人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)精選(九篇)

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第1篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

從歐美文學(xué)的發(fā)展情況來(lái)看，這兩大系統(tǒng)存在著既相互對(duì)立又相互融合的關(guān)系，它們之間的相互碰撞和相互融合滲透，形成了歐美文學(xué)豐富多彩的畫面。但是，由于中國(guó)的歐美文學(xué)學(xué)者和大學(xué)教師受到本民族文化傳統(tǒng)的慣性和制約，致使他們?cè)诰帉憵W美文學(xué)史的過(guò)程中過(guò)分關(guān)注古希臘-羅馬文化系統(tǒng)中的人文理念，而對(duì)歐美文學(xué)史中同樣重要的和客觀存在著的希伯來(lái)-基督教文化系統(tǒng)中的宗教理念卻缺乏應(yīng)有的重視。近年來(lái)，隨著歐美文學(xué)學(xué)者對(duì)這一領(lǐng)域研究興趣的擴(kuò)大和深入，有關(guān)這方面的研究成果也逐漸豐富起來(lái)，無(wú)論是對(duì)個(gè)別作家的宗教理念的剖析，還是對(duì)整個(gè)基督教文化的疏理，都比以前更為深入細(xì)致，這就為把歐美文學(xué)中的宗教理念融合到歐美文學(xué)教學(xué)中來(lái)提供了豐厚的科研基礎(chǔ)。然而，從目前的歐美文學(xué)教材情況來(lái)看，絕大多數(shù)教材并沒(méi)有擺脫過(guò)去的思維定勢(shì)，其基本構(gòu)架仍然是沿著人文理念的線索來(lái)設(shè)計(jì)整個(gè)歐美文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的，比較典型的就是鄭克魯先生主編的《外國(guó)文學(xué)史》，鄭先生主編的教材是近年來(lái)無(wú)論是思想、觀點(diǎn)還是構(gòu)架都是比較新穎的教材，特別是在把外國(guó)文學(xué)中的宗教理念與人文理念相互融合方面做出了可貴的貢獻(xiàn)。

此教材雖然在整體結(jié)構(gòu)上沿襲著以往教材的結(jié)構(gòu)，但就是這個(gè)結(jié)構(gòu)框架里，卻融進(jìn)了一些近年來(lái)的有關(guān)宗教理念的研究成果，它包括在概述中增加與宗教文化有關(guān)的一些內(nèi)容，也包括在具體的作家作品的分析中增加其宗教內(nèi)涵，這就使得鄭先生主編的教材在這方面與以往教材相比取得了較大的突破。然而，即便是這樣，此教材里的宗教理念也不是歐美文學(xué)發(fā)展過(guò)程中的有機(jī)組成部分，而僅僅是對(duì)以往教材內(nèi)容上的一種附加，因而，鄭先生主編的教材在增加宗教理念上的缺陷是明顯的，它的主要缺陷是缺乏對(duì)歐美文學(xué)中的宗教理念的系統(tǒng)性把握，也沒(méi)有真正地深入下去挖掘歐美文學(xué)中蘊(yùn)藏著的宗教內(nèi)涵。這種情況我覺(jué)得在更新舊觀念的基礎(chǔ)上，利用現(xiàn)有的研究成果，就可以改變這種現(xiàn)狀，從而恢復(fù)歐美文學(xué)內(nèi)涵中的本來(lái)面目。

二、實(shí)際上，從整個(gè)歐美文學(xué)的發(fā)展歷史來(lái)看，來(lái)源于古希臘—羅馬文化的人文理念和來(lái)源于希伯來(lái)-基督教文化的宗教理念都是同等重要的精神力量，他們之間既存在著相互對(duì)立又存在著相互融合的關(guān)系，它們之間的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了歐美文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

在古希臘文學(xué)中，其人文理念和宗教理念是融為一體的，古希臘宗教最富有魅力的地方就在于它不僅僅是通過(guò)嚴(yán)格的宗教儀式和刻板的教規(guī)來(lái)進(jìn)行宗教活動(dòng)的，它是通過(guò)最富有人文色彩的文學(xué)形式來(lái)表達(dá)深厚的宗教理念和實(shí)現(xiàn)宗教沉思的。從文學(xué)的角度上說(shuō)，古希臘文學(xué)諸樣式表達(dá)的是人類童年時(shí)期的精神狀態(tài)，具有純審美的性質(zhì)，古希臘文學(xué)中對(duì)世俗生活的熱愛(ài)，對(duì)英雄主義行為的由衷崇尚，以及對(duì)自身命運(yùn)的嚴(yán)峻思考，無(wú)不顯示出古希臘文學(xué)關(guān)注人本的特點(diǎn)。從宗教的角度來(lái)說(shuō)，古希臘文學(xué)表達(dá)的是從母權(quán)制向父權(quán)制的過(guò)渡過(guò)程中確立父系血緣和社會(huì)關(guān)系的宗教理念。

古希臘人確立父權(quán)制的過(guò)程，不像其他民族那樣完全靠教義、宗教儀式和禁忌來(lái)強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)的，而是通過(guò)藝術(shù)的方式，在充滿審美特質(zhì)的氛圍中自愿去認(rèn)同這種新制度和新血緣。由于古希臘人的宗教理念是一種智慧活動(dòng)，因而它很快演變?yōu)檎軐W(xué)上的唯靈主義和懷疑主義，古希臘哲學(xué)上的唯靈主義是日后與猶太教進(jìn)行融合的精神基礎(chǔ)。而古希臘另一種人文理念由于缺乏崇高、神圣的宗教理念的支持，就逐漸退化為單純的享樂(lè)主義。古希臘人的享樂(lè)主義在人文和宗教交織的時(shí)代還具有高貴和浪漫的性質(zhì)，但到了古希臘社會(huì)后期，這種享樂(lè)主義就變成了肆無(wú)忌憚的泛濫。而古希臘社會(huì)的直接繼承者--古羅馬社會(huì)則把這種泛濫的享樂(lè)主義推向了極端，從而導(dǎo)致了古羅馬社會(huì)的全面腐敗和虛偽。正是在這種情況下，基督教就作為古羅馬社會(huì)享樂(lè)主義的拯救者的姿態(tài)出現(xiàn)了?；浇屉m然長(zhǎng)期以來(lái)受到羅馬帝國(guó)統(tǒng)治者的殘酷迫害，但它肩負(fù)的使命卻非常崇高。對(duì)于腐敗、虛偽的羅馬帝國(guó)來(lái)說(shuō)，基督教最大的使命在于瓦解這個(gè)帝國(guó)的基礎(chǔ)，以使整個(gè)帝國(guó)免于更大的墮落。而對(duì)于同樣愚昧和野蠻的北方蠻族來(lái)說(shuō)，基督教的救世使命在于對(duì)他們野蠻和強(qiáng)悍心靈的馴服和皈依。由于羅馬帝國(guó)的瓦解和日爾曼人的大規(guī)模遷徙，整個(gè)歐洲社會(huì)出現(xiàn)了一個(gè)權(quán)力真空狀態(tài)，惟有基督教不僅在原羅馬帝國(guó)的土地上發(fā)展了強(qiáng)大的教會(huì)組織，而且在原日爾曼人的荒蠻之地也發(fā)展了自己的組織。

在這種情況下，基督教順理成章地?fù)?dān)負(fù)起了統(tǒng)治歐洲的責(zé)任，基督教主教們不僅是人們精神生活的主宰者，而且是世俗生活的統(tǒng)治者?；浇痰慕塘x要求人們鄙視現(xiàn)實(shí)生活的意義，因?yàn)槿祟愂甲娴膲櫬涫沟萌嗽诂F(xiàn)實(shí)中總是處于有罪狀態(tài)，人惟有盡心侍奉上帝，才能獲得生命價(jià)值的升華，這種注重來(lái)世的價(jià)值觀才是人現(xiàn)實(shí)生活的最終目的。正是由于基督教的強(qiáng)大的精神力量，阻止了羅馬帝國(guó)物質(zhì)主義的進(jìn)一步墮落，才使得紛亂中的羅馬帝國(guó)和野蠻、強(qiáng)悍的北方部落得到有效的控制，因此，雖然基督教有黑暗、鄙視人性的一面，但也有對(duì)抗羅馬帝國(guó)的泛濫和制服、馴化北方少數(shù)民族的巨大貢獻(xiàn)。文藝復(fù)興時(shí)期是古希臘人文主義的新發(fā)展，雖然它是以基督教來(lái)世主義、禁欲主義和朦味主義的對(duì)立面出現(xiàn)的，但人文主義也不是與基督教思想完全對(duì)立的思想體系，隨著馬丁·路德和加爾文等人的宗教改革和文學(xué)上諸如莎士比亞等作家的反思，使得人文主義內(nèi)涵逐漸與基督教思想實(shí)現(xiàn)了融合，變成了所謂的基督教人文主義?；浇倘宋闹髁x是對(duì)傳統(tǒng)基督教教義的改革，這種改革并不是否定基督教的宗教理念，而是改革那些違反人性的教義，其結(jié)果就是人文主義的內(nèi)容融合進(jìn)了基督教教義中，從而增強(qiáng)了基督教的世俗內(nèi)涵。另一方面，人文主義思想由于有基督教價(jià)值理念的支撐，也使得它的物質(zhì)主義和享樂(lè)主義獲得了升華。

第2篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

論文摘要：關(guān)于科學(xué)精神與人文精神、科學(xué)主義與人文主義的有機(jī)整合是思想理論界的一個(gè)討論熱點(diǎn)，其對(duì)于彰顯當(dāng)代高職教育自身的人文價(jià)值也有很強(qiáng)的時(shí)代意義。就高職教育本身而言，充分挖掘其自身的人文價(jià)值也就顯得尤為重要了，它應(yīng)該成為考量當(dāng)下高職教育自身“價(jià)值”的試金石。

一、當(dāng)下我國(guó)高職教育的“人文價(jià)值之問(wèn)”

在20世紀(jì)90年生在我國(guó)思想界的關(guān)于科學(xué)精神與人文精神、科學(xué)主義與人文主義的思想大討論，在教育界主要集中在關(guān)于科學(xué)技術(shù)教育和人文教育的價(jià)值的大討論，其實(shí)，這正是我國(guó)社會(huì)走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，教育要走向現(xiàn)代化必然要面對(duì)、正視和解決的問(wèn)題之一。而這一討論已經(jīng)形成的一個(gè)較為普遍的觀點(diǎn)就是整合論。

所謂整合，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是一種協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。一般來(lái)講，整合論反對(duì)具有片面性的科學(xué)技術(shù)教育或單純的人文學(xué)科教育，指出科學(xué)技術(shù)教育和人文學(xué)科教育應(yīng)該進(jìn)行整合。整合論的觀點(diǎn)也得到了廣大高職院校很大的認(rèn)可和贊同，就其最簡(jiǎn)單的原因而言，高職教育培養(yǎng)的是直接走向社會(huì)，用自己的適用性知識(shí)和技能實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的勞動(dòng)者，在很大程度上符合了社會(huì)主義現(xiàn)代化對(duì)教育現(xiàn)代化和人的全面發(fā)展的要求。從教育理念的層面看，在高職教育中進(jìn)行科學(xué)技術(shù)與人文學(xué)科兩方面整合的觀點(diǎn)無(wú)疑也是非常正面、積極的。要求高職教育的學(xué)生既學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)，又學(xué)習(xí)人文學(xué)科對(duì)于我國(guó)現(xiàn)階段的高職教育具有補(bǔ)偏救弊的作用。面對(duì)科學(xué)主義與人文主義的緊張和對(duì)峙，高職院校對(duì)整合論的認(rèn)可和贊同具有很強(qiáng)的時(shí)代意義，對(duì)高職教育的改革與發(fā)展也具有一種方向性的、前瞻性的意義。

但是，問(wèn)題也隨之產(chǎn)生了。在高職教育的實(shí)踐中，往往認(rèn)為整合就是表征科學(xué)技術(shù)的專業(yè)學(xué)科和表征思想文化價(jià)值的人文學(xué)科的簡(jiǎn)單相加，或者在進(jìn)行科學(xué)技術(shù)教育時(shí)適當(dāng)增加人文學(xué)科的教育，并沒(méi)有形成真正意義上的整合。更重要的是，從思想傾向性的角度分析整合論的觀點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它存在著內(nèi)在的局限，即沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到當(dāng)代高職教育的本質(zhì)特性，因而也就沒(méi)有充分發(fā)掘這種特性所蘊(yùn)藏著的豐富的人文價(jià)值。

二、當(dāng)下我國(guó)高職教育的人文價(jià)值特質(zhì)

美國(guó)的杜威先生在其所著的《民主主義與教育》中認(rèn)為，職業(yè)教育就是為從事職業(yè)工作做準(zhǔn)備的教育；而斯內(nèi)登認(rèn)為，凡是為生活做準(zhǔn)備的教育都可以稱為職業(yè)教育；梅斯在《職業(yè)教育的原理和實(shí)踐》中指出，職業(yè)教育是為學(xué)生將來(lái)從事某種特定職業(yè)做準(zhǔn)備的教育；而《國(guó)際教育辭典》指出，職業(yè)教育是指在學(xué)校內(nèi)或?qū)W校外為提高職業(yè)熟練程度而進(jìn)行的全部活動(dòng)，它包括學(xué)徒培訓(xùn)、校內(nèi)指導(dǎo)、課程培訓(xùn)、現(xiàn)場(chǎng)培訓(xùn)和全員再培訓(xùn)。這些界定雖然大都是從廣義上展開(kāi)的，但是都緊扣“職業(yè)性”這一特性。因此，職業(yè)性是高職教育的本質(zhì)特性，它是由高職教育的培養(yǎng)目標(biāo)決定的，它是培養(yǎng)能夠掌握從事某種社會(huì)職業(yè)必備的科學(xué)技術(shù)知識(shí)、專業(yè)技能和一定文化知識(shí)的應(yīng)用型人才的教育。

高職教育發(fā)展到了今天，為滿足全球化經(jīng)濟(jì)和信息化社會(huì)對(duì)高素質(zhì)勞動(dòng)者的需求，高職教育在強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科教育的同時(shí)，對(duì)科學(xué)技術(shù)的教育也進(jìn)一步加強(qiáng)，與學(xué)術(shù)性課程的聯(lián)系更加緊密。因此，當(dāng)代高職教育的職業(yè)性有了新的時(shí)代意義，在新的社會(huì)條件下，高職教育的職業(yè)性更加突出，必然推動(dòng)當(dāng)代高職教育中科學(xué)技術(shù)教育的進(jìn)一步發(fā)展。但是，包括高職教育在內(nèi)的我國(guó)近現(xiàn)代教育是植根于封建主義及半封建、半殖民地文化土壤之上的，沒(méi)有西方國(guó)家文藝復(fù)興以來(lái)形成的深厚的人文主義背景。長(zhǎng)期以來(lái)，在教育理念和教育實(shí)踐等方面對(duì)高職教育的功能存在著極為功利的認(rèn)識(shí)，片面地追求高職教育為社會(huì)發(fā)展服務(wù)的功能，強(qiáng)調(diào)科教興國(guó)，凸現(xiàn)的主要還是科學(xué)技術(shù)的社會(huì)發(fā)展價(jià)值。而忽視了高職教育為人的發(fā)展服務(wù)的功能。使得凸現(xiàn)高職教育特性的職業(yè)性教育即在很大程度表現(xiàn)出來(lái)的科學(xué)技術(shù)教育處于一種技術(shù)主義和工具主義的層面，學(xué)生學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)知識(shí)的目的仍然停留在為謀生而掌握一技之長(zhǎng)的層次上，不利于促進(jìn)學(xué)生的終極性發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)不是缺乏人文價(jià)值，而是缺乏對(duì)科學(xué)技術(shù)人文價(jià)值的發(fā)掘。因此，從更高的層面上講，在很大程度上體現(xiàn)高職教育的職業(yè)性的科學(xué)技術(shù)教育蘊(yùn)藏著豐富的人文價(jià)值，能促進(jìn)人多方面的精神發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)本身和它所具有的豐富的人文資源本來(lái)就是一枚硬幣的兩面，因此在高職教育的科學(xué)技術(shù)教育中，除了要加強(qiáng)科學(xué)技術(shù)知識(shí)的教育來(lái)為社會(huì)發(fā)展服務(wù)外，還應(yīng)該發(fā)掘科學(xué)技術(shù)的人文價(jià)值來(lái)為我們的高職學(xué)生的全面發(fā)展服務(wù)。

隨著信息社會(huì)的到來(lái)，科學(xué)和技術(shù)日漸走向融合；科學(xué)目益呈現(xiàn)出技術(shù)化的趨勢(shì)，技術(shù)更加自覺(jué)地以科學(xué)為指導(dǎo)。凸現(xiàn)當(dāng)代高職教育職業(yè)性的科學(xué)技術(shù)教育原本蘊(yùn)藏著豐富的人文價(jià)值，這種價(jià)值來(lái)源于科學(xué)技術(shù)本身所具有的人文價(jià)值?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)本質(zhì)上是人的一種社會(huì)活動(dòng)，理性精神是其靈魂，更是人的本質(zhì)，富有理性精神的科學(xué)技術(shù)活動(dòng)能促進(jìn)人的理性思維的發(fā)展，逐步養(yǎng)成科學(xué)的理性精神，如謙遜的態(tài)度、進(jìn)取的心理、理智的懷疑等，而人的這種理性精神又推動(dòng)著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步。擁有科學(xué)理性精神的人運(yùn)用科學(xué)技術(shù)對(duì)迷信、日常生活經(jīng)驗(yàn)、已有陳舊科技進(jìn)行批判的過(guò)程，是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展進(jìn)步和創(chuàng)新的過(guò)程，也是激發(fā)人的批判精神和創(chuàng)造意識(shí)的過(guò)程，它彰顯了人超越現(xiàn)實(shí)和自我的一種本質(zhì)力量，這種促進(jìn)人的終極性發(fā)展的人文價(jià)值是難以替代的。

三、充分發(fā)掘人文價(jià)值特質(zhì)。體現(xiàn)高職教育自身的“價(jià)值”

人文價(jià)值肯定的是人的價(jià)值、地位、尊嚴(yán)、個(gè)性發(fā)展、幸福和命運(yùn)，體現(xiàn)的是人性在社會(huì)中真、善、美的完美融合。善和美能給人以終極性的關(guān)懷，真同樣能給人這種關(guān)懷；善和美給人的關(guān)懷主要由人文學(xué)科的教育來(lái)實(shí)現(xiàn)，而真給人的關(guān)懷則要由科學(xué)技術(shù)教育來(lái)實(shí)現(xiàn)，并且真在一定程度上也能給人善和美的關(guān)懷，因?yàn)檎?、善、美是統(tǒng)一的。因而，充分發(fā)掘當(dāng)代高職教育的科學(xué)技術(shù)教育中的人文價(jià)值，對(duì)于凸現(xiàn)高職教育的本質(zhì)特性，完善高職教育的功能，提升高職教育的價(jià)值。使高職教育回歸人的生活世界，具有不可低估的作用。

為此，我們?cè)诮逃砟钌希瑧?yīng)該兼顧高職教育為社會(huì)和為人的發(fā)展服務(wù)的兩大基本功能。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)，加快工業(yè)化。實(shí)施科教興國(guó)戰(zhàn)略，逐步實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化仍然是當(dāng)務(wù)之急。這就決定了在高職教育中加強(qiáng)科學(xué)技術(shù)教育，培養(yǎng)為社會(huì)發(fā)展服務(wù)的大量的應(yīng)用型人才是時(shí)代的要求。但是，不應(yīng)該把加強(qiáng)高職教育中的科學(xué)技術(shù)教育停留在工具和技術(shù)的層面上，只是通過(guò)科學(xué)技術(shù)教育來(lái)加強(qiáng)學(xué)生的工具性和技術(shù)性而忽視學(xué)生作為人的目的性和人文性的認(rèn)識(shí)，是非常膚淺的，而應(yīng)該站在教育理念的高度去充分認(rèn)識(shí)和發(fā)掘高職教育中科學(xué)技術(shù)教育的人文價(jià)值。只有在教育理念上完成這種改變，才能帶來(lái)高職教育的思想、價(jià)值觀、功能觀、制度和課程編定等方面的改變，才能在高職教育中加強(qiáng)科學(xué)技術(shù)教育的時(shí)代要求下，去實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)教育的人文價(jià)值，而不只是科學(xué)技術(shù)教育在工具和技術(shù)層面的價(jià)值。

而與此同時(shí)，在教育實(shí)踐上，高職教育應(yīng)該進(jìn)行完整意義上的科學(xué)技術(shù)教育，才能實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)教育自身的人文價(jià)值。在科學(xué)技術(shù)教育的教的層面上，應(yīng)該把教學(xué)為學(xué)生實(shí)用的思想變成教學(xué)為學(xué)生求真的思想，樹(shù)立開(kāi)放的課程觀念，開(kāi)展研究性教學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)是整體，科學(xué)技術(shù)教育也是整體，各個(gè)層次的高職教育中的科學(xué)技術(shù)教育除了科學(xué)技術(shù)知識(shí)教育外，還應(yīng)該包括科學(xué)思維教育、科學(xué)方法教育、科學(xué)精神和科技美的教育。只是停留在教學(xué)為實(shí)用的思想上，教給學(xué)生的就只是科學(xué)技術(shù)知識(shí)，而缺乏科學(xué)思維的訓(xùn)練、科學(xué)方法的掌握、科學(xué)精神的認(rèn)識(shí)和科技美的體驗(yàn)，而這四個(gè)方面正是科學(xué)技術(shù)教育的人文價(jià)值的核心所在?？茖W(xué)思維有著嚴(yán)密的邏輯，能促進(jìn)人的思維前后的連貫性、一致性，減少錯(cuò)誤。科學(xué)方法是取得成功的前提。科學(xué)精神是求真的精神，求真除了探究世界客觀存在的功利價(jià)值外，也具有人性的價(jià)值，很難想象人性中沒(méi)有了真正的存在意義。科技美則是科學(xué)技術(shù)教育的更高層面。相應(yīng)的在科學(xué)技術(shù)教育的學(xué)的層面上。也應(yīng)該教育學(xué)生把求知為實(shí)用的思想變成求知為求真、完善自我的思想。

四、結(jié)論

人文價(jià)值其實(shí)是考量當(dāng)下我國(guó)高職教育自身“價(jià)值”的試金石。充分發(fā)掘我國(guó)高職教育自身的人文價(jià)值，我國(guó)的高職教育才會(huì)有更加長(zhǎng)足的進(jìn)步和發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]愛(ài)因斯坦.論教育[A].愛(ài)因斯坦文集[c].北京：商務(wù)印書館，1979，

第3篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：包裝設(shè)計(jì);人文思想

弘揚(yáng)人文精神是當(dāng)代任何門類所要涉及到的問(wèn)題，包裝設(shè)計(jì)也不例外，現(xiàn)代科技的高度發(fā)展，使人具備了利用、改造、征服自然的巨大能力，現(xiàn)代科學(xué)創(chuàng)造了高度發(fā)展的物質(zhì)文明和無(wú)比豐富的物質(zhì)產(chǎn)品，但也在某種程度上喚起了人性中的“惡”的一面，導(dǎo)致物欲橫流、金錢至上、道德淪喪、價(jià)值崩潰，嚴(yán)重地壓抑、扭曲、肢解著人性，窒息、扼殺、吞噬著人的心靈，使人變得狹隘、自私、冷酷、片面、機(jī)械、枯燥，這時(shí)人文科學(xué)主義思潮的崛起是勢(shì)在必行的?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和科學(xué)人文主義客觀上對(duì)精神造成壓抑的勢(shì)頭有增無(wú)減，設(shè)計(jì)中如缺少人文精神，哲學(xué)被全盤否定，人類對(duì)極為豐富多彩的生活和對(duì)心靈世界的研究也被排除，尤其是反對(duì)關(guān)于世界和人生終極存在與價(jià)值追求被停止，忽視了人作為一種社會(huì)存在的精神性需求。高揚(yáng)人文精神文明在一定意義上可以說(shuō)是人之為人的根本要義，是人類精神文明建設(shè)的永恒主題，是指引人類思想文化不斷前進(jìn)的明亮燈塔。

亞里斯多德既是一位哲學(xué)家，又是一位科學(xué)家，達(dá)芬奇，米開(kāi)朗基羅是眾所周知的藝術(shù)大師，但他們同時(shí)又是科學(xué)家，發(fā)明家。新時(shí)代的設(shè)計(jì)師應(yīng)學(xué)會(huì)善于將科學(xué)與藝術(shù)結(jié)合，科學(xué)技術(shù)的實(shí)驗(yàn)主義、分析主義的方法大大拓展了設(shè)計(jì)師的視野，使其設(shè)計(jì)活動(dòng)擺脫了手工業(yè)時(shí)代的封閉性和凝固性，一個(gè)重新建構(gòu)語(yǔ)言符號(hào)范式的分析時(shí)代對(duì)形、色、線，對(duì)制作過(guò)程、對(duì)材料、結(jié)構(gòu)，對(duì)創(chuàng)新與科學(xué)原理等的理解與嘗試都建立在人文思想為主線的大設(shè)計(jì)觀的基礎(chǔ)上。

人文即包括文化、哲學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)、音樂(lè)等門類，作為服務(wù)與人的產(chǎn)品包裝設(shè)計(jì)元素必須要涉及到人文思想，它就像春雨滋潤(rùn)著設(shè)計(jì)師的心田，在為人類創(chuàng)造物質(zhì)產(chǎn)品的同時(shí)，更重要的是從事一種精神活動(dòng)，包裝不僅創(chuàng)造了附加值，更重要的是產(chǎn)生一種文化的感染力和震撼力，提高消費(fèi)者對(duì)商品品牌形象了解的同時(shí)更進(jìn)一步地認(rèn)知生產(chǎn)的國(guó)度、區(qū)域、國(guó)度傳統(tǒng)文化、企業(yè)文化、哲學(xué)思考、邏輯推理、審美特征、消費(fèi)心理等全方位的認(rèn)知、包裝既是產(chǎn)品的營(yíng)銷工具，也是企業(yè)的商口，傳遞著更多、更高的文化信息。設(shè)計(jì)師的高品位的綜合素質(zhì)，設(shè)計(jì)出高品質(zhì)的包裝產(chǎn)品也是加快商品行銷的關(guān)鍵。

1文化哲理

任何一個(gè)國(guó)家都有自己的文化和習(xí)俗，如果不了解民族的文化特征、地域差距，不進(jìn)行哲學(xué)深層思考，不研究人民心理、人類社會(huì)學(xué)、知識(shí)甚少，對(duì)文學(xué)全然不知、找不準(zhǔn)賣點(diǎn)，可想而知商品就難以暢銷，不能在激烈競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)中立足。無(wú)論是人類文化、世界文化、中華文化都是宏觀整體中的文化形態(tài)，如何分析文化，認(rèn)識(shí)文化、找到解開(kāi)不同文化現(xiàn)象的鑰匙，找到一種像基因那樣的文化建構(gòu)的控制因素，對(duì)文化結(jié)構(gòu)分析既把文化分為相互依存、相互作用的物質(zhì)文化、制度性文化與精神文化，除了文化體系的不同而外，普遍存在的是同一文化體系中的不同階層的文化差別，詮釋一件有說(shuō)服力的作品，除了看功能外，更重要的是對(duì)其文化意蘊(yùn)的解讀自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的文化思辯。從工業(yè)革命至后工業(yè)革命的精神本體的對(duì)話，人類生存的數(shù)字化、全球經(jīng)濟(jì)一體化使得跨文化交流盛況空前，跨文化交流中的焦點(diǎn)問(wèn)題是“誤讀”，所謂“誤讀”是人們與他種文化接觸時(shí)，很難擺脫自身的文化的傳統(tǒng)思維方式，往往按自己所熟悉的一切來(lái)理解別人。人在理解他種文化時(shí)首先按自己習(xí)慣的思維模式來(lái)對(duì)之加以選擇、切割，解讀必將導(dǎo)致“誤讀”?！罢`讀”是一個(gè)既釀成災(zāi)難又能激活創(chuàng)造的奇特的認(rèn)知精靈，它會(huì)導(dǎo)致隔膜、離異。然而，人對(duì)人文和藝術(shù)品的“誤讀”會(huì)激活想象力和靈感，并可能導(dǎo)致創(chuàng)造的驅(qū)動(dòng)器，但如對(duì)商品包裝“誤讀”那就會(huì)造成很大的麻煩和經(jīng)濟(jì)損失，商品要跨國(guó)度、跨地域，尤其是我國(guó)加入WTO后對(duì)外貿(mào)易量的加大，交流頻繁，就更需設(shè)計(jì)師對(duì)他國(guó)文化特質(zhì)的了解，無(wú)論圖形還是文本都要在一定程度上闡釋產(chǎn)品品質(zhì)以及文化背景、材料特質(zhì)及性能。

談到哲思，西方哲學(xué)和美學(xué)流派中的人文主義主潮以極大的努力從各方面為人類精神爭(zhēng)得應(yīng)有的地盤與位置，對(duì)以數(shù)理邏輯為主導(dǎo)內(nèi)容，以主觀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)和根據(jù)的現(xiàn)代科學(xué)理性進(jìn)行不余力的批判，如克羅齊、弗洛伊德、榮格等都對(duì)人類情感和生命形式的關(guān)注;胡塞爾、海德格爾等的理論建樹(shù)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)和邏輯理性的攻擊與突破，對(duì)人的精神領(lǐng)域中非科學(xué)、非邏輯、非理性方面的發(fā)現(xiàn)與張揚(yáng)，也是傳統(tǒng)人文精神所作的一種現(xiàn)代開(kāi)拓，對(duì)建立在數(shù)理科學(xué)基礎(chǔ)上的近代認(rèn)識(shí)論的批判，為哲學(xué)和人文學(xué)尋找自身的認(rèn)識(shí)和方法論根基，人文學(xué)科要成為“科學(xué)”與自然科學(xué)相抗衡，不能沒(méi)有自己的認(rèn)識(shí)論、方法論基礎(chǔ)，近代笛卡爾、康德的哲學(xué)基本上以數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，伏爾泰在把世界分為自然與歷史人文兩大部分的同時(shí)提出了相對(duì)應(yīng)的兩門科學(xué);自然科學(xué)和精神科學(xué)，主張認(rèn)識(shí)論范圍“擴(kuò)大”到人類文化的其他領(lǐng)域，重視語(yǔ)言、神話、宗教等和藝術(shù)直觀等認(rèn)識(shí)論功能，找到不同于科學(xué)主義的獨(dú)立的認(rèn)識(shí)論、方法論，有助于使人文科學(xué)真正邁入科學(xué)殿堂，成為與自然科學(xué)并駕齊驅(qū)的科學(xué)。設(shè)計(jì)既有科學(xué)理性的嚴(yán)謹(jǐn)，又有藝術(shù)的浪漫;既有西方文化的精華，又凝聚中國(guó)傳統(tǒng)文化的博大。中國(guó)思想文化自古以來(lái)就有著較深厚的人文精神的傳統(tǒng)，但它又與西方重視自然科學(xué)、高揚(yáng)自然科學(xué)精神不同，中國(guó)自古以來(lái)重視人自身的精神活動(dòng)，與人生狀態(tài)的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神的貫徹，中國(guó)一直講求著儒學(xué)精神，儒、道、釋都主張“天人合一”的觀念，認(rèn)為自然與人本來(lái)就是不可分離的統(tǒng)一體，世界是與人的本性，與人的生命活動(dòng)，生存方式休戚相關(guān)，相互交融的，更多地追求和體驗(yàn)人與自然契合無(wú)間的一種人生境界和精神狀態(tài)，關(guān)心人生、人事、重視內(nèi)在精神境界。

譬如:先秦道家傾向于以人合天;老子主張“人法地、地法天、天法道、道法自然”，莊子更崇尚自然、天性，提供通過(guò)“坐忘、心齋”等修養(yǎng)方式來(lái)超越與自然的差別;孔子“禮學(xué)”主張“克已復(fù)禮”，目標(biāo)是使“天道在人道”中得到完滿實(shí)現(xiàn)。孟子更主張“自我修養(yǎng)，思成盡心”，達(dá)到“知天”、“事天”的目的，中國(guó)的人倫成分占優(yōu)勢(shì)，具有鮮明倫理化傾向。歷史發(fā)展至今，人文思想發(fā)展面不斷完善。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制加速走向現(xiàn)代化，對(duì)于中國(guó)的發(fā)展包括文化發(fā)展，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看是一個(gè)偉大的歷史進(jìn)步，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在體制性質(zhì)而言，對(duì)于精神文化的建設(shè)也有負(fù)面影響，有些追逐高利潤(rùn)、高附加值的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，過(guò)度包裝，用有毒有害材料包裝，給社會(huì)、人類造成危害，只顧眼前小利，喪失了社會(huì)責(zé)任心和公共倫理道德，這在某種意義是也是人文精神的失落和危機(jī)。

2審美特征

第4篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

一、文字、思維、文化

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書寫符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里。”杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)狻⒁饩?、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書局1933年版。

[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書館版。

第5篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

本文所用概念分析法主要是將德國(guó)著名哲學(xué)家康德的概念分析論觀點(diǎn)［2］與科學(xué)思維分析方法［3］相結(jié)合?？档抡J(rèn)為抽象的概念只有與現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)，才可能不是空洞的。他提出人的理性認(rèn)識(shí)與客觀事物是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)聯(lián)系起來(lái)，可通過(guò)認(rèn)識(shí)事物的起源、界限和范圍，來(lái)把握客觀事物的本質(zhì)特征和組成成分。我們借助這一觀點(diǎn)，從回顧護(hù)理人文關(guān)懷的起源、界限和范圍入手，借助文獻(xiàn)進(jìn)行概念分析。參考科學(xué)思維分析法的定義將概念分析法界定為：把復(fù)雜的概念運(yùn)用一定的分析方法（名稱、歷史、結(jié)構(gòu)等）暫時(shí)分解為簡(jiǎn)單的部分與要素，逐個(gè)加以分析，呈現(xiàn)出概念的內(nèi)涵（本質(zhì)特征）及外延（組成成分）［4］，以精確把握概念的本質(zhì)和規(guī)律的方法。

2人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵

護(hù)理人文關(guān)懷是一個(gè)復(fù)合概念，是哲學(xué)與護(hù)理學(xué)的有機(jī)結(jié)合，是人文關(guān)懷理念在護(hù)理學(xué)科的具體運(yùn)用。為把握護(hù)理人文關(guān)懷概念的本質(zhì)屬性和內(nèi)在特征，須追溯“以人為本”人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵。人文關(guān)懷是一個(gè)哲學(xué)范疇的概念，一方面源于14～16世紀(jì)在意大利興起的文藝復(fù)興（Renaissance）運(yùn)動(dòng)，使人文主義的內(nèi)涵得以彰顯；另一方面，它的前身是哲學(xué)家們一直探討的終極關(guān)懷（ultimateconcern）問(wèn)題。用德國(guó)哲學(xué)家蒂里希的話來(lái)說(shuō)，終極關(guān)懷就是“人類無(wú)限地追求那無(wú)限［5］”，也就是“人自始自終地、無(wú)條件地、極其虔誠(chéng)而熱情地對(duì)代表無(wú)限、永恒、自由之物地向往和追求”，蒂里希對(duì)無(wú)限、永恒、自由之物給出了解釋，即哲學(xué)界所研究的人生目的與意義和新存在，與神學(xué)所研究的宗教和上帝。中世紀(jì)的西方社會(huì)，由于人們長(zhǎng)期受教會(huì)的束縛，對(duì)人的自由與平等產(chǎn)生了無(wú)限的向往與追求。于是，掀起了文藝復(fù)興時(shí)期的“人文主義”（humanism）運(yùn)動(dòng)，主要倡導(dǎo)人文主義思想，即否定神權(quán)，提倡人權(quán)；揚(yáng)棄神性，謳歌人性；反對(duì)禁欲，呼喚人情。用英國(guó)哲學(xué)家羅素的解釋來(lái)講［6］：“通常謂之‘近代’的這段歷史時(shí)期，人的思想見(jiàn)解和中古時(shí)期的思想見(jiàn)解有許多不同，有兩點(diǎn)最重要，即教會(huì)的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升?！币簿褪钦f(shuō)：神的威信衰落，人的威信提升，終極關(guān)懷的對(duì)象由上帝轉(zhuǎn)化為人自身。

由此可見(jiàn)，只有解放人自身的思想，堅(jiān)定人自覺(jué)的信念，人自主的尊嚴(yán)和自我的價(jià)值才有實(shí)現(xiàn)的可能，人文的特色也才會(huì)突顯出來(lái)?！耙匀藶楸尽钡幕緝?nèi)涵，才具有人文關(guān)懷［7］（humanisticconcern）的本質(zhì)屬性，也正如梁實(shí)秋先生在其主編的《遠(yuǎn)東英漢大辭典》里給出的“人文主義”3層含義［8］：①人文學(xué)科，古典文化之研究；②人文主義、人本主義；③人性、人情、人道。概括起來(lái)，此時(shí)人文關(guān)懷的本質(zhì)主要體現(xiàn)在以“人自身的生命價(jià)值”為本，其特征是具有人文學(xué)科的文化知識(shí)、具有“人權(quán)平等、人格尊重、人性自由、人情博愛(ài)”的人文或人道主義思想。人文關(guān)懷的內(nèi)涵隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展，終極關(guān)懷的內(nèi)容也發(fā)生著相應(yīng)的變化。如：現(xiàn)代社會(huì)由于科技的迅速發(fā)展，人的物質(zhì)生活得以豐富，工具理性過(guò)度膨脹，破壞了自然生態(tài)平衡，人們開(kāi)始呼喚人性的慈善與崇高，去愛(ài)護(hù)自然以及那些遭遇不幸的人與動(dòng)植物，這時(shí)終極關(guān)懷轉(zhuǎn)向了人與自然的關(guān)系，體現(xiàn)以“人與自然、與弱勢(shì)人群關(guān)系和諧”充滿著人道主義內(nèi)涵的關(guān)懷特征；到了后現(xiàn)代社會(huì)，人們生活質(zhì)量不斷提高，雖具有了保護(hù)自然與動(dòng)植物的理性意識(shí)，但人自身的非理性因素難以控制，人與人之間關(guān)系的冷漠仍然存在［9］。于是哲學(xué)存在主義現(xiàn)象學(xué)理論開(kāi)啟了人們的思想，人們開(kāi)始反思自身存在價(jià)值，呼喚人性的自然情感，終極關(guān)懷的對(duì)象拓展到以“人與人、與社會(huì)關(guān)系和諧”為本的發(fā)展階段，體現(xiàn)出人際間具有超越性內(nèi)涵的人性關(guān)懷。因此，無(wú)論神靈、人類社會(huì)，還是動(dòng)植物、自然界，人文關(guān)懷的目的就是要體現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物的相依共生，營(yíng)造一個(gè)充滿關(guān)愛(ài)的整體，并在相互關(guān)系中達(dá)到和諧相處，促使人全面完整的發(fā)展。

3護(hù)理人文關(guān)懷內(nèi)涵的研究現(xiàn)狀

3.1護(hù)理人文關(guān)懷的本質(zhì)特征

現(xiàn)代護(hù)理學(xué)誕生于西方社會(huì)，雖然那時(shí)沒(méi)有明確研究護(hù)理“關(guān)懷”（caring）的概念，但與護(hù)士、護(hù)理和護(hù)理職業(yè)等相關(guān)的英語(yǔ)里主要有3個(gè)基本詞匯：nurse，nursery，nursing。我們不難看出其中的3個(gè)基本涵義［10］：①?gòu)臉I(yè)人員以女性為主，主要承擔(dān)照顧兒童的工作（awomanwhotakescareofayoungchild）；②強(qiáng)勢(shì)群體對(duì)弱勢(shì)群體的悉心關(guān)懷及其專業(yè)性和附屬性，必須經(jīng)過(guò)訓(xùn)練且掌握一定技能的專業(yè)人士，特別強(qiáng)調(diào)要在醫(yī)生的指導(dǎo)下工作（apersonwhoisskilledortrainedtakesattentivecaresforthesickorinfirm，esp.underthesupervisionofaphysician）；③非血緣或法律關(guān)系的親密關(guān)懷，擔(dān)當(dāng)、接受與分擔(dān)父母般撫育與照顧的責(zé)任（affording，re-ceivingorsharingnurtureorparentalcarethoughnotrelatebybloodorlegalties）。3層含義中始終貫穿著護(hù)理學(xué)生命關(guān)懷的理念與行動(dòng)（takecare），并永恒不變、超越時(shí)空、超越歷史及超越感性地滲透在護(hù)理的專業(yè)性、附屬性及以強(qiáng)護(hù)弱的“母愛(ài)”情懷之中，體現(xiàn)出護(hù)理學(xué)一開(kāi)始就是以“關(guān)懷弱勢(shì)人群的生命健康”為本、承擔(dān)著協(xié)調(diào)人與人之間關(guān)系的社會(huì)作用，因此，護(hù)理學(xué)的本質(zhì)是護(hù)士對(duì)弱勢(shì)人群的悉心關(guān)懷，我們可視為護(hù)理一詞最為原始的定義。但這里沒(méi)有提及“護(hù)士自身的生命價(jià)值”。

護(hù)理人文關(guān)懷這一概念是在20世紀(jì)70～80年代西方社會(huì)物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代時(shí)期正式提出來(lái)的。受當(dāng)時(shí)哲學(xué)存在主義與現(xiàn)象學(xué)思想的影響，美國(guó)精神病學(xué)家和內(nèi)科學(xué)教授Engel于1977年首次提出了生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式。在此影響下，護(hù)理學(xué)者開(kāi)始反思自身的專業(yè)價(jià)值、地位及研究領(lǐng)域等內(nèi)容，美國(guó)護(hù)理理論家MadeleineLeininger與JeanWat-son鑒于她們豐富的人類文化學(xué)與精神心理學(xué)知識(shí)背景和專業(yè)價(jià)值觀，分別于1975年和1979年提出“人文關(guān)懷是護(hù)理學(xué)的本質(zhì)”的觀點(diǎn)，并將護(hù)理學(xué)拓展到以“關(guān)懷整體人的生命健康”為本的人性關(guān)懷的發(fā)展階段。Watson［11］在她的第一部著作《護(hù)理：關(guān)懷的哲學(xué)和科學(xué)》（Nursing：ThePhilosophyandScienceofCaring）中首次應(yīng)用了人文關(guān)懷（humancaring）這一詞語(yǔ)。她將哲學(xué)以“人自身的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念引入到護(hù)理學(xué)“關(guān)懷弱勢(shì)人群的生命健康”的內(nèi)涵之中，揭示了護(hù)理學(xué)人文關(guān)懷的精神內(nèi)核，以“關(guān)懷整體人的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念，包含著對(duì)自身生命價(jià)值的關(guān)懷。她闡述道：人文關(guān)懷是一種主動(dòng)關(guān)懷人的意愿、意識(shí)或責(zé)任，并在具體行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值觀和態(tài)度［12］。她還將護(hù)理人文關(guān)懷的特征概括為情境性、關(guān)系性與專業(yè)性3個(gè)基本方面。可見(jiàn)，護(hù)理人文關(guān)懷的本質(zhì)屬性就在于以“整體人的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念。理論家Leininger則以人的文化特征為出發(fā)點(diǎn)，提出了跨文化的護(hù)理理論，為實(shí)現(xiàn)護(hù)理人文關(guān)懷的終極目標(biāo)搭建了堅(jiān)實(shí)的系統(tǒng)框架。

3.2護(hù)理人文關(guān)懷的鑒別特征

護(hù)理人文關(guān)懷（humancaring）與哲學(xué)人文關(guān)懷（humanis-ticconcern）是共性與個(gè)性，普遍與特殊的關(guān)系。護(hù)理人文關(guān)懷既具有人文關(guān)懷的共性，體現(xiàn)出以“整體人的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念，也具有自身的獨(dú)特性。就英文語(yǔ)義來(lái)講，主要區(qū)別在于“concern”與“caring”兩個(gè)詞語(yǔ)的不同意義。它們雖然都源于對(duì)他人的擔(dān)憂與責(zé)任［13］，但它們所關(guān)懷的對(duì)象不同、兩者之間關(guān)系的密切程度不同、關(guān)懷者所具備的品質(zhì)特征也不同。哲學(xué)人文關(guān)懷是把全人類的生存與福利狀況放在首位，不帶有個(gè)人的情感色彩，是志愿地關(guān)心處于某種不公正情境下的弱勢(shì)群體的高尚行為；而護(hù)理人文關(guān)懷則將具體人所憂慮之事放在心上，與護(hù)理對(duì)象之間關(guān)系密切且經(jīng)常接觸，是一種沒(méi)有血緣關(guān)系卻勝似家人的超越關(guān)系，是自愿地關(guān)心處于某種弱勢(shì)狀態(tài)下的個(gè)體需要，主動(dòng)交流并伴隨賦有同情心的專業(yè)。

護(hù)理人文關(guān)懷與普通倫理關(guān)懷（ethicalcaring）相比，有著共同的特點(diǎn)，都是講個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)懷關(guān)系。不同的是普通倫理關(guān)懷的關(guān)系雙方是一種保持著社會(huì)距離的平等關(guān)系，而護(hù)理人文關(guān)懷則是一種超越距離的專業(yè)關(guān)系［13］，護(hù)患之間雖是陌生人，卻由于護(hù)理對(duì)象的相對(duì)弱勢(shì)而必須依據(jù)職業(yè)道德規(guī)范建立起具有責(zé)任意識(shí)的超越性關(guān)懷精神。另外，普通倫理關(guān)懷可以單獨(dú)解決個(gè)體所面臨的具體問(wèn)題，而護(hù)理人文關(guān)懷則必須從整體人的角度全面思考患者所處某種問(wèn)題的根源，協(xié)調(diào)各種關(guān)系，如醫(yī)患關(guān)系、家庭關(guān)系等，共同達(dá)到個(gè)體希望的健康水平。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，護(hù)士與醫(yī)生的關(guān)系已不是單純的附屬，而是相互監(jiān)督共同維護(hù)患者整體健康利益的合作者。第三，護(hù)理人文關(guān)懷又具有自己獨(dú)特的專業(yè)性，護(hù)士必須是經(jīng)過(guò)訓(xùn)練認(rèn)識(shí)到人文關(guān)懷的價(jià)值，具備一定的溝通、理解與幫助人的人文關(guān)懷知識(shí)、技能與修養(yǎng)的專業(yè)人士。護(hù)理人文關(guān)懷也不同于以往護(hù)理內(nèi)涵中的生命關(guān)懷（caring），主要區(qū)別在于人（human）的特殊性［13］：指護(hù)士能夠用普通人這個(gè)比較中性的概念來(lái)看待護(hù)理對(duì)象，既具有超越性的社會(huì)特征，又具有生物學(xué)的本性特征，尤其是人在生病時(shí)更多地表現(xiàn)出人性的弱點(diǎn)，護(hù)士應(yīng)該具有一種職業(yè)特質(zhì)，能夠?qū)捜莶⒛托牡仃P(guān)懷他們，體現(xiàn)出護(hù)理職業(yè)最具人情味的內(nèi)涵；其次，護(hù)士能夠用整體人這個(gè)社會(huì)性的概念來(lái)看待護(hù)理對(duì)象，從多個(gè)角度思考患者的處境及影響治療的因素，最終效果要落實(shí)到以“整體人的生命價(jià)值”為本的目標(biāo)上，以及改善、促進(jìn)與提高患者的生命質(zhì)量上。綜上所述，護(hù)理人文關(guān)懷既具有與哲學(xué)人文關(guān)懷共同的研究對(duì)象，即弱勢(shì)群體，又具有與普通倫理相似的特征，即關(guān)懷個(gè)體需要；既具有護(hù)理學(xué)起源時(shí)護(hù)患關(guān)系的超越特性、又具有醫(yī)護(hù)關(guān)系的合作特性，同時(shí)又必須具有職業(yè)本身的專業(yè)特征。

4護(hù)理人文關(guān)懷外延的研究現(xiàn)狀

自護(hù)理理論家MadeleineLeininger與JeanWatson提出人文關(guān)懷是護(hù)理學(xué)的本質(zhì)以來(lái)，引起了其他學(xué)科人士及護(hù)理學(xué)者的爭(zhēng)論，也引起了后繼學(xué)者的研究興趣，她們從不同的角度與側(cè)面探討與完善了護(hù)理人文關(guān)懷的概念構(gòu)成，就目前文獻(xiàn)研究所得可歸納為以下5個(gè)方面。

4.1理解患者的文化背景

Leininger是第一位研究關(guān)懷的護(hù)理理論家，在她的跨文化理論中集中體現(xiàn)了對(duì)護(hù)理對(duì)象多元文化背景的重視。她在對(duì)日常行為的觀察中發(fā)現(xiàn)，不同文化背景的兒童在有別于己的群體里生活會(huì)反復(fù)表現(xiàn)出行為上的差異，而護(hù)士卻對(duì)影響兒童行為的文化因素缺乏認(rèn)識(shí)與理解，她因而產(chǎn)生憂慮并開(kāi)始探索關(guān)懷與文化的關(guān)系。結(jié)果得出不同文化背景的人有不同的關(guān)懷體驗(yàn)，需要不同的關(guān)懷表達(dá)方式［14］；我國(guó)學(xué)者張衍珍根據(jù)臨床經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)不同文化背景的人對(duì)同一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有不同的解釋方式［15］；學(xué)者黃秀娟也從護(hù)理病人的感受中理解到不同文化背景的人遇到問(wèn)題時(shí)要有不同的處理方式［16］。由此可見(jiàn)，護(hù)士關(guān)懷患者要有文化敏感性，掌握不同患者的文化價(jià)值觀與活動(dòng)方式，才能為其提供合乎文化背景所需要的對(duì)患者和家庭都有益處的關(guān)懷表達(dá)方式、解釋方式與處理方式，才能協(xié)助、支持與幫助其他個(gè)人或群體改善生活方式、生存狀態(tài)以及健康狀況，達(dá)到整體人的健康［17］。總之，對(duì)文化因素的理解是護(hù)士為患者提供人文關(guān)懷幫助的基礎(chǔ)，也是護(hù)士具備專業(yè)素質(zhì)的基本條件。

4.2尊重患者的生命價(jià)值

這一觀點(diǎn)是理論家Watson鑒于自身的價(jià)值觀、信仰以及對(duì)生命健康與康復(fù)（healing）的感悟而提出的核心觀點(diǎn)，是存在主義現(xiàn)象學(xué)思想具體運(yùn)用于護(hù)理人文關(guān)懷實(shí)踐中的體現(xiàn)［18］。她認(rèn)為每個(gè)人都具有獨(dú)立的尊嚴(yán)，都希望自身獨(dú)特的價(jià)值與潛能被認(rèn)可。那么，護(hù)士作為人文關(guān)懷者的目的和責(zé)任就是在特定的情景中，通過(guò)與患者的互動(dòng)，幫助人在遭遇疾病痛苦而心情沮喪時(shí)認(rèn)識(shí)到他的生命存在價(jià)值，使其獲得精神上的愉悅與整體上的和諧，從而提高他的生存質(zhì)量。實(shí)現(xiàn)這一理念，重要的就是護(hù)士具有職業(yè)道德體驗(yàn)：正如我國(guó)護(hù)理專家李小妹［19］所言，“人文關(guān)懷是在特定的時(shí)間與情境中，人與人之間精神體驗(yàn)的一種道德法則，進(jìn)入彼此的內(nèi)心世界，人格得以升華?！蓖蹙瘴幔?0］也深刻地闡述道“人文關(guān)懷是一種以保護(hù)與促進(jìn)人類健康，倡導(dǎo)人類尊嚴(yán)為目的道德觀念?！辟Z啟艾［21］概括出人文關(guān)懷的核心是關(guān)心患者的需求，尊重患者的生命價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利；王斌全［22］在文章中將人文關(guān)懷界定為關(guān)心人之為人的精神問(wèn)題，注重自我與他人的精神發(fā)展。然而，擁有這一理念對(duì)護(hù)士的專業(yè)素質(zhì)提出了更高的要求：不僅要具有專業(yè)的知識(shí)與技能，更要具有：人道主義-利他的價(jià)值觀念或職業(yè)道德觀念；能鼓起患者生命的信心與希望；能協(xié)助患者恢復(fù)健康并獲得自護(hù)能力；能促進(jìn)患者生成“堅(jiān)信自身生命具有存在價(jià)值”的精神力量［23］?？梢?jiàn)，尊重患者的生命價(jià)值是患者從失望走向希望的力量源泉，也是護(hù)士專業(yè)素質(zhì)的核心體現(xiàn)，更是護(hù)理人文關(guān)懷行動(dòng)的靈魂所在。

4.3表達(dá)護(hù)士的關(guān)愛(ài)情感

加拿大護(hù)理理論家RoachS［24］認(rèn)為人文關(guān)懷是人的基本需要，是人類的一種存在模式（Caringisthehumanmodeofbeing），是一種自然情感的表達(dá)方式。當(dāng)人遇到某種特定的痛苦境況時(shí)，就會(huì)自覺(jué)意識(shí)到自己與他人之間存在著某種無(wú)形的聯(lián)結(jié)，牽動(dòng)著內(nèi)心而主動(dòng)自覺(jué)地關(guān)心他人，這種情感超過(guò)了關(guān)心自己［12］。這一觀點(diǎn)與我國(guó)古代思想家孟子所言“孺子入井而生惻隱之心”的事例不謀而合，人有天賦的同情弱者的善性。我國(guó)護(hù)理學(xué)者劉玉馥也深有體會(huì)地講“護(hù)理人文關(guān)懷是護(hù)士將獲得的知識(shí)內(nèi)化后，自覺(jué)給與患者的情感付出”［25］；學(xué)者馬芳也曾闡述到護(hù)理人文關(guān)懷的實(shí)質(zhì)是一種充滿愛(ài)心的人際互動(dòng)［26］。由此，人的本性中這種同情情感的表達(dá)也是護(hù)理人文關(guān)懷者必備的素質(zhì)特征：Roach認(rèn)為護(hù)士應(yīng)具備5C素質(zhì)，即同情（compassion）、良心（conscience）、責(zé)任（com-mitment）、信心（confidence）與勝任（competence）［27］，勝任中包括專業(yè)的知識(shí)、能力與經(jīng)驗(yàn)；英國(guó)護(hù)理理論家Brown還特別提出護(hù)士要分別具備個(gè)人與職業(yè)兩種情感素質(zhì)，并將職業(yè)素質(zhì)進(jìn)行了具體描述，體現(xiàn)在觀察病情、展示知識(shí)、提供信息與實(shí)際幫助上［28］；我國(guó)學(xué)者蘇菊芬總結(jié)經(jīng)驗(yàn)概括出護(hù)士的五心特征：即愛(ài)心、關(guān)心、耐心、細(xì)心與責(zé)任心［29］。由此，自然情感的表達(dá)是護(hù)理人文關(guān)懷行動(dòng)產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)力，是護(hù)士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的充分且必要條件，另外，Roach強(qiáng)調(diào)這種自然情感的本質(zhì)還是來(lái)源于一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人價(jià)值觀的尊重［24］。

4.4協(xié)調(diào)患者的人際關(guān)系

這一觀點(diǎn)的代表是美國(guó)護(hù)理理論家Benner和Wrubel，她們于1982年提出了人際關(guān)系應(yīng)對(duì)理論，核心思想體現(xiàn)在幫助患者提高人際應(yīng)對(duì)能力，護(hù)患雙方共同努力達(dá)到人際協(xié)調(diào)［30］。關(guān)于這一點(diǎn)，也是Watson理論的重要組成部分之一，她特別強(qiáng)調(diào)人是一個(gè)相互聯(lián)結(jié)的整體，每個(gè)人都是其中的能量場(chǎng)，只有在人際互動(dòng)中才能產(chǎn)生能量，當(dāng)人際關(guān)系達(dá)到協(xié)調(diào)一致時(shí)，能量才能釋放出來(lái)，雙方價(jià)值才有實(shí)現(xiàn)的可能［31］。徐麗華［32］提出“人文關(guān)懷必須在特定的時(shí)空與情景中產(chǎn)生互動(dòng)，建立起一種秉持尊重原則的護(hù)患關(guān)系?！比欢?，達(dá)到這種協(xié)調(diào)關(guān)系需要雙方思想、行為及感情的融洽，尤其是作為人文關(guān)懷者的護(hù)士必須具備注意、關(guān)心與尊重的個(gè)性特征［30］；Watson還著重說(shuō)明護(hù)士要具有人際溝通的藝術(shù)：對(duì)自己及他人要有關(guān)懷敏感性；要能建立一種幫助信賴的關(guān)系；能促進(jìn)與接受患者正性與負(fù)性情緒的表達(dá)；能創(chuàng)造性的解決問(wèn)題；能為患者營(yíng)造一個(gè)維護(hù)、改善與支持其健康的環(huán)境［23］。由此可見(jiàn)，人際關(guān)系的協(xié)調(diào)是人文關(guān)懷的本質(zhì)［32］，是護(hù)理人文關(guān)懷實(shí)踐的基礎(chǔ)［33-34］，是護(hù)士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的前提條件。

4.5滿足患者的個(gè)性需要

美國(guó)護(hù)理理論家Boykin和Schoenhofer于1993年在她們的人文關(guān)懷理論中表述了這一中心思想，她們認(rèn)為護(hù)士在實(shí)施關(guān)懷行動(dòng)之前首先要努力了解患者的需要，根據(jù)患者所需要的東西給予有目的的真誠(chéng)幫助，讓每個(gè)具有獨(dú)特個(gè)性的患者在他需要某種幫助的時(shí)候恰倒好處地得到應(yīng)有的支持、鼓勵(lì)與肯定［12］。究其原因，每個(gè)人對(duì)關(guān)懷的認(rèn)識(shí)不同、需要不同，不理解他人需要的給予是達(dá)不到關(guān)懷效果的［35］，有時(shí)會(huì)給人帶來(lái)煩惱［36］。所以，給予一定是他所需要而又缺少的東西，才能達(dá)到人文關(guān)懷的終極目的。另外，人是一個(gè)整體，不能只考慮某一段時(shí)間的需要，要了解整體人的經(jīng)歷與體驗(yàn)，因此，關(guān)懷無(wú)時(shí)無(wú)處不在，所有人都在關(guān)懷（allpersonsarecaring）。這就要求護(hù)士能在任何時(shí)刻都保持與護(hù)理對(duì)象的互動(dòng)，尊重他們，主動(dòng)交流［37］；學(xué)者AuthierP［38］提到護(hù)士要把自己關(guān)懷他人的思想展現(xiàn)出來(lái)（caringisaboutbeingpresent），如：一起分享彼此的認(rèn)識(shí)、情感、經(jīng)歷、體驗(yàn)與時(shí)間等；學(xué)者FelgenJ［39］進(jìn)一步說(shuō)明人文關(guān)懷要在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，如維持患者的生存信念、了解患者的處境、和患者處在一起、幫助患者做事、提供一些信息等等。從上得知，只有滿足個(gè)體需要的對(duì)稱幫助，護(hù)理人文關(guān)懷才具有現(xiàn)實(shí)意義，護(hù)士專業(yè)素質(zhì)才賦有了藝術(shù)性，才能得到患者的認(rèn)同，進(jìn)而證實(shí)護(hù)士的職業(yè)價(jià)值。

5小結(jié)

第6篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

【關(guān)鍵詞】城市 旅游管理 游客 人文關(guān)懷

加強(qiáng)對(duì)游客的人文關(guān)懷在城市旅游管理中的現(xiàn)實(shí)意義

城市旅游是指以現(xiàn)代化的城市設(shè)施為依托,以該城市豐富的自然和人文景觀以及周到的服務(wù)為吸引要素而發(fā)展起來(lái)的一種獨(dú)特的旅游方式。國(guó)內(nèi)外的旅游城市為了發(fā)展旅游,提高城市競(jìng)爭(zhēng)力,紛紛凸顯特色。目前,許多旅游城市在深化創(chuàng)優(yōu)中,著力打造城市旅游品牌,而這些都必須基于實(shí)現(xiàn)對(duì)游客“人文關(guān)懷”的基礎(chǔ)之上。

人文關(guān)懷,發(fā)端于西方的人文主義傳統(tǒng),通常意義上是指源于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的人文精神。歐洲的中世紀(jì)是一個(gè)非常黑暗的時(shí)代,哥白尼、布魯諾、伽利略等偉大的科學(xué)家都在那個(gè)時(shí)期遭到了宗教法庭的嚴(yán)酷迫害,甚至被活活燒死。歐洲文藝復(fù)興的本質(zhì)就是以人文主義去猛烈沖擊宗教神權(quán)的束縛,解放人的思想,恢復(fù)人的尊嚴(yán),實(shí)現(xiàn)人的自由,從而釋放人的創(chuàng)造力。文藝復(fù)興給歐洲帶來(lái)了深刻的變革,也給世界留下了燦爛而寶貴的文化遺產(chǎn)。其實(shí),人文關(guān)懷并不是抽象的,它既是一種社會(huì)的理想,又體現(xiàn)在我們生活中的每一個(gè)細(xì)節(jié)。它是涌動(dòng)在人們血液中的一股暖流,它會(huì)讓人們?cè)诤谝怪型?jiàn)火光,在寒冷中得到溫暖,在孤獨(dú)中獲得力量,在絕望中看到希望。

人文關(guān)懷,其核心在于肯定人性和人的價(jià)值,要求人的個(gè)性解放和自由平等,尊重人的理性思考,關(guān)懷人的精神生活等。在思想政治工作視野中,人文關(guān)懷是指尊重人的主體地位和個(gè)性差異,關(guān)心人豐富多樣的個(gè)體需求,激發(fā)人的主動(dòng)性、積極性、創(chuàng)造性,促進(jìn)人的自由全面發(fā)展?？偠灾?關(guān)注人的生存與發(fā)展就是人文關(guān)懷,也可以說(shuō),人文關(guān)懷就是關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人、尊重人。

人文關(guān)懷是社會(huì)文明進(jìn)步的標(biāo)志,同時(shí)也能反映人們自覺(jué)意識(shí)的提高。人文主義是以人為本位的世界觀,集中體現(xiàn)為對(duì)人本身的關(guān)注、尊重和重視,它著眼于生命關(guān)懷,著眼于人性,注重人的存在、人的價(jià)值、人的意義尤其是人的心靈、精神和情感。人既是社會(huì)的主體、歷史的主體,又是自身存在的價(jià)值主體,人不同于一般的“物”,它的根本是“內(nèi)在”而非“外在”,因此,文明建設(shè)的根本是精神。人文精神倡導(dǎo)把情感看作人的基本存在方式,社會(huì)要關(guān)注人的精神狀態(tài)和內(nèi)在需求,避免人的異化。

改革開(kāi)放以來(lái),隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展,人民的物質(zhì)生活水平得到了極大提高,物質(zhì)文明的進(jìn)步使人們的衣食之憂得到解決,市場(chǎng)化為人們帶來(lái)了豐厚的利潤(rùn)與物質(zhì)的享受,但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)用性與功利性特征,又導(dǎo)致了人文精神的弱化和消解。所以,在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,在現(xiàn)代社會(huì)的激烈競(jìng)爭(zhēng)中,一方面是人們對(duì)精神情感關(guān)懷的迫切需要必將替代對(duì)物質(zhì)生活的迫切需要,另一方面卻是這種需要與社會(huì)所能提供的產(chǎn)品之間的深刻矛盾。因此,在1994年1月的全國(guó)宣傳工作會(huì)議上,同志對(duì)宣傳工作提出了“以科學(xué)的理論武裝人,以正確的輿論引導(dǎo)人,以高尚的精神塑造人,以優(yōu)秀的作品鼓舞人”的要求,這一思想立足于人的自身建設(shè)尤其是精神文明建設(shè),具有深遠(yuǎn)的意義。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),走進(jìn)市場(chǎng)與人文關(guān)懷并不矛盾,二者之間的關(guān)系是互動(dòng)的。具體來(lái)說(shuō)有以下幾個(gè)方面:

第一,旅游業(yè)本質(zhì)中的人文屬性日益凸顯。旅游業(yè)的發(fā)展首先是基于一個(gè)物質(zhì)和文化發(fā)展的社會(huì)――可自由支配的收入和閑暇時(shí)間構(gòu)成旅游的物質(zhì)條件,由文化精神需要驅(qū)動(dòng)的旅游動(dòng)機(jī)構(gòu)成旅游的文化基礎(chǔ)。當(dāng)前旅游業(yè)的表現(xiàn)形態(tài),側(cè)重于人的體驗(yàn)、欣賞、情感表達(dá)等方式,以及由此傳遞出的消費(fèi)需求信息,使各類旅游服務(wù)、市場(chǎng)、營(yíng)銷、規(guī)劃策劃、產(chǎn)品生產(chǎn)、組織管理等都建立在對(duì)其中涉及的旅游者的各種關(guān)注和需要的滿足之上。經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科范圍內(nèi)對(duì)旅游消費(fèi)行為的闡釋已經(jīng)顯得力不從心,需要向更深層的“以人為本”的方向回歸。旅游業(yè)必須符合旅游活動(dòng)者在生理、物質(zhì)和自然維度上的規(guī)律,如衣食住行的物質(zhì)需要規(guī)律,人體生命新陳代謝的規(guī)律,生理力量發(fā)揮的限度的規(guī)律,對(duì)物的需求的“邊際效應(yīng)”規(guī)律等,更重要的還在于人的生存發(fā)展在社會(huì)、心理、精神維度上的特性,比如人格尊重、自由創(chuàng)造、自由發(fā)展的規(guī)律等。旅游業(yè)只有符合這些規(guī)律,才能最大限度地發(fā)揮旅游者的精神力量,旅游業(yè)走向人文關(guān)懷的特質(zhì)才能最大限度的釋放。

第二,旅游業(yè)發(fā)展由經(jīng)濟(jì)上供求關(guān)系的矛盾逐步深入到人文體驗(yàn)。從人性的角度看,旅游需求的差異不僅體現(xiàn)為休閑時(shí)間的多少、經(jīng)濟(jì)實(shí)力的大小,而且與每個(gè)人的文化背景、經(jīng)濟(jì)背景、宗教背景、身體條件、個(gè)人好惡等都有聯(lián)系。從心理學(xué)角度看,人不是單純的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物,人的精神需要的獲得和滿足,才是人類的本質(zhì)。從消費(fèi)的角度看,生活與生產(chǎn)用品的消費(fèi),是用以維持人的生存和發(fā)展的,而旅游消費(fèi),希圖達(dá)到的是對(duì)文化精神產(chǎn)品的擁有,滿足的不是外在的需要,而是內(nèi)在的心理滿足,內(nèi)心中欣賞、愉悅的需要,由我對(duì)“物”的消費(fèi)達(dá)到“物”對(duì)我的完善。從行為學(xué)和社會(huì)學(xué)角度看,旅游活動(dòng)一方面可以體驗(yàn)、娛樂(lè)、消費(fèi),支持有效的經(jīng)濟(jì)參與,另一方面通過(guò)經(jīng)濟(jì)參與“買來(lái)”旅游,成為經(jīng)濟(jì)回報(bào)的一部分,所以旅游消費(fèi)的“再創(chuàng)造性”使得旅游成為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的重要組成部分。從經(jīng)濟(jì)供給的角度看,物質(zhì)消費(fèi)不再是旅游經(jīng)濟(jì)的最終目的,經(jīng)濟(jì)“人文化”表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)從強(qiáng)調(diào)對(duì)“物”的合理配置發(fā)展為認(rèn)識(shí)到僅是物的配置已經(jīng)不夠,旅游經(jīng)濟(jì)逐漸從關(guān)注有形資源向關(guān)注無(wú)形資源擴(kuò)展。

第三,走向人文關(guān)懷已經(jīng)成為當(dāng)前旅游業(yè)發(fā)展轉(zhuǎn)型和產(chǎn)業(yè)優(yōu)化的標(biāo)志。人文關(guān)懷是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最終目的。從基本生存需要到精神文化需要,經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同階段著重點(diǎn)不同。在前一階段,旅游業(yè)繁榮的表面掩蓋了生態(tài)環(huán)境和遺產(chǎn)文化的毀壞,無(wú)視游客的陋習(xí)和素質(zhì)問(wèn)題,忽視了旅游消費(fèi)精神價(jià)值和文化內(nèi)涵的缺失等。當(dāng)前宏觀經(jīng)濟(jì)增速放緩,旅游經(jīng)濟(jì)渡過(guò)起步增長(zhǎng)期,正是調(diào)整旅游業(yè)航向的時(shí)機(jī),應(yīng)迅速糾正以追求經(jīng)濟(jì)利益而付出人文代價(jià)的心態(tài),引導(dǎo)旅游活動(dòng)全面轉(zhuǎn)向文化經(jīng)歷、體驗(yàn)、傳播、欣賞的過(guò)程,遠(yuǎn)離炫耀、從眾、畸形消費(fèi)。旅游業(yè)的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展相關(guān),并且日益依賴于人們?cè)诰哂猩羁倘宋奶卣鞯淖杂蓵r(shí)光和休閑中能夠享受創(chuàng)造性的休息、度假和旅行的自由。旅游業(yè)建設(shè)從有形資源、設(shè)施和環(huán)境的硬件改善,逐步轉(zhuǎn)向人文、環(huán)境與社會(huì)精神等的全面發(fā)展。

在城市旅游管理中對(duì)游客實(shí)施人文關(guān)懷的途徑

旅游業(yè)發(fā)展的根本目的是滿足人的需要,促進(jìn)人的全面進(jìn)步與發(fā)展,因此,以人為本是導(dǎo)向,著眼民生是落腳點(diǎn),具體體現(xiàn)在對(duì)資源可持續(xù)利用負(fù)責(zé),對(duì)環(huán)境保護(hù)和文化傳承負(fù)責(zé),對(duì)旅游者權(quán)益負(fù)責(zé),對(duì)大眾民生利益負(fù)責(zé)等。旅游業(yè)走向人文關(guān)懷,既要關(guān)注人民的物質(zhì)生活和需求的滿足,更要關(guān)注人民的精神生活和權(quán)益的滿足;既要關(guān)注作為個(gè)體的人的成長(zhǎng)和發(fā)展,又要關(guān)注作為總體的社會(huì)的安定和進(jìn)步。

第一,旅游業(yè)在區(qū)域社會(huì)財(cái)富再分配中扮演重要角色。目前旅游業(yè)被確立為西部地區(qū)的優(yōu)勢(shì)特色產(chǎn)業(yè),中部地區(qū)的優(yōu)勢(shì)升值產(chǎn)業(yè),東北老工業(yè)基地資源型城市的重要接續(xù)產(chǎn)業(yè)和替代產(chǎn)業(yè),并且日益成為一些貧困地區(qū)脫貧致富的首選產(chǎn)業(yè)。

第二,增加就業(yè)是社區(qū)旅游業(yè)不容小覷的發(fā)展目標(biāo)。社區(qū)旅游業(yè)發(fā)展中,通過(guò)增加就業(yè),使得各層次利益相關(guān)者主動(dòng)分享發(fā)展成果,尤其是婦女、年輕人、體力勞動(dòng)者等就業(yè)市場(chǎng)中的弱勢(shì)群體。通過(guò)旅游業(yè)不同層次的崗位就業(yè),有利于解決社區(qū)人口的生存和發(fā)展問(wèn)題。

第三,旅游業(yè)發(fā)展改善了生活環(huán)境,擴(kuò)大了相關(guān)產(chǎn)業(yè)的社會(huì)效益。旅游業(yè)與文化、農(nóng)業(yè)、工業(yè)、林業(yè)、水利、地質(zhì)、海洋、環(huán)保、氣象等相關(guān)產(chǎn)業(yè)和行業(yè)融合發(fā)展,支持節(jié)約環(huán)保、低碳發(fā)展方式,改善當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境。旅游業(yè)的發(fā)展有助于信息化、標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè),完善旅游地公共服務(wù),建立旅游地文明、安全、友好的社會(huì)環(huán)境。

第四,旅游活動(dòng)的教育和保健作用,成為個(gè)人人文關(guān)懷的首義。旅游活動(dòng)的益智性、健身性、美育性、技藝性、交際性等特征,使得旅游對(duì)個(gè)人而言,不僅是尋找快樂(lè),也可以在放松平衡中發(fā)展,提升人的價(jià)值,領(lǐng)悟生命的意義。

第7篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：王國(guó)維；悲?。滑F(xiàn)代性；《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》；《宋元戲曲考》

中圖分類號(hào)：I206；I01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2013.02.030武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） 2013年 第26卷 第2期 蔣 霞等：出走與回歸：王國(guó)維悲劇觀的現(xiàn)代意識(shí)

在現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科范疇內(nèi)看，“悲劇”概念所指有二：一是文體意義上的悲劇，即一種戲劇體裁；一是美學(xué)精神意義上的悲劇，即一種審美形態(tài)。而在西方文明中，“悲劇精神”具有很深的主體存在的哲性意義。從西方現(xiàn)代性角度看，關(guān)鍵的問(wèn)題是：?jiǎn)⒚芍髁x以降的現(xiàn)代意義上的悲劇意識(shí)到底是悲劇精神的還是式微？悲劇在何種意義上成為西方現(xiàn)代性的重要思想和哲學(xué)資源？對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性而言，問(wèn)題置換為悲劇在何種意義上成為中國(guó)現(xiàn)代性的重要思想和哲學(xué)資源？它對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題有何意義？

一、王國(guó)維的悲劇概念

從文體上講，中國(guó)古代沒(méi)有“悲劇”概念，今天所謂的中國(guó)古典“悲劇”大多叫做“淚劇”、“苦戲”、“怨譜”。悲劇的英文為tragedy，大致上說(shuō)，文體意義上的“淚劇”、“悲劇”、“tragedy”是三個(gè)具有內(nèi)在差異性的詞。就文類而言，中國(guó)古典悲劇和西方悲劇之間的差異遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于中國(guó)古典劇本之間的內(nèi)部差異，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于西方悲劇之間的內(nèi)部差異，因?yàn)檫@是異質(zhì)文化的差異；而中國(guó)現(xiàn)代悲劇與中國(guó)古典悲劇也存在斷代性的差異。本文重在重審?fù)鯂?guó)維“悲劇”話語(yǔ)生成的條件，以及話語(yǔ)形成過(guò)程背后的現(xiàn)代性問(wèn)題。正像有學(xué)者所說(shuō)，王國(guó)維悲劇理論的“根本意義不在其理論本身正確與否，在其體現(xiàn)了一種現(xiàn)代意識(shí)，一種從‘古典思維’中掙脫而出的對(duì)人生、對(duì)生命之價(jià)值的現(xiàn)代反思”＼[1＼]。

王國(guó)維在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中說(shuō)到：“吾國(guó)人之精神，世間的也，樂(lè)天的也，故代表其精神之戲曲、小說(shuō)，無(wú)往而不著此樂(lè)天之色彩：始於悲者終于歡，始於離者終于合，始於困者終于亨；非是而欲饜閱者之心，難矣……《紅樓夢(mèng)》一書與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。”＼[2＼]10《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》是王國(guó)維早期學(xué)術(shù)思想的代表之一，其談?wù)摫瘎〉囊还?jié)標(biāo)為“《紅樓夢(mèng)》美學(xué)上之價(jià)值”，此處講的悲劇是美學(xué)精神意義上的，因?yàn)樗耙环次釃?guó)人之樂(lè)天精神”，與叔本華定義的三種悲劇中的最高一種相契合。在《宋元戲曲考》中，王國(guó)維說(shuō)：“明以后，傳奇無(wú)非喜劇，而元?jiǎng)t有悲劇在其中……其最有悲劇之性質(zhì)者，則如關(guān)漢卿之《竇娥冤》，紀(jì)君祥之《趙氏孤兒》。劇中雖有惡人交構(gòu)其間，而其蹈湯赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲劇中，亦無(wú)愧色也?！保躘3＼]389后期的《宋元戲曲考》評(píng)述的是劇本，開(kāi)始了文體意義上的“悲劇”立論，但重點(diǎn)仍在審美精神上，因?yàn)椤傲兄谑澜绱蟊瘎≈小钡囊罁?jù)是悲劇主人公的意志特質(zhì)。

從《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》到《宋元戲曲考》，王國(guó)維形成了自己的悲劇觀。文體意義上的普通“悲劇”，即是沒(méi)有“始於悲者終于歡，始於離者終于合，始於困者終于亨”＼[2＼]10的劇作，大體是寫悲慘之事又有悲慘結(jié)局的戲劇。而他所盛贊的“大悲劇”除了具有“無(wú)所謂先離后合、始困終亨之事”＼[3＼]389的特點(diǎn)之外，還應(yīng)至少具備兩個(gè)特點(diǎn)：第一，反映了世界普遍的悲劇性，所謂“由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者；非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎”＼[2＼]11；第二，悲劇主人公有意志去面對(duì)一個(gè)客觀性的普遍性的悲劇世界，且不是“他律”而是“自律”。王國(guó)維是一個(gè)概念引進(jìn)者，更是一個(gè)概念創(chuàng)造者，即是說(shuō)他在接受康德、叔本華悲劇定義的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了自己的悲劇概念，應(yīng)該說(shuō)此概念不屬于西方而屬于現(xiàn)代中國(guó)，“與西方悲劇相比，中國(guó)悲劇有其獨(dú)特的審美特征”＼[4＼]。

二、王國(guó)維悲劇觀的現(xiàn)代意識(shí)

（一）《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中的悲劇觀

王國(guó)維接受了叔本華的悲觀主義人生觀，在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中首先承認(rèn)世界充滿悲劇性，人在世界中的存在將遭遇悲劇，“人生之運(yùn)命固無(wú)以異于悲劇”＼[5＼]；其次認(rèn)為悲劇來(lái)源于欲望，“欲”驅(qū)使人生如“鐘表之?dāng)[，實(shí)往復(fù)于苦痛與厭倦之間”＼[2＼]2，人“戰(zhàn)勝”悲劇的唯一途徑是解脫。而鑒于受康德啟蒙主義強(qiáng)調(diào)的人的主體性的影響，王國(guó)維又尤其贊美人憑借發(fā)揮個(gè)體的主體性來(lái)“戰(zhàn)勝”悲劇性及超脫生命的行為。他說(shuō)：“而解脫之中，又自有二種之別：—存于觀他人之苦痛，一存于覺(jué)自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍于后者，而其難亦百倍。……通常之人，其解脫由于苦痛之閱歷，而不由于苦痛之知識(shí)。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質(zhì)，始知生活與痛苦之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道?！保躘2＼]8自古希臘悲劇以降，西方高明的悲劇深刻揭示了存在意義上的悲劇性，思考的是在不可戰(zhàn)勝的悲劇面前，人如何承負(fù)這個(gè)世界。悲劇精神就體現(xiàn)于人在某種精神的支撐下不妥協(xié)地與天神、命運(yùn)、社會(huì)等諸多不可戰(zhàn)勝的因素進(jìn)行生存性的抗?fàn)?，其結(jié)果固然是個(gè)體毀滅，卻展現(xiàn)了人的高貴的存在。王國(guó)維認(rèn)為人的主體性戰(zhàn)勝了造就普遍的悲劇性的“欲念”，解脫就是一種抗?fàn)幮袨槎翘与x行為。王國(guó)維對(duì)賈寶玉的描述是悲劇英雄式的：賈寶玉天生慧根，本不是凡人（而是神石）；然染人間之欲，幾不得脫；“然尚屢失于寶釵，幾敗于五兒，屢蹶屢振，而終獲最后之勝利”＼[2＼]9。這樣的描述看似源自叔本華，實(shí)則借鑒了尼采和康德，打著悲觀主義的旗幟，卻未必悲觀，因?yàn)檫@種“解脫”是主動(dòng)的而非被動(dòng)的，其結(jié)果是積極的而非消極的。在王國(guó)維對(duì)中國(guó)樂(lè)天精神的批判中同樣可見(jiàn)其對(duì)主體的悲劇精神的強(qiáng)調(diào)。

于此王國(guó)維早期悲劇觀中的現(xiàn)代性問(wèn)題就比較清楚了：為什么我們?nèi)鄙僖环N正視悲劇性世界的悲劇精神？面對(duì)一個(gè)充滿悲劇性的世界我們?cè)撛趺崔k？這是具有現(xiàn)代氣息的青年對(duì)自己民族的質(zhì)問(wèn)，是立足于現(xiàn)代性的批判，而不是民族主義的辯護(hù)。他在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中關(guān)注的是為什么落后、愚昧的國(guó)人癡迷于樂(lè)天精神鴉片式的麻醉。中國(guó)人用樂(lè)天悅世的庸俗的市民意識(shí)來(lái)填充自己，證明他們失去了足以使之正視世界的苦難和悲劇的靈魂支撐。其次，缺乏具有超越意義的悲劇精神，欲念就會(huì)加劇世界的悲劇性，而悲劇世界又會(huì)反過(guò)來(lái)加劇人的俗世樂(lè)天的欲望迷醉。這里就有了兩個(gè)重要的現(xiàn)代性問(wèn)題：在現(xiàn)代性境遇中人應(yīng)該依賴什么樣的精神支撐？受俗世化刺激的人的欲望如何克制？本段開(kāi)頭所述的兩個(gè)問(wèn)題是中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題，現(xiàn)在所述的兩個(gè)問(wèn)題卻具有普遍性，顯然前兩者又包含于后兩者之中。按照韋伯的說(shuō)法，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)“祛魅”的過(guò)程，按照尼采的說(shuō)法，上帝被殺死了，基督教信仰失落，傳統(tǒng)哲學(xué)式微，代之以浪漫主義色彩的詩(shī)化哲學(xué)。而中國(guó)可以與之對(duì)觀的是兩個(gè)方面的失落：一是儒學(xué)受到西學(xué)的挑戰(zhàn)而喪失了作為知識(shí)分子精神根基的絕對(duì)地位；二是隨著君主神權(quán)地位的衰落，知識(shí)分子在君國(guó)一體中的身位也被廢止。其根本的現(xiàn)代性問(wèn)題是曾有的精神支柱的失落。

此時(shí)王國(guó)維批判國(guó)民的樂(lè)天精神的基點(diǎn)還是精英層面的知識(shí)人人文精神的缺失。王國(guó)維主張?zhí)觳耪摚髡f(shuō)“解脫”之路不是普通人能夠走的，“唯非常之人為能”＼[2＼]8。這條路又以啟蒙主義的主體性精神為基點(diǎn)。叔本華的解脫說(shuō)受到佛教影響，具有宗教蘊(yùn)涵，但是王國(guó)維認(rèn)為，在《紅樓夢(mèng)》中，像惜春、紫娟這樣的解脫，雖說(shuō)也是難得，卻與賈寶玉的解脫相差很遠(yuǎn)：“前者之解脫，超自然的也，神秘的也；后者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的也；后者美術(shù)的也。前者平和的也；后者悲感的也，壯美的也，故文學(xué)的也，詩(shī)歌的也，小說(shuō)的也。”＼[2＼]9王國(guó)維提供的解脫途徑是自然的、人類的、美術(shù)的、壯美的，而不是超自然的、神秘的、宗教的，它需要張揚(yáng)人的主體性，懷著對(duì)在世生活的審美性認(rèn)識(shí)，帶有強(qiáng)烈的此岸感而非彼岸性。于此，王國(guó)維的審美現(xiàn)代性思路是：人依靠人性的審美而不是宗教性的信仰來(lái)支撐精神，同時(shí)人依靠主體張揚(yáng)的理性自律來(lái)對(duì)抗欲望。按照劉小楓的總結(jié)，“審美性乃是為了個(gè)體生命在失去彼岸支撐后得到此岸的支撐”，“作為現(xiàn)代性的審美性的實(shí)質(zhì)包含三項(xiàng)基本訴求：一、為感性正名，重設(shè)感性的生存論和價(jià)值論地位，奪取超感性過(guò)去所占據(jù)的本體論位置；二、藝術(shù)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的宗教形式，以至成為一種新的宗教和倫理，賦予藝術(shù)以解救的宗教功能；三、游戲式的人生心態(tài)，即對(duì)世界的所謂審美態(tài)度”＼[6＼]。王國(guó)維也是向中國(guó)輸入游戲說(shuō)的第一人，整個(gè)《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中的“悲劇-解脫”說(shuō)實(shí)際上是審美現(xiàn)代性的一種表達(dá)。從根本上說(shuō)王國(guó)維引介的悲劇也不是古希臘意義上的悲劇，而是啟蒙主義后主體性壓過(guò)宗教性和神性的悲劇。所以王國(guó)維在此文中是以歌德的《浮士德》為范本，“夫歐洲近世之文學(xué)中，所以推格代之《法斯德》（今譯《浮士德》）為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也”＼[2＼]9?？梢?jiàn)從根本上說(shuō)王國(guó)維贊揚(yáng)的不是解脫這個(gè)結(jié)果，而是人能夠完成解脫這個(gè)過(guò)程。這是抗?fàn)幍亩峭讌f(xié)的過(guò)程，是人張揚(yáng)主體性而非棄絕主體性的過(guò)程。

（二）《宋元戲曲考》中的悲劇觀

王國(guó)維又是最早意識(shí)到浮士德內(nèi)在的深刻的悲劇性的中國(guó)學(xué)者。審美性的悲劇抗?fàn)幉煌谏裥孕叛鱿碌谋瘎【?。就王?guó)維所開(kāi)出的啟蒙現(xiàn)代性的藥方來(lái)看，它隱含著啟蒙現(xiàn)代性本身無(wú)法解決的問(wèn)題。首先，個(gè)體的主體性的張揚(yáng)不是意味著人的理性必然加強(qiáng)，而是人的感性增強(qiáng)、主體欲望增強(qiáng)。其次，人的理性自律的解脫非常難，人本身很難成為替代神性的信仰。再次，審美要求張揚(yáng)人的感性，要求借助文學(xué)藝術(shù)解脫生活之苦難，而人的自律理性則是要借助哲學(xué)完成蘇格拉底、康德那樣的哲學(xué)家式的自為生存，兩者必然形成沖突，所以王國(guó)維在當(dāng)時(shí)最大的精神困境就是“可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)”＼[7＼]473。最后，解脫即便是對(duì)極少數(shù)天才有效，那怎樣解決大多知識(shí)人的內(nèi)在危機(jī)？又如何解決民族文化整體的現(xiàn)代性危機(jī)？公眾如果放棄樂(lè)天，深深體味了悲劇，又將如何得以解脫？

《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》“其立論雖全在叔氏之立腳地”＼[8＼]，“取外來(lái)之觀點(diǎn)與固有之材料互相參證”＼[9＼]，但其用意不在悲劇本身的論述，其根柢是以西方啟蒙主義后的浪漫主義哲學(xué)解決中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題。王國(guó)維認(rèn)識(shí)到這種張揚(yáng)生命意志和個(gè)人主體性的哲學(xué)“可愛(ài)而不可信”。在《靜庵文集自序（二）》（作于1907年）中，他表示自己已經(jīng)由哲學(xué)朝著文學(xué)轉(zhuǎn)向，“漸由哲學(xué)而移于文學(xué)”＼[7＼]473。從完成于1908年的《人間詞話》開(kāi)始，“王國(guó)維摒棄以前形而上的哲學(xué)思辨，真正進(jìn)入中國(guó)古典文學(xué)藝術(shù)的境界”＼[10＼]，而完成于1913年的《宋元戲曲考》則代表了王國(guó)維思想轉(zhuǎn)變后的悲劇觀。

王國(guó)維寫道：“明以后，傳奇無(wú)非喜劇，而元?jiǎng)t有悲劇在其中?！保躘3＼]389眾所周知，明代起市民文化受商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的刺激越發(fā)繁榮。因而明傳奇比元雜劇更具有市民文化的世俗化氣息，全都“先離后合，始困終亨”＼[3＼]389。這是中國(guó)自身的現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程，也是中國(guó)人本身心性變化的過(guò)程。市民對(duì)世俗化生活的美好想象和依戀實(shí)際上是個(gè)體欲望張揚(yáng)的結(jié)果，例如明傳奇《西廂記》、《牡丹亭》傳達(dá)的張揚(yáng)、個(gè)體意識(shí)解放等觀念。由此帶來(lái)兩個(gè)危機(jī)：一是市民個(gè)體欲望的增強(qiáng)和對(duì)生命的享樂(lè)認(rèn)同將導(dǎo)致新興世俗倫理蓋過(guò)傳統(tǒng)理學(xué)倫常秩序；二是市民生活文化壓倒精英文化成為普遍的文化態(tài)勢(shì)將使整個(gè)文化媚俗化，伴隨的是知識(shí)人（詩(shī)人）的“墮落”。以大圓滿為特征的市民文化精神顯然不具有王國(guó)維所倡導(dǎo)的現(xiàn)代性的審美精神。而對(duì)于大眾來(lái)說(shuō)，對(duì)在世美好生活的迷戀和企盼將使其無(wú)法具有較為純粹的宗教精神，反而將宗教世俗化；再不能利用宗教來(lái)使自己正視和承受生活的苦難，反將宗教作為世俗美好生活的保佑和功利性的欲求。顯然若按明代的市民文化形態(tài)而論，王國(guó)維兩個(gè)方面的打算皆不可能實(shí)現(xiàn)，既不能通過(guò)審美實(shí)現(xiàn)對(duì)人心的救贖，也不能通過(guò)宗教實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的拯救。

《宋元戲曲考》中的悲劇概念首先是文體意義上的，它將元雜劇的悲劇精神拔高了，因?yàn)楸娝苤?，作為一種文體悲劇在西方文學(xué)中處于最高地位。在這里王國(guó)維的潛在用心是想喚起人們重視元明戲曲的差異。其次，此悲劇概念的側(cè)重點(diǎn)依然在悲劇精神的層面，王國(guó)維想以此強(qiáng)調(diào)，元雜劇之后喪失了某種悲劇精神。王國(guó)維說(shuō)：“則如關(guān)漢卿之《竇娥冤》，紀(jì)君祥之《趙氏孤兒》，劇中雖有惡人交構(gòu)其間，而其蹈湯赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲劇中，亦無(wú)愧色也?！保躘3＼]389大悲劇除了形式上沒(méi)有樂(lè)天色彩外，最重要的是劇中主人公出于自我意志而敢于赴湯蹈火。相對(duì)于《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》在認(rèn)識(shí)世界的悲劇性之后尋求解脫的個(gè)體意志而言，這里的個(gè)體意志顯然發(fā)生了變化——由“解脫”變?yōu)椤案皽富稹?，由?duì)個(gè)體在世苦難的悄然擔(dān)當(dāng)變?yōu)閷?duì)外在的社會(huì)悲劇的顯明承負(fù)。其內(nèi)在的是王國(guó)維思想的深層裂變——由啟蒙人文主義的個(gè)體道德意志轉(zhuǎn)變成儒家的集體道德意志，由西方現(xiàn)代性倫理回歸中國(guó)傳統(tǒng)倫理。其中的關(guān)鍵點(diǎn)是潛在的現(xiàn)代性抉擇——由對(duì)知識(shí)人的主體價(jià)值拯救轉(zhuǎn)變成對(duì)民族的社會(huì)價(jià)值拯救。

正是這點(diǎn)構(gòu)成錢鐘書在1935年發(fā)表于《天下月刊》的《中國(guó)古代戲曲中的悲劇》一文與王國(guó)維爭(zhēng)辯的關(guān)鍵。他對(duì)王國(guó)維的悲劇說(shuō)進(jìn)行正面反駁的核心仍是美學(xué)和哲學(xué)意義上的悲劇精神，即這樣出于主人公自我意志而赴湯蹈火算不算悲劇精神？錢鐘書提出悲劇心理沖突說(shuō)，揭示了這種精神與西方悲劇精神的根本不同：“劇中所表現(xiàn)的悲劇沖突純粹是外在的。……然而，通過(guò)展示竇端云愛(ài)惜自己生命與拯救婆婆的愿望之間的內(nèi)心斗爭(zhēng)，也許會(huì)構(gòu)成內(nèi)在的悲劇沖突。意味深長(zhǎng)的是，劇作者沒(méi)有把握住這一點(diǎn)”?！坝H情與責(zé)任之間的競(jìng)爭(zhēng)力并不匹敵，很明顯，其中一個(gè)不難戰(zhàn)勝另一個(gè)。程嬰顯然認(rèn)為（而且劇作家也希望我們同他一起認(rèn)為）盡責(zé)犧牲比沉溺父愛(ài)更加正當(dāng)……這里的斗爭(zhēng)并不激烈，緊張的悲劇對(duì)抗突然中止，天平朝向一邊傾斜?！@出被認(rèn)為‘列于世界大悲劇中亦無(wú)愧色’的劇作，是在身體的實(shí)現(xiàn)中完成，而不是在精神的消耗中結(jié)束的。它顯然比《竇娥冤》更具有悲劇力量?！保躘11＼]錢鐘書所謂的悲劇沖突的缺失指的是中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德在個(gè)體生命、情感、意志層面的缺失。西方悲劇在愛(ài)與責(zé)之間，在個(gè)人價(jià)值和國(guó)家利益之間，在個(gè)體的家庭倫理和社會(huì)的城邦政治倫理之間會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈沖突，在沖突中完成對(duì)悲劇的承擔(dān)才具有悲劇吸引力，才稱得上是真正的悲劇精神。錢鐘書看見(jiàn)的是中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)體的漠視。他引用了白璧德等具有人文主義色彩的悲劇理論來(lái)反駁王國(guó)維，其出發(fā)點(diǎn)顯然是用西方的人文精神對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化精神進(jìn)行批判性揚(yáng)棄和現(xiàn)代化改造。

兩人的根本分歧在悲劇精神背后起支撐作用的道德意志方面：是選擇西方自由主義的個(gè)人道德意志還是選擇中國(guó)傳統(tǒng)的儒教的集體道德意志？前文論述了王國(guó)維倡導(dǎo)啟蒙人文精神時(shí)的困惑，現(xiàn)在可以進(jìn)一步推論，王國(guó)維開(kāi)始選擇一種傳統(tǒng)的道德精神和思想體系作為精神支撐，力圖解決他面臨的兩個(gè)問(wèn)題：西方自由主義的個(gè)人主義理論與中國(guó)文化之間的“隔”；大眾的文化道德支撐問(wèn)題?！陡]娥冤》和《趙氏孤兒》對(duì)于重建倫理道德秩序，排除市民庸俗文化的媚俗、不高貴、怕?tīng)奚攘淤|(zhì)顯然有其作用，而西方啟蒙精神卻不容易做到。那么如何使大眾接受啟蒙以及啟蒙到何種程度？這是啟蒙主義遇到的現(xiàn)代性難題。王國(guó)維放棄了《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中的個(gè)體解脫精神和拯救途徑，開(kāi)始的是民族性精神的重構(gòu)歷程。

三、現(xiàn)代性民族意識(shí)與世界視閾

王國(guó)維的思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在現(xiàn)代性民族意識(shí)與世界視閾的雙重視野中。在世界視閾下看民族的現(xiàn)代性，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代性既蘊(yùn)于世界現(xiàn)代性之中，又有其特別之處。

第一，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，主觀上人的主體性持續(xù)張揚(yáng)，客觀上社會(huì)壓力膨大導(dǎo)致個(gè)體實(shí)際生存空間縮小，兩者的矛盾加劇了世界的悲劇性，而同時(shí)人的信仰又逐漸淪喪。在此狀況下，人是修復(fù)信仰，修復(fù)宗教，還是用新興的人文主義精神破除神義論的道德，代之以現(xiàn)代啟蒙理性精神和生命意志哲學(xué)？對(duì)應(yīng)于中國(guó)則是，王國(guó)維在評(píng)述悲劇時(shí)，面臨的是宋元以后的市民文化勃興、大眾文化的意識(shí)形態(tài)墮落與末人性質(zhì)。所以強(qiáng)調(diào)中國(guó)有悲劇主人公、有悲劇，實(shí)質(zhì)上是在世界文化的現(xiàn)代性視閾中重塑中國(guó)人的價(jià)值信念，其根本是重塑社會(huì)合理性要求下的犧牲精神，如忠君、愛(ài)國(guó)、節(jié)操、義氣。這樣的批判指向民眾和精英兩個(gè)層面的現(xiàn)代墮落，目的是修復(fù)業(yè)已分裂的傳統(tǒng)道德的社會(huì)正當(dāng)性和倫理合理性。

第二，國(guó)家現(xiàn)代化的民族性問(wèn)題。民族國(guó)家概念的誕生如同伴隨西方國(guó)家的現(xiàn)代化過(guò)程一樣也伴隨了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程。因此，對(duì)中華民族的認(rèn)同，以及民族國(guó)家的正當(dāng)性的確立變成了首要的現(xiàn)代性問(wèn)題。其中包含了兩個(gè)問(wèn)題：中國(guó)的文化認(rèn)同的根柢是什么？中國(guó)人的文化精神信仰是什么？所以王國(guó)維準(zhǔn)備回答的問(wèn)題是中國(guó)的審美形態(tài)是什么，中國(guó)的道德根基是什么。梳理出元?jiǎng)≈杏懈皽富鸬谋瘎【?，力圖說(shuō)明我們的民族文化精神（哪怕是在體現(xiàn)世俗道德、大眾文化的戲曲中反映出來(lái)）并非只有市儈庸俗的一面，還有著高貴的，可以作為人生價(jià)值與社會(huì)價(jià)值共同建構(gòu)的合理模式。指出這樣的赴湯蹈火的精神“列之于世界大悲劇中，亦無(wú)愧色”，是說(shuō)明中國(guó)的傳統(tǒng)儒家倫理道德可以與世界其他道德相提并論，這樣才可能在一個(gè)世界化的現(xiàn)代性社會(huì)中擁有合理性的民族身份。

當(dāng)然，王國(guó)維的觀點(diǎn)只代表對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的一種認(rèn)識(shí)。當(dāng)前，一方面，西方現(xiàn)代性批判理論變更太快，各自的不足反映了西方現(xiàn)代性思想和社會(huì)理論建構(gòu)方案的內(nèi)在缺陷；另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)遭到破壞到底是因?yàn)槠鋬?nèi)在的不可彌補(bǔ)的現(xiàn)代性缺陷還是現(xiàn)代化進(jìn)程中外在的人為破壞？古典主義與現(xiàn)代主義之爭(zhēng)必然還會(huì)繼續(xù)，而悲劇觀往往是討論的苗頭和熱點(diǎn)。中國(guó)現(xiàn)代每一次思想啟蒙往往伴隨著關(guān)于悲劇的討論，可見(jiàn)“悲劇”絕不僅僅是美學(xué)意義上的概念，而是中國(guó)本身的一個(gè)深刻的現(xiàn)代性概念。

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第8篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

英美文學(xué)課程教學(xué)存在的問(wèn)題

目前,英美文學(xué)課程課堂教學(xué)低效、無(wú)效,甚至是負(fù)效的現(xiàn)象很普遍。從有效教學(xué)的觀點(diǎn)加以考量,原因是多方面的,主要有以下幾點(diǎn):學(xué)生的認(rèn)知態(tài)度出現(xiàn)偏差和學(xué)習(xí)參與度低。近年來(lái),由于英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生就業(yè)市場(chǎng)日趨飽和,學(xué)生的學(xué)習(xí)逐漸轉(zhuǎn)向?qū)嵱眯曰蚬暂^強(qiáng)的課程,如翻譯、ESP等方面。不少學(xué)生自入學(xué)之際就關(guān)注就業(yè)問(wèn)題,專業(yè)課程的學(xué)習(xí)功利化明顯,而對(duì)文學(xué)這種對(duì)于就業(yè)沒(méi)有明顯作用的課程興趣銳減,他們將大量的時(shí)間投入到各種考證、考級(jí)的學(xué)習(xí)中。隨著考研的升溫,大批學(xué)生又加入到浩浩蕩蕩的考研大軍中去,其中,除了部分報(bào)考英美文學(xué)專業(yè)方向的學(xué)生,或在考研時(shí)必須要涉及到英美文學(xué)方面的學(xué)生外,很少有人再愿意主動(dòng)地去學(xué)習(xí)英美文學(xué)。學(xué)生對(duì)該課程學(xué)習(xí)越來(lái)越被動(dòng),他們已經(jīng)失去了有意義學(xué)習(xí)的心向。對(duì)他們來(lái)說(shuō),該課程的學(xué)習(xí)已經(jīng)成為一種無(wú)意義的負(fù)擔(dān)。這些學(xué)生中流傳著“英美文學(xué)無(wú)用論”的觀點(diǎn)。在課堂中,部分學(xué)生厭學(xué)思想嚴(yán)重,課堂活動(dòng)參與度低,參與面小,品質(zhì)不高。從學(xué)生對(duì)英美文學(xué)作品的閱讀情況來(lái)看,課后閱讀表現(xiàn)出平面化、膚淺化的特點(diǎn),閱讀數(shù)量越來(lái)越少,深度越來(lái)越淺,功利化越來(lái)越明顯。

學(xué)生認(rèn)知態(tài)度所出現(xiàn)的偏差與學(xué)習(xí)參與度低,顯然難以實(shí)現(xiàn)英美文學(xué)的教學(xué)目標(biāo)。因?yàn)橛⒚牢膶W(xué)課程的目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的閱讀、欣賞、理解英語(yǔ)文學(xué)原著的能力,掌握文學(xué)批評(píng)的基本知識(shí)和方法,并通過(guò)閱讀和作品分析,促進(jìn)學(xué)生語(yǔ)言基本功和人文素質(zhì)的提高,增強(qiáng)學(xué)生對(duì)西方文學(xué)、文化的了解?！陡叩葘W(xué)校英語(yǔ)專業(yè)英語(yǔ)教學(xué)大綱》(以下簡(jiǎn)稱“大綱”)開(kāi)列了英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生閱讀參考書目117部(篇),其中,英國(guó)文學(xué)部分有49位作家,54部作品,美國(guó)文學(xué)部分有42位作家,46部作品[6]28-32。然而,筆者曾通過(guò)問(wèn)卷調(diào)查發(fā)現(xiàn),有相當(dāng)多的同學(xué)閱讀量非常小,個(gè)別學(xué)生甚至到大三還沒(méi)有完整地閱讀一本英美文學(xué)原著。這種對(duì)英美文學(xué)所持有的態(tài)度和閱讀量,是根本實(shí)現(xiàn)不了教學(xué)目標(biāo)的。這種弊端早就有研究者指出:“離開(kāi)文學(xué)的英語(yǔ)學(xué)習(xí)路線是一種實(shí)用主義哲學(xué)思想為主導(dǎo)的路線,是近視而無(wú)遠(yuǎn)見(jiàn)的路線,是抄近路而反繞遠(yuǎn)的路線?！?/p>

從師資方面來(lái)看,涉及到的問(wèn)題很多。部分教師教學(xué)理念落后,缺乏高效課堂教學(xué)策略,自身的語(yǔ)言能力弱,文學(xué)理論知識(shí)欠缺,文本細(xì)讀能力弱,不注重教學(xué)設(shè)計(jì),很少考慮內(nèi)容分量是否適當(dāng)?shù)膯?wèn)題,教學(xué)手段陳舊、滯后,不能充分利用好現(xiàn)代教學(xué)手段和課堂外海量的學(xué)習(xí)資源,導(dǎo)致教學(xué)效果不理想。具體表現(xiàn)是對(duì)作品本身涉及的內(nèi)涵不能充分挖掘,文本分析不透徹,課堂教學(xué)氣氛沉悶,方法單調(diào)呆板,難以調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性,難以真正提高學(xué)生的語(yǔ)言能力,難以提升學(xué)生的文學(xué)欣賞能力和人文素質(zhì),其教學(xué)目標(biāo)達(dá)成度也就可想而知。對(duì)此,教師必須更新教學(xué)理念,提高業(yè)務(wù)素質(zhì)。從課程設(shè)置來(lái)看,目前許多高校英美文學(xué)方面的課程設(shè)置存在著不盡合理之處。依照“大綱”的要求,英美文學(xué)的授課內(nèi)容可包括:1)文學(xué)導(dǎo)論;2)英國(guó)文學(xué)概況;3)美國(guó)文學(xué)概況;4)文學(xué)批評(píng)[6]26。而實(shí)際上,不少高校并沒(méi)有充分和合理地開(kāi)設(shè)這些課程,在課程設(shè)置上顯得單一,多數(shù)院校僅開(kāi)設(shè)了英美文學(xué)史、英美文學(xué)選讀,而“文學(xué)導(dǎo)論”或“文學(xué)批評(píng)”方面的課程只能是忍痛割愛(ài)了。其中的原因是多方面的,主要是課時(shí)量不足,缺乏相關(guān)的教師,根據(jù)授課老師的專業(yè)興趣開(kāi)設(shè)等。針對(duì)這一問(wèn)題,可以通過(guò)開(kāi)設(shè)“文學(xué)導(dǎo)論”、“文學(xué)批評(píng)入門”、“英美小說(shuō)選讀”“英語(yǔ)詩(shī)歌欣賞”等選修課加以彌補(bǔ),也可以通過(guò)專題講座的形式予以解決。

與課程設(shè)置問(wèn)題緊密相關(guān)的是課時(shí)問(wèn)題。目前,我國(guó)的外語(yǔ)類院校英語(yǔ)專業(yè)本科一般都在三年級(jí)開(kāi)設(shè)英美文學(xué)課,時(shí)間為一年,每周兩課時(shí)。但是,由于目前實(shí)際的教學(xué)內(nèi)容包括文學(xué)史和作品選讀兩個(gè)方面,每周兩課時(shí)顯然是不夠的。如果再按照“大綱”的要求,將課程全部開(kāi)設(shè),則課時(shí)更為緊張。程愛(ài)民等人的調(diào)研報(bào)告認(rèn)為,在所參加調(diào)查的院校中,“50%的教師認(rèn)為課時(shí)不夠用,并建議每周的課時(shí)由2節(jié)增至4節(jié),總學(xué)分增為10學(xué)分左右”[8]。為此,必須要適當(dāng)增加課時(shí)量,以滿足英美文學(xué)教學(xué)的基本要求。影響英美文學(xué)課程有效性的因素遠(yuǎn)不止上述所談到的幾點(diǎn)。例如,像部分教材陳舊、有些學(xué)校教學(xué)設(shè)施落后、師資缺乏等因素也都存在。這些主觀因素和客觀因素的疊加,造成了目前英美文學(xué)課程教學(xué)效果不好。

提高英美文學(xué)課堂教學(xué)有效性的策略

有效教學(xué)需要教師掌握有關(guān)的策略性知識(shí),以便自己面對(duì)教學(xué)目標(biāo)、學(xué)情實(shí)際、教材內(nèi)容做出選擇。針對(duì)英美文學(xué)課程的特殊性和所面臨的實(shí)際問(wèn)題,要想提高該課程教學(xué)的有效性,英美文學(xué)課程教師在教學(xué)策略方面應(yīng)要做好以下幾點(diǎn)。

1明確的目標(biāo)定位是英美文學(xué)課程的內(nèi)在要求

從有效教學(xué)的角度看,教學(xué)目標(biāo)對(duì)有效教學(xué)具有約束性意義。衡量一門課程的教學(xué)有效性的基本指標(biāo)應(yīng)該是該課程教學(xué)目標(biāo)的達(dá)成度。如果教學(xué)目標(biāo)的達(dá)成度高,則可以視為有效教學(xué);如果僅是部分或沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo),應(yīng)該視為低效的、無(wú)效的教學(xué),甚至是負(fù)效的教學(xué)?！按缶V”指出:“文學(xué)課程的目的在于培養(yǎng)學(xué)生閱讀、欣賞、理解英語(yǔ)文學(xué)原著的能力,掌握文學(xué)批評(píng)的基本知識(shí)和方法。通過(guò)閱讀和分析英美文學(xué)作品,促進(jìn)學(xué)生語(yǔ)言基本功和人文素質(zhì)的提高,增強(qiáng)學(xué)生對(duì)西方文學(xué)及文化的了解?！苯處熢诮虒W(xué)活動(dòng)中必須始終把握這一目標(biāo),及時(shí)反思教學(xué)活動(dòng)與預(yù)期教學(xué)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的達(dá)成度。否則,教學(xué)活動(dòng)就會(huì)偏離這一目標(biāo),甚至失誤。教學(xué)目標(biāo)體系包括學(xué)科教學(xué)目標(biāo)、單元教學(xué)目標(biāo)和課時(shí)教學(xué)目標(biāo)?！按缶V”只是規(guī)定了英美文學(xué)作為一門學(xué)科的教學(xué)目標(biāo)。在具體的教學(xué)活動(dòng)中,可將以上目標(biāo)分解、細(xì)化到每節(jié)課中,構(gòu)成具體的課時(shí)教學(xué)目標(biāo)。這里,尤其要求教師注重教學(xué)設(shè)計(jì),真正能夠?qū)崿F(xiàn)教學(xué)的“三維目標(biāo)”。在實(shí)施教學(xué)行為時(shí),圍繞既定目標(biāo),選擇教學(xué)內(nèi)容,設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程,綜合考慮多種教學(xué)變量在教學(xué)過(guò)程中的作用。同時(shí),作為一種反思性實(shí)踐,有效教學(xué)要求教師要強(qiáng)化教學(xué)的反思意識(shí),增強(qiáng)主體意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)意識(shí)和創(chuàng)造精神。通過(guò)不斷的反思、創(chuàng)新,教師的教育、教學(xué)能力會(huì)呈螺旋式的上升趨勢(shì)。隨著自己的經(jīng)驗(yàn)、智慧的增加,教師的教學(xué)效果也會(huì)得到增強(qiáng)。如在講授英國(guó)現(xiàn)代主義文學(xué)時(shí),應(yīng)該讓學(xué)生了解這一時(shí)期英國(guó)文學(xué)的演化沿革,主要流派作家的創(chuàng)造特征和作品的意義,發(fā)掘代表作家的作品在內(nèi)容、意義上的認(rèn)知價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值。像學(xué)習(xí)弗吉尼亞•伍爾芙的《黛洛維夫人》時(shí),教師必須把握該小說(shuō)的意識(shí)流特質(zhì),并進(jìn)行重點(diǎn)分析,圍繞這種目標(biāo)進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì),通過(guò)學(xué)生閱讀、教師講解等一系列教學(xué)活動(dòng),完成這位作家作品的教學(xué)目標(biāo)。在教學(xué)活動(dòng)結(jié)束后,讓學(xué)生延伸閱讀、觀看電影、閱讀相關(guān)文獻(xiàn)資料以加深理解,或作進(jìn)一步研究,以檢驗(yàn)學(xué)生的學(xué)習(xí)是否達(dá)到了細(xì)化后的具體教學(xué)目標(biāo)。教師還應(yīng)及時(shí)地獲取學(xué)生的反饋信息,并反思自己的教學(xué)行為。

2以學(xué)生為本是英美文學(xué)課程有效教學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

在教學(xué)活動(dòng)中,應(yīng)該堅(jiān)持以人為本,具體說(shuō),就是要堅(jiān)持以學(xué)生為本位,將學(xué)生的成長(zhǎng)和發(fā)展作為最重要的目標(biāo),因?yàn)椤皬慕逃龑W(xué)的角度講,有效教學(xué)是指能夠促進(jìn)學(xué)生發(fā)展的教學(xué)”[9]。在教學(xué)策略選擇上,必須以學(xué)生為本位。正如《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010-2020年)》指出的那樣,教師要“注重學(xué)思結(jié)合。倡導(dǎo)啟發(fā)式、探究式、討論式、參與式教學(xué),幫助學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)”[10]。事實(shí)上,學(xué)生有沒(méi)有進(jìn)步或發(fā)展是衡量教學(xué)效益的唯一指標(biāo)。這種發(fā)展應(yīng)該是協(xié)調(diào)性的、整合性的,它體現(xiàn)在學(xué)生的知識(shí)與技能、過(guò)程與方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀三個(gè)不同維度。這是有效教學(xué)的內(nèi)涵所在。大學(xué)中各種專業(yè)教育目標(biāo)是將學(xué)生培養(yǎng)成為“某類人”,而英美文學(xué)作為一門具體的課程,有著特定的目標(biāo)定位。在上述不同層次的目標(biāo)中,最高層次是讓學(xué)生通過(guò)文學(xué)教育提高學(xué)生的審美意識(shí),達(dá)到審美人生,進(jìn)而去感悟人生,洞悉生命的意義,培養(yǎng)人文情懷,張揚(yáng)人文主義精神。因此,必須從人才培養(yǎng)的高度重視文學(xué)的作用。

教學(xué),實(shí)質(zhì)上是一個(gè)多元主體互動(dòng)影響的過(guò)程。教學(xué)有效性是該過(guò)程的一個(gè)結(jié)果。有效程度可分為不同層次,可以高效、低效、無(wú)效,甚至是負(fù)效的。教學(xué)有效性實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵是學(xué)生的參與,它包括行為參與、認(rèn)知參與和情感參與。學(xué)生的情感參與和認(rèn)知參與成正比。由于學(xué)生的廣泛參與,使得其自身在學(xué)習(xí)過(guò)程中不斷得到啟發(fā)、激勵(lì),從而優(yōu)化知識(shí)結(jié)構(gòu),乃至有所發(fā)現(xiàn)、有所創(chuàng)造。學(xué)生對(duì)文本的閱讀體驗(yàn)、英美文學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的獲得、文學(xué)批評(píng)理論和方法的了解都需要積極的參與,而在這種參與過(guò)程中,學(xué)生的認(rèn)知能力也不斷地得到提高。同時(shí),在參與過(guò)程中,由于學(xué)生是在一定的情感態(tài)度支配下進(jìn)行的,隨著參與程度的加深,學(xué)生對(duì)文學(xué)作品的內(nèi)容也會(huì)有更深的把握與感悟。在課堂教學(xué)中,學(xué)生的參與度是教師課堂教學(xué)獲得有效性的基本保障。而事實(shí)是,由于部分教師在教學(xué)內(nèi)容的選擇上、教學(xué)策略的運(yùn)用上等原因,使得學(xué)生難以積極參與課堂活動(dòng),尤其是那種注入式、滿堂灌的四段論教學(xué)方法或?qū)⑽膶W(xué)視為泛讀課的教學(xué)方法,學(xué)生是難以在情感上認(rèn)同。另外,學(xué)生本身對(duì)英美文學(xué)在認(rèn)知上的偏差,幾種因素所產(chǎn)生的波浪效應(yīng),使得教學(xué)很難達(dá)到預(yù)期的目的。由此看來(lái),教學(xué)必須以學(xué)生為本位,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性,使學(xué)生能夠積極、主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái)。

3整合教學(xué)內(nèi)容是英美文學(xué)課程有效教學(xué)的價(jià)值選擇

英語(yǔ)專業(yè)學(xué)生重視功利性和實(shí)用性課程的學(xué)習(xí)理念,再加上英美文學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容繁多,總課時(shí)量不足等客觀原因,目前,高校中該課程教學(xué)有效性不足的現(xiàn)象比較突出。教師應(yīng)該主動(dòng)采取措施,創(chuàng)造性地使用教材,重塑文學(xué)課堂的魅力,優(yōu)化課堂結(jié)構(gòu),從教學(xué)內(nèi)容上吸引學(xué)生,從教法上調(diào)動(dòng)學(xué)生參與課堂教學(xué)的積極性。第一,追求教學(xué)內(nèi)容的“博”與“精”。教學(xué)內(nèi)容是教學(xué)的基本依據(jù),也是學(xué)生獲取知識(shí)的重要來(lái)源。如何結(jié)合學(xué)生的實(shí)際需求、時(shí)代的發(fā)展來(lái)安排教學(xué)內(nèi)容是每位教師必須要考慮的問(wèn)題。在課堂教學(xué)中,教師要充分把握教學(xué)內(nèi)容的容量問(wèn)題。由于英美文學(xué)課時(shí)有限,教師要在精選授課內(nèi)容、設(shè)計(jì)基本框架上下足工夫,同時(shí),還應(yīng)該適當(dāng)拓展和加深,使學(xué)生在知識(shí)的深度和廣度上都有所收獲。對(duì)于英美文學(xué)課程而言,教學(xué)的內(nèi)容既來(lái)源于教材,又必須高于教材。這就要求教師在忠實(shí)于教材的基礎(chǔ)上,還需要對(duì)教材進(jìn)行拓展、深化。由于文學(xué)作品本身的包容性,舉凡各種學(xué)科都可以在文學(xué)中有不同的體現(xiàn),因此,要適當(dāng)注重從跨學(xué)科的角度植入相關(guān)內(nèi)容,并適當(dāng)結(jié)合具體作品引入比較文學(xué)的分析視角,讓學(xué)生跳出就文本而解讀文本的窠臼,能夠從跨文化、跨學(xué)科的視域去感受和體驗(yàn)文學(xué)的豐富性、審美性,了解文學(xué)文本所蘊(yùn)藉的人文內(nèi)涵,增強(qiáng)文化意識(shí)。如在分析莎士比亞的《哈姆雷特》時(shí),可以對(duì)該劇從人物、主題、情節(jié)、語(yǔ)言等角度進(jìn)行文本細(xì)讀,還可以從心理分析、原型批評(píng)、文學(xué)倫理學(xué)、理論等不同的視角進(jìn)行文學(xué)批評(píng),也可以從宗教、歷史、心理學(xué)、電影藝術(shù)等跨學(xué)科的角度來(lái)分析。如果從比較文學(xué)的角度去分析《哈姆雷特》在中國(guó)的譯介、改編演出以及接受情況,就會(huì)給學(xué)生更深廣的認(rèn)識(shí)。再比如,在學(xué)習(xí)美國(guó)詩(shī)人惠特曼的作品時(shí),可以在對(duì)課本所選的詩(shī)歌文本進(jìn)行細(xì)讀之后,進(jìn)一步從比較文學(xué)影響研究的角度來(lái)分析惠特曼的詩(shī)歌對(duì)中國(guó)新詩(shī)的影響,舉出郭沫若、聞一多、艾青、蒲風(fēng)等眾多現(xiàn)代詩(shī)人都深受惠特曼的熏陶的例證。

第二,依據(jù)教材內(nèi)容構(gòu)建專題。目前,講授英美文學(xué)主要采取作品選讀與文學(xué)史分開(kāi),或?qū)烧吆喜⒌膬煞N方式,不論采用哪種方式,教師都可以根據(jù)教材蘊(yùn)涵的文學(xué)史和作品的問(wèn)題,以文學(xué)發(fā)展史、流派演變史和作家的創(chuàng)作實(shí)踐為要素,構(gòu)建若干教學(xué)模塊群,注重從教材體系向教學(xué)體系的轉(zhuǎn)變,增強(qiáng)教學(xué)選題內(nèi)容的吸引力。在構(gòu)筑教學(xué)專題時(shí),應(yīng)該充分注意專題的獨(dú)立性,突出主題,把不同時(shí)期的作家依照一定的主題進(jìn)行整合,比起依照教材按部就班地講授效果要大不相同。以“美國(guó)文學(xué)與諾貝文學(xué)獎(jiǎng)”等為例。1930年,辛克萊•路易斯以作品《巴比特》獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng),成為第一位獲得此獎(jiǎng)的美國(guó)作家[11]。這意味著獨(dú)立的美國(guó)文學(xué)開(kāi)始得到歐洲的認(rèn)可與接受,美國(guó)文學(xué)被看作是英國(guó)文學(xué)附庸的時(shí)代不復(fù)存在,美國(guó)文學(xué)從此跨入一個(gè)新的時(shí)期。從1930-1993年,先后有9位美國(guó)作家獲得了諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng),他們分別是尤金•奧尼爾(1936)、賽珍珠(1938)、威廉•?？思{(1949)、厄納斯特•海明威(1954)、約翰•斯坦貝克(1962)、索爾•貝婁(1976)、艾薩克•辛格(1978)、約瑟夫•布羅茨基(1987)和托妮•莫里森(1993)。雖然這些作家不能代表美國(guó)文學(xué)20世紀(jì)時(shí)期的全部文學(xué)成就,但這一作家群體中的多數(shù)是在國(guó)內(nèi)美國(guó)文學(xué)研究界受到重視的作家,從教材的編寫可窺一斑。像陶潔主編的《美國(guó)文學(xué)選讀》(高等教育出版社,2005年版)就入選了福克納、海明威、尤金•奧尼爾、索爾•貝婁和托妮•莫里森五人的作品。在教學(xué)過(guò)程中,可將這些獲獎(jiǎng)作家作為一個(gè)群體,打破原有教材的體例束縛,集中講授,抓住每個(gè)作家及入選課本的代表作進(jìn)行講授,重點(diǎn)分析其獲獎(jiǎng)作品的內(nèi)容及藝術(shù)建樹(shù)。

比如,在講解?？思{時(shí),可以把關(guān)注點(diǎn)放在他的藝術(shù)成就上,分析他是如何創(chuàng)造性地將現(xiàn)代主義和現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合起來(lái)對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作進(jìn)行許多大膽而成功的試驗(yàn),如何運(yùn)用“時(shí)序顛倒”、“神話結(jié)構(gòu)”、“多角度敘述”和意識(shí)流手法等現(xiàn)代派技巧來(lái)描繪200多年來(lái)美國(guó)南方社會(huì)的滄桑變遷,表現(xiàn)美國(guó)乃至整個(gè)西方世界中現(xiàn)代人的生存狀態(tài)。另外,針對(duì)當(dāng)代英美文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)和文學(xué)理論的發(fā)展態(tài)勢(shì),教師應(yīng)該關(guān)注學(xué)術(shù)前沿,了解動(dòng)態(tài),調(diào)整專題內(nèi)容,將最新的學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)和最新的研究成果融入教學(xué)內(nèi)容中,體現(xiàn)出教學(xué)內(nèi)容的時(shí)代性。這就避免了現(xiàn)在許多教材中古典作家偏多,現(xiàn)當(dāng)代作家偏少;文學(xué)作品選讀偏多,文學(xué)理論偏少;文學(xué)史和作品選讀分割的問(wèn)題。

4多元化的教學(xué)手段是實(shí)現(xiàn)英美文學(xué)課程有效教學(xué)的必然趨勢(shì)

隨著信息技術(shù)和學(xué)科教學(xué)整合力度的逐漸加大,教學(xué)方式的變革成為一種必然趨勢(shì)。新的教學(xué)方式為學(xué)生創(chuàng)設(shè)良好的外部條件,培養(yǎng)學(xué)生良好的信息素養(yǎng)和自主學(xué)習(xí)能力,從而提高教學(xué)的整體效益。而現(xiàn)實(shí)是,不少教師仍然沿用傳統(tǒng)的滿堂灌或填鴨式的教學(xué)方式。在講解作家時(shí),主要涉及到作家生平、思想特點(diǎn)、創(chuàng)作手法和創(chuàng)作作品等問(wèn)題;講解具體作品時(shí),往往從作品的時(shí)代背景、思想內(nèi)容、藝術(shù)特色等方面談起。教學(xué)實(shí)踐證明,這種僵化、陳舊的方法難以獲得較好的教學(xué)效果。為實(shí)現(xiàn)英美文學(xué)課程教學(xué)的有效性,教學(xué)手段必須實(shí)行多元化。教師應(yīng)更新教學(xué)理念,改進(jìn)教學(xué)方法,提高教學(xué)藝術(shù),提升科研水平,提高自身的知識(shí)水平和改善知識(shí)結(jié)構(gòu),尤其是要改變教學(xué)方式。

在傳統(tǒng)教學(xué)手段的基礎(chǔ)上,要結(jié)合文學(xué)課程的特點(diǎn)和教學(xué)內(nèi)容的要求,充分發(fā)揮現(xiàn)代教學(xué)手段的作用。在英美文學(xué)課堂教學(xué)中,適度、適量地應(yīng)用現(xiàn)代教學(xué)手段,能擴(kuò)大課堂容量,豐富教學(xué)內(nèi)容,提高課堂效率,有助于實(shí)現(xiàn)預(yù)期的教學(xué)目的,有助于調(diào)動(dòng)學(xué)生的主觀能動(dòng)性,有助于解決目前英美文學(xué)課堂教學(xué)中的突出問(wèn)題。目前,各版本的英美文學(xué)教材都節(jié)選了大量英美經(jīng)典小說(shuō),其中相當(dāng)?shù)囊徊糠秩纭逗?jiǎn)•愛(ài)》、《呼嘯山莊》、《白鯨》、《永別了,武器》等已被改編成電影、電視劇。課堂上,教師有選擇地播放經(jīng)典作品所對(duì)應(yīng)的影像資料,實(shí)現(xiàn)文學(xué)與電影的共舞,可以有效提高學(xué)生學(xué)習(xí)英美文學(xué)的興趣,幫助他們更好地閱讀、理解和分析文學(xué)作品,提高其審美能力,體驗(yàn)文學(xué)閱讀的樂(lè)趣,獲得新知。以簡(jiǎn)•奧斯丁的小說(shuō)《傲慢與偏見(jiàn)》為例[13]。教材上所選為小說(shuō)中的第一、二章。在課前要求學(xué)生預(yù)習(xí)教材內(nèi)容的前提下,教學(xué)可分以下步驟進(jìn)行:1)讓學(xué)生欣賞基于教材內(nèi)容的《傲慢與偏見(jiàn)》電影片段;2)討論小說(shuō)文本與影片中的內(nèi)容的異同;3)設(shè)置問(wèn)題,讓學(xué)生通過(guò)快速閱讀,解決相關(guān)問(wèn)題;4)從小說(shuō)場(chǎng)景、情節(jié)、人物關(guān)系、主題、敘事視角等方面對(duì)小說(shuō)進(jìn)行文本細(xì)讀;5)要求學(xué)生課后閱讀整部小說(shuō),觀看整部電影,撰寫讀書報(bào)告,或研究小論文。在各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)中,教師應(yīng)充分利用多媒體設(shè)備展示教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)流程,但力戒照本宣科、照屏宣讀,要做課件的主人,控制教學(xué)節(jié)奏,引導(dǎo)學(xué)生在思考中隨著教師的節(jié)奏步步深入,始終以學(xué)生為中心,充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)作用。

第9篇：人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文

我國(guó)傳統(tǒng)文化主要優(yōu)勢(shì)

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)；兼容并蓄，和而不同。因此，具有地域特征和民族特征。

1.地域特征。我國(guó)位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個(gè)海路兼?zhèn)涞膰?guó)家。中國(guó)傳統(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成。中國(guó)古代社會(huì)東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國(guó)傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補(bǔ)充。中國(guó)古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，在宏觀上主要強(qiáng)調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。由于我國(guó)特殊的地理位置和周邊的文化元素的原因，使得我們中華文化擁有一種凝聚力和包容性，延續(xù)不斷，經(jīng)久不衰，具有頑強(qiáng)的生命力和應(yīng)變能力，這正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特征。從十六國(guó)時(shí)期的五胡亂華，宋元時(shí)期契丹、女真的相繼南下，乃至蒙古、滿清入主中原，都未能中斷中國(guó)傳統(tǒng)文化，相反卻是征服者最后被征服、被同化、被融合，中國(guó)傳統(tǒng)文化吸收了各少數(shù)民族的新鮮血液，反而增加了新的生命活力。它之所以有這種頑強(qiáng)的延續(xù)性，這是因?yàn)樗袕?qiáng)大的同化力與融合力，外族文化進(jìn)入中原地區(qū)、外域文化進(jìn)入中國(guó)后，大都逐步漢化、中國(guó)化，與漢族文化、中國(guó)文化融為一體，成為中國(guó)文化不可分割的一部分。

2.民族文化思想特征。在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)里，儒家思想一直在官方意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對(duì)中國(guó)文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想主流，但還包含有其他文化形態(tài)，如道家文化、佛教文化等等。儒家哲學(xué)的基本精神是以人為本，重人倫，重道德，尊君重民。人文主義或人本主義，向來(lái)被當(dāng)作中國(guó)傳統(tǒng)文化的一大特色。道家的基本精神是以“道”為中心，講“道法自然”和“無(wú)為而治”。老子主張的是一種順其自然的生活和務(wù)事理念。佛教是一種倫理道德色彩相當(dāng)濃厚的宗教。佛教以人生為苦，因而它就把追求人生的解脫作為自己的最高理想，為了實(shí)現(xiàn)理想便提出了一套去惡從善的理論學(xué)說(shuō)和倫理道德準(zhǔn)則，形成了有關(guān)宗教倫理道德的思想體系。總而言之，中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族在中國(guó)古代社會(huì)形成和發(fā)展起來(lái)的比較穩(wěn)定的文化形態(tài)，是中華民族智慧的結(jié)晶。

傳統(tǒng)文化在動(dòng)畫創(chuàng)作中的重要作用

傳統(tǒng)文化是原創(chuàng)動(dòng)畫的核心競(jìng)爭(zhēng)力。通過(guò)對(duì)國(guó)內(nèi)外優(yōu)秀動(dòng)畫作品的解構(gòu)分析發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)文化歷來(lái)就是各國(guó)動(dòng)畫作品的熱門題材。美國(guó)動(dòng)畫電影《花木蘭》改編自《木蘭辭》，傳統(tǒng)文化是振興中國(guó)動(dòng)畫業(yè)的重要財(cái)富，是發(fā)展新時(shí)期動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)的重要依托。

1.傳承文化，振興文化軟實(shí)力。原創(chuàng)動(dòng)畫是傳統(tǒng)文化傳承的重要載體。作為文化產(chǎn)業(yè)的一部分，動(dòng)畫在傳播民族傳統(tǒng)文化中扮演重要角色。優(yōu)秀的動(dòng)畫作品可以成為傳統(tǒng)文化生存和發(fā)展的重要媒介，進(jìn)而達(dá)到挖掘和傳承傳統(tǒng)文化的目的。優(yōu)秀的動(dòng)畫作品可以將傳統(tǒng)文化傳播到世界的每一個(gè)角落，成為我國(guó)文化軟實(shí)力的重要組成部分。

2.打造品牌，加快文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展。中國(guó)動(dòng)畫曾因“走民族風(fēng)格之路”獲得“中國(guó)學(xué)派”的世界性贊譽(yù)。青少年眼中新時(shí)代的視覺(jué)偶像，很多都是在青少年文化生活中產(chǎn)生重要影響的動(dòng)畫形象。與傳統(tǒng)文化結(jié)合打造特色動(dòng)畫品牌，通過(guò)音像制品、卡通書籍、互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)以及服飾、文具、玩具、生活用品、主題公園等各個(gè)領(lǐng)域的品牌運(yùn)營(yíng)推廣，推動(dòng)整個(gè)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。

3.凝聚精神，推動(dòng)精神文明建設(shè)。動(dòng)畫是一種寓教于樂(lè)的工具，也是一種文化的延伸。日本動(dòng)畫使整個(gè)亞洲彌漫著一種“酷”文化，美國(guó)動(dòng)畫讓全世界都崇尚自由、民主精神。就影響力而言，動(dòng)畫作品的觀眾普遍為青少年，作品中宣揚(yáng)的文化立場(chǎng)與精神內(nèi)涵、價(jià)值觀念和思維方式對(duì)他們的成長(zhǎng)影響重大。觀眾通過(guò)動(dòng)畫作品中人物形象和故事情節(jié)直接感觸到的是一種感性、直觀的力量，在這種藝術(shù)形象的基本精神圖景中感悟、理解出的是關(guān)于人性、道德、倫理文化等內(nèi)容。

傳統(tǒng)文化的運(yùn)用是動(dòng)畫創(chuàng)作的核心

優(yōu)秀的動(dòng)畫作品取決于好的創(chuàng)意，有影響力的創(chuàng)意來(lái)自于傳統(tǒng)文化的運(yùn)用。對(duì)于任重道遠(yuǎn)的國(guó)產(chǎn)動(dòng)畫來(lái)說(shuō)，需要以整體眼光面對(duì)系列問(wèn)題。創(chuàng)意的優(yōu)劣直接影響著動(dòng)畫產(chǎn)品的發(fā)行、消費(fèi)、衍生品的開(kāi)發(fā)等。試圖從模仿中創(chuàng)新的國(guó)產(chǎn)動(dòng)畫曾亦步亦趨地學(xué)步于日本、歐美動(dòng)畫而喪失了本民族的風(fēng)格與特色，尤其是在內(nèi)容敘事中逐漸遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)文化這一重要的文化源頭。而從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，傳統(tǒng)文化的動(dòng)畫傳播不僅關(guān)系著本土原創(chuàng)動(dòng)畫內(nèi)容瓶頸的突破，更是緊密聯(lián)系著傳統(tǒng)文化如何搭載影視、網(wǎng)絡(luò)等新媒體優(yōu)化傳播效果，進(jìn)而在全球化環(huán)境下弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的魅力，彰顯異質(zhì)文明的特質(zhì)。因此，無(wú)論是提升內(nèi)容創(chuàng)意的當(dāng)下需求還是致力于動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)本土培育的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃，加強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新運(yùn)用，必將成為國(guó)產(chǎn)動(dòng)畫發(fā)展的必然選擇。事實(shí)上，《功夫熊貓》、《花木蘭》等動(dòng)畫作品已經(jīng)用實(shí)績(jī)證明了中國(guó)傳統(tǒng)文化的市場(chǎng)號(hào)召力。

動(dòng)畫業(yè)的生命力便在于良好的創(chuàng)意、創(chuàng)新、創(chuàng)造。而創(chuàng)意需要在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行。中國(guó)傳統(tǒng)文化在動(dòng)畫創(chuàng)意中的運(yùn)用可以從內(nèi)容和形式上進(jìn)行創(chuàng)新。從內(nèi)容上看，以文史哲為主。體現(xiàn)出鮮明的人文屬性和價(jià)值關(guān)懷，非常符合當(dāng)今時(shí)展的呼喚與需要，可以在注意適當(dāng)彌補(bǔ)科學(xué)知識(shí)與精神的同時(shí)，大膽、全面地利用傳統(tǒng)文化資源?，F(xiàn)在，中華文化的這種秉性和價(jià)值，在經(jīng)歷一個(gè)特定時(shí)期的曲折命運(yùn)之后，正獲得越來(lái)越多人的積極評(píng)價(jià)。以民族文化為依托。突出地方性知識(shí)，又能夠在世界文化對(duì)話中作為媒介的那些作品，成為動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)發(fā)展的趨向。從形式上來(lái)說(shuō)。傳統(tǒng)文化同樣有許多好的元素、符號(hào)、工具可供當(dāng)代動(dòng)畫采借。動(dòng)畫創(chuàng)作可以從很多傳統(tǒng)文化的表達(dá)和展現(xiàn)手段中獲得直接揭示內(nèi)容的方式。優(yōu)秀的動(dòng)畫故事固然是核心，但如何借助各種表達(dá)符號(hào)展示故事，也不能忽視。由于有悠久的歷史和充分發(fā)達(dá)的文明積淀。我國(guó)傳統(tǒng)文化在向動(dòng)畫作品提供表現(xiàn)手段和符號(hào)方面。亦有得天獨(dú)厚的條件，可以為動(dòng)畫作品提供豐富的形式供給。例如。中式服裝、飲食、禮俗、特定的交際方式、民族音樂(lè)、民間信仰等就能很好展現(xiàn)于當(dāng)代動(dòng)畫作品中。

無(wú)論在內(nèi)容還是形式上利用傳統(tǒng)文化，都必須注意適當(dāng)?shù)膭?chuàng)新，以及結(jié)合時(shí)代與表達(dá)的需要而進(jìn)行必要的變革。利用傳統(tǒng)文化資源進(jìn)行原創(chuàng)動(dòng)畫的探索，不是把本土文化資源原樣態(tài)地直接搬移到動(dòng)畫作品中來(lái)。傳統(tǒng)文化只是為動(dòng)畫制作和創(chuàng)意、創(chuàng)新提供素材。如何結(jié)合藝術(shù)的表達(dá)需要進(jìn)行裁剪、編輯，是創(chuàng)意人員的責(zé)任和使命。