人生困惑問莊子精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的人生困惑問莊子主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：人生困惑問莊子范文

[關(guān)鍵詞]莊子　活著　死去

“活著，還是死去，這的確是一個問題”沙翁三百多年前面對人生的苦累進行苦苦的思索之后所發(fā)出的無奈的浩嘆，其不知早在兩千多年前，中國的莊子早就對這一問題進行了哲理性思索。中西哲人的思想在生與死的問題上又一次得到了融合與統(tǒng)一。而不同的是，沙翁的生與死更多地是對人生苦難的無奈與痛苦的抉擇，而莊子則是對生死的超脫與放達。

莊子生活在大約公元前四世紀(jì)前后。這是戰(zhàn)國時代諸雄之間戰(zhàn)爭特別劇烈的時候。莊子是一個貴族的后代，他的家世卻已經(jīng)衰落了，血與火的戰(zhàn)爭和無情的社會變動。把他和一大群像他這樣的富家子弟拋到了社會底層。莊子終生未做過官，只有很短一段時間做過“漆園吏”，在他一生的大部分時間里，他都與社會下層的農(nóng)夫、漁人、樵夫、隱者混跡在一起。正是這種生活環(huán)境和生活的境遇生成了他孤僻內(nèi)向的性格和孤高的思想，但他這種性格和思想在當(dāng)時是不能為社會所容納的。這種孤絕的心情使得他把整個時代的困境和痛苦都加在了自己身上，成為良心的沉重負(fù)載，也正是這種對社會無邊黑暗和人生無邊苦難的獨特體驗，決定了他在生死問題上的獨特視角。

對生的茫然，是莊子對人生痛苦與困境更深一層的感受。死當(dāng)然是大哀慟，但這哀慟背后，還有對生的執(zhí)著和依戀。所以，對于活著還是死去的問題，莊子有著自己的感受和認(rèn)識。在冷峻的追索之下，在把文明和人生的困境徹底看穿以后，他自己卻沒有了精神歸宿。于是他只能把內(nèi)心的迷茫投問于虛空之中“人之生也，固若是芒乎，其我獨芒，而人亦有不芒者乎?”(《齊物論》)

正是因為莊子孤絕、哀傷、高傲的性格才使他對生命有著更深切、痛楚的思考。在人生諸般命限中，首當(dāng)其沖的便是生命的短暫。無論是長壽如彭祖，還是短命若殤子，死亡都一樣不可避免，人的有限的生命同無限的天地相比較，則更顯出它的短暫。這種思想通過《莊子?盜跖》篇即可略見一斑，“天與地?zé)o窮，人死者有時，操有時之具，而托于無窮之間，忽然無異騏驥之過隙也。”正是這種對比，使莊子對現(xiàn)實人生的壽夭產(chǎn)生出一種懷疑“雖有壽夭，相去幾何?”(《知北游》)在他看來，生命的或長或短，死亡的或早或遲，一旦與無限的天地相對照，這些差異都是微不足道的。因此，在《齊物論》中他說：“天下莫大于秋毫之末，而大山為?。耗獕塾跉懽?，而彭祖為夭?！?/p>

人生的另一命限是仁義利祿的襲擾。人的一生當(dāng)中?？偸潜灰恍┤柿x善惡的標(biāo)準(zhǔn)所規(guī)范著，被一些聲名利祿的物欲所束縛著，對此《齊物論》中是這樣描述的：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，滎然疲役而不知其所歸，可不哀邪!”人的一生中為了功名利祿在不斷奔波，然而這些名利富貴不僅沒有給人們帶來幸福和快樂，相反卻給人們披上了憂患的枷鎖?！吨翗贰分羞@樣寫到：“夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣!人之生也，與憂俱生。壽者福久憂不死，何之苦也!”莊子認(rèn)為功名利祿種種欲求并不是人的內(nèi)在需要，追名逐利對于生命沒有絲毫增益。反而會使人陷入無盡的憂患之中。

如此短暫而痛苦的人生卻被世上的人苦苦追求著，對此莊子感到困惑和不解，這種困惑使莊子對生死問題進行了哲理性的思考。

從無古無今、無始無終的道家立場看待死生問題，莊子發(fā)出了“人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已”(《知北游》)的感慨。一般說來，莊子對人的肉體生命之壽夭是不太關(guān)心的。但是，在《莊子》一書中，莊子也從常人的角度闡述了“長壽”“養(yǎng)生”的問題。

莊子在《人間世》里曾敘述了一個關(guān)于櫟樹的故事“匠石之齊，至于曲轅，見櫟社樹。其大蔽牛，契之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：‘自吾執(zhí)斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪?’”曰：“已矣，勿言之矣!散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液滿，以為柱則蠹，是不材之木也。無所可用，故能若是之壽。”是說曲轅這個地方長了一棵可以作樹神的櫟樹，這樹大得可以為幾千頭牛遮蔭，量一量樹干足有百尺粗，樹身高達山頂，好幾丈以上才生樹枝，可以用來造船的旁枝就有十幾條。這種櫟數(shù)為什么能如此長壽昵?其原因在于這種樹原本只是一種“無用”的散木。若用它做船，一下水很快就會沉沒：若用它做棺槨，很快就會腐爛：若用它做器具，很快就會被拆毀：若用它做門戶，就會被污漿，用它做屋柱，就會被蟲蛀。所以莊子說“此木以不材得終其天年”。

那么，“不材”和“無用”就是“保身”之道和“長壽”之法嗎?對任何事物來講此法都適用么?答案是否定的。莊子在《山木》篇中就談到這樣一個故事：“夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰‘其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺?’主人曰‘殺不能鳴者’”這就提出了究竟什么是普遍可行的“保身”“長壽”的萬全之策的問題。莊子借其弟子之口，尖銳地向自己提出了這一問題：“昨日山中之木，以不材得終其天年：今主人之雁，以不材死，先生將何處?”莊子開初以“周將處乎材與不材之間”作為回答，但“有用與無用之間”是種“似是而非”的說法，仍不能免于累患。那么，究竟怎樣才能從根本上免于累患呢?莊子在回答這一問題時終于給出了“保身”“長壽”的終極答案：這就是“乘道德而浮游”(《山木》)。而所謂“乘道德而浮游”，就是告誡人們要順其自然的處世，凡事不要強求。一句話就是要求人們從道的立場來看待“保身”、“養(yǎng)身”的問題。

關(guān)于“養(yǎng)生”，莊子有句名言：“達生之情者，不務(wù)生之所無以為；達命之情者，不務(wù)知之所無奈何。”(《達生》)認(rèn)為一個人是否通達生命之真義，就看他是否追求生命不必要的東西。從這個意義上講，莊子更強調(diào)的是“養(yǎng)神”，也就是“悟道”。因為只有這樣，人才會從精神上擺脫功名利祿等身外之物的桎梏，返回到“道德之鄉(xiāng)”(《山木》)，返回到生命本身，一方面達到“我與天地并生”的意境，另一方面達到“我與天地同化”的意境。從而過上一種逍遙自由的生活。莊子在《田子方》借孔子之口提出一個非常著名的命題：“哀莫大干心死，而人死亦次之?！闭J(rèn)為最可怕的死亡不是人之形體的死亡，而是精神的死亡。

至此，莊子的“長壽”“養(yǎng)生”之法已是一目了然，要“長壽”、要“養(yǎng)生”，最根本的就是要“悟道”、要順任自然：只有“悟道”才能達到“人與天一”(《山木》)，即“天地與我并生，萬 物與我為一”。(《齊物論》)這就是莊子生死觀的第一要義。

在看待“生”的問題上莊子要求人們以一種順其自然的達觀的態(tài)度，在對待“死”的問題上他也是如此。莊子對死亡的態(tài)度是超然達觀的，他在《齊物論》中，曾尖銳地批評了常人“悅生”“惡死”的待死態(tài)度，把“死生無變于己”提升為圣人的首要標(biāo)志。莊子在《大宗師》里界定“真人”時，更直截了當(dāng)?shù)財嘌运^真人，無非是“不知悅生，不知惡死。其出不欣，其入不距”之人。他在《養(yǎng)生主》中描述了老聃去世后眾人吊喪，有人哭得特別傷心，他卻“三號而出”，當(dāng)有人問他為何如此冷漠時，他說“適來，夫子時也：適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入”意思是：正該來時，老聃應(yīng)時而生：正該去時，老聃順理而死。真正明事理的人就該做到“安心順時而適應(yīng)變化，悲傷喜樂的情緒便不會浸到心里去”。莊子對待死亡的豁達由此可見。

莊子對死亡持以這種達觀態(tài)度是因為在他看來“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?《大宗師》)“死生存亡”，“是事之變，命之行也”。(《德充符》)既然死生是一種必然性(“命”)，那么真正懂得生命真義的人，就應(yīng)當(dāng)自覺地去“不務(wù)生之所無以為”，“不務(wù)知之所無奈何”(《(達生》)，就當(dāng)“知其不可奈何而安之若命”。(《德充符》、《人間世》)。

在《莊子》這本書中，莊子一方面處處強調(diào)“不以生生死，不以死死生”的順任自然的待死態(tài)度，另一方面卻又不時表達一種“死去”比“活著”更適合人的本性的觀點，他對死亡的超然態(tài)度同他對塵世和人生的批判性的悲觀態(tài)度攙和在了一起的。在莊子在《至樂》篇中借一個骷髏之口道出了死比生好的觀點：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也”，當(dāng)莊想讓他恢復(fù)形體，回到父母妻子故鄉(xiāng)朋友那里時，骷髏說：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎?”從這個故事中，我們明顯可以感覺到莊子的“死比生好”的思想，這樣，莊子的死亡觀點里似乎內(nèi)蘊著一個明顯的悖論：一方面是“安時而處順，哀樂不能入”所表達的生死一如：另一方面是“死可能比生更好”以及“惡生悅死”的思想。至此，活著還是死去，的確成了問題。但是事實上。如果我們超出語言外殼，回到莊子反對常人或“倒置之民”(《繕性》)“惡生悅死”的待死態(tài)度的立場上就可以悟出兩者其實殊途同歸。莊子提出“死生一如”，是站在“道”之為“道”立場上，從道本身來看待個體生命的生死的。若從普遍無限流變不已的道的高度來俯瞰個體生命的生死問題，個體生命的生與死便沒有什么本質(zhì)差異。然而，莊子之提出“死生有別”的思想，則是站在個體生命的立場上，從有限個體生命同普遍無限流變不已的道的關(guān)聯(lián)中來看待個體生命的生與死的。莊子在《庚桑楚》里講“以生為喪也，以死為反也”，在《知北游》里把死稱為“大歸”，這里面誠然內(nèi)蘊著對“喪己于物”(《繕性》)的世人生活方式的尖刻批評，內(nèi)蘊著對異化的古代社會的一種抗議，但他主要地還是在表達死亡是“返本歸真”，是對大自然的回歸，是對普遍無限的“道”的回歸。所以生與死是統(tǒng)一的，統(tǒng)一于大道之中。

“道”論是莊子思想的根基，也是莊子生死觀的依托。莊子思想境界的到達就是達“道”，而達道的修煉途徑是：“三日而后能外天下：已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物：已外物矣，吾又守之，九日而后能外生：已外生矣，而后能朝徹：朝徹而后能見獨：見獨而后能無古今：無古今而后能入于不死不生?！?《大宗師》)可見，莊子修體天道的根基乃是對人的生死的達觀透視。正是在“道”的境界中，對生死的透悟與對道的體認(rèn)渾融無礙地結(jié)合在一起，使人們在消解生死執(zhí)障的過程中體悟天道、洞徹生死。通過消解生死執(zhí)障、得窺道體，從而入于不死不生。

莊子在解答生死問題，建構(gòu)生死觀的過程中完善并展開了他的“道”論，并在“道”論的指導(dǎo)下反過來對生死問題做出最終的解答。生死之“道”就這樣渾融無礙、相輔相成。莊子也在“道”的教化下，成了“方生方死，方死方生”的至人、真人、圣人、神人。

第2篇：人生困惑問莊子范文

莊子睡了一覺，夢見自己變成了一只蝴蝶，翩翩飛舞，不亦樂乎。夢總是要醒的，醒來驚慌不定的發(fā)現(xiàn)自己仍然是莊子，便在心里納悶兒——“是我做夢變成了蝴蝶呢，還是蝴蝶做夢變成了我？”

這一問問住了許多人，幾千年來不斷有人試圖去回答，用繁復(fù)的概念或簡單的直覺。人能說得清現(xiàn)實到哪兒為止、虛幻從哪兒開始嗎？人能摸得準(zhǔn)哪兒是夢哪兒是醒嗎？一針下去能扎出殷殷鮮血的世界是真實的，還是所思所欲的那個世界是真實的？或者用更專業(yè)的表達：我們憑感官感知到的這個現(xiàn)象世界究竟是否真的存在著？這許多問題都匯成莊子那形象的一問，困擾著世世代代不愿糊涂過生活的人。

有位朋友讓我推薦哲學(xué)的入門書籍，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)原來只為一個問題：“我就是想知道是不是像大學(xué)學(xué)的那樣——物質(zhì)決定意識，精神世界和現(xiàn)實世界哪一個是真實的？”一個人開始對世界困惑與發(fā)問，他便已然進入哲學(xué)王國。我又能如何回答呢，我只能小心翼翼的說：“唯物，只是哲學(xué)的一種。”

回到莊子的問題上，是誰在做夢，你的人生會不會也只是一只蝴蝶的夢？這問題不瘋狂，所以莊子是個哲學(xué)家。你說睡眠中的夢太短，人是會醒的，所以是你在做夢，夢到了蝴蝶?？墒且苍S你所認(rèn)為的醒著的逼真世界只是一個更長的夢，你還未完全醒來，所以不知道自己正在做一個大夢，如同你在小夢中亦不知道自己是在做夢一樣。你又說睡眠中的夢缺乏邏輯，虛幻縹緲，可你無法否認(rèn)，人生亦不是邏輯能解釋得了的事兒，虛無感也曾一次次襲來，讓你在夢與醒之間兩難。你說你的感覺不會騙人，捏一下大腿能感覺到疼的世界是真實的，可是躺在床上的那個夢中的一切分明栩栩如生，你在那夢中把不存在的東西感覺為存在，又有何依憑再去相信感覺？

就像村上春樹小說的主人公，由1984年一個月亮的世界闖入1Q84年兩個月亮的世界，但小說只是小說，現(xiàn)實中的人找不到月亮的數(shù)量作為標(biāo)記，無法抬頭望一望天就可以確定自己置身于哪一個世界。

這么說，也許擾亂了你的思緒，你固有意識的堅冰有一角開始滴水。那也好，柏格森說哲學(xué)就是逆轉(zhuǎn)思維活動的方向。你不應(yīng)該從來沒有懷疑過這個世界，你不應(yīng)該想都不想就否定這個世界另有真實，用你那單薄的人生經(jīng)驗和慣性思維否定無數(shù)先哲畢生的苦苦思索。

人總是忙于地上的事情，忘了抬頭望一下天空，忘了思考地上的事兒的意義。你上學(xué)、工作、娶妻、生子，每一步都有確實的收獲和確實的人陪伴。如果這結(jié)實的環(huán)環(huán)相扣中有一環(huán)脫落了，比如錯失了一個深愛的人，你們各自的生命軌跡短暫的交匯后沿著不可能再相交的方向延伸，你對她日思夜想，但再看不見摸不著，你會否認(rèn)你對她的思和欲是虛幻的嗎？就像史鐵生的疑問：“為什么一定是你看見的比你相信的還要真呢？有什么比你的信更真呢？”他一定是被這個問題折磨，才決定寫一部聽名字就知道傾向的小說——《務(wù)虛筆記》。世人多務(wù)“實”，哲學(xué)家和作家覺得這樣生活還不夠勁兒，傾盡心力去探尋那個貌似虛幻的世界。

第3篇：人生困惑問莊子范文

【關(guān)鍵詞】莊子；《人間世》；心齋；積極意義

一、《人間世》題解

《人間世》被安排在了《莊子?內(nèi)篇》的第四，從字面的意思來看，應(yīng)該是指人所處的世間的情態(tài)。那么，莊子在述說“逍遙―心的解放和自由”、“齊物―放下執(zhí)念，萬物化一”、“養(yǎng)生―涵養(yǎng)精神生命”之后，所要討論的“人間世”又是怎樣的呢？莊子在“人間世”中又要闡發(fā)怎樣的生命觀呢？。“人間世”，或許可以拆分開來，看成“人”、“世間”、“生存在這世間的人與這世間的關(guān)系”三層意思。正如郭象所注：“與人群者，不得離人。然人間之變故世世異，宜為無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也?！钡拇_，人生活在這世間，無法脫離時間、空間對身體的束縛，特別是莊子所處戰(zhàn)國時代，諸侯紛爭，戰(zhàn)亂四起，生靈涂炭，民不聊生，時時刻刻充滿了異數(shù)，人在這樣一個―在莊子看來―無法回溯過去，亦無法看到希望的世界里應(yīng)怎樣處世與自處呢，這正是莊子要討論的。

二、知識分子的困惑與自我解脫

莊子是一位善于假托他人之口闡述自己觀點的哲學(xué)家，因而在《人間世》開篇，我們看到孔子最得意的門生―顏回，首先登場了。作為儒家的代表人物之一，顏回當(dāng)然是有懸壺濟世的決心的。故其聞衛(wèi)君獨斷專行、荼毒生靈之時，毅然決然的打算往衛(wèi)諫諍君主，救萬民于水火之中。這無疑是儒家的大無畏精神，凌然入世，舍身忘死，取義成仁?？墒乔f子不這樣認(rèn)為，故借孔子之口給了顏回當(dāng)頭一盆冷水“，若殆往而刑耳！”為什么呢？原因是“夫道不欲雜”，這與《齊物論》中“大道不稱”是有異曲同工之味的?！暗馈碑?dāng)然不是無法言說和傳播的，只是說多了反而容易引起各種名辯、紛爭，反而造成困惑，反而失“道”，更有可能連性命也失去了。如若連自己的性命都無法保全，自己的體“道”之路也未圓融、圓滿，如何拯救天下蒼生呢？恐怕這是莊子對儒家“有為”之路的極大質(zhì)疑，亦對“人間世”中首先得保全生命的第一次無奈呼喚。亂世中，失道、失德、失仁皆起于求名得利，求名得利又帶來了無妄的爭斗，爭斗始終會帶來“人道之患，陰陽之患”，傷害生命。或許真有厚德載物的人，但別人不了解你，你卻非要把仁義道德強加于別人身上，容易反遭憎惡、陷害。再或者在名辯中失去了自己的離場，最后唯唯諾諾，遷就萬千，成了暴君的幫兇。無奈，無奈！

儒家的執(zhí)著是值得敬佩的。就算面對生命的威脅，顏回仍堅持著自己的理念，意圖曲線救國，用“端而虛，勉而一”、“內(nèi)直而外曲，成而上比”等法子感化衛(wèi)君。只是在同樣固執(zhí)且悲觀的莊子這里是沒有用的。我們可以猜想，莊漆園也許真的努力過，卻也極大的失望過。

正是在這樣的失望之下，莊子提出了人間世中“心齋”這一重要概念。他是這樣描述“心齋”的：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也?！毙闹緦Ｒ唬挥闷鞴偃ジ惺芡馕锒怯眯娜ンw會，不用心去體會而是用氣去感應(yīng)。器官的作用止于外物的感覺，心的作用止于感應(yīng)現(xiàn)象。氣，空明而能容納萬物，在萬物的融合中得成大道。空明而能容納萬物的心境，就是心齋了。這是一個由外到內(nèi)的過程，也是一個由現(xiàn)象到本質(zhì)的過程。收束浮躁的心態(tài)，把感官感受到的外物內(nèi)化于心去體驗，去與生命印證。最后，剝離現(xiàn)象的種種，找到事物的本質(zhì)，以大智慧的胸懷摒棄成見、是非，平齊萬物，精神生命與萬物本質(zhì)、自然運轉(zhuǎn)融為一體，得“道”。氣和虛是道家哲學(xué)中常見的字眼，它們不是虛無飄渺的。我更愿意把氣與《逍遙游》中“小大之辯”的大做一個遞進的演說。道家崇拜的是廣袤的宇宙，期待悠游于這廣袤的宇宙中，與這宇宙融為一體。當(dāng)然，靠神話傳說中“御風(fēng)而行”也是不行，莊子認(rèn)為這仍然是“有待”的，道家也不是我們俗世傳統(tǒng)印象中修道煉丹、白日飛升，極具神秘色彩的宗教。它實實在在的觀察這我們生活的這個宇宙，體恤著我們生存的世界，期盼著世界的安寧、平和。所以莊子希望作為生命主體的人放眼世界，突破個人認(rèn)知的局限和成見，把握世界的本真，進而覓得生命的實在，是為大，一種突破式的大。在有這種大的化成之后，回到現(xiàn)實的生活中，應(yīng)該怎樣自處呢？“聽之以氣”，在理解這個氣字的時候我不禁想到了“乘天地之正，而御六氣之辯”、“緣督以為經(jīng)”。是的，把握、順應(yīng)自然的規(guī)律，因為人的身體是無法突破自然的桎梏的（命也，義也），只有精神才可以游于無窮。我曾經(jīng)錯誤的認(rèn)為這種順應(yīng)自然是一種消極的放任（說的冠冕堂皇一點叫瀟灑的不在乎）。不是這樣的，在對世間種種現(xiàn)象無奈調(diào)笑的背后，莊子是溫和的，不走極端的―因為世間的種種疾苦正是人走極端造成的。所以我們期盼著這個世界的美好來臨，卻不要急于求成的去改變它，也不放任自己同流合污―此二項均會對生命造成傷害，每個人都做好自己，愛好自己，涵容一切，世間自然充滿了正能量。這與儒家的“中庸”，亞里士多德的“適度”，在某種程度上是共通的?！疤摗币虼瞬辉偈峭耆饺碎g界，而是積極的在人間界中尋求生命的溫和，尋求生命的真實。又因此，莊子反而顯得比其他諸子更加實在和理性。

三、人臣的苦惱與掙脫

乍看來，戰(zhàn)國時代人臣的苦惱是在于侍君的進退兩難。做不好，害怕人君以刑罰降臨其身；做好了，又怕各種激進亢奮的情緒影響了自身的平和，甚至還沒有做就已經(jīng)患得患失了。葉公子高和顏闔不都是這樣的么？在這里，莊子首先跳出了這個世界，然后轉(zhuǎn)過身來告訴我們：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也?！比颂幱谑?，情和義是無法逃避的，這是自然規(guī)律，只能“知其不可奈何而安之若命……行事之情而忘其身”。我們知道世間有太多無奈和疾苦，但是我們不消極避世，只需忘掉自身的得失，安心、真實的去行事，足矣。“忘身”放到《齊物論》中去討論或許更為恰當(dāng)，在這里我們要說一說“真實”。我首相想到的是《紅樓夢》中王熙鳳“機關(guān)算盡太聰明，反算了卿卿性命”的下場。一味求名得利，放棄生命的本真，最后失去了生命。莊子在這里把這種外在的不真實稱為“溢”。水滿自溢，人不能走極端，凡事更不能過度，過度就“妄”了。生命是真實而脆弱的存在，生命是需要蓄養(yǎng)的，超出生命承受的范疇―“道”的范疇，自然要損傷生命了。其次，莊子還提到了“順勢而為”。一方面，螳臂當(dāng)車，不自量力；另一方面把自己的喜好強加于別的生命之上，不懂得加以引達，同樣是違背生命真實，會兩敗俱傷的。莊子沒有忽視教化對生命復(fù)歸自然的作用，只是在方法論上提醒人們注意因勢利導(dǎo)，因為“美成在久，惡成不及改，可不慎與！”，《論語》中的“問仁”不也因于此？

四、再論無用之用

寓言家莊子，最喜愛寄托的物莫過于樹了。也許他認(rèn)為樹是植根于泥土，軀干伸展于世間，冠引向天，是天地人三者溝通的最佳外在表現(xiàn)形式。因而莊子筆下的大而無用的樹，卻是最有用的。這些大樹無法成材，所以“不夭斧斤”―最基本的生命有了可靠的保障，可以“終其天年”―溝通天地，達成自然，得化莊子的“大道”。所謂“大道至簡”，不就是“安時處順”么？當(dāng)然，莊子最終還是要回到的人的存在上來的。支離疏是一個天生形體殘缺不全的人，做點手工可以養(yǎng)家糊口，不累于徭役，還能得到人君的同情救濟，似乎生命在亂世中（我們理解莊子必須把所有的設(shè)準(zhǔn)放入莊子所處的戰(zhàn)國社會中區(qū)，方能得莊子本意）行進，這樣也就夠了。故而楚狂接輿唱到：“迷陽迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足！”，莊子在篇末也“無奈”的總結(jié)：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”其實真的是無奈么？我看不盡然。生命就是最大的希望，莊子看到了這個最大的希望，所以勸誡世人要真實的活著，保有生命的本真，由一及眾，復(fù)歸一，來世可待！

五、結(jié)語

我曾經(jīng)對朋友說：“不用懼怕柴米油鹽傷害了我們心中的溫柔，反而應(yīng)該感謝柴米油鹽讓我們真實的存在這個宇宙中，并發(fā)現(xiàn)了心中的溫柔。”，正是來源于對《莊子?內(nèi)篇》的感悟。我不贊成佛陀“眾生皆苦”，所以要完全超脫于存在的世界去再造一個“完美世界”?！叭碎g世”是實在的，人是實在的，人只需實在的活在“人間世”中，保有生命的本真，已體“道”矣。

【參考文獻】

第4篇：人生困惑問莊子范文

關(guān)鍵詞：孔子；莊子；生死觀；融通

中圖分類號：B222.2；B223.5 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2012）06-0086-005

孔子是儒家學(xué)說的創(chuàng)建者，莊子是道家學(xué)說的主要創(chuàng)始人之一。從思想表面看，二者有很大的差異：孔子重禮，希望在禮的規(guī)范下，建立和諧的人間秩序，重視人在社會中的關(guān)系，即人與人之間的等級定位與適調(diào)合作，而不太重視個體存在狀態(tài)的自由與真實[1]181；莊子重道，以不合作的姿態(tài)，希望在道中獲得精神的絕對自由，尋找的是個人對生命的完成和精神對生命的超越。[1]183然而站在時代的高度，我們不僅需要細(xì)辨這些差異，更需要從更廣闊的理論視野，從融通的角度來考察其差異。這對于理解孔、莊思想的實質(zhì)乃至整個儒、道兩家思想，甚至整個中華文化的特征都有重要意義。生死問題是孔、莊思想的重要問題，也是中國傳統(tǒng)文化中的大問題，厘清孔、莊在生死問題上的差異與融通，對于整體把握孔、莊思想具有關(guān)鍵意義。

孔、莊生死觀在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位?？鬃訉ι绬栴}的貢獻“正在于他沒有把人的情感引導(dǎo)向外在的崇拜對象或神秘的境界，而是把他消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中。使構(gòu)成宗教三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞和沉浸在這一世俗的倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必建立另外的神學(xué)大廈”[2]。莊子卻“從道的無限和自由，推出了人的無限和自由，把永恒的大自然的無意識、無目的，卻又合乎運動的規(guī)律作為人效法的模范”[3]。“莊子把解決人的生死問題視為人生的最重要課題。他要拉開罩在死亡上的神秘面紗，揭開死亡之奧秘，參悟死亡的真切義，從終極關(guān)懷的意義上擺脫生與死的困惑?！盵4]從表面上看，孔、莊二人對于生死的看法是有沖突甚至是截然對立的。然而，孔、莊生死觀在思想和邏輯的層面上又有融通處，兩者從不同層面深化了對生命價值問題的認(rèn)識。

一、 從對生命的重視程度看，二者相互發(fā)明

孔子重視人的生命，是由于重視人的社會價值與意義?！墩撜Z》中記載了這樣幾件事：其一，“廄焚。子退朝，問‘傷人乎？’不問馬”[5]104。其二，孔子極力反對戰(zhàn)爭，避免殺戮：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾?！盵5]68當(dāng)衛(wèi)靈公向孔子請教軍旅之事時，孔子很反感地拒絕：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！盵5]159他第二天便離開了衛(wèi)國。其三，是對三代以來的人殉制度表現(xiàn)出強烈不滿，雖然在孔子時代已采用俑來代人陪葬，但是孔子還是對發(fā)明用俑作陪葬的人進行了狠毒的咒罵：“始作俑者，其無后乎！”[6]8問傷人不問傷馬也好，反對戰(zhàn)爭反對以俑陪葬也罷，他看重的是人之所以為人的價值，應(yīng)該尊重人的生命，不能把生命當(dāng)。

莊子則鄙薄名利，從養(yǎng)生的角度提倡全生、養(yǎng)生、長壽。他說：“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。”[7]262伯夷拒絕周食而餓死首陽山的故事，受到歷代儒者的表彰。從儒者的角度來看，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”[6]245。舍生取義是儒者做人的信條，他們認(rèn)為，茍活于世，比死還難受?？汕f子不贊同這樣的觀點，他認(rèn)為，君子也好，小人也罷，如因外物而失去寶貴的生命，“其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉”[7]262！所以，莊子才發(fā)出 “夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎”[7]792的口號。

從上面的分析可以看出，孔、莊從不同的方面向人們宣揚生命的重要性，要人們尊重生命，關(guān)愛生命。

二、從養(yǎng)生的角度看，二者相互補充

養(yǎng)生的內(nèi)容分為道德品行的修養(yǎng)和肉體生命的保養(yǎng)。

孔子雖然談?wù)撨^如何保養(yǎng)肉體生命，如對食物講究，“齋必變食，居必遷坐。食不厭精，膾不厭細(xì)”[5]100；對居住環(huán)境考究，“危邦不入，亂邦不居”[5]81。然而孔子更重視的是人格的修養(yǎng)，道德水平的提高。在孔子這里，道德水平的高低取決于對仁的實現(xiàn)程度，正如馮友蘭所說：“有時候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以仁人一詞與全德之人同義?！盵8]既然仁能代表一個人的道德水平，故孔子說：“君子去仁，惡乎成名?！盵5]35離開了仁，君子就不成其為君子?！叭硕蝗剩缍Y何？ 人而不仁，如樂何？”[5]24一個不仁德的人，是不可能踐行禮儀和禮樂的。[9]所以邢昺對此句話作疏云：“此章言禮樂資仁而行也?！识蝗?，如禮何？ 仁而不仁，如樂何？’者，如，奈也。言人而不仁，奈此禮樂何？ 謂必不能行禮樂也?！盵10]

與孔子不同，莊子對道德持否定態(tài)度，他說：“說仁耶？是亂于德也。說義耶？是悖于理也。說禮耶？是相于技也。說樂耶？是相于也?！盵7]296“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！盵8]597莊子進而反對道德的楷?！ト?，“圣人不死，大盜不止”[7]280。由于莊子反對道德，因此他所提倡的是保養(yǎng)肉體生命，想通過保養(yǎng)讓人“保身”、“全生”、“盡年”[7]104，故他說：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年?！盵7]152

既然二者養(yǎng)生的內(nèi)容不一樣，那么其養(yǎng)生的方法也就不會相同。

孔子認(rèn)為，修養(yǎng)仁德的方法就是學(xué)習(xí)。因此，孔子對自己的人生作了這樣的總結(jié)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵5]12修養(yǎng)仁德是一件很考驗意志的事，像顏回這樣優(yōu)秀的學(xué)生也只能做到“其心三月不違仁”；至于其他的學(xué)生則“日月至焉而已矣”[5]56。故修養(yǎng)仁德應(yīng)該持之以恒，即便在顛沛流離之際也不要放棄，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[5]35。一旦達到仁的境界，就會“樂以忘憂，不知老之將至云爾”[5]70。就算處在艱苦環(huán)境之中，也會“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”[5]69。

而莊子認(rèn)為，“終其天年”的方法由兩部分組成：一是養(yǎng)身，二是養(yǎng)神。關(guān)于養(yǎng)身，他曾以不材之木免受被伐之災(zāi)為例，認(rèn)為做無用之人才能“終其天年”，他說：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅?！险魑涫?，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功。上與病者粟，則受三鐘與十束薪，夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年?！盵7]152對于養(yǎng)神，他說：“形勞而不休則弊。精用而不已則竭。水之性，不雜則清，莫動則平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變、淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也?！盵7]429-430對莊子來說，守一、心齋、坐忘就是養(yǎng)神的具體方法。何謂“守一”？莊子指出：“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內(nèi)，閉汝外，多知為敗?！魇厝晟?，物將自正……我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！盵7]304-305概而言之，就是使精神內(nèi)斂，達到高度的集中。所謂“心齋”，莊子認(rèn)為，“虛者，心齋也”[7]129。怎樣才能達到“虛”呢？莊子認(rèn)為，“無聽之以耳”，“無聽之以心”，“聽之以氣”，[7]129就是不以主觀的是非即拋棄感官思維而用虛無之心去對待萬物，任其自然出入。所謂“坐忘”，就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[7]236，就是一種很徹底的“忘”，不僅忘掉了仁義、禮樂等外在的知識活動，甚至忘掉了自身的存在，達到“無己”、“喪我”的境界。徐復(fù)觀對坐忘的解釋是：“莊子的‘墮肢體’、‘離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望?！砺斆鳌ⅰブ?，實指的是擺脫普通所謂的知識活動?！盵11]“守一”、“心齋”、“坐忘”目的是要人去除生理欲望，去掉主觀是非，以達到精神的專一。莊子的養(yǎng)身與養(yǎng)神是全生養(yǎng)生的兩個有機組成部分，二者不能分開，缺一不可。只有二者有機結(jié)合，才能達到長生、全生的目的。

孔子重視的是德性修養(yǎng)，莊子重視的是全生?？鬃又匾暤氖侨说纳鐣?，或者說是道德生命；莊子重視的是人的自然生命，或者說是肉體生命。二者不但不矛盾，且在養(yǎng)生方面相互補充。

三、從對死亡的態(tài)度上看，二者同歸于“道”

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說：“任何人都要死，自然的死亡是一種絕對的法律?！盵12]孔、莊也有類似的觀點：“自古皆有死”[5]124，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”[7]195 。在如何面對死亡方面，二者都主張以“道”處之。

人的死亡是避免不了的，如何正確面對死亡才是重要的?？鬃釉?jīng)批評過“暴虎馮河，死而無悔者”[5]67的行為，他認(rèn)為此種行為是做無謂的犧牲，故孔子說“吾不與也”[5]67。孔子認(rèn)為，正確面對死亡，就是要以“道”處之?！暗馈笔强鬃铀枷氲暮诵?，他曾把自己的思想用一個“道”字來概括，“吾道一以貫之”[5]38，這也是孔子看待死亡的態(tài)度、方法，當(dāng)“道”與生命出現(xiàn)沖突時，應(yīng)當(dāng)“就有道而正焉”[5]9，“無求生以害仁，有殺身以成仁”[5]161，因為這個道，是一個人必需堅守的東西，“儒有可親而不可劫，可近而不可迫，可殺而不可辱”[13]。一旦得道，即使馬上死去，也無怨無悔，“朝聞道，夕死可矣”[5]161?？鬃右浴暗馈笨创劳龅哪康模且藗儊韺崿F(xiàn)道，來弘揚道。在孔子看來，道本身是一個死的東西，不存在什么價值和意義，只有當(dāng)人們以“道”行事，才能讓“道”有意義，所以他說：“人能弘道，非道弘人?！盵5]166

莊子同樣提倡以“道”觀死亡。莊子認(rèn)為，死亡就是“道”的一種自然現(xiàn)象?！捌涫级緹o生，非徒無生也而本無形，非徒無形而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”[7]484這種自然現(xiàn)象，任何人也逃脫不了，“死，無君于上，無臣于下。亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也”[7]488。在莊子看來，明白了死亡是“道”在人身上的一種表現(xiàn)時，面對死亡就不會出現(xiàn)煩惱與憂傷。老聃死后，秦失去祭拜，“三號而出”，認(rèn)為死亡是自然規(guī)律，他說：“（老聃）適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！盵7]114故莊子的妻子死時，“莊子則方箕踞鼓盆而歌”[7]484；當(dāng)“莊子將死，弟子欲厚葬之”時，莊子卻要“以天地為棺槨，以日月為簾璧，星辰為珠璣，萬物為赍送”。有弟子認(rèn)為這樣下葬尸體會被鳥吃時，莊子卻說：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也?！盵7]903

“道”是孔、莊思想的核心概念，也是其對待死亡的立足點。雖然二人“道”的內(nèi)涵有區(qū)別，但是用“道”來看待死亡的態(tài)度卻是一致的。

四、從探討生命的意義上看，二者追求永恒

歷史學(xué)家斯賓格勒曾經(jīng)指出：“死亡，是每一個誕生在光線之中的人的共同命運……在對死亡的認(rèn)知中，乃產(chǎn)生了一種文化的世界景觀，便使我們成為人類，而有別于禽獸?！庇终f：“人類所有高級的思想，正是起源于對死亡所做的沉思、冥索，每一種宗教、每一種哲學(xué)與每一種學(xué)科，都是從此處出發(fā)的?！盵14]在如何看待死亡的意義上，孔、莊二人主張超越生死，追求永恒。

如何讓一個人的價值永恒，魯國大夫叔孫豹曾經(jīng)說過：“泰上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”[15]孔子吸收了叔孫豹關(guān)于“不朽”的思想，認(rèn)為雖然人力不能控制死亡，但肉體生命的結(jié)束并不意味著一個人的人生價值也終結(jié)。因此，他十分在乎一個人生前的名聲，他說：“君子疾沒世而名不稱焉?！盵5]164對于一個生前不為人所知，死后又不能留下好名聲的人，孔子認(rèn)為沒什么值得可言，“四十、五十無聞焉，斯亦不足謂也已”[5]93。他對齊景公和伯夷、叔齊之死作了比較，認(rèn)為前者的死遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有后兩人的死有意義，“齊景公有千駟，死之日，民無德而稱焉；伯夷、叔齊餓于首陽之下，民于今稱之，其斯之謂焉”[5]176。而一個人如果到了中年，還被人所瞧不起，或者說還沒能博得好名聲，那他這輩子就完了，“年四十而見惡焉，其修也已”[5]189。

孔子所追求不朽或永恒，并不是長壽，而是追求精神不朽，這與儒家積極入世的價值取向是一致的。[6]“內(nèi)圣外王”是儒家的奮斗目標(biāo)，而要做到內(nèi)圣外王，就必需經(jīng)歷“修身、齊家、治國、平天下”這樣一個過程，在這個過程中，修身是最重要的。儒家思想認(rèn)為，修身就是積極地進行自身的道德修養(yǎng)[7]，努力實現(xiàn)道德人格的完善，并在此基礎(chǔ)上取得事業(yè)的成功，讓自己的名聲流芳百世，進而獲得不朽。

莊子也希望人能達到永恒的境界，但與孔子不同的是，莊子不贊成通過生前的名聲來獲得生命的意義，相反，他十分反對名聲。在莊子看來，“彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪”[7]169，“名也者，相軋也；知也者，爭之惡也。二者兇器，非所以盡行也”[7]120。名利和知識是世人相互傾軋的工具，是帶來禍害的根源，是不可能讓人的生命得到永恒的。他說關(guān)龍逢、比干兩人之所以被殺害，原因就是“其君因其修以擠之，是好名者也”。[7]120

由于莊子反對以名聲來讓生命的意義獲得永恒，故他開辟了另外一條道路，主張用超越生死的辦法來讓生命的意義得以永恒，而超越生死的方式就是以道齊生死，把生死消融在道之中。正如有的學(xué)者指出：“莊子對生死問題的探討，建立在其核心思想——道論的基礎(chǔ)之上?！盵8]因為莊子認(rèn)為，從人的層面和物的層面解答生死問題，仍然不過是“藏舟于壑，藏山于澤”[7]196，得不到根本的解決；只有從道的層面，把生死問題放在“道”的大背景下，才是“藏天下于天下”[7]196，方可從根本上解決。[9]42因此，莊子哲學(xué)的出發(fā)點和歸屬處都是從超脫生死而來的，“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣；吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生”[7]202。莊子認(rèn)為，人由“道”生，最終又回歸于“道”，生與死不過是“道”在人身上的體現(xiàn)。既然生與死都是“道”的體現(xiàn)，那我們就不應(yīng)該執(zhí)著于生死，應(yīng)該擺脫生與死的束縛，達到更高的境界。這種境界就是“不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天”[7]186的真人境界。這種境界的人，就能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”[7]18；這種境界的人，能超越生死，達到與道同體，能進入那種清澄浩渺、虛寂無涯、超越一切的境界之中，在那里可以盡性遨游，任意馳騁，無拘無束，無牽無掛，自在逍遙[20]；這種境界的人，能將有限的生命與無邊無際、無始無終的道結(jié)合在一起，能讓人的生命在道的層面上跨越生與死的鴻溝，能像道一樣具有永恒性。[19]42

孔、莊雖然看待生命意義的方式不一樣，但目的都是追求永恒?？鬃酉Ｍㄟ^名聲讓人得以永恒。孔子認(rèn)為，獲得名聲的方式就是叔孫豹的“三不朽”，由于立功一事只有少數(shù)人才能做到，所以孔子更強調(diào)道德。莊子是從道的層面來觀照生死的，因為“從道的層面來看待生死，就會發(fā)現(xiàn)，那通過聚散來控制人之生死的氣，其實只是道的一種象征物”。“人的生死的終極根源乃在于氣之前的‘芒芴之間’——道。”[19]41這樣，莊子就得出“人之生出于道，而死亦歸于道”的結(jié)論，從而使人超越生死，獲得永恒。因此，追求生命永恒是二者的共同目標(biāo)。

五、小 結(jié)

從以上的分析可以看出，孔、莊二人盡管在生死觀上有分歧，但是在追求生命的本質(zhì)和意義上又是相通的。二人生死觀有分歧，是因為二人對同一問題作哲學(xué)的反思時，所關(guān)注的側(cè)重點不同。有相通處，是因為儒、道兩家本身就有融通之處，正如學(xué)者張連良指出，“儒家偏重于實踐理性的反思，道家偏重于理論理性的反思。但我們知道，理論理性和實踐理性是人的理性整體實在性不可或缺的兩個環(huán)節(jié)——理論理性是實踐理性的基礎(chǔ)、前提；實踐理性則是理論理性的實在內(nèi)容。所以，理論理性與實踐理性的統(tǒng)一，始終是一個實踐理性以理論理性為基礎(chǔ)，實踐理性統(tǒng)攝、包含理論理性的關(guān)系。人類理性自身所固有的這種規(guī)律性便規(guī)定了儒道融合的基本路數(shù)”[21]。他對人類自身理性反思所作的論述，依筆者看來，其所言理性也就是“人能弘道”的精神，這也就是孔子和莊子在生死觀討論中所共同遵從的信條。

參考文獻：

[1]葛兆光.中國思想史（中）[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009：181.

[2]李澤厚.新版中國古代思想史論[M].天津：天津社會科學(xué)出版社，2008：22.

[3]李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史（先秦兩漢編）[M].合肥：安徽文藝出社，1999：258.

[4]王凱.逍遙游：莊子美學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2003：234-235.

[5]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1958.

[6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[7]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[8]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：新世界出版社，2004：38.

[9]蘇俊霞.孔子的生命觀探析[J].齊魯學(xué)刊，2011（6）：13.

[10]李學(xué)勤，主編.論語注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：30.

[11]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：43.

[12][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第二卷）[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館， 1978：44.

[13]王德明.孔子家語譯注[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1998：35.

[14][德]斯賓格勒.西方的沒落[M].陳曉林，譯.北京：華新出版有限公司，1976：305.

[15]楊伯峻.春秋左傳注（第三冊）[M].北京：中華書局，1981：1088.

[16]孔凡青.孔子“一貫之道”新解[J].江淮論壇，2011，（6）：68-72.

[17]李方澤，王培.“克己復(fù)禮為仁”之本意澄清——兼論朱熹的“誤讀”及其意義[J].江淮論壇，2012，（3）：120-123.

[18]葉海煙.莊子的生命哲學(xué)[M].臺北：東大圖書公司1990：67.

[19]秦平.莊子的生死觀芻議[J].學(xué)術(shù)月刊，1999，（8）：42.

第5篇：人生困惑問莊子范文

【關(guān)鍵詞】莊子；教育技術(shù)；傳統(tǒng)文化

【中圖分類號】G40-057 【文獻標(biāo)識碼】A 【論文編號】1009―8097（2009）04―0018―04

今天，在科學(xué)的“普遍性原則”與發(fā)展的“效率性原則”的驅(qū)使下，人們特別渴望獲得一種普遍的方法，一種到處適用的點石成金術(shù)。而現(xiàn)代技術(shù)便自覺地充當(dāng)了這種意義上的“方法”，如流水線生產(chǎn)、標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)、系統(tǒng)化設(shè)計等等，導(dǎo)致人類對技術(shù)工具的過度依賴、甚至“物化”的傾向。同時，技術(shù)也從整體上墜落為普遍合用的、提高效率的工具，技術(shù)本應(yīng)包含的獨特而又豐富的人性內(nèi)容被扁平化、虛化，導(dǎo)致“技術(shù)”那種原初的創(chuàng)造能力和活力逐步喪失，失去了“技以載道”的功能。[1]這些也同樣反映在教育技術(shù)發(fā)展過程中，如教學(xué)過程的模式化甚至工業(yè)化；教學(xué)設(shè)計的系統(tǒng)化與程序化；教學(xué)研究的實證化與數(shù)學(xué)化；教學(xué)實驗熱衷于“模式”的研究與構(gòu)建卻疏于對“問題”的關(guān)注；過度依賴技術(shù)工具而忽略個人教育技能的提高；對未來發(fā)展的過度關(guān)注而漠視人存在本身所具有的意義與價值、忽略審美體驗與心靈的成長；強調(diào)技術(shù)的科學(xué)性與工具性，甚至出現(xiàn)人的技術(shù)化和“人為物役”的現(xiàn)象，導(dǎo)致教育技術(shù)人文性的虛化與缺失；如此種種，都越來越多地受到人們的關(guān)注與重視，并開始從“廣義的技術(shù)觀”、“后現(xiàn)代主義”、“人本主義”等不同視角進行反思與重構(gòu)。[2][3][4][5]

當(dāng)然，借鑒國外思想理論與經(jīng)驗反思教育技術(shù)及其發(fā)展無疑是必須的，但中國傳統(tǒng)的技術(shù)思想特別是莊子對技與道的思考，足以穿越悠悠千年的歲月之河，閃爍出智慧的光輝，啟迪與指導(dǎo)我們重新思考教育技術(shù)“技”與“道”的關(guān)系，幫助我們重構(gòu)并實現(xiàn)“由技至道、技道合一”的教育技術(shù)技道觀。因此，探討莊子技道觀對教育技術(shù)的啟迪，不僅是對教育技術(shù)理論的反思與重構(gòu)，也是教育技術(shù)研究本土化創(chuàng)新與發(fā)展的有益嘗試，在世界全球化發(fā)展呼喚文化多元的時代，既有現(xiàn)實意義，也具歷史價值，何樂而不為呢？

一 莊子的技道觀及其啟示

莊子之“道”既是本體的，又是本源的?！洞笞趲煛吩疲骸胺虻烙星橛行牛瑹o為無形，可傳而不可受，可得而不可見、自本自根、未有天地，自古以固存、神鬼神帝，生天生地。”[6]“道”不僅指世間萬物的最高法則，也是生命意義、人生價值的理想境界。通俗地講，莊子之“道”包括天道、地道和人道，雖為“三才”之道，實則“道通為一”。而“技”就是指各種技術(shù)或技藝。莊子對“技”與“道”關(guān)系的描述莫過于《養(yǎng)生主》的“庖丁解?！盵7]，文惠君看到庖丁解牛的精湛技藝后，大為驚嘆：“嘻，善哉！技蓋至此乎?”而庖丁回答：“臣之所好者道也，進乎技矣?！痹谇f子看來，在“道”“技”之間，“道”是比“技”更高層次、更值得追求的東西?！暗馈彪m然與“技”有關(guān)，但又超越單純的技術(shù)層面。因此，在庖丁由“技”至“道”后，解起牛來，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”；“依乎天理”、“因其固然”、恢恢乎而游刃有余；且“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，無論是欣賞者還是體驗者都是一種藝術(shù)和美的享受，所以庖丁解完牛之后“為之四顧，為之躊躇滿志”，沉醉在自己的勞動之中，獲得巨大的身心愉悅。除庖丁外，莊子還描述了眾多由“技”至“道”、“技道合一”的高人，如制輪的輪扁、大馬之捶鉤者、游水的呂梁丈夫、承蜩的佝僂者、操舟之津人等等。

在莊子看來，單純的技術(shù)只是對某一種特定工藝的把握，而上升到“道”的層面，則是更深入地接觸到這個事物與萬物相通的東西，接觸到萬事萬物的總規(guī)律。人們可以通過技藝精進來體“道”、悟“道”和得“道”。如庖丁對“道”的把握，已不再局限于解牛的規(guī)律了，因為無論是他本人還是文惠君都從中悟出了“養(yǎng)生之道”；另一方面，莊子認(rèn)為悟“道”反過來可以加強自己的技藝，使得技術(shù)突飛猛進，到達“道技合一”境界。因此，“道”雖無形，卻隱含在人們的技術(shù)實踐活動中，“道”雖源于“技”，但又超越了“技”，是“技”與“藝”、“技”與“美”、“技”與“理”的完美融合。

從莊子的技道觀中我們可以獲得如下啟示：

1 “技”乃性命所系、生命意義之所系

吳國盛教授[8]認(rèn)為：古代的許多工匠、藝人，其所操持的手藝并非單單為養(yǎng)家糊口，而乃性命所系、生命的意義之所系。在庖丁、梓慶出神入化、爐火純青的高超技藝追求過程中，技術(shù)并沒有片面化為達成某一單個目的的工具，而是一種全身心的修煉過程。他們所生產(chǎn)的技術(shù)產(chǎn)品不過是身心修煉的附產(chǎn)品，而他們的工藝活動成了他們的存在方式，在制作過程中，他們領(lǐng)悟到存在的意義和自由的真諦。庖丁之所以“提刀而立”、“躊躇滿志”，不正是因為其已出神入化地使“解?！钡倪^程成為一種“化技為藝”、由“技”進“道”、集真善美為一體的詩意創(chuàng)作和生存之道了嗎？無怪乎文惠君要歡呼“得養(yǎng)生焉”！這又豈止是一種謀生的“職業(yè)”？

2 技進至道的過程是心靈成長、境界轉(zhuǎn)換的過程

“技”之進于“道”，既與操作者把握事物規(guī)律的深度廣度有關(guān)，也與他的心靈境界有關(guān)。技巧及知識的學(xué)習(xí)必須建立在精神的修養(yǎng)之上，這樣技巧、學(xué)識才有所依托。如果僅僅有技巧和知識的學(xué)習(xí)，那技巧、知識只能局限在實用的范圍之內(nèi)，難以由“技”達“道”，進入自由之境、審美之境?！肚f子》中所講的得道者之所以有鬼斧神工一般的操作技術(shù)，都是由于操作者的心靈達到了一種忘我的境界，他們忘卻了一切外界誘惑，進入“無待”的境界，把自己的全部精神集中在勞動過程之中，把勞動契合到對天道的領(lǐng)悟之中，靜聽天籟，以本己之心去體味、去感受永恒的意義和價值，這即是技藝精進的過程，更是心靈成長的過程。若是心靈沒有成長與境界的轉(zhuǎn)換，那技巧也只能停留在一定程度，不過是維持生計或?qū)崿F(xiàn)其他目的的手段，它就永遠(yuǎn)只能是“技術(shù)”，永遠(yuǎn)成不了“藝術(shù)”，更無法由技至道。

3 “技”是體悟“道”方法，是通向“道”的橋梁

由技至道反對將“效用目標(biāo)”作為唯一的現(xiàn)實指向，而將技術(shù)的學(xué)習(xí)與運用過程看成是求“道”的途徑。莊子[9]在《天地》寫道：“技兼于事,事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”。可見，“道”雖為本，“技”為末，但二者是可以相通的，就是說可由“技”通達于“道”。在庖丁解牛等故事中我們可以看到“道”并不外于“技”，庖丁并不是在“技”外見“道”，而是在“技”中見“道”。只不過“道”是依托整個的人生修養(yǎng)與人格境界轉(zhuǎn)換，再借助技藝的精進而“由技入道”，最終達到“道通為一”的境界。

4 “技”是理性與感性的完美統(tǒng)一，是實用指向與審美詩性的和諧統(tǒng)一

在勞動者和勞動工具之間，莊子更看重勞動者的技藝和心靈的感悟。莊子不贊同巧而無用的“雕蟲小技”更不贊同導(dǎo)致“天道”迷失的機心之“技”。在他看來，技術(shù)活動既要求“實”，更要求“善”和“美”。得“道”如庖丁等人的技術(shù)活動不再是“苦心智”、“勞筋骨”的痛苦過程，而是一種藝術(shù)創(chuàng)作與展示，是一種精神享受，勞動不再是為了謀生，而是心靈詩意的棲居。庖丁的難得不在于他解牛的熟練，也不在于他十九年所解數(shù)千牛而刀刃若新發(fā)于硎，而在于他從解牛的過程中體會到了道，在于他在解牛的過程中達到了一種自由的、創(chuàng)造的境界，在于他使解牛之技變成了一個合于“桑林之舞”、“經(jīng)首之會”的藝術(shù)享受，在與自然天道合一的自由中，實現(xiàn)了美的享受與身心的愉悅。

5 真正的“技”是只可意會而不可言傳的，只有在長期的實踐與靜觀中體悟、把握

在從莊子的觀點來看，以意會知識的形式積淀于工匠個體身上知識是難以提取、分離和共享的。要由“技”至“道”，既要掌握實踐各要素的自然與社會本性，又要掌握技術(shù)操作使用方法和行動規(guī)則，更要在實踐中不斷探索積累、直覺體悟，逐步趨近，將技術(shù)與人的身體、心智協(xié)調(diào)起來，逐漸同化為人體活動的一部分，達到技術(shù)操作者、技術(shù)工具和技術(shù)對象關(guān)系的和諧，以及技術(shù)操作者身體與心理活動的和諧，最終到達“指與物化”、知行合一的境界。

二 當(dāng)代教育技術(shù)技道觀的重建與實現(xiàn)

借鑒莊子的技道觀來考察教育技術(shù)，我們可以得出：教育技術(shù)之“道”既是技術(shù)之“道”，更是教育之“道”。而教育技術(shù)之“技”則是由方法、技能和工具三大要素有機結(jié)合的整體，教育技術(shù)之“技”必須服務(wù)于教育之“道”，借助“技”，不僅要建構(gòu)知識與發(fā)展能力，更要建構(gòu)與領(lǐng)悟人自身存在的意義與價值，既要面向未來，也要珍視現(xiàn)在，提升生命的質(zhì)量?！凹肌笔菍崿F(xiàn)“道”的途徑，“道”是“技”的歸宿，必須以“技”體“道”、以“技”明“道”；而“道”是“技”的靈魂，必須以“道”統(tǒng)“技”、以“道”升“技”，最終實現(xiàn)“道技融合，技道合一”。而要達到這一境界，必須注意下面幾點：

1 必須重視師生心靈的成長與境界的轉(zhuǎn)換

莊子認(rèn)為而技藝的學(xué)習(xí)、訓(xùn)練和實踐不單是外在技巧的進步與成熟，更須心靈的成長與境界的轉(zhuǎn)換，才能在技藝上更上一層樓。庖丁視“解牛”的過程為一種由“技”進“道”、集真善美為一體的詩意創(chuàng)作和生存之道，這是怎樣的一種人生境界！無怪乎文惠君要歡呼“得養(yǎng)生焉”！我們的教育者和學(xué)習(xí)者如能進入如此境界，將是多么令人鼓舞和羨慕?。∮辛诉@樣一種心境，教育者與學(xué)習(xí)者從教育過程中感受到的將不再是教、學(xué)的辛苦，而是創(chuàng)作與成長的快樂。

然而，在“關(guān)注發(fā)展”和“效率至上”價值觀的指導(dǎo)下，教育技術(shù)一直把提高知識建構(gòu)、能力發(fā)展的教學(xué)效率作為主要目標(biāo)，而過度強調(diào)發(fā)展而忽略現(xiàn)實體驗的意義與價值，顯然不利于學(xué)生情感的體驗、心靈的成長與境界的轉(zhuǎn)換。所以，必須重新思考教育技術(shù)運用關(guān)注發(fā)展、效率優(yōu)先的原則，包括重視寓教于樂的娛教技術(shù)的開發(fā)與利用，營造生動活潑、寬松和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境與氛圍，給他們以更多自由遐想與“游戲（play）”的時間與空間，幫助他們暫時重拾童心、“返璞歸真”，拋開世俗功利與成見，達到泯物我、超利害、同是非、輕松自如的境界，只是從事物本身去體驗事物，從運動本身去體驗運動，將整個身心沉醉于所從事的事物與運動之中，去頓悟、領(lǐng)略、體驗，不僅能更好地培養(yǎng)學(xué)生移情想象與生命感悟的能力，讓“教學(xué)煥發(fā)出生命的活力”，更使“教”與“學(xué)”成為教師與學(xué)生“樂生”的要素，成為其生命的一部分，同時也“意味著師生雙方潛能的開發(fā)，精神的喚醒，個性的彰顯和主體性的弘揚，意味著師生雙方經(jīng)驗、情感的共享與視界的融合。”[10]

2 重視教育技能與教育智慧的提升，尤其要重視教學(xué)實踐的個性化與多樣化

在教育技術(shù)廣泛應(yīng)用之前，許多以優(yōu)秀教師命名的“某某某教學(xué)法”，他們的教學(xué)形式與教學(xué)風(fēng)格豐富多彩，形態(tài)各異，教學(xué)方法往往極具個性，與他們自身特質(zhì)、個性相契相生，融為一體，使學(xué)生的聽課變成了一種藝術(shù)享受。這些極具個性的教學(xué)藝術(shù)往往能夠產(chǎn)生一種神奇的迷人的力量，叫人流連忘返，駐足于前；能觸動人的感情深處，使人產(chǎn)生愉悅；在潛移默化中，影響人的氣質(zhì)、情操、意志、品格，塑造人的靈魂，給人開拓的勇氣和創(chuàng)造精神。而教育技術(shù)廣泛運用以來，“某某某教學(xué)法”不斷消失，剩下的只是俱如“情境教學(xué)法”、“探究式教學(xué)法”之類的教學(xué)模式序列化動作的分步展開，而教學(xué)過程似乎成了標(biāo)準(zhǔn)化、程序化的“知識生產(chǎn)”流水線?？梢钥隙ǖ氖牵绻虒W(xué)自動化技術(shù)不能恰當(dāng)?shù)剡\用甚至濫用，將進一步導(dǎo)致生命價值、人性倫理、人生意義等巴巴、冷冰冰的幾條原理與規(guī)則所取代，而教學(xué)過程、教學(xué)方法將更加單一化、標(biāo)準(zhǔn)化、程序化，生命的激情、人生的感悟、教學(xué)活動與過程的創(chuàng)造性、多樣性都將更加無從談起，也不能不引起我們的重視。

融教學(xué)藝術(shù)于一體的教育技術(shù)必然與教師個性化的教育技能與教育智慧緊緊地聯(lián)系在一起，具有獨特性與多樣性的特征。而教育技能與教育智慧是行動性的而非理論性的，是情景性的而非程序化的，也是個性化而非普遍性的，它始終帶有個體的價值、情感和審美特征。要由技至道，不僅要掌握各種具體的工具技術(shù)、設(shè)計程序與規(guī)則的操作途徑或運用方法，還需要發(fā)揮人的主動性、直覺與創(chuàng)造性，不斷地去嘗試、體驗、積累，也包括對錯誤與問題的體驗，在實踐中不斷探索積累、直覺體悟，逐步提升個人的教育技能與教育智慧，將技術(shù)與人的身體、心智協(xié)調(diào)起來，逐漸同化為人體活動的一部分，達到技術(shù)操作者、技術(shù)工具和技術(shù)對象關(guān)系的和諧統(tǒng)一，以及技術(shù)操作者身體與心理活動的和諧統(tǒng)一，形成獨具個性的教學(xué)風(fēng)格與教學(xué)藝術(shù)，實現(xiàn)教學(xué)實踐的個性化與多樣化。

3 注意理性與感性、“技”與“藝”、“技”與“美”的和諧統(tǒng)一

鄧杰認(rèn)為：技術(shù)不能簡單地作為手段,也不是目的本身,技術(shù)只有實現(xiàn)了藝術(shù)化的目標(biāo)才是真正意義上的技術(shù)。[11]只要技術(shù)上升到藝術(shù)，無論是欣賞還是體驗，都能產(chǎn)生美感，庖丁解牛之后的“躊躇滿志”,《孔子觀于呂梁》的泳者泳后的“被發(fā)行歌”以及文惠王頓悟之后的成就感、滿足感，都能使人的精神愉悅，心靈欣慰，進入人生的更高的層次，更高地體現(xiàn)教育對于人的全面發(fā)展的價值。[12]教育技術(shù)的運用不僅要關(guān)注教育技術(shù)的工具性價值，也要重視其藝術(shù)價值與審美價值。技臻于美，使美蘊涵在高超的技藝中，不僅可以陶冶性靈，培養(yǎng)高尚的情操，還可以豐滿人生，凈化心靈；技與美的結(jié)合，可以培養(yǎng)出身心健康、情操高尚而有專業(yè)知識技能、全面發(fā)展的合格人才。教育技術(shù)應(yīng)該成為感性與理性的完美融合與和諧統(tǒng)一，教育技術(shù)的成功運用需要教師與學(xué)生等所有參與者情感的投入，一起用心去感悟、體會人生的價值、生命的意義。

4 教育技術(shù)的應(yīng)用要“自然”、“無為”，要“以人為本”

“自然”就是“道法自然”，“無為”就是不妄為、不強為，“以自然之道還治自然之身”。在教學(xué)活動中，技術(shù)、程序、規(guī)則的運用都必須“依乎天理”、“因其固然”，順應(yīng)教學(xué)系統(tǒng)中各要素的自然本性與社會本性，并隨著實際教學(xué)活動的展開而靈活運用，以技與藝、技與美、技與理的完美融合為教育技術(shù)的最高追求。教學(xué)設(shè)計的重點放在營造教師與學(xué)生能自由運用技術(shù)、發(fā)揮個人潛能與創(chuàng)造性、方便情感的融洽溝通與師生互動的學(xué)習(xí)環(huán)境與氛圍上，讓課堂的交流與對話少些功利多些人文關(guān)懷，使教學(xué)過程成為即增長智慧又修身養(yǎng)性的生命活動過程，而不是像當(dāng)前教學(xué)設(shè)計所強調(diào)那樣關(guān)注各種人為設(shè)定目標(biāo)的預(yù)測、控制、管理和教學(xué)活動按既定程序步驟的順序展開，防止將課堂變成“程序化的知識生產(chǎn)與管理過程”。

三 結(jié)束語

當(dāng)前，東西方思想正出現(xiàn)相互借鑒、相互融合的趨勢，教育技術(shù)理論基礎(chǔ)與教學(xué)實踐的改革與創(chuàng)新，既要借鑒與引進國外理論，更要繼承與發(fā)揚光大自己傳統(tǒng)文化思想的精華。本文探討了中國傳統(tǒng)技術(shù)思想――莊子的技道觀對當(dāng)前教育技術(shù)的啟迪與反思，并嘗試重構(gòu)“由技至道、技道合一”的教育技術(shù)技道觀，使教育技術(shù)之“技”能夠更好地服務(wù)于教育之“道”，實現(xiàn)教育技術(shù)的“技”與“道”、“技”與“藝”、“技”與“美”的和諧統(tǒng)一。

參考文獻

[1][8] 吳國盛.技術(shù)與人文[J].北京社會科學(xué),2001,(2):90-97.

[2] 劉美鳳.廣義教育技術(shù)定位的確立[J].中國電化教育,2003,(6):9-16.

[3] 任友群,王旭卿.教育技術(shù)的后現(xiàn)代思考[J].中國電化教育,2003,(11):9-13.

[4] 惠連曉,鄭旭東.走向后現(xiàn)代主義的教育技術(shù)研究[J].中國電化教育,2004,(9):15-18.

[5] 蔣家傅.以人為本、后現(xiàn)代語境下對教育技術(shù)的歷史唯物主義思考[J].電化教育研究,2005,(8):3－7.

[6] 莊子,胡仲平編著.莊子•大宗師[M]. 北京: 北京燕山出版社,1995:79.

[7] 莊子,胡仲平編著.莊子•養(yǎng)生主[M]. 北京: 北京燕山出版社,1995:49-50.

[9] 莊子,胡仲平編著.莊子•天地[M]. 北京: 北京燕山出版社,1995:122.

[10] 石鷗.教育困惑中的理性追求[M].湖南:湖南師范大學(xué)出版社,2006:201.

第6篇：人生困惑問莊子范文

關(guān)鍵詞： 先秦道家 人生觀 歷史基礎(chǔ) 邏輯線索

一、先秦道家人生觀的當(dāng)代魅力

當(dāng)今時代，生產(chǎn)力的高度發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的快速進步一方面帶來了物質(zhì)生活的極大繁榮，另一方面隨著改革開放的逐漸深入、商品經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展及現(xiàn)代化步伐的不斷加快，我國目前正面臨由經(jīng)濟政治文化體制的轉(zhuǎn)型而帶來的思想觀念的深刻變化。在這一轉(zhuǎn)型和變化中，人們面臨新舊交織的人生困惑和迷誤。從整個世界的視野來看，人們對物質(zhì)的、技術(shù)的、功利的追求可以說在某種程度上成為主流，精神生活卻往往被忽視、冷淡。長期下去，人有可能變成馬爾庫塞所說的單向度的人，變成沒有精神追求和情感生活的單純的技術(shù)性和功利性動物。因此，從物質(zhì)的、技術(shù)的、功利的主導(dǎo)下拯救精神，解決人們“信仰的缺失”、“意義的失落”、“精神的焦慮”、“人生的危機”，就成了時代的呼聲和要求。因此，人生觀問題作為一個關(guān)系到個人安身立命、社會和諧發(fā)展的常思常新的永恒話題，在社會發(fā)生轉(zhuǎn)型、曲折和變遷的特殊歷史時刻，激起了人們廣泛而深入的追問和反思。

人生哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分，甚至在一定意義上可以說是它的核心內(nèi)容所在。馮友蘭先生說：“中國哲學(xué)的特點就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人。”[1]張岱年先生說：“中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！盵2]在中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)體系中，先秦道家人生哲學(xué)更是獨樹一幟。正如陳鼓應(yīng)先生所說：“老子的整個哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想的真正動機，我們當(dāng)可知道他形而上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立的?！盵3]

先秦道家人生觀思想內(nèi)容豐富深邃，它那身重于物的人生追求、返璞歸真的人格理想、寵辱不驚的人生境界、謙下不爭的處世之道及自然達觀的生死智慧，無不顯現(xiàn)出其與眾不同的歷史光彩與當(dāng)代參考價值。當(dāng)前，在哲學(xué)和馬克克思主義倫理學(xué)的指導(dǎo)下，結(jié)合現(xiàn)實情況，深入研究先秦道家獨特而深邃的人生觀思想，通過對積淀在這種傳統(tǒng)思想資源中的“古今共理”的揭示、闡發(fā)和改造，實現(xiàn)其傳統(tǒng)價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，對于我國新的民族文化和現(xiàn)代化道德的營造和構(gòu)建，推進我國新時期社會主義精神文明建設(shè)，實現(xiàn)全面建設(shè)小康社會及中華民族偉大復(fù)興的宏偉目標(biāo)，顯得十分重要。

二、先秦道家人生觀的歷史基礎(chǔ)

社會存在決定社會意識，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[4]。觀念源于現(xiàn)實，同時有其相對獨立性和自身的邏輯發(fā)展過程。在中國古代春秋時期之前，統(tǒng)治人們的思想是神權(quán)觀念和政治宗法觀念，人們還處在一種對社會及自我認(rèn)識上的蒙昧狀態(tài)。與以前不同，在春秋戰(zhàn)國時期，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，奴隸的反抗逃亡，導(dǎo)致了奴隸的初步覺醒和社會對奴隸的新認(rèn)識，進而導(dǎo)致了人對自身本質(zhì)的覺醒，人們開始從崇拜神靈的夢寐中覺醒過來，開始認(rèn)識到人的力量。伴隨著人的覺醒，許多進步思想家突破舊的天神觀念，掀起了一股強大的以人為本的社會思潮。這種思潮的特點是十分重視人的價值和人的生活的改善與社會地位的提高。相應(yīng)地，人生觀問題、人生哲學(xué)的諸命題，就成為這些思想家們十分重視的探索內(nèi)容，于是我國古代文化史上就形成了一個人生哲學(xué)思想發(fā)展的高峰。之所以如此，還因為春秋戰(zhàn)國時期是中國古代史上一個社會劇變的時代，即是一個政治大動蕩、社會大混亂、文化大融合的時代。

春秋戰(zhàn)國時代，作為舊的政治制度和政治思想最高原則和依據(jù)的周禮正在崩潰之中，體現(xiàn)天命意志的周代道德觀念和道德規(guī)范已經(jīng)不適合新情況的需要，阻礙了社會經(jīng)濟和政治變革發(fā)展的需要，傳統(tǒng)的價值觀念和新的價值觀念激烈交鋒，沖擊人們的思想和改變?nèi)藗兊男袨榉绞?。人們的一切觀念，世界觀、人生觀、價值觀、道德觀都在沖突中變革。舊秩序被破壞，新秩序尚未建立。于是，開明的政治家們，獲得解放和自由講學(xué)權(quán)利的士們，都在思考這個令人迷惑的時代和社會，都在尋求一種能讓人滿意、使天下有道的救世方案。以孔子為代表的儒家以充當(dāng)宗法制的“補天”者為己任，主張改革周禮，把周禮從一種體現(xiàn)天命的強制人們服從的外在規(guī)范和制度改造成主體自身的內(nèi)在道德要求；墨家主張“尚賢”，打破血緣宗法的用人路線，還主張“非兵非攻”、“兼愛利人”；法家主張制定法律，保障新的力量的利益，同時限制和遏制他們過分的行為。所有這些主張都從不同角度緩解了當(dāng)時社會各種力量的矛盾和沖突，推進了社會變革過程。出身史官而又晚年隱退的老子及后世莊子從對歷史的反思和現(xiàn)實的冷靜觀察中，更加關(guān)切個體、生命、自由等這樣一些最基本的價值觀念，以獨特的思維方式提出了與眾不同乃至完全相反的救世學(xué)說和方案。

三、先秦道家人生觀的邏輯線索

在先秦各大流派的救世學(xué)說中，對于自然的奧秘，真知的標(biāo)準(zhǔn)，歷史的演變，政治的理想，都進行了廣泛探索，而談?wù)撟疃嚓U發(fā)最深因而成就最高的則是關(guān)于人生的問題，對于人生的意義、人生的價值、人生態(tài)度等涉及人生觀的根本內(nèi)容，先秦諸子百家都提出了深邃的觀點和明銳的見解，并借此為人處世，安頓心靈。先秦儒家人生觀思想極為豐富，孔子提出了“仁者愛人，義高于利”的人生價值觀、寬厚善良的待人觀和樂而忘憂的苦樂觀；墨家創(chuàng)始人墨子提出了“兼愛”的古典人道主義思想、“利人”的人生價值觀及“非命”的積極進取的人生態(tài)度；法家代表人物韓非則提出了“求實重變”和“利己不害人”的處世思想及“以力致富”、知足常樂的人生幸福觀。以老莊為代表的先秦道家人生觀正是面對當(dāng)時惡的時代和苦難的人生，通過對先秦儒、墨、法等其他流派尤其是儒家人生觀的反思和批判（盡管這種批判不失偏激和片面）中提出的。

面對百姓民不聊生的嚴(yán)酷現(xiàn)實，出于對普通勞動者當(dāng)時所生活的社會處境的深切同情，先秦道家主要代表人物老子和莊子都卷入了以人為本的社會思潮。老子明確提出“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》49章），認(rèn)為有道者是沒有自己的私心的，他們應(yīng)想百姓之所想，急百姓之所急，以百姓心為心。首先，老子十分同情當(dāng)時飽受戰(zhàn)爭之苦的人民，提出了強烈的反戰(zhàn)思想。面對諸侯國頻繁的征戰(zhàn)，老子敏銳地看到了當(dāng)時戰(zhàn)爭的后果：“師之所出，荊棘生焉。大軍過后，必有兇年?！逼浯危献右匀藶楸镜乃枷脒€表現(xiàn)在這位思想家對當(dāng)時人民所受到的繁重剝削和掠奪的深切同情。他尖銳地指出：“民之譏，以其上食稅之多，是以饑：民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保ā独献印?5章）老子指出，這種社會不公平是完全違背自然規(guī)律的，他說：“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。”（《老子》77章）為消除這一違背天道的現(xiàn)象，老子提出富有者要“不積”（《老子》81章），“去甚、去奢、去泰”（《老子》29章），充分體現(xiàn)了老子對受層層盤剝的勞動人民的深切同情。

上述思想構(gòu)成了老子人生觀的思想基礎(chǔ)和出發(fā)點，由此老子提出并闡述了一系列人生所應(yīng)恪守的原則和理想，形成了人生觀體系。與老子一樣，先秦道家集大成者莊子也對苦難的勞動人民充滿同情，同時他更關(guān)注那些身受迫害的士階層。在戰(zhàn)國時代，出于政治、軍事斗爭的需要，各諸侯國為爭得霸主的地位，紛紛重用士階層為他們出謀獻策，同時各國統(tǒng)治者們又把士階層僅僅當(dāng)做他們役使的工具，甚至濫施迫害，使士的命運漂泊不定。正是在這種復(fù)雜的處境下，產(chǎn)生了莊子的人生觀思想――他想為以他為代表的貧困不安的士階層找到一條擺脫苦難的人生道路，從而為后人留下了許多值得珍視的思想遺產(chǎn)。

參考文獻：

[1]馮友蘭.論中國傳統(tǒng)文化.三聯(lián)書店，1988：140.

[2]張岱年.中國哲學(xué)大綱.中國社會科學(xué)出版社，1982：165.

第7篇：人生困惑問莊子范文

關(guān)鍵詞：蘇軾；貶謫：心態(tài)

蘇軾萬里投荒，九死一生，歸至金山，作《自題金山畫像》云：“問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州?！本硭氖薖2641他將一生貶謫生涯視為功業(yè)，其中不乏自嘲意味，卻道準(zhǔn)了貶謫生涯在他一生中的位置。漂泊萬里而眼界開闊，歷盡憂患卻境界升華，對塵世人生有了更深刻的認(rèn)識和獨到的感悟。黃州、惠州、儋州為其人生政治之低谷，卻為其思想性格之高境、文學(xué)成就之顛峰。因此，研究蘇軾的貶謫心態(tài)，無疑是把握住了他生命律動之脈的。

一、幽獨孤高又坦然超曠

中國古代有貶謫經(jīng)歷的士人不計其數(shù)，但心態(tài)各有不同，蘇軾是其中格外引人注目的一位。從“胸中萬卷，致君堯舜”(卷一P581，《沁園春·古館青燈》)的朝廷命官淪為帶罪之人，精神之孤獨，生計之困窘，身體之衰病，都困擾折磨著東坡。他的心態(tài)首先表現(xiàn)為幽獨孤高，困頓牢落：但另一方面又善于排解，坦然超脫。兩方面合而觀之，才是一個完整真實的坡。

蘇軾貶謫時期，“幽”、“孤”字眼頻頻出現(xiàn)于其詩詞中，傳達出他幽獨孤高的心態(tài)。他常常自稱“幽人”，如“幽人無事不出門”(卷二十P1032，《定惠院寓居月夜偶出》)、“幽人掩關(guān)臥”(卷二十三P202，《和陶讀(山海經(jīng))其一》)、“幽人方獨夜”(卷三十九2140，《江月五首》)、“孤山之好在，孤客自悲涼?！?卷一P576，《臨江仙·送王緘》)、“江水似知孤客恨，南風(fēng)為解佳人慍”(卷一P590，《漁家傲·送吉守江郎中》)、“別來三度，孤光又滿，冷落共誰同醉?”(卷二P603，《永遇樂·長憶別時》)、“幽”、“孤”二字最能反映其幽獨孤高的心態(tài)。最有代表性的是那首《卜算子·黃州定慧院寓居作》：

缺月掛疏桐，漏斷人初靜。誰見幽人獨往來?縹緲孤鴻影。驚起卻回頭，有恨無人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。(卷二P601)陳廷焯推崇此詞說：“寓意高遠(yuǎn)，運筆空靈，措語忠厚，是坡仙獨至處，美成、白石亦不能到也?！?卷二)詞中這只徘徊返顧，若隱若顯的孤鴻就是詞人的化身?！叭薄薄ⅰ笆琛?、“斷”、“靜”、“幽”極力烘托出詞人凄清哀婉的心境，而孤鴻的“驚”、“恨”、“冷”等心靈感受又盡為詞人憂讒畏譏情緒的真切表露：“揀盡寒枝不肯棲”的行徑則寄寓了他孤高自傲、不隨波逐流的心志。其境界正如黃庭堅所說：“似非吃煙火食人語，非胸中有萬卷書，筆下無一點塵俗氣，孰能至此!”(卷三十九引17268)

這樣的孤獨之感，每每是與蘇軾政治上的失意結(jié)合在一起的，譬如這首《西江月》：

世事一場大夢，人生幾度新涼?夜來風(fēng)葉已鳴廊，看取眉頭鬢上。酒賤常愁客少，月明多被云妨。中秋誰與共孤光，把盞凄然北望。(卷一P569)

上片渲染了詞人悲涼的心境。風(fēng)葉鳴廊，詞人忽覺人生短暫，已驚繁霜侵鬢，這是對自身遭際的不平之意，從而深感人生如夢境般荒謬與無奈。下片則對這種悲涼心境的原因作了含蓄的暗示?！熬瀑v”句暗指身遭貶斥，受人冷遇，‘云妨”句隱喻小人當(dāng)?shù)?，君子遭讒?！氨蓖钡暮x，歷代論者有所爭議，《古今詞話》認(rèn)為蘇軾“一日不負(fù)朝廷，其懷君之心，末句可見矣”(卷四P34)，而胡仔認(rèn)為是“兄弟之情見于句意之間矣”(P156)。這兩句有念懷親人的無限情思，有對國事的憂慮和對群小當(dāng)?shù)赖膽崙?，有渴望朝廷理解、重用的深意，也有難耐的孤寂落寞和不被世人理解的苦痛凄涼。

蘇軾的心態(tài)代表了中國古代士大夫貶謫后的普遍心理，然而又和前人有所不同。由于臣對君在政治上、經(jīng)濟上、道德上的依附性，一旦見逐，便惶惶如喪家之犬，流露出悲苦之態(tài)。屈原“信而見疑，忠而被謗”(《史記·屈原列傳》)，以致“顏色憔悴，形容枯槁”(《漁夫》)，投汨羅江而去。賈宜貶為長沙王太傅，作《吊屈原賦》，雖痛逝者，實為自悼，終抑郁而去，年僅三十三歲。韓愈因上書諫迎佛骨，貶為潮州刺史，“自拘海島，戚戚嗟嗟，日與死迫”(《潮州刺史謝上辰》)，悲傷至極。柳宗元貶為永州司馬直至柳州刺史后?！吧裰净暮模昂筮z忘”，甚至精神悸怖，“每聞大人言，蹶氣震怖”(<寄許京兆孟容書》)。元稹被貶至通州司馬后，以“饑搖困尾喪家狗，熱暴枯鱗失水魚”自況其苦境與悲哀。白居易貶為江州司馬，《琵琶行》中“同是天涯淪落人，相逢何必曾相識”、“座中泣下誰最多?江州司馬青衫濕”之句，便是他借色衰失寵之女而攄寫天涯淪落之苦恨。屈、賈、韓、柳、元、白貶逐期間哀號慘怛、悲悲切切、戚戚嗟嗟、哀傷自憐、青衫淚濕，足以見出前代逐臣的狼狽之態(tài)。蘇軾初被貶謫，雖借孤鴻、孤光、孤影、孤客，表達幽獨孤高的心態(tài)，但這心態(tài)的又一方面，是他的坦然放曠，與韓、柳、元、白的凄苦哀傷不可同日而語。

東坡有些詩句雖然表達孤寂之辭，但已不見幽獨之隋，蘊含著審美的詩意境界，是蘇軾貶謫心態(tài)從幽獨孤高轉(zhuǎn)變?yōu)樘谷怀瑫绲倪^渡?！逗颓靥撁坊ā吩疲骸啊^干樹春欲暗，竹外一枝斜更好?！?卷二十二P1184)后人魏慶之《詩人玉屑》卷十引范正敏《遁齋閑覽》云：“‘竹外一枝斜更好’，語雖平易，然頗得梅之幽獨閑靜之趣?！?卷十P273)江頭千樹引不起詞人興致，而獨賞竹外一枝明如許!正因身為逐客孤獨凄傖，故偏愛清幽孤寂之美?！逗吞针s詩二十一首》其一日：“從我來海南，幽絕無囚鄰。耿耿如缺月，獨與長庚晨。此道固應(yīng)爾，不當(dāng)怨尤人”(卷四十一P2272)處境幽絕，如耿耿缺月獨掛晨空，卻不怨天尤人。歷盡坎坷。嶺外歸來之時，東坡作《次韻江晦叔二首》其二云：“浮云世事改，孤月此月明?！?卷四十五172444)《苕溪漁隱叢話》評此句：“寓意高妙，如參禪悟道之人，吐露胸襟，無一毫窒礙?！?卷二十七P564)

東坡的幽獨孤高之情逐漸演化為坦然超曠之態(tài)?！抖L(fēng)波》是這種曠達心態(tài)的代表作：

莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕?一蓑煙雨任平生。峭春風(fēng)吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎捝?，歸去，也無風(fēng)雨也無晴。(卷二P595)

自然界的風(fēng)雨既屬尋常，毫無差別，社會人生中的政治風(fēng)云榮辱得失又何足掛齒?一種處風(fēng)雨憂患而放曠超脫的心態(tài)流露筆端。蘇軾在徐州時寫的《寶繪堂記》中說“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病。留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂?！?P356)當(dāng)詞人忘掉了利害得失，用“寓意于物”的眼光去看待萬物，以豁達的心胸去對待貶謫的不幸遭遇時，就不再是“幽人”、“孤客”、“狂夫”，詞人的生命狀態(tài)由被動轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃??；磉_放曠的心境成就了一種沉浸于美的享受，坦然超曠的心境升華為一種審美的人生境界。如《初到黃洲》云：“自笑平生為口忙，老來事業(yè)轉(zhuǎn)荒唐。長江繞郭知魚美，好竹連山覺筍香……”(卷二十P1031)自笑平生好論是非，因言得罪而成逐客，自是“失”，而長江魚美竹翠筍香，不無“得”。而到惠州。“日啖荔枝三百棵，不辭長作嶺南人”(卷四十P2192，《食荔枝》)，渡海時，則“九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生”(卷四十三P2366，《六月二十夜渡?！?。幾番化“失”為“得”，盡顯坦然曠達。

蘇軾貶居儋耳，北歸臨行作《別海南黎民表》：“我本海南民，寄生西蜀州。忽然跨海去，比如事遠(yuǎn)游?！?卷四十三P2362)始終以貶地為吾鄉(xiāng)，故能心中甚安，坦然曠達。史載，王鞏的侍兒柔奴隨王貶居嶺南，北歸后蘇軾問她：“廣南風(fēng)土，應(yīng)是不好?”答曰：“此心安處，便是吾鄉(xiāng)?！碧K軾于是作《定風(fēng)波》贈她，下片云：“萬里歸來平愈少，微笑。笑時猶帶嶺梅香。試問嶺南應(yīng)不好，卻道，此心安處是吾鄉(xiāng)?！?卷二P581)這道出了東坡從容坦然曠達超脫心態(tài)的本質(zhì)。心安，則隨遇而安，無處為家處處家，擺脫漂泊失落的無歸屬感，找到精神之家園，獲得精神的暢適自足。二、皈依釋道卻執(zhí)著現(xiàn)世

儒、釋、道對中國的文化和士人的影響十分深遠(yuǎn)，這在蘇軾所處的北宋尤為明顯。北宋時期，中國士大夫逐漸形成了儒道互補的人格。蘇軾能坦然超脫地面對苦難憂患，是因為他始終立足于心靈之救贖，靈魂之自立。三次貶謫，讓蘇軾出入儒道，濡染佛禪，思想宏博開放，相容并采，成就了儒釋道的人格。雖然貶謫后釋道在蘇軾思想占有主要成分，但他卻并沒有完全摒棄社會的使命，人生的追求。在宗教中凈化靈魂，在現(xiàn)世中自強不息。這是蘇軾貶謫心態(tài)又一對立統(tǒng)一的特征。

蘇軾早期以儒家的經(jīng)世思想為主旨，以儒家典范為楷模，蘇轍論其“初好賈誼陸贄書，論古今治亂，不為空言”(卷二十五P414，《亡兄子瞻端明墓志銘》)“烏臺詩案”以后，莊、禪的思想便由表及里，登堂入室成了蘇軾思想的核心。少年時讀《莊子》，蘇軾感嘆道：“吾昔有見于中：口不能：今見莊子：得吾心矣。”(《宋史》本傳)蘇軾受佛學(xué)的影響也是很深的，他在讀禪宗的要典《壇經(jīng)》時曾說：“近讀《六祖壇經(jīng)》，指說法、報、化三身，使人心開目明?！?/p>

在貶謫黃州歲月的初期，他經(jīng)常去城南的安國寺念佛靜坐，一修煉就是七七四十九天，企望達到“物我兩忘，身心皆空”的佛境。在他的詩文中，還融入了大量的禪言道語，如這首《洗兒戲作》：“人皆養(yǎng)子望聰明，我被一生。惟愿孩兒愚且魯，無災(zāi)無難到公卿?！?卷四十七P2535)這可謂是悟道之言。從他晚年對陶淵明傾心不已，寫了一百多首“和陶詩”，便可看出他漸棄世事而趨“自然”，在紛繁的塵世外尋找精神的家園。

《莊子·德充符》：“死生、存亡、窮達、富貴、賢不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也?！?P157)《莊子·人間世》：“知其不可而安之若命，德之至也?！?P122)《壇經(jīng)·疑問品》：“隨所住處恒安樂?！?p126)老莊的思想是以人類社會為背景，建立在人生的現(xiàn)世，它提出解決人類苦難的方法是恢復(fù)到人的自然狀態(tài)，即精神和生存的自由自在，是形而上的關(guān)懷?！皞€體存在的形(身)、神(心澗題最終歸結(jié)為人格獨立和精神自由，這構(gòu)成莊子哲學(xué)的核心?！?P183)同樣，“禪宗”則是把佛教世俗化，“‘悟道’不是思辨的推理認(rèn)識，而是個體的直覺體驗。它不離現(xiàn)實生活，一方面它不同于一般的感性，因為它已是一種獲得精神超越的感性。另方面，它又不同于一般的精神超越，因為這種超越常常要求舍棄、脫離感性?！?P207)蘇軾是深得《莊子》、《壇經(jīng)》真諦的。“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心劇無勝解。以我觀之，凡心盡處，勝解卓然”(P9)，蘇軾是以一個學(xué)者的眼光，站在現(xiàn)世的立場，視莊學(xué)、禪學(xué)為學(xué)問思想，重新整合建構(gòu)在自己的思想體系中，形成自己的人生觀。就是以“現(xiàn)世”為基點，在“現(xiàn)世”中找到精神的“自然”家園，“尋常靜中推求，?；疾灰?，今日鬧里忽捉得些靜子。”(P9)他既不同于憤世嫉俗的屈原，也不同于狂放不羈的李白，他雖然也充滿浪漫精神，卻曠達而隨意。屈原的人生體驗充滿為理想的痛苦，“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，不吾將上下而求索”(《楚辭·離騷》)。李白多少帶有些玩世不恭的意味，“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬萬人”(《南陵別兒童入京》)。而蘇軾則顯出的是執(zhí)著于現(xiàn)世的平淡超曠，自強不息。首先，蘇軾執(zhí)著現(xiàn)世的心態(tài)表現(xiàn)為一種兀傲倔強的文化品格。他貶黃州期間，有《東坡》詩云：“雨洗東坡月色新，市人行盡野人行。莫嫌犖卻坡頭路。自愛鏗然曳杖聲?！?卷二十二Pl183)“犖確坡頭路”，確指也是泛指人間不平之路。而“自愛鏗然曳杖聲，”昭示出一種不畏艱險不平、生活中強者的步伐，一種自立與抗?fàn)幍木瘢环N面對生活之艱窘與政治陰影之籠罩而兀傲倔強的文化性格。“平生傲憂患”(卷六P281，《十月二日，將至渦口王里所，遇風(fēng)留宿》)，“矯首獨傲世”、“寄傲知今是”(卷九P350，《歸去來辭集字十首》)，恰是一個兀傲倔強的坡。

其次，蘇軾在貶謫生涯中仍不忘國事，孤忠不減。東坡雖于貶逐中自稱“孤臣”，含不為人知不為世用的哀怨心理，但實際上他始終未能忘懷君國之事。貶黃時作《謝陳季?；菀话到怼吩娫疲骸氨酃螘r去，直上陰上取可汗?！?卷二十一P1117)給滕達道信說：“西事得其洋乎?雖廢棄，未忘為國家慮也?！?卷五十一P1475)真可謂位卑未敢忘憂國?！袄先ゾ魑磮?，空回首、彈鋏悲歌”(卷二P607，《滿庭芳》)、“平生多艱非天意，此去殘年盡主恩”(卷四十四P2385，《次韻王郁林》)，一句句寫在貶逐期間的渴望盡忠報國而壯志未酬的詩句，表現(xiàn)了貶謫中的蘇軾執(zhí)著于人生、孤忠不減的一面。

再次，蘇軾在逆境中豁達樂觀，自強不息，這不僅表現(xiàn)在他的個人精神世界，還表現(xiàn)在他的輝煌的政績?！罢l道人生無再少?君看流水尚能西!休將白發(fā)唱黃雞?！?卷二P596，《浣溪沙·山下蘭芽短侵溪》)曠達如此!“天行健，君子以自強不息”(《周易·乾》)。蘇軾正是這句古老格言的貫徹者：

天之所以剛健而不屈者，其動而不息也。維其動而不息，是以萬物雜然各得其職而不亂，其光為日月，其文為星辰，其威為雷霆，其澤為雨露，皆生于動者也。使天而不知動，則其塊然者將腐壞而不能自持，況能以御萬物哉!(卷八P227)

蘇軾第一次到杭州“每因法以便民，民賴以安”(《宋史》本傳)；謫居黃州。既未消沉，又未怨世，親耕東坡營地數(shù)十畝，從而自號“東坡”：兩次到杭州，親領(lǐng)疏浚西湖，淤泥成堤，堤上植柳，后世稱為“蘇堤”。曠達中的“自強不息”，既不同于儒家的積極人世，又不同于老莊的逃避現(xiàn)實，這就是蘇軾。他學(xué)老莊，沒有逃避現(xiàn)實：他習(xí)禪宗，也沒有消極遁世。他以超然、曠達的情懷為后來者引以為知己。他的文化人格，也為后來者建立了一個非此即彼的精神家園。

三、憂患磨難而了悟人生

魏晉以來，士大夫形成的對人生及生命的叩問，到蘇軾表現(xiàn)的更加深刻。如李澤厚先生所云：“對整個人生、世上的紛紛擾擾究竟有何目的和意義這個根本問題的懷疑、厭倦和企求解脫與舍棄”(P160)歷盡憂患磨難而了悟人生意義是蘇軾貶謫心態(tài)中最有現(xiàn)實意義和歷史價值的部分，是個人痛苦解決之后思想境界的升華，對后代士人的影響尤為深刻。

蘇軾早年于未進之時與既進之后對人生就有過深刻思考，人仕后，第一次與子由分別時作《和子由蠅池懷舊》云：“人生到處知何似?應(yīng)似飛鴻踏雪泥；泥上偶然留指爪，鴻飛那復(fù)計東西……往日崎嶇還記否，路長人困塞驢嘶?！?卷三P96)前四句寫人生行跡之無定如“雪泥鴻爪”之不可憑依，結(jié)尾二句極寫人生之辛苦，世路之坎坷，又有何種價值?誠有一種人生空寞之感。早年若隱若現(xiàn)的人生空寞之感，在他貶謫期間則表達為“人生如夢”之嘆!《西江月》中“休言萬事轉(zhuǎn)頭空，未轉(zhuǎn)頭時皆夢”(卷一P582)，《西江月·黃州中秋》云：“世事一場大夢，人生幾度新涼”(卷一P592)，《念奴嬌·赤壁懷古》云：“人間如夢，一尊還捋江月”(卷二P598)，《南鄉(xiāng)子》云：“萬事到頭都是夢，休休，明日黃花蝶也愁”(卷二P599)，“夢中了了醉中醒”(卷二P602，《江城子·夢中了了醉中醒》)，“笑勞生一夢。羈旅三年，又還重九”(卷一P579，《醉蓬萊·笑勞生一夢》)。這種人生如夢的感慨，顯然以莊、禪闡發(fā)人生：“且有大覺，而后知此其大夢也。”(P327，《莊子·齊物論》)

這種人生如夢的空漠之感，飽含著現(xiàn)實世界深刻的思考，《臨江仙·夜歸臨皋》詞云：“長恨此身非我有，何時忘卻營營!夜闌風(fēng)靜轂紋平。小舟從此逝，江海寄余生?！?卷二P603)前兩句化用《莊子》中“汝身非汝有也”、“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營”之語。營營，紛擾狀，為功名利祿奔波?！肚f子》又謂小人殉利，士殉名，圣人殉天下。為客體而失去主體，陶淵明謂之“心為形役”。蘇軾早歲就有“汲汲強奔走”(卷一P9，《夜泊牛口》)之慨，此時經(jīng)歷了宦海沉浮、市朝傾軋，更有切膚之感。此身既非我有，營營之求又何益，倒不如駕小舟于江海寄其余生?！拔搴劦?，扁舟歸去，仍攜西子?！?卷二P587，《水龍吟·小舟橫截春江》)“小舟從此逝，江海寄余生?！币舱谴艘?。范蠡攜西子泛五湖成為其后世士大夫的理想歸宿，處于逆境之中，更是心向往之。這里“扁舟”、“小舟”本身的詞匯意義具體指向消失了，具有某種象征性：它既是詞人心靈的蝸居、載體，又是詞人自己，可以隨風(fēng)坦蕩于江湖，了無阻礙束縛。“便欲乘風(fēng)，翻然歸去，何用騎鵬翼””(卷一P571，《念奴嬌·憑高跳遠(yuǎn)》)，當(dāng)人作為社會人道德地存在(社會責(zé)任、價值的實現(xiàn))不適意時，往往會去尋求作為理想人而詩意地存在(個人自由的實現(xiàn))。這或許還受李白“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”的啟發(fā)，也許還包含孔子“道不行乘桴浮于海”之意。可見，其人生思考出入屆、莊、范、孔、陶、李等哲人高人之間，升華成一種終極意義的哲理。這種終極意義的哲理集中表現(xiàn)在《前赤壁賦》中，蘇軾將對于人生諸種問題的思考作了超妙絕倫的解答，注入了對人生最深沉的思考：

客亦知夫水與月乎?逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也，蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬：自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。而又何羨乎?且夫天地之間，物各有主。茍非吾之所有，雖一毫而莫取；惟江上之清風(fēng)，與山間之明月：耳得之而為聲，目遇之而成色。取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。(卷一P6)

第8篇：人生困惑問莊子范文

大家好！

同學(xué)們，首先祝賀你們，今天你們畢業(yè)了！你們將以成人的姿態(tài)走出xx中學(xué)，走向五湖四海。曾經(jīng)稚嫩、青澀、單純的少年成長為成熟豁達、樂觀自信、勇敢堅毅的青年，將要面臨人生第一次重大的人生考驗——高考。

我們不必夸大高考的殘酷競爭，不必渲染高考的灰色基調(diào)，它很平常，它只是有理想的人追求理想的必經(jīng)之路。第一名永遠(yuǎn)只有一個，挑戰(zhàn)自己同樣會創(chuàng)造輝煌。同學(xué)們，人的生命只有一次，不奮斗不知道自己有怎樣的未來，不拼搏不知道自己會有怎樣的發(fā)展?jié)摿?。讓高考來證明：90后的一代是勤奮的一代，是懂得感恩的一代，也是敢于擔(dān)當(dāng)?shù)囊淮?/p>

同學(xué)們、老師們，在這三年里，有苦有甜，有喜有憂，有煩惱也有歡樂，有失敗也有勝利，有困惑也有理解，總之，酸甜苦辣什么都有。要是回憶起來，每人都能寫一本厚厚的小說。三年的高中生活總算過去了，三年的困難熬過去了，三年的苦和累也快有結(jié)果了。三年來一千多個日日夜夜，我們的領(lǐng)導(dǎo)，我們的老師，為了你們，從良心上講，付出了很多；從汗水上說，也灑滿了校園；從責(zé)任上講，也盡到了做為一個老師的職責(zé)；可以講是問心無愧。

同學(xué)們，有人說，六月是黑色的六月。這其實是一種悲觀的看法，對勝利者、幸運者來講是紅色的六月。為什么這樣說呢？六月是鍛煉人、磨煉人的六月，經(jīng)過六月的洗禮，經(jīng)過高考的洗禮，那個學(xué)生不精神煥發(fā)，不松了一口氣。無論結(jié)果是好是壞，總是自己奮斗的結(jié)果。對有宏圖之志的學(xué)生來講，會總結(jié)得與失，勝在什么地方，敗在那里，下步該怎么辦。

同學(xué)們，六月是開花結(jié)果的一月?？嘧x寒窗十多載，收成就在這兩天。勝利者把握住這兩天，調(diào)整心態(tài)，發(fā)揮極致。試想那個學(xué)生不想在這兩天，盡展風(fēng)流，獨占鰲頭。以驕傲的身姿展現(xiàn)在人們面前，就是輸了，也雖敗猶榮。六月，是人生的轉(zhuǎn)折點的六月。雖不能決定命運，也是關(guān)鍵一步。怎樣邁好這一步，是試金石，雖不能講是英雄，是好漢，考場上見。也能說考驗的時刻到了，所以，我講，我們的同學(xué)們，把握好六月，奮戰(zhàn)在六月，笑在六月，成功在六月，讓六月成為我們永遠(yuǎn)的難忘的日子。

走過六月高考，人生才剛剛開始，人生的風(fēng)霜雨雪、驚濤駭浪還在前方……

一、xx中學(xué)的學(xué)生可以默默無聞，不可以碌碌無為。

莊子言：至人無己，神人無功，圣人無名。這樣的人生境界是許多人畢生的追求。“非淡泊無以明志,非寧靜無以致遠(yuǎn)”，xx中學(xué)學(xué)子歷來是以天下為己任，靜以修身，儉以養(yǎng)德，不局限于求生存、謀發(fā)展，還要做貢獻，服務(wù)社會，報效國家！

二、xx中學(xué)的學(xué)生可以練達世故，不可以市儈庸俗。

“世事洞明皆學(xué)問，人情練達即文章”，經(jīng)世致用要求我們認(rèn)識社會了解社會，追鹿的獵人看不見山，捕魚的漁夫看不見水，唯利是圖、錙銖必較之人必定撐不起社會的脊梁。希望大家秉承“以誠待人、勤奮學(xué)習(xí)、自信自強、厚德篤行”的人生信條，走人間正道，做世間真人。

第9篇：人生困惑問莊子范文

哲學(xué)是什么?它是一種關(guān)于世界觀的學(xué)問，主要解決思維對存在、精神對物質(zhì)的關(guān)系問題。但是，因為哲學(xué)的實用性不如其他學(xué)科，哲學(xué)原理又深奧，晦澀難懂，令人望而生畏。由于實際生活中的多數(shù)人不懂哲學(xué)，在世界觀和處理問題的方法上容易出現(xiàn)這樣那樣的偏差。他們在應(yīng)對現(xiàn)代社會激烈競爭和壓力時，很難理清生活和工作頭緒，進而帶來心理和精神方面的問題，嚴(yán)重者甚至患染精神疾患。哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人出現(xiàn)的種種心理問題，人們表現(xiàn)出的焦慮、緊張、憂郁、困惑等不良心理，其實都可以通過哲學(xué)手段來解決，一些公認(rèn)的哲學(xué)原理、哲學(xué)大師的至理明言，能為他們排憂解惑，幫助他們認(rèn)識自我，重建自信。而在過去，他們得求助于心理學(xué)家。

、

近年間，在世界各地出現(xiàn)了不少“哲學(xué)咨詢室”或“哲學(xué)診所”，在其中“坐堂”的“哲學(xué)醫(yī)師”們并不是靠藥物為患者治病，而是采用與患者交談的形式，用哲學(xué)知識來撫慰和指導(dǎo)患者，幫助患者排除煩惱，理解人生的價值，建立正確的人際關(guān)系，恢復(fù)正常心態(tài)。“哲學(xué)醫(yī)師”肯定說，如果一個人對世界各地沖突不斷而感到悲觀厭世，那么，可以向他灌輸中國古代哲學(xué)家莊子“看似必然的事，實際上并不一定發(fā)生”的觀點，這個人或許會因此變得樂觀起來；如果一個人為新知識、新技術(shù)的層出不窮，自己不能事事精通而感到苦惱，那么，可以用萊布尼茲的“沒有人能夠樣樣精通”的警語來消釋他奇怪的想法……用哲學(xué)觀點來解決人們的心理問題，效果顯著。許多接受哲學(xué)治療的人都說：這種治療確實很有效。