傳播學的起源精選(九篇)

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第1篇：傳播學的起源范文

【關鍵詞】新聞學；傳播學；國際新聞傳播；國際傳播

一、國際傳播研究的現(xiàn)實狀況

國際傳播是一個年輕的、正在發(fā)展的、充滿活力而又具有迫切現(xiàn)實性的新興學科。

從國際方面看：國際傳播的最初研究起源于美國。60年代末，國際傳播作為一個學科在美國開始得到了承認。1971年，位于華盛頓的美利堅大學國際關系學院率先開設了國際傳播的碩士學位課程。70年代，國際傳播研究走向國際化。在聯(lián)合國教科文組織的推動下，成立于1957年的聯(lián)合國下屬的教科文組織國際大眾傳播協(xié)會，于1978年設立了國際傳播分會，作為其12個分會之一。隨后，聯(lián)合國教科文組織又先后組織出版3本報告：《多種聲音，一個世界》（1981）、《世界交流報告》（1989）和《世界傳播概覽——媒體與新技術的挑戰(zhàn)》（1997）。1994年，國際傳播分會開始出版自己的會刊《國際傳播》，每半年出版一期。在每年召開一次的國際大眾傳播協(xié)會的近幾次會議上，國際傳播成為最熱門的論題之一。

與此同時，民間的研究自80年代以來方興未艾。在我們不完全的資料收集中，80年代涉及國際傳播的書目就有十數(shù)種。如：《組織中的國際傳播》、《國外新聞和世界信息新秩序》、《全球信息與世界傳播：國際關系的新領域》、《二十世紀的國際新聞播報》、《傳播的國際百科全書》等。90年代以后的研究著作更多。例如：《國際傳播中的現(xiàn)實議題》、《全球新聞業(yè)：國際傳播的歷程》、《資本主義與傳播：全球文化和信息經(jīng)濟》、《超越國家：90年代的國際傳播》、《國際傳播與全球化：批判導論》等（以上見中國國家圖書館的館藏書目）。①筆者發(fā)現(xiàn)，國際傳播的研究以美國領先，大部分的著作也多出自美國。這一點顯然與美國是一個國際傳播大國，掌握了世界傳播信息量中相當大的比重有關。在目前世界排名前10位的媒體集團中，美國就占了5家。②

從國內(nèi)方面看：在我國，國際傳播的研究可以說剛剛處于起步階段。1982年傳播學才通過著名傳播學者施拉姆介紹到中國。同年年底在北京中國社會科學院的新聞研究所召開了第1次全國傳播學研討會。1985年復旦大學成立了高校第1個傳播學研究機構“文化與傳播研究中心”。1986年，在黃山召開了第2次全國傳播學研討會。1988年，在北京，人民大學輿論研究所進行了第一次社會輿論調(diào)查。經(jīng)過了80年代末90年代初的低潮，1993年在廈門召開的第3次全國傳播學研討會確定了傳播學本土化的方針，1995年在成都召開的第4次全國傳播學研討會拓開了傳播學更廣闊的研究領域，1997年中國國務院學術委員會對傳統(tǒng)學科體系進行調(diào)整，傳播學開始被并入原來的一級學科新聞學，稱新聞傳播學，下設新聞學和傳播學兩個二級學科。在傳播學20年的引進、介紹、研究和本土化、實用化過程中，國際傳播是發(fā)展最晚的一個分支領域，直到90年代末，才在各個高校和研究所成立專門的教學與研究機構。目前在北京初步形成了以北京廣播學院國際傳播學院、清華大學國際傳播研究所、北京大學國際關系學院國際傳播研究所等幾家為主的格局。在國內(nèi)傳播學一百多本著作上千篇文章中，有關國際傳播方面的論著只占很少的一部分。目前，我們查到的國內(nèi)以國際傳播為題的中文書只有3本，一是北京廣播學院院長劉繼南教授主編的《國際傳播論文集》（北京廣播學院出版社2000年），二是北京廣播學院國際傳播學院院長蔡幗芬教授主編的《國際傳播與對外宣傳》（北京廣播學院出版社2000年），三是譯著，即美國羅伯特·福特納的《國際傳播：全球都市的歷史、沖突及控制》（華夏出版社2000年）。有關的文章也不是很多。經(jīng)初步分析，我們發(fā)現(xiàn)，這其中，從大的方面講，北京廣播學院國際傳播學院的研究集中在國際關系與大眾傳播、對外宣傳與國際關系及對傳播學的譯介方面，清華大學國際傳播研究中心的研究則集中在對策論、國外輿情分析、焦點問題報道等實用化內(nèi)容方面。該研究中心出版了60期輿情分析報告并成立了陽光論壇，建立了自己的網(wǎng)站。

筆者認為，剛剛起步的中國國際傳播學研究還存在許多弱點，大致說來就是研究的玄化、泛化、空化和術化。所謂玄化是指在傳播學的介紹、引進過程中偏重引經(jīng)據(jù)典、直譯許多國外名詞而缺乏對文本的中介轉換，造成概念混亂，這種做法顯然不利于這門學科的清晰化和本土化。泛化則表現(xiàn)在研究的平面化，不界定學科邊界，不限定學科內(nèi)容；而是把一切現(xiàn)象都往傳播學里面裝，似乎一切人類文化現(xiàn)象都是傳播現(xiàn)象，一切跨越了國界的信息交流都是國際傳播，結果使研究目標無法鎖定和深入。空化是我們過去政治化研究傳統(tǒng)的延續(xù)，在缺乏實證研究、量化研究、具體研究、微觀研究的基礎上空發(fā)議論，有的只是生拉硬套某種哲學理論，結果背離了研究的科學精神。術化則集中于對策研究，一切以實用化為目的。當然，如果的的確確搞“術化”，那應該是先基礎（術）、再理論（學）再運用（學術），但實際上這個過程在很大程度上被忽略了。

從樂觀一面看，盡管存在許多弱點并且剛剛起步，但國際傳播學仍然是一個充滿希望和前途的新興學科。恩格斯告誡我們，“歷史過程中決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”。③一旦社會上產(chǎn)生了某種需要，那將會比10所大學都更能推進研究的深入。國際傳播發(fā)展的兩大背景是人類社會的全球化和民族國家化、以及大眾傳播的興起和傳播分化。這決定了國際傳播在這個歷史過程中已經(jīng)而且必將繼續(xù)扮演著重要的角色。所以對國際傳播學進行深入研究是時代的任務和需求，具有十分重要的意義。

二、國際傳播學的學科來源

國際傳播并非無本之木。其學科來源，大約有3個方面。

國際傳播來源之一是傳播學。傳播學是一門起源于40、50年代，成熟于60、70年代，并在80年代以后得到了巨大發(fā)展的新興學科。在中國國家圖書館的館藏目錄中，有關傳播學的英文著作就達4000多種。從體系上看，傳播學研究包括傳播定義，人類傳播史，傳播符號、過程、結構，傳播方式和媒介，傳播受眾和效果，傳播制度與控制，國際傳播和全球傳播，傳播學流派等內(nèi)容。傳播學本身就是來源于政治學、社會學、心理學、新聞學等多種學科的一門新學科，在發(fā)展的過程中又加入了控制論和信息論等新元素。從理論上看，現(xiàn)在形成了注重研究過程、以實證為特點的美國學派和注重研究后果、以理論批判為重點的歐洲學派。傳播學與國際傳播的契合點主要在政治方面。日本學者鶴木真曾把國際傳播定義為“以國家社會為基本單位，以大眾傳播為支柱的國與國之間的傳播”。④另一個日本學者生田正輝更是直截了當?shù)刂赋觥皣H傳播的首要特征，是它與政治有著極為密切的關系，它是一種由政治所規(guī)定的跨國界傳播”。⑤由此而來，國際傳播研究的重點在于國際傳播內(nèi)容的價值問題、信息與問題、文化霸權問題、信息全球化及國際信息秩序問題等方面。這些課題對國際傳播中的宏觀問題和理論問題賦予了較大的注意。

新聞學是國際傳播的來源之二。它發(fā)韌于報刊出現(xiàn)后的18世紀，在19世紀末新式新聞的崛起中初步形成。20世紀上半期出現(xiàn)了種種有巨大影響的新聞學理論，20世紀50年代以后又開始融入了大眾傳播學，形成了新聞傳播學。新聞學包括新聞學理論、業(yè)務和新聞傳播史三部分。作為應用學科，新聞學的業(yè)務部分是一個更龐大的學科分支，大大多于、強于其理論部分。新聞學與國際傳播的結合在于新聞的業(yè)務實踐從一開始就包括國際新聞部分。

然而，筆者所見，國內(nèi)學者包括新聞界對國際新聞的認識存在模糊不清、界限不明的現(xiàn)象。國際新聞似乎是指與國內(nèi)新聞相對的那部分內(nèi)容，即屬于“國際方面的消息”那一類。同時，面向國外的新聞報道及其他傳播活動則被看作是對外宣傳。其實，從國際傳播的角度來看，國際新聞應該指跨越了國界的新聞，并不僅僅是來自國外的新聞，也不僅僅是對外宣傳，而是雙向互動的新聞。

從歷史上看，在新聞報道的內(nèi)容中，國際新聞從一開始就占據(jù)了較大的比重。大眾報刊興起后，國內(nèi)新聞、地方新聞逐漸奪走了國際新聞的地盤。但是即使在新式新聞到達頂峰的19世紀末的美國，國際新聞仍然穩(wěn)定地占據(jù)著相當大的新聞比重。隨著20世紀初世界體系的形成，國際新聞所占的比重一直保持穩(wěn)定，當然隨著國際局勢的變化有時稍有增減。⑥按照傳播學的觀點，國際新聞，實際上屬于國際傳播范疇；而且可以說，國際新聞是國際傳播的主要組成部分。對國際新聞的認識，是國際傳播學出現(xiàn)的基礎。在新聞史中曾出現(xiàn)過政黨報刊、言論紙向大眾報刊、新聞紙轉變的過程，在國際新聞傳播的歷程中也同樣遵循這樣一條軌跡。在新聞史早期，國外新聞報道主要發(fā)生在民間（即傳播者主要為民營辦報人）。進入20世紀后，隨著國際社會的形成與競爭的激化，國家開始成為國際新聞的重要傳播者，國際新聞開始明顯地表露出其政治性和實用性。這時國際新聞的首要特征就是宣傳。第一次世界大戰(zhàn)是各國主動認識并開始運用國際新聞進行宣傳的重要時期。一戰(zhàn)以后特別是二戰(zhàn)之中，這種認識和運用達到了登峰造極的地步。冷戰(zhàn)時期，這一傳統(tǒng)得到了延續(xù)。到了20世紀末，國際新聞的宣傳特征才在表面上有所減弱。

總之，國際新聞是新聞學與國際傳播的結合點，其重要特征表現(xiàn)為政治性和實用性。英國新聞界泰斗北巖勛爵曾任英國一戰(zhàn)時期對德宣傳總監(jiān)。傳播學的創(chuàng)始人拉斯韋爾早在1927年就出版了《世界大戰(zhàn)中的宣傳技巧》一書。早在1931年出版的關于國際傳播的兩本書《國際傳播：美國的態(tài)度（Calrk,Keith,InternationalCommunication,theAmericanAttitude,NY1931）、《國際傳播：語言問題論文集》（HerbertNShelton,InternationalCommunication:ASymposiumontheLanguageProblem,London1931），也都涉及對外宣傳問題。于1984年出版了第一部中文《國際傳播》專著的臺灣學者李瞻本人也是一個新聞史學家。由于國際新聞只是新聞中的一個現(xiàn)象，對外宣傳是一個實際操作問題，加之新聞學本身又是一個實用性的學科，所以在新聞學的論著中，鮮有詳論國際傳播者，有的也只是強調(diào)其宣傳功能。所以從新聞學演化而來的國際傳播研究，其側重點主要在“術”的研究，即宣傳技巧、效果以及對策研究。但是按現(xiàn)在我國的學科分類，國際傳播要在新聞學和大眾文化事業(yè)中去查找，這雖能表明國際傳播與新聞學的淵源關系，但嚴格說來這種學科界定并不科學，也不太符合現(xiàn)實需要。

國際傳播的來源之三是國際關系學。國際關系學最早就是國際政治學。一戰(zhàn)以后政治學由傳統(tǒng)的歷史比較分析轉向現(xiàn)實主義政治，于是國際政治學逐步轉化為國際關系學。20年代后，現(xiàn)實主義政治學占據(jù)了主流。二戰(zhàn)后，行為主義政治學開始濫觴，國際關系學也在這個過程中發(fā)展起來了。國際關系學包括國際關系史、國際關系現(xiàn)狀及控制、國際關系理論等幾個方面。國際關系學是一門“能夠幫助人們理解、預見、評價乃至控制國家間關系和國際現(xiàn)狀”的學科。⑦它包含兩個研究層面，一是雙邊和多邊層面的國際關系，二是宏觀國際關系體系。國際關系學關注的主要內(nèi)容包括：國家作為國際基本行為體的利益、力量、外交戰(zhàn)略，國際間的競爭與合作，國際關系的體系與結構、動力與控制及演變和預測等。國際傳播在國際關系的微觀和宏觀層面都是重要因素。西方國際關系學者是在60、70年代開始從國際關系角度進入國際傳播領域的。這一時期行為主義在國際關系學中占據(jù)了主流地位。行為主義試圖從可觀測、可控制的國家行為出發(fā)，建立一種“精確”和“科學”的國際關系學。創(chuàng)造了國際關系學分析模型的美國學者卡爾·多伊奇，在60年代出版的一系列著作中，建立了國家外交決策系統(tǒng)和國際一體化的控制系統(tǒng)，其中大眾傳媒和民間輿論傳播的通訊交換和控制在這一模型中占據(jù)重要地位。羅伯特·諾斯則在國家間信息傳遞的媒介模型之上建立了內(nèi)容分析和決策心理分析理論（ContemporaryPoliticalAnalysis,1967）。所謂內(nèi)容分析是總體分析，就是通過對大量的國際信息進行數(shù)據(jù)化處理和分析，直觀地把握國際體系；所謂決策心理分析則是個體分析。理查德·梅里特著重在國際傳播的過程和內(nèi)容方面做文章，建立了包括政府行為體、非政府行為體和文化交流在內(nèi)的國際傳播三元交叉模型（CommunicationinInternationalPolitics,1972）。⑧后來，一些學者進行了不少媒體與外交、輿論與對外關系的專題研究，創(chuàng)立了“公共外交”（PublicDiplomacy）研究領域。當然還有一些學者試圖從大眾傳播和國際關系這兩個不同的學科角度來搭建相互關系（如臺灣學者周莉音《國際關系中國際傳播之角色》，黎明文化公司1985），但總有些缺乏深度、缺乏理論貫通性的感覺。在近年來從國際關系學角度進行的國際傳播的研究中有兩點值得注意：一是在國家行為個體、國家力量及力量顯示方面，有人認為傳統(tǒng)的國家力量研究，其定量分析僅僅集中在基本實體、經(jīng)濟能力、軍事實力和貫徹目標的意志力幾個方面是不夠的；應該而且必須加上國家的信息能力，包括信息的收集、整理、擴散及控制，因為信息能力也是一種重要的國家力量。二是在國際關系整體及全球化問題方面，有人認為必須加入國際傳播因素。在當代的國際關系體系中，如果缺乏國際傳播體系，那是非常不完整的，因為國際傳播體系也是國際關系體系中重要的組成部分。從國際關系角度出發(fā)研究國際傳播，能為我們從理論和實際、微觀和宏觀兩個層面理解國際傳播提供不少有益的幫助。

從以上國際傳播的3個學科來源看，國際傳播是一個交叉性的學科，它與上述3個學科都有淵源關系，又不完全直屬于其中任何一個。其多學科性、交叉性恰恰符合當代社會科學綜合化與學科分化的一般趨勢。

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三、深化國際傳播研究的思考

對于深入推進國際傳播學的研究，我們認為至少有4個方面的工作要做：國際傳播的本體論研究、國際傳播史的研究、國際傳播“術”（技巧）的研究及國際傳播學科體系的理論研究。

國際傳播本體論要解決國際傳播是什么的問題，也就是國際傳播的定義問題。我們可以說傳播學研究“社會信息的傳遞和信息系統(tǒng)的運行”，但是我們是不是可以簡單地說國際傳播研究“國際間社會信息的傳遞和系統(tǒng)運行”?我們可以說新聞學研究“對新近變動事實的傳播”，但是我們是不是可以簡單地說，國際傳播是“對新近變動的國際事實的傳播”，或者說是“對新近變動的事實的跨國傳播”?我們可以說國際關系學是研究“國際關系體系的運行和演變規(guī)律”，但是我們是不是可以簡單地說國際傳播是研究“國際傳播體系的運行和演變規(guī)律”?應該說上述說法都有道理，但未必全面準確地反映了現(xiàn)實。

在傳播學的體系建立過程中，美國學者拉斯韋爾提出的5個W的體系模式很有創(chuàng)建性，為傳播學界所廣泛接受。但實際上國際傳播在每個W的具體定位上都存在分歧。如在傳播者方面，有人認為應該主要是指國家或國家的組織，有人認為還應包括國際組織、跨國公司和有影響力的個人，還有像梅里特，則提出了三元模式。在傳播內(nèi)容方面，有人認為主要是指國際新聞的傳播，有人提出政治、經(jīng)濟和文化信息的三分法，還有人則認為應該包括一切信息。在傳播工具或渠道方面，有人認為主要是指大眾媒介，而且重點是電子媒介；有人則認為應包括人際交流的一切方式。在傳播受眾方面與在傳播者方面存在的問題一樣，有人認為應該有特定的傳播對象；有人則認為凡是面向國際社會的傳播都是國際傳播；而所謂國際社會，就是沒有國界的社會。與上述諸方面相比，可以說國際傳播在效果研究方面取得的成果最多，而且效果研究也是最引人注目的。但是，同樣在這一方面，“公共領域”理論、制碼解碼理論、“議程”設置理論、“文化霸權”理論都在大行其道。很明顯，只有對上述的分歧和爭論進行梳理和明確化，才能建立對國際傳播的本體論認識。

國際傳播史是對國際傳播進行深入研究的重要基礎。史學的最大特點就是其綜合性。恩格斯說過，我們只知道一門科學，這就是歷史學。一切現(xiàn)代社會科學都是從歷史學中分離出來的，一切現(xiàn)代學科的建立都離不開對該學科所探討的社會現(xiàn)象的歷史考察。對國際傳播的歷史考察也是我們必須做的工作。而這方面的研究也存在明顯的缺陷。例如關于國際傳播的起源，有人從國際關系學角度出發(fā)，認為國際傳播始于16、17世紀近代國家的出現(xiàn)和國際關系的起源，這種說法忽略了傳播業(yè)的內(nèi)在發(fā)展。有人從媒介發(fā)展的角度看，認為國際傳播源于1835年哈瓦斯通訊社的成立和電報的出現(xiàn)（李瞻《國際傳播》1984，福特納《國際傳播：全球都市的歷史、沖突與控制》2000），這種說法又忽略了在此之前報刊的作用。還有人則從國際政治角度考察，認為國際傳播發(fā)軔于第一次世界大戰(zhàn)各國的戰(zhàn)時宣傳，這種看法顯然比較狹窄。在眾多新聞史著作中，有關國際新聞史和國際傳播史的研究不受重視，往往被擠在對外宣傳的角落。實際上，考查國際傳播史的起源與發(fā)展應考慮其本身內(nèi)在的規(guī)律，并應綜合社會相關因素進行綜合研究。

國際傳播技巧主要研究國際傳播現(xiàn)狀和對策論方面的問題，也是國際傳播學深入研究的重要內(nèi)容，應該包括世界傳播體系的框架及運行機制、國外重要媒體介紹、媒體信息的分類及量化、輿情分析模式、媒介事件與報道技巧、傳播者形象與傳播效果、國際文化交流等方面的內(nèi)容。需要說明的是，在這一方面更需要重視的是觀念的變化，應從政治宣傳的角度轉換到報道和經(jīng)營的角度，注重對象研究，收聽率、收視率的研究。再好的宣傳沒有聽眾和觀眾只能是空談。目前世界信息秩序不均等是一個嚴重的問題，對發(fā)展中國家來說，除了經(jīng)濟技術原因外，經(jīng)營方式和觀念的落后恐后也是一個不容忽視的重要因素。

最后，建立國際傳播學的理論框架是一項不斷帶有總結性意味的工作，也是國際傳播能否作為一個綜合性的分支學科或問題研究而生存發(fā)展的關鍵。它所包括的內(nèi)容至少有對國際傳播的本體認識、研究對象和目的、帶有理論抽象性的國際傳播史和現(xiàn)狀分析、國際傳播各種理論介紹、國際傳播體系的運行及控制、國際傳播技巧概述以及國際傳播的未來發(fā)展等等。只有搭建起科學的理論框架，國際傳播學才能真正建立起自己的研究平臺，從而在眾多的分支學科中有自己的立足之地。

注釋：

①80年代涉及國際傳播的書目原文：

1）Baskin,OtisW,InternationalCommunicationinOrganizations,Calif1980

2）Stevenson,Robert,ForeignNewsandNewWorldInformationOrderlowaStateUnivPr1984

3）（Mowlana,Hamid,GlobalinformationandWorldCommunication:NewFrontiersinInternationalRelationsNY1986）

4）Fenby,Tonathan,TheIntermationalNewsServices:aTwentiethCentury,NY1986

5）Bamouw,Erik,InternationalEncyclopediaofCommunicationsNY1989

90年代以后研究著作原文：

1）Matin,LesieJohn,CurrentLssuesinInternationalCommunication,NY1990

2）Merrill,JohnCalhoun,GlobalJoumalism:JourneyofInternationalCommunicationNY1991

3）GarnhamNicholas,CapitalismandCommunication:GlobalCultureandtheEconomicsofInformationLondon1990

4）HerbertISchiller,BeyondNationalSovereignty:InternationalCommunicationinthe1990sNJ1993

5）AliMohammadi,InternationalcommunicationandGlobalization:AcriticalIntroduction,London1997

②洛特非·馬赫茲：《世界傳播概覽—媒體與新技術的挑戰(zhàn)》，中國對外翻譯出版公司，聯(lián)合國教科文組織1999年，第97頁。

③《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年，第4卷，第477頁。

④⑤轉引自郭慶光：《傳播學教程》，中國人民大學出版社1999年，第237頁，第238頁。

⑥國際新聞在新聞中的比重問題，是一個需要進行實證性研究的問題。在早期的報刊中，其比例無疑是很高的，例如英國第一份日報《每日新聞》，其創(chuàng)刊號的聲明就明確指出該報是以翻譯荷文、法文消息為主，“迅速、正確而公正地報道國外新聞”（見鄭超然等《外國新聞傳播史》，中國人民大學出版社2000年，第63頁）。中國最早的報刊也是以國際新聞為主，有的就以《各國消息》為報名（見白潤生《中國新聞通史綱要》，新華出版社1998年，第26-30頁）。

進入20世紀80年代，美國的重要報刊《時代》周刊、《新聞周刊》、《美國新聞和世界報道》中用于國外新聞報道的頁數(shù)，占其總數(shù)的22-24%。（見威廉·哈森《世界新聞多棱鏡》，新華出版社2000年，第77-78頁）。

第2篇：傳播學的起源范文

【關鍵詞】傳播學；本土化

一、本土化研究的起源與發(fā)展

本土化是上世紀年代中國哲學社會科學領域涌現(xiàn)的學術思潮，是對社會科學理論普遍“西化”作出的反應，我國傳播學研究本土化這一概念的提出大概是在1995年左右。

傳播學的本土化包括三個層面：第一種是指簡單地將外來的理論直接應用于本土社會；第二種是指在本土社會的基礎上對外來的理論進行補充、發(fā)展；第三種是基于本土社會的原創(chuàng)理論。這種原創(chuàng)理論的出現(xiàn)有兩個可能性：一是在當?shù)厣鐣衅洫毺匦?，因而引發(fā)新的理論建構；二是有關的社會現(xiàn)象并非獨特，其實同樣存在于其他國家，只不過是其他地方的同行視若無睹，沒有進而探究，卻給本地研究者捷足先登，“第一種移植式本土化在學術界的地位很低，因為當中缺乏創(chuàng)新，那只是重復應用。第二種修訂式或是補充式的理論本土化其實很重要，因為它帶有創(chuàng)新的意義，同時發(fā)生的可能性也比較大。第三種創(chuàng)新式本土化是學者夢寐以求的理想，它不但是理論的開拓，也會為本研究社群帶來最大的認同?！?/p>

在臺灣地區(qū)，第一部傳播學著作是徐佳士在1966年出版的《大眾傳播理論》。在香港地區(qū)，余也魯在1978年首次譯述出版了宣偉伯的《傳學概論：傳媒、信息與人》，在1980年出版了《門內(nèi)門外：與現(xiàn)代青年談現(xiàn)代傳播》。在祖國大陸，雖然劉同舜、鄭北渭、張隆棟早在1956年和1958年就分別翻譯發(fā)表了介紹西方傳播學的文章，但研究性的文章直到1978年才出現(xiàn)。這一年7月，鄭北渭發(fā)表了《公共傳播學的研究》和《美國資產(chǎn)階級新聞學：公眾傳播學》兩篇文章，引起了新聞學界的興趣。1988年，戴元光、邵培仁、龔煒出版了大陸第一部傳播學專著――《傳播學原理與應用》。但是，這些還都不是本土化的傳播學研究。本土化研究有一個復雜而艱難的過程。

1982年，為了響應“建設有中國特色的社會主義”，中國社會科學院新聞研究所召開的第一次全國性傳播學研討會，會議提出：“對西方傳播學，我們要采取實事求是的態(tài)度，不要簡單否定，也不要簡單肯定。我們要根據(jù)中國的實際情況和我國新聞事業(yè)的傳統(tǒng)，對傳播學作具體分析，千萬不能照抄照搬。我們對它的基本態(tài)度，可以概括為四句話、十六個字：系統(tǒng)了解，分析研究，批判吸收，自主創(chuàng)造?！Y合中國實際，建立起符合中國國情的、有中國特點的新聞學或傳播學，使它在‘四化’和‘兩個文明’建設中發(fā)揮作用。”這一主張在此后20多年中，是多次全國傳播學研討會的重要議題之一。

普遍認為第一次提出傳播學本土化的命題是余也魯。他在1978年3月主辦的第一次中國傳播研討會（香港）上作了《中國文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實際的探索》的演講。余也魯認為：“我們除了可以在中國的泥土上學習與實驗這些（西方傳播）理論外，以中國人的智慧，應該可以從中國的歷史中找尋到許多傳的理論與實際，用來充實、光大今天傳學的領域。”因為，“傳的藝術已深潛于中國文化中，流漾在中國人的血液里，只差作系統(tǒng)性的與科學性的發(fā)掘與整合?，F(xiàn)在該是開始的時候了。”

1986年，全國第二次傳播學研討會召開。這次會議“最大的成果就是著手討論了如何建立具有中國特點的‘新聞傳播學。”1993年，第三次全國傳播學研討會，將建設有中國特色的傳播學作為中心議題加以討論。中國社會科學院新聞研究所明安香總結了一種有代表性的觀點：“所謂建立中國特色的傳播學理論體系，就是要從中國實際出發(fā)，為中國實踐服務，研究和借鑒外國傳播理論，概括和總結中國的傳播觀念和實踐，建立自己的傳播理論體系。對于建立中國特色的傳播理論體系，要持實事求是的態(tài)度，既不可一概否認，也不宜亂貼標簽，而應該從實際出發(fā)，面向實際，做到水到渠成，瓜熟蒂落。”

二、本土化研究的背景

中國擁有歷史久遠的傳播活動。在有文字之前，人們最早使用口頭傳播，作為輔助手段還有圖繩、圖畫、雕刻、烽煙等等。周朝起，就有了以甲骨和金石為載體的文字傳播。春秋戰(zhàn)國時期，群雄割據(jù)，處士橫議，諸子論戰(zhàn)，游說諸侯，聚徒講學，各國都設有驛站和傳舍，傳播活動變得頻繁。

秦始皇統(tǒng)一中國后，采取了修筑馳道、統(tǒng)一文字、統(tǒng)一貨幣、統(tǒng)一度量衡制度等一系列措施，社會傳播活動更加暢通。

東漢時期蔡倫發(fā)明“蔡侯紙”，此后，紙逐漸成為主要的傳播載體。宋代活字印刷術的發(fā)明是印刷史的一次偉大技術革命，兩者都為文字傳播的普及做出了巨大貢獻。

中國自古多文人仕士，他們或著書立說，或詠詩作詞，留下令人驚嘆的文化財富。儒家、道家、法家思想不僅對中華民族文化產(chǎn)生了深遠影響，更在世界范圍內(nèi)聲名遠揚。

三、問題及對策

（一）我國傳播學本土化研究已經(jīng)取得了一些成果

根據(jù)浙江大學傳播研究所提供的《中國大陸傳播學專著、譯著要目》，傳播學本土化研究的成果體現(xiàn)在以下三個方面。

1、縱向的中國傳播現(xiàn)象和傳播思想的研究取得了較為顯著的成果

如賴江臨的《中國新聞傳播史》（1978）、吳東權的《中國傳播媒介發(fā)源史》（1988）、徐培汀和裘正義的《中國新聞傳播學說史》（1992）、李敬一的《中國傳播史》（先秦兩漢卷，1996）。

2、橫向的中國傳播學理論和傳播問題研究已經(jīng)獲得長足的發(fā)展

如關紹箕的《中國傳播理論》（1983）《溝通100：中國古代傳播故事》（1989）、孫旭培的《華夏傳播論》（1997）等。2001年底由童兵、邵培仁、戴元光等著名傳播學者主持編寫、復旦大學出版社陸續(xù)出版的《20世紀新聞學與傳播學叢書》，對20世紀的新聞傳播學研究做出了歸納和總結。

第3篇：傳播學的起源范文

關鍵詞：人文社會科學 先秦諸子傳播理論體系 局限與價值

先秦諸子傳播理論體系分析

人文社會科學研究的前提是人的價值判斷、價值選擇，價值性或價值關聯(lián)性是社會科學的顯著特性。傳播研究必面對意識形態(tài)、價值與觀念，在意識形態(tài)框架內(nèi)進行闡釋。先秦諸子盡管站在不同的價值主體立場看待當時的社會現(xiàn)實，卻有著共同的終極價值訴求，即通過協(xié)調(diào)社會階級矛盾關系，實現(xiàn)全社會的和諧共榮。同時，以“民”為本的治國策略也廣為先秦諸子認可，這就為諸子傳播理論在各自獨立的基礎上實現(xiàn)共榮、共融奠定了理論前提。共同的政治理想和實施政治主張的共同的邏輯起點――“民本”思想使得先秦諸子在傳播和實施學說主張的過程中積淀構建了我國最早的傳播理論框架。如果套用美國傳播學大師拉斯維爾的“五W”模式來描述我國最早的傳播理論框架的話，先秦諸子傳播理論的內(nèi)容可能包括五個方面：誰對誰；出于什么目的和動機；說什么；通過什么，使用什么方式；說話的方法和技巧。

與西方大眾傳播的“單向性”和“匿名性”不同，先秦諸子傳播理論的“誰”和“對誰”不是“主體與對象”的關系。先秦諸子時的傳播活動多為“面對面”的交互式人際傳播，對話雙方共處同一時空，互為主客關系，同為傳播“主體”。信息有效溝通的首要條件是互為主體間的相互信任的達成。為了實現(xiàn)信息的有效互動，先秦諸子對共存于這種面對面的即時交流時空中的互為主體雙方的“誠信”態(tài)度提出了嚴格的要求。為了達到“信”，儒家強調(diào)傳播主體的人格力量與身體力行的工作方法對于傳播效果形成的重要性?？鬃诱J為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”（《論語•子路》），同時，要求傳播主體要嚴于律己，從我做起，恪守誠信，對于不真實的言辭給予批評：“巧言令色，鮮矣仁?！?/p>

道家強調(diào)“無為”，以順應自然，表現(xiàn)自然為誠信之本。老子強調(diào)傳播主體“信言”的重要性，莊子反對虛飾，認為傳播活動中性情的自然流露才是真性情。先秦諸子在強調(diào)傳播主體“誠信為本”的同時，也對交互主體傳播活動中的“不和諧”因素進行了分析，并提出了相應對策?？鬃雍茏⒁馊穗H傳播中游說對象的選擇，他認為：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。”（《論語•衛(wèi)靈公》）儒家傳承人孟子則從傳播主體的角度對于傳播內(nèi)容的特點提出了有益的看法，針對具體傳播內(nèi)容提出了攻守的策略：“辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》道家則站在辯證的立場上，認為傳播效果很大程度上受到傳受主體雙方個性特征的影響而呈現(xiàn)巨大的差異。如老子認為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。”（《道德經(jīng)•第四十一章》）

“出于什么目的和動機”進行傳播是先秦諸子傳播理論論述的又一重點內(nèi)容，大約相當于西方大眾傳播學理論的“傳播功能與效果”研究，但先秦諸子更強調(diào)作為信息傳播介質的語言及其起源與傳播對于家、國、社會形成的意義。法家鼻祖管仲曾這樣論述人類語言傳播的起始：“夫名實相怨久矣。是故絕而無交，惠者知其不可兩守，乃取一焉。”（《管子•宙和》）管仲認為語言傳播源于人們對物質世界的不同認識和見解，人們?yōu)榱私鉀Q這種認識上的分歧，相互交流意見，然后由聰慧的人來決定與客觀實際最為貼近的見解，從而構建意義共享。管仲的見解從某種意義上暗合了馬克思的唯物主義傳播起源論觀點，馬克思認為人類信息傳播活動源于人們改造自然、構建社會的生活、生產(chǎn)實踐活動。墨家則從國家起源角度論述了語言傳播的重要意義。墨子認為：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故相交非也?！保ā赌?#8226;尚同上》）墨子認為信息傳播是統(tǒng)一思想，協(xié)調(diào)個體行為，構建社會國家的必要手段。儒家認為傳播的主要功能是監(jiān)督統(tǒng)治者和教化人民，進而塑造文明和諧的社會環(huán)境。所以，在儒家眼中，傳播的第一要義就是通過“正名分”來整肅統(tǒng)治秩序。法家主張通過政治傳播實施社會整合與輿論控制，道家消極無為，從根本上否定社會交流的價值，主張人與宇宙的自然融合與和諧。

“說什么”指傳播內(nèi)容，與西方傳播理論的“媒介內(nèi)容”研究相通。先秦諸子的相關論述涉及傳播內(nèi)容及其表現(xiàn)形式，以及其對傳播效果形成的影響?？鬃诱J為衡量取舍傳播內(nèi)容的標準應該服從鞏固貴族國家統(tǒng)治秩序的需要，提出“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”（《論語•顏淵》），同時認為傳播過程應當遵循“述而不作”、“子不語怪力亂神”的原則。墨子針對傳播內(nèi)容的表現(xiàn)方式提出“言無務為多而務為智，無務為文而務為察”（《墨子閑詁•修身》）的要求，同時還認為“為文章者，不務協(xié)音以成韻，修辭以達遠，使人易誦易記”。由此可見，以孔子為代表的儒家學說站在維護國家正統(tǒng)統(tǒng)治的基礎上，比較注重傳播內(nèi)容的“合法”性，同時排斥一切有違正統(tǒng)觀念的“異端邪說”，這也就不難理解為什么會發(fā)生“孔子誅殺少正卯”這樣的事了。相對而言，墨子更強調(diào)傳播內(nèi)容的真理性，即對于事實考察的深入和傳播行為的理性。同時墨子還注重傳播內(nèi)容的表現(xiàn)形式，要求傳播用語合仄押韻，易于傳播。

“通過什么，使用什么方式”，即傳播方法研究，大概類似西方傳播理論的媒介研究和傳播類型研究。先秦諸子生活在大眾傳播媒介產(chǎn)生之前，但他們在人際交往和傳承文化的過程中仍然發(fā)現(xiàn)了傳播介質對于傳播效果形成的極端重要性。墨子首先發(fā)現(xiàn)了口語傳播的局限，最早論述了信息載體對于傳播的重要意義。墨子認為：“恐后世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺后世子孫；咸恐其腐蠹絕滅，后世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石，以重之。”（《墨子•親士》）在具體傳播方式方面，諸子傳播使用過游說諸侯的人際傳播、聚徒講學的群體傳播，也有作為國家官吏行政活動的社會傳播活動，其中尤以游說和講學為主要的傳播方式。游說諸侯是先秦諸子最主要的傳播活動，其傳播方法技巧多和人際傳播心理相關。

“說話的方法和技巧”是先秦諸子長期傳播實踐活動的經(jīng)驗性結晶，大約論及西方大眾傳播學理論的傳播心理學、修辭學等相關內(nèi)容。儒家學說側重維護君主利益的政治傳播規(guī)律的探索，相對而言，比較強調(diào)傳播者的威嚴，以及傳播過程的儀式感。曾子強調(diào)：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”（《論語•泰伯》）儒家傳承人荀子對于傳播儀式的內(nèi)容也曾有過較為詳盡的描述：“談說之術，矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之……”（《荀子•非相》）對于傳播者應具有的心理素質，孔子也做過強調(diào)：毋意、毋必、毋固、毋我；克服躁、隱、瞽。同時，儒家擅長以溫和的面目實現(xiàn)傳播目的，孔子提出“能近取譬，扣其兩端”的游說方法，與西方傳播理論的“兩面提示”有異曲同工之處。傳播過程中傳受雙方的心理互動是西方大眾傳播學的重要研究領域，這方面我國先秦諸子在游說傳播實踐中也有過眾多的發(fā)現(xiàn)。其中面對面的人際傳播過程中交互主體的心理“揣摩”是該部分的主要內(nèi)容。墨家提出“三表法”來論證論點的科學性和可行性，同時在具體的語言使用方面還提出了“舉、體、援、推”等具體的語言修辭方法。

局限與價值

通過以上分析，諸子傳播理論內(nèi)容大致可以分為五個方面，即傳播主體論――“誰”和“對誰”，信息傳播活動的參與者；傳播動機論――“出于什么目的”，傳播活動的主觀價值訴求；傳播內(nèi)容論――“說什么”，傳播信息內(nèi)涵價值訴求及其表達；傳播方法論――“通過什么，使用什么方式”，信息傳播渠道與介質；傳播技巧論――“說話的方法”，信息傳播過程中的心理活動與相應語言修辭。但是，如果與當代西方大眾傳播學理論相比，無疑呈現(xiàn)明顯的樸素性和局限性。首先，先秦諸子傳播理論在理論架構上并不完整，基本沒有涉及現(xiàn)代傳播理論的某些重要的范疇，如“冗余信息”、“反饋”、“噪音”等。其次，先秦諸子傳播理論主要涉及人際傳播和群體傳播，難以對當代以電子傳媒為主流的大眾傳播實際有效發(fā)揮其積極指導意義。再次，囿于時代的限制，主體價值訴求差異，先秦諸子某些論斷與現(xiàn)當代主流傳播價值觀相違背。如儒家的“正名分”觀念就無法與當代“平等”、“民主”、“自由”等價值取向相兼容。所以，陳力丹教授一直否定中國有自己的傳播學理論體系：傳播學是用科學理論研究現(xiàn)當代傳播現(xiàn)象及其規(guī)律的科學，而我國只能探索古代的傳播現(xiàn)象及言論、觀點，缺乏當代的現(xiàn)實證據(jù)，因此“中國傳播學”一說還不能成立。

成熟的社會實踐是造就和產(chǎn)生科學社會理論的必要物質前提，科學完備的中國傳播理論的構建則有賴于中國社會大眾傳媒產(chǎn)業(yè)的進一步發(fā)展，以及相關社會制度和行業(yè)管理制度的完善與發(fā)展。先秦諸子對于現(xiàn)代傳播理論構建的第一個啟示在于“傳播交互主體”思想的提出。交互主體思想突破西方大眾傳播理論傳受雙方的價值與行為對立，突出傳受雙方的地位對等性，這對于以交互性為主要特征的當代網(wǎng)絡媒體研究具有啟發(fā)意義。諸子思想的交互主體不單單指信息傳播行為的對等地位，同時也指傳受雙方的價值利益對等，意味著信息交流只有在平衡傳受雙方利益的前提下，才可能取得長久的積極的傳播效果。這既突破了批判學派對大眾傳播行為價值全盤否定的局限，同時也凸顯美國經(jīng)驗學派操控理論的狹隘與危機，構建了一種傳受雙方互為主體、地位對等、利益共享、傳播效果雙贏的理想傳播形態(tài)。諸子給當代傳播學的第二個啟示是“整體性”觀念的提出。諸子傳播思想大多兼顧個體、群體、國家利益的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，同時兼顧人類整體與環(huán)境的和諧統(tǒng)一。這也是對當代西方傳播理論囿于主體價值訴求差異造成的矛盾悖謬的補救和啟發(fā)。諸子理論既強調(diào)傳受雙方的互利共贏，同時也兼顧君主國家利益和作為被統(tǒng)治者存在的基層民眾利益的相互依存，從“天人合一”觀念出發(fā)構建了源于人與自然、民眾與國家，以及個人與社會利益共存基礎上的人類整體傳播觀。第三，諸子從微觀方面提出與認識論、語義學以及邏輯學相關的傳播理論范疇：心、相、言、意。

世界上任何事物都有“體”與“相”，運動變化的是事物的本“體”。人們運用心智辨別事物，形成關于萬事萬物認識結果，也就是所謂的“相”，所以人要想正確地認知世界，首先要做到的是“正心”?！抖Y記?大學》認為：“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！薄靶摹迸c“相”屬于人的內(nèi)向傳播范疇，是形成個體意義，進行人際傳播的前提和基礎。與傳播相關的另一對范疇是“言”和“意”?！把浴?，指言辭、名詞、概念、論說、著述等，也就是信息傳播的語言載體；“意”，指思想、義理、宗旨等，也就是傳播者所要轉達的個體意義或意志?！把浴薄耙狻敝g的割裂與脫節(jié)是影響傳播效果形成的根本性原因。《墨子?經(jīng)說下》說“以言為盡悖，?！?，批評了懷疑或否定“言”能正確表達“意”的觀點。又如《墨子?經(jīng)說上》說“執(zhí)所言而意得見，心之辯也”，肯定通過“言”人們可以了解把握一定的“意”。以老莊為代表的道家，則對“言”能達“意”持懷疑或否定的態(tài)度。［本文為河北省社會科學基金項目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果（項目批準號：HB10RXW019）］

第4篇：傳播學的起源范文

關鍵詞：案例教學法；新聞傳播；教學模式

中圖分類號：G42 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）20-0270-02

20世紀80年代，一種起源于美國的新型教學方法―案例教學法開始被引入我國的高等教育體系。這種教學方法起源于1920年代，由美國哈佛商學院所倡導，在工商管理領域取得了極大的成功，后蔓延滲透至多個學科，“是以具有代表性、典型性和前沿性的案例為教材，在教師指導下，運用多種方式啟發(fā)學生獨立思考，對案例提供的客觀事實和問題進行分析、研究，做出判斷和決策的一種理論聯(lián)系實際的教學方法?！盵1]時至今日，案例教學已經(jīng)發(fā)展成為高等教育體系中一種廣泛普及且行之有效的教學和學習模式，其在新聞傳播學教學中的應用也日益廣泛。作為一名新聞傳播學領域的高校教師，筆者一直在課堂教學中探討并嘗試此種教學方法，感受頗深，現(xiàn)就如何將案例教學引入新聞傳播教學課堂談一談淺見。

一、案例教學的特點及在新聞傳播教學中的應用現(xiàn)狀

有學者曾經(jīng)總結說：“當前多數(shù)傳媒教育的教學模式具有共同的特征，即以傳授已有的知識為主要教學目標、以課堂教學為主要教學手段、以教材為主要教學內(nèi)容來源、以老師為主要教學主體、以筆試為主要教學考核方式。”[2]與之比較，案例教學與傳統(tǒng)教學的區(qū)別主要在于：首先，教學內(nèi)容來源不同。傳統(tǒng)教學方法以教材為主要教學內(nèi)容來源；案例教學則主要使用的是案例材料，案例是適應特定的教學目的而編寫的。其次，教學主體不同。傳統(tǒng)教學主要是以教師為教學主體，形成單向性的課堂傳播。案例教學則是學習者在教師指導下的團體討論和辯論，是雙向性的傳播。第三，教學目的不同。傳統(tǒng)教學方法的目的主要是向學習者傳授知識；案例教學的目的主要是培養(yǎng)學生的實踐能力。第四，教學手段不同。傳統(tǒng)教學以教師單方面授課為主要教學手段，而在案例教學中，更加注重學生對這一過程的主動參與。從新聞傳播學學科發(fā)展路徑來看，是一個由“術”到“學”再指導“術”的循環(huán)往復的過程，這決定了新聞傳播學專業(yè)自身尤其重視實踐的特點。由這一特點出發(fā)，案例教學法引入新聞傳播學教學，可謂開辟了新聞傳播教育的一條全新路徑，能夠有效改變傳統(tǒng)教學中強調(diào)死記硬背、理論與實踐嚴重脫節(jié)的弊端，適應當今新聞傳播學高等教育發(fā)展的現(xiàn)實需要。

當前案例教學已經(jīng)越來越廣泛地應用于新聞傳播教學的課堂教學中，不過從具體實踐情況來看，對案例教學的運用無論是觀念還是實踐方面都存在一些誤區(qū)，具體表現(xiàn)為：一方面，在新聞傳播教育中運用案例教學法的重要性及其價值還遠遠未能引起新聞傳播教育者的高度重視。另一方面，在已采用所謂“案例教學”的新聞傳播教育實踐中，卻在教學過程與方法、案例選擇與使用、教學效果評估等多個層面，存在諸多不容忽視的問題。譬如，有的新聞傳播教育者將“案例”誤讀為“事例”，認為案例教學就是在課堂上運用相關事例對原理進行解釋和說明。而實際上，“案例與事例的最大區(qū)別在于案例注重的是過程而不是結果，案例涉及相關事件的方方面面，一則案例的內(nèi)容比起事例來要豐富得多，也更加翔實?！盵3]因此，在課堂教學中圍繞原理多列舉幾個事例并非真正意義上的案例教學?！皬慕虒W的結構上看，案例教學法必須具備以下要素：案例的標題、案例開場白、案例的背景介紹、案例事件中的主要決策者、有待決策的問題、教學注釋；而從實施程序來看，案例教學應遵循如下步驟：閱讀分析案例―――小組討論―――全班討論―――總結評述。顯然，在課堂上舉例與案例教學實則有著霄壤之別?！盵4]此外，運用中存在的誤區(qū)還有：由于案例選擇不當，使得討論流于形式，妨礙學生對問題認識的深度和廣度；在組織討論的過程中，如果教師引導話題和激發(fā)靈感的能力不足，也可能使課堂討論偏離原定目的或導致冷場；更可能出現(xiàn)的情況是，大部分學生對課堂討論無法產(chǎn)生興趣，認為無用的討論占據(jù)了過多的課堂時間，而老師講的太少，由此心生不滿和抱怨，這就遠離案例教學法的初衷了。

二、案例教學法在新聞傳播教學中的具體運用

新聞傳播學作為實踐性很強的社會科學，要為新聞和傳播行業(yè)培養(yǎng)決策型和應用型人才，在培養(yǎng)方式上絕對不能拘泥于傳統(tǒng)教學方式。在傳統(tǒng)的課堂里，教師居于主導地位，討論的主題、內(nèi)容、方式及手段都由教師決定，學生處于消極和受支配的地位，被動接受教師“真理”的灌輸，處于一種單向性的傳播環(huán)境之中，不利于學生培養(yǎng)獨立思考和實踐的能力。而在采用案例教學的課堂上，學生成為教學的主體，教師的主要角色是提供案例材料和組織討論，在實施案例教學的過程中，學生和教師共同控制論題選擇和討論過程，形成雙向的平等對話和交流，能夠更好地激發(fā)學生對話題的關注和興趣，而對話題的不同理解和思考碰撞所產(chǎn)生的火花更能幫助學生拓展認識的深度和廣度。為了實現(xiàn)這一教學效果，高校教育者們進行了無數(shù)的實踐和探討，下文筆者就案例教學法在新聞傳播教學中的具體運用結合其他學者觀點談一下自己的看法。在新聞傳播教學中，案例教學的主要運用形式如下。

1.列舉案例。列舉案例是指在授課中，為了說明某一個理論、觀點或實踐問題，列舉一個或一組案例。列舉案例的目的在于說明問題或注釋理論[5]。但如前文所述，案例教學是一種全新的教學模式，它并不等同于舉例說明，兩者在教學材料、教學主體、教學目的和手段方面有著絕對的差異，當然二者最大的區(qū)別就在于教學的主體差異。案例教學中，學生是教學的主體，教師舉例是為了引發(fā)學生的討論和思考，使學生在領會了原理和觀點或實踐問題的內(nèi)涵后能夠舉一反三，在這個過程中，教師是處于輔助者的地位，是雙向的溝通與交流。而舉例則完全是教師單方面的教學行為，是單向的傳播。

2.討論案例。討論案例是指對某一內(nèi)容（原理、方法）進行講授后，為了加強學習印象，鞏固學習效果而組織學生對某一案例進行討論。在這個過程中，學生不僅要論證其獨具特色的判斷和觀點，同時，還要接受他人的疑問抑或反駁，進而在辯論中進行反思。比如，圍繞一個新聞事件提供多個新聞點，讓學生就何者是最具新聞價值的事實自由地發(fā)表觀點，同時接受他人的質詢和反駁，教師適時對不同意見進行評析，以此提升學生的新聞敏感，并進一步加深對原理的認知，鍛煉培養(yǎng)學生分析問題、解決問題的能力。

3.模擬案例。模擬案例是指結合上課內(nèi)容，要求學生對新聞事件中的情境進行模擬并進行角色扮演。如要求學生針對社會熱點事件或人物擬定采訪方案，確定采訪對象、擬定采訪提綱和采訪步驟，在條件具備情況下予以實施?！皩崙?zhàn)”的感覺能夠有效刺激學生主動參與的積極性，并能有效地使理論和實踐形成對接，使學生對新聞采訪過程形成直觀、感性的認知，同時對新聞采訪實踐中需注意的種種細節(jié)問題乃至團隊的配合和協(xié)作都有了更深層次的理解和認識，從而加強了教學與實踐的聯(lián)系。

4.講評案例。這里的講評案例是指將學生自己的新聞實踐經(jīng)歷、實踐作品作為案例來“品讀”。新聞傳播學是一門相當注重實踐的學科，而學生在實踐的過程中一定會暴露出不同程度的問題，教師應當就這些問題在課堂上組織討論并提供適當?shù)脑u析，以幫助學生更加深刻、準確地理解這些問題，這有助于提高學生的實踐能力和思考能力。比如：2011年9月少數(shù)民族運動會在貴陽召開之際，筆者安排學生就活動舉辦期間（包括會前、會中、會后）貴陽城市環(huán)境面貌進行外出采訪，學生實踐過程中陸續(xù)反饋出一些問題，如因背景資料準備不充分導致切入角度不精準、采訪對象選擇不合適導致獲得素材無法使用、擬定問題不具體以致采訪對象無法回答等，當教師對這些問題進行講評時，由于是自己的親身實踐，學生的興趣會更濃厚、體會更深刻、理解也更透徹，得到的啟發(fā)自然也就更多。

三、案例教學法實施中應注意的問題

結合筆者自身教學經(jīng)驗，認為在實踐案例教學的過程中應當注意以下問題。

1.精選教學案例。精心選擇好的案例是成功實施案例教學法的先決條件。恰到好處的案例會有助于提高新聞傳播學教學的針對性和有效性，不恰當?shù)陌咐齽t可能使教學誤入歧途?！霸诎咐虒W法中，‘案例’成為師生的中心議題，它強調(diào)從案例中提煉理論，繼而又重歸實踐，成為實踐的向導?！盵6]在案例的選擇上，應當從經(jīng)典型、前沿性和爭議性幾個方面把握。所謂經(jīng)典性案例是指那些歷久彌新，能夠幫助學生掌握新聞傳播學基本規(guī)律的具有代表性的經(jīng)典案例。前沿性案例強調(diào)的是緊扣時代主題，體現(xiàn)時代精神，涉及最前沿的社會問題。如網(wǎng)絡輿論、、危機公關等。爭議性案例則指通過提供爭議性的話題，以營造開放性的討論范圍，而不是提供一個封閉性的結論。如網(wǎng)絡紅人們的出位炒作、香港撞船事件等，都可以作為教學案例引入課堂。同時，還應當注意案例選擇的目的性和針對性，避免偏離教學內(nèi)容和目的。

2.精心組織討論。課堂分析討論是成功實施案例教學法的關鍵。在安排案例討論之前，教師應做好相關準備，包括吃透案例；做好教學設計和教學過程安排；提前考慮教學過程中可能出現(xiàn)的種種情況，想好應對措施；如有需要，還需結合教學內(nèi)容和所選案例設計具啟發(fā)性的思考問題，以便在出現(xiàn)意外情況，如冷場時，可以有效引導學生，激發(fā)學生靈感。同時，在討論過程中，教師應鼓勵每一個學生積極參與，對不同意見或爭議適時點評和引導，對學生正確的觀點和新穎的看法應給予及時的肯定和鼓勵，并進一步啟發(fā)他們做更深入的思考。

3.耐心傾聽，正面評價。在學生思考、討論案例的過程中，教師應注意傾聽和觀察，從學生的言行中捕捉信息，及時有效地引導學生的討論向有意義的方向延伸。同時，教師還需對課堂討論進行及時的總結和評價，一方面對案例本身進行總結性發(fā)言，指出分析案例的重點、難點、關鍵所在，通過案例分析學生應獲得哪些方面的知識能力。另一方面還需對學生的表現(xiàn)給予正面評價。所謂正面評價即一般對學生案例分析、討論表現(xiàn)不做優(yōu)劣評價，以鼓勵表揚為主，著重考量學生分析案例，思考問題的方法、角度；思路是否清晰；是否抓住了問題的實質和關鍵等。

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[4]張明新.新聞傳播學專業(yè)案例教學的理念與實踐[J].東南傳播，2009，（8）：18-20.

第5篇：傳播學的起源范文

近讀胡翼青的《傳播學科的奠定（1922―1949）》一書，頗有啟發(fā)。該書理清了芝加哥學派、哥倫比亞學派、法蘭克福學派、耶魯學派之間復雜的學術關系；更精辟地論述了美國傳播學誕生過程中，知識生產(chǎn)背后的意識形態(tài)企圖，使筆者對傳播學術史研究方法和路徑選擇有了許多新思考，特別想對該書作一些回應與評價。

一、傳播學術史應當破除歷史“神話”

一個時代的主流思想和歷史敘事，是由一系列的概念和邏輯構成的。這些概念和邏輯，限制了當時人們思考問題的模式和框架。中國歷史原本與西方歷史有著不同的書寫邏輯，但近代史上的西學東漸，一些中國“先進的知識分子”對民主、科學、資本等問題的追問和反思，讓中國人用一批外來概念構建了中國近現(xiàn)代史，甚至套用新的概念重新界定、塑造中國的古代歷史。大到人類整個思想系統(tǒng)，小到一個學科范式的確立，其背后都有一種權力意志的作用。具體到傳播學領域，人們談論傳播學，首先想到的是美國傳播學；談到傳播思想史，首先想到的是施拉姆和四大奠基人的貢獻。然而，這種以編年史形式書寫的傳播思想史，實際上是一種學術壟斷和學術霸權，它遮蔽了傳播思想真正的發(fā)展歷史，形成了一種關于什么是傳播學的歷史神話。

中國地質大學學報(社會科學版)駱正林：傳播學術史研究的方法與路徑――兼評《傳播學科的奠定（1922―1949）》一個學科的誕生是學術群體思想合力的結果?！皞鹘y(tǒng)學術史多為思想史、發(fā)展史或者編年史。能夠進入學術史的只是極少數(shù)對學術發(fā)展有突出貢獻的知名學者，而與他們同時的絕大多數(shù)普通學者都被排斥在學術史的大門之外?！盶[2\]（P5）編年史是以往書寫思想史最主要的方法，它通過記載主要人物和事件，比較清晰地勾勒出思想史的軌跡。然而，知識生產(chǎn)并非是一條線性的歷程，它有更多的偶然性和特殊性。歷史主要是一種思想活動，而編年史主要是一種意志的活動。傳播學最初的發(fā)展曾是高度多元化和不確定的，然而，很多方向在后來的發(fā)展中被“遺忘”了，另一些方向的思想則被放大和強化。美國傳播思想史就是通過“剝落思想、留下事件”的方式，制造了幾個主要學者的“創(chuàng)世神話”?，F(xiàn)在傳播學科的主流意識形態(tài)，實際上是在編年史的外衣下，為現(xiàn)有學科結構的合法性辯護，它重視的是所謂的“天才們”的智慧和貢獻，而忽視了很多普通學者的艱苦工作。不僅如此，它還有意無視并非主流陣營的其他天才學者。編年史將傳播學的開創(chuàng)由帕克、李普曼、米德等幾十人逐漸變成“四大奠基人”，而整個法蘭克福學派的學者則消失得無影無蹤。

和編年史相伴的“歷史決定論”，是另一個造成歷史神話的動力，這種歷史書寫擅長制造“優(yōu)越性神話”。歷史決定論試圖從瑣碎的、大量的表層歷史事實中，通過揭示因果關系、尋找歷史發(fā)展的必然規(guī)律，然后再依據(jù)歷史規(guī)律預測社會發(fā)展方向。作為一個具有批判眼光的學者，胡翼青對歷史決定論持有戒心：“盡管歷史上有不少思想家曾經(jīng)試圖一勞永逸地解決歷史規(guī)律的問題，但事實上這種分析從來就沒有真正獲得成功過，形形的經(jīng)濟決定論和技術決定論一度大行其道，但從來沒有任何一種決定論可以解釋所有的歷史。”\[3\]（P15）在傳播學史上，人們通常認為，芝加哥大學的衰落，哈佛大學、哥倫比亞大學的崛起，是傳播學范式轉移的歷史必然，其根本原因是芝加哥大學的非學科化傾向和學術上的近親繁殖。胡翼青在書中通過大量材料佐證：芝加哥大學的黯然退出，哥倫比亞學派的蓬勃發(fā)展，都不是完全必然的，其間有很多偶然的因素在起作用。胡翼青指出兩大學派的研究方法也不是截然對立的，“芝加哥社會學系中也有定量研究者，而且這些定量研究者如奧格本、斯托弗和西爾斯，在美國社會學界定量研究領域有很高的聲望”\[3\]（P44）。筆者認為，歷史決定論的背后通常埋藏著這樣的邏輯，那就是現(xiàn)在的主流思想是擊敗一系列思想的最優(yōu)思想，其書寫背后暗含著某種優(yōu)越性的自證，這就為主流思潮的合法性和優(yōu)越性塑造了一個不易覺察的歷史神話。

正如俞吾金所指出的那樣：“任何一個理論體系都不可能是憑空產(chǎn)生出來的，它總是一個或一些理論家通過對自己置身其中的總體思想資源的選擇、組合、改造和原創(chuàng)性的闡釋過程中形成起來的?！盶[4\]（P47）所以，通過重新闡述被編年史有意無意忽略的傳播思想史，通過解構決定論，揭示了更多學者對傳播學誕生的思想貢獻，傳播思想史才能沖突歷史“神話”為我們建構的世界觀。這樣才能打開了被遮蔽的歷史空間，進而打開了封閉的傳播學學科邊界。這樣做的意義是喚起新的研究問題。問題域的擴大和問題域的轉換是學科發(fā)展的源泉，任何理論體系都是通過一系列問題來構建自身的，“一個理論體系本質上就是一個問題域，而一個問題域也就是指某一理論體系可能提出的全部問題的總和”\[4\]（P48）。破除神話就意味著提出問題，從而激發(fā)傳播思想史的研究活力。

不過，需要與胡翼青商榷的是，對于主流傳播思潮神話的解構，是否有可能意味著另一種學科神話的建構，比如芝加哥學派的神話。在《再度發(fā)言》一書中，胡翼青曾經(jīng)這樣評價芝加哥學派：“芝加哥學派傳播思想的許多要素似乎已經(jīng)滲透到各種研究范式內(nèi)部，這些因素在傳播學科理論整合的今天，正在發(fā)揮著越來越重要的作用，甚至有可能引發(fā)一場內(nèi)爆式的范式革命。芝加哥的學術氣質與學術觀點經(jīng)過各種各樣的重組，正成為當代傳播學科中越來越具有活力的因素?！盶[5\]（P353）這種評價似乎又是一種值得警惕的優(yōu)越性神話的建構。而他在《傳播學科的奠定（1922―1949）》一書中，評價施拉姆是“所有傳播學奠基者中的第一個政治家”\[3\]（P194）?！八麆?chuàng)造了第一批被稱為‘傳播’的大學單位，撰寫了第一部傳播學課程的教科書，授予了第一個傳播學博士學位。他是世界上第一個具有‘傳播學教授’頭銜的人?！盶[3\]（P395）盡管對施拉姆進行知識社會學批判有利于更加全面地理解和看待美國傳播學，但這種批判對于施拉姆范式的批判似乎又通過批判的方式從反面論證了施拉姆等人對傳播學史的重要性，并沒有真正起到解構神話的作用?？磥?，與思想史神話做斗爭注定要歷經(jīng)長期而艱難的過程。

二、學術史應剖析學術背后的權力關系

知識并不主要源于個體的冥思苦想，認知通常是集體的認知，集體的認知先于個體。因此，傳播先于知識。每個知識生產(chǎn)的主體無法擺脫人際關系和價值立場，各種觀點背后都有利益的訴求。自?？乱詠?，關于知識就是權力，知識本是權力爭奪的場域等觀念早就已經(jīng)深入人心。不過在新聞傳播學科，這種批判意識似乎還很淡薄，學者們似乎還不習慣將本學科的學術作為研究對象放在權力關系場域中去分析和解讀，這對于思想史研究來說，這種自反性的缺乏是致命的，因為它總是會讓學術理解停留在是什么的表象之上。學術研究需要“走進去”，更要“走出來”，作為一個學者，不能“研究什么，就消失在什么中，至多引證別的批評家的話做一些表面文章”\[6\]（P11）。

美國傳播學向來被認為是傳播學的“正統(tǒng)”，被認為是不言自明的客觀存在。李金銓曾批判性地指出在美國人眼里：“所謂傳播學當然就是美國傳播學，不必標明‘美國’，因為那是人人皆知的基本‘常識’?！盶[7\]（P1）自傳播學誕生以來，美國傳播學的歷史、概念和模式，相當程度地限制了各國傳播學者的思維方式和研究路徑。然而，當然的東西未必合理，胡翼青提醒我們，當我們確信傳播學是什么的時候，傳播研究似乎也就停止了?！昂茱@然，一旦當什么東西不再遭受質疑，不再引發(fā)思考，成為學術共同體的集體記憶且不斷地被重復再生產(chǎn)，它的功能就從學術層面轉向學科規(guī)范的層面或者說專業(yè)意識形態(tài)的層面，從而轉為一種學科的‘神話’和學科的‘集體無意識’。而且它還成為這一學科專業(yè)意識形態(tài)變革的重要阻力?！盶[3\]（P2-3）施拉姆等人在構建美國傳播學的過程中，是按照他們的價值觀形成了傳播學科的知識規(guī)訓，強化了傳播學者們對現(xiàn)有知識體系的“忠誠度和認同感”。

知識社會學認為，知識或思想的生產(chǎn)與社會群體、文化制度、歷史情境、時代精神、民族文化心理等因素有關。人們在談論傳播學的時候，更多看到的是施拉姆和四大奠基人的貢獻，而忽視了美國社會情境和美國意識形態(tài)對傳播學產(chǎn)生的深刻影響。美國主流意識形態(tài)對傳播學的建構作用是無處不在的。社會學芝加哥學派主要關注美國國內(nèi)的社會問題，追求的是一種學術體系的建構和美國社會的進步。然而，二戰(zhàn)讓美國政府更加重視宣傳與民意，國家進步開始取代社會進步成為美國社會科學的主流意識形態(tài)，更多的學者開始轉變角色，成為國家智庫的成員。美國政府在華盛頓實施的輿論戰(zhàn)強行促進了各個學科的跨學科整合，傳播研究因此在這個無形學院中成為研究的熱點。二戰(zhàn)后美國致力于謀求世界霸權，為了證明美國意識形態(tài)的優(yōu)越性，美國的學術思想與輿論共識融合在了一起，而傳播學就是在這樣的意識形態(tài)背景下被創(chuàng)立的?！秱鞑W科的奠定（1922―1949）》通過大量的史料論證和邏輯推理，把握了美國霸權性意識形態(tài)這根主線，并尖銳指出：“似乎社會學芝加哥學派的沒落、哥倫比亞學派的興起、法蘭克福學派的迎來送往、行為主義和功能主義的合流、社會學家的角色轉型以及施拉姆對傳播學科的設計，似乎都與這條線索有著或多或少的關聯(lián)?！盶[3\]（P214）正是這個睿智的發(fā)現(xiàn)，幫助我們解開了傳播學術史書寫過程中的很多歷史懸案。

國家的需要決定著學者的命運，也決定著學術的命運。首先，學者的人生和命運會因此而改變。作為政府雇員的學者可以獲得研究資金和社會地位，可以讓研究獲得最好的理由：美國的國家利益。拉斯韋爾曾經(jīng)是一個桀驁不馴、滿腔抱負的青年政治學教授，最后成為了美國意識形態(tài)的忠誠斗士，后半生致力于用心理學方法研究政治問題。法蘭克福學派的學者對美國沒有國家認同感，而且都來自美國的敵對國，他們所關心的反猶問題與美國政府關心的問題并不是一回事，因此法蘭克福學派必然成為美國學界的邊緣人。其次，自然科學的方法被引進到傳播研究領域。芝加哥學派的沒落，哥倫比亞學派的興起，經(jīng)驗學派在美國大行其道，都是為了滿足戰(zhàn)爭需要的結果。“是戰(zhàn)爭，使得以自然科學的方法進行社會研究成為當時傳播研究唯一可行的方法?！盶[3\]（P158）二戰(zhàn)對決策的時效性、精確性的要求提高，同時學者們也需要規(guī)避決策失誤的責任，因此定量研究成為了傳播研究最主要的方法。心理學作為自然科學的一部分，因為更契合美國權力階層精確決策的需要，因而比社會學擁有了更多的話語權和學科優(yōu)勢。再次，意識形態(tài)的需要決定學術的融合與發(fā)展。比如，拉扎斯菲爾德的有限效果論與霍夫蘭的說服理論并不是一回事，但哥倫比亞學派和耶魯學派，卻被一種強大的力量書寫為同一種范式，而5W模式為兩大學派提供了雙方都能認可的研究框架。施拉姆在二戰(zhàn)后創(chuàng)立傳播學以及選擇傳播學的“奠基人”時，不僅考慮到施拉姆所在的學術圈和社交圈的聲譽和權力，而且更重要的是施拉姆和四大奠基人“都是美國政府的御用文人”。冷戰(zhàn)開始后，美國需要大型宏大理論來論證美國制度的合理合法性，同時需要一般的、普遍的理論來論證美國價值的普適性，這與美國爭奪世界霸權有關?！盀榱嗽诶鋺?zhàn)背景中證明美國制度的優(yōu)越性，社會科學研究被美國政府卷入了一場為意識形態(tài)與市場服務的現(xiàn)代化理論的運動中。”\[3\]（P235）施拉姆等人創(chuàng)造的發(fā)展傳播學理論就是現(xiàn)代化理論運動的直接產(chǎn)物。

所以，一切的學術問題說到底都是權力的問題。知識就是權力，這種相互勾結或者說同謀的關系，使權力庇護之下的知識不斷得以重復和再生產(chǎn)，從而極大地局限了學科與學術的發(fā)展。權力對于學術的局限并不僅僅是限制言論自由那么簡單和粗暴，它真正厲害的一面是通過意識形態(tài)的軟控制在學術領域扶持自己的代言思想，并隱性束縛了這一領域多數(shù)研究者的視野。

三、學術史不能僅僅依靠文本解讀

做傳播學術史研究往往會陷入一種誤區(qū)，就是將證據(jù)的基礎完全建立在文本之上。對于文本的研究當然是非常必要的，文本確實是最主要的證據(jù)。然而解讀學術文本不能僅僅依靠文本本身，因為文本的解讀既需要時代的宏觀語境，又需要文本創(chuàng)作主體的微觀語境。前者討論的是學術文本生成的時代背景，后者討論的是學術主體的行動與關系。文本只有在語境化尤其是歷史語境和社會語境的解讀中才會具有確定的意義。否則，對于文本的解讀就可能是隨意的，缺乏一個可以參照的框架。由此導致的問題有二：一方面，我們也許會因為兩個主張完全不同的學者在某一文本中達成的共識來判斷他們可能是同一學派的學者，同樣也可能會因為兩個主張極其相似的學者在某個問題上觀點的分歧而判斷他們是對立學派的學者，從而導致自說自話和違背常識；而另一方面，我們會因為將學術與社會分離而無法理解文本的動因和意義，因為學術不僅僅從文本中體現(xiàn)出來，更重要的是從研究主體的關系與行動中體現(xiàn)出來。

在《傳播學科的奠定（1922―1949）》一書中，學者之間的關系及故事被多次反復提及，從而呈現(xiàn)出微觀語境對傳播學術的影響。該書評價較多的學者是拉扎斯菲爾德。拉扎斯菲爾德被看成“經(jīng)驗的社會研究的奠基人”，一些學者將他形象地比喻為“學院資本家”，他是將政府、企業(yè)和學術聯(lián)系起來的老手。胡翼青將拉氏一生的研究概括為三個特征：擅長團隊合作，精于創(chuàng)建研究機構和熱衷尋求不同學術傳統(tǒng)之間的綜合。而拉氏的這些行為恰恰型塑了其研究文本的特征：科層制和流水線式的知識生產(chǎn)決定了其研究產(chǎn)品的形態(tài)和風格。《傳播學科的奠定（1922―1949）》對拉氏與默頓、阿多諾的交往著墨較多，認為拉氏和默頓的配合，是哥倫比亞成為國內(nèi)和國際社會學中心的重要原因。阿多諾具有孤傲的處世態(tài)度、攻擊性的文風、不合拍的價值取向，流亡美國的阿多諾在拉氏的研究團隊中很不受歡迎，但拉扎斯菲爾德卻經(jīng)常為阿多諾開脫，寬容地將阿多諾的錯誤攬在自己身上。這些故事在很大程度上顛覆了在文本上呈現(xiàn)出來的學派之間的關系，從而體現(xiàn)出了學派之間錯綜復雜的關系與張力。

當然，僅有微觀語境是不行的，因為把學術問題僅僅放在學術場域來寫作容易掩蓋主流學術為權力服務，權力型塑主流學術的互動關系。這一方面有利于藏匿權力所扮演的關鍵角色，將權力的合法性美化為主流學術的合法性，使其可以更好地為權力服務；另一方面則有利于主流學術自證清白，塑造其價值中立的神話，并因此更好地為權力服務。所以在宏觀語境方面追問學術的社會語境和歷史語境非常必要。《傳播學科的奠定（1922―1949）》顯然關注到了這一點，因此在這方面多有論述：如移民產(chǎn)生的社會問題是芝加哥大學社會學創(chuàng)立的基礎，實證研究方法的確立是基于對社會問題的認識和解決；傳播學的起源和進步運動關系密切；帕克時代專家和自由知識分子成為知識生產(chǎn)的兩種對立類型，專家們成為社會和政府的智庫，有用和務實逐漸成為美國學術從未動搖的氣質……筆者非常欣賞該書的提問方式：“為什么是在這樣的特定歷史時空（1922―1949），出現(xiàn)了這樣一種傳播學科形態(tài)，而且為什么這種學科形態(tài)會不斷被強化和細化，直至成為大批美國學者的集體記憶?！盶[3\]（P28）這種提問方式有利于我們將傳播學文本的意義與當時的時代精神和學者群體緊密勾聯(lián)在一起，從而幫助我們進一步追問權力扮演的角色。

一部好的學術史著作不應僅僅是掉書袋，而同樣應當是講一系列好聽的故事，而這一切僅僅依靠解讀文本是不夠的。解讀文本導致了學術史寫作的結構化和概念化，并產(chǎn)生了一種想當然的陳詞濫調(diào)，歷史的個性與偶然性就此蕩然無存。胡翼青應當意識到了這個問題。比如他2004年出版的《傳播學：學科危機與范式革命》一書，就是因為只解讀文本，不分析研究主體的行動，導致對傳播學科范式進行了一種僵化的劃分。批判學派與經(jīng)驗學派的二元對立，媒介環(huán)境學是一種技術主義范式等論調(diào)，將活生生的傳播學術運動變成了幾個僵化的概念和空洞的范疇\[7\]。同一時期的其他傳播學術史著作也或多或少存在這樣的問題。但這樣的學術史作品并不能幫助我們還原真正鮮活的傳播學術，不能讓大師們的思想重獲當代的意義。所以，在《傳播學科的奠定（1922―1949）》一書中，胡翼青完全進入到了一種講故事的模式，從而一下激活了已經(jīng)被教科書固化已久的美國傳播學，重新解放了那些被誤解已久的思想，給人以許多啟發(fā)。這充分說明，高度語境化的解讀對于學術史的寫作有多么重要。

傳播學術史研究在中國方興未艾。2013年11月底在重慶成立的中國新聞傳播思想史學會，標志著這一領域正在快速崛起。然而，如果這一領域要保持足夠的活力和影響力，就不能滿足于對國外學術思想剪刀加糨糊的簡單譯介與拼貼，而是要形成科學的路徑與方法，形成自覺的學術意識?！秱鞑W科的奠定》是一個很好的探索，但這應當只是一個開始。

參考文獻

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第6篇：傳播學的起源范文

有關學者在考察傳奇在唐代興盛的原因時，大多從政治、經(jīng)濟、文化的角度入手，而忽視了傳播學的視角，筆者以為從傳播學的視角來剖析這一文化現(xiàn)象，不僅可以豐富傳播學這一學科的內(nèi)容，還可以挖掘出這一現(xiàn)象背后更復雜的文化動因。

印刷術成熟――唐傳奇的傳播基礎

如果說語言的產(chǎn)生是人類傳播史上的第一座里程碑，文字的出現(xiàn)是第二座里程碑的話，那么印刷術的發(fā)明則是傳播史上的第三座里程碑，因為它直接帶來了人類歷史上第一種面向大眾的、跨越時空而進行傳播的載體――圖書以及隨后出現(xiàn)的報紙。我國是印刷術的故鄉(xiāng)，而最早的印刷術是雕版印刷術。關于雕版印刷術的起源，有唐代說和隋代說兩種說法，不管是起源于隋代還是唐代，有一點可以肯定，唐代的印刷技術已發(fā)展到了相當?shù)乃?。印刷術的發(fā)明為傳奇的大量復制、進行跨越時空的傳播提供了技術基礎，并在某種程度上促進了傳奇的發(fā)展，因為任何一種文學形式的發(fā)展和繁榮都必須有深厚的受眾基礎，才能獲得廣闊的發(fā)展空間，否則，只能囿于狹小的圈子之內(nèi)，自生自滅。隨著印刷技術的產(chǎn)生與發(fā)展，傳奇也從士大夫知識分子的“精英階層”走向了平民大眾，往昔粗俗不堪的鄉(xiāng)民野夫由此獲得了親近“精英文化”的機會。

據(jù)史料記載，唐朝的造紙技術也極為發(fā)達，不但產(chǎn)量高，而且質量好，產(chǎn)紙地區(qū)遍布全國，造紙作坊官、私并舉，紙張品種繁多，有白麻紙、黃麻紙、細薄白紙、竹紙、藤紙等，造紙技術的發(fā)展奠定了印刷術的物質基礎，加之制墨、石刻、捶拓等技術的進步，使得唐代的印刷活動非?；钴S，尤其是江南一帶，如長江上游的劍南西川，中游的淮南道、江南西道以及下游的吳越間，在都城長安、洛陽、四川、淮南等地還出現(xiàn)了大批的印刷作坊，所印刷的書籍已開始當作商品出售。頻繁的印刷活動，精湛的印刷技術，造就了我國歷史上的第一次印刷，并且對于學術著作的流傳和學術研究的開展，無疑是巨大的推動力。麥克盧漢說，“媒介是人體的延伸”，“我們塑造了工具，此后工具又塑造了我們”，印刷術的出現(xiàn)與發(fā)展，改變的不僅僅是傳播范圍和傳播速度，它還改變了人類的知識結構、生活方式乃至思維方式，它使得知識不再只是貴族、士大夫知識分子的專利，而是全體人類的共享品。

話語權下放――唐傳奇?zhèn)鞑サ闹黧w擴展

話語權的下放與言論的自由度和知識的普及率有關。唐朝正式確立了科舉取士制度，這種制度采用分科考試的形式選拔官員，考生可以是來自學校的學生，社會上的一般讀書人，還可以是一些品級較低的現(xiàn)任官員，這就為出身寒門庶族的知識分子提供了參政的機會，從而淡化了門第、等級觀念。自春秋戰(zhàn)國始，私學一直是進行大眾教育的重要手段，即使在政權頻繁更迭的魏晉南北朝時期，私學仍保持著興盛的發(fā)展態(tài)勢，到了唐代，“許百姓任立私學”，統(tǒng)治者的支持加之政局穩(wěn)定，經(jīng)濟繁榮，私學教育更獲得了長足的發(fā)展，當時主要有書院和家塾兩種方式。許多名儒大僧開學館，立精舍，群居講習，這就使社會的中、下級大眾獲得了接受教育的機會。

唐代科舉取士，重視文學。在各科中，考試詩賦雜文的進士科最受重視。士人應試之前，常以所作詩文投獻名公巨卿，以求稱譽，擴大社會名聲，為考中進士科創(chuàng)造條件，當時稱之為“行卷”。傳奇文也常用作“行卷”。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》說，“唐代士人行卷，逾數(shù)日又投，謂之‘溫卷’，如《幽怪錄》、《傳奇》等皆是也”。傳奇以敘事為主，文體近于野史，中間常穿插詩歌韻語，結尾綴以小段議論，即所謂“文備眾體”。唐代后期傳奇專集產(chǎn)生頗多，大約同這種“行卷”、“溫卷”風尚有關。

唐代傳奇的繁榮，有一定的歷史、社會原因。唐朝統(tǒng)一中國以后，長期以來社會比較安定，農(nóng)業(yè)和工商業(yè)都得到發(fā)展，像長安、洛陽、揚州、成都等一些大城市，人口眾多，經(jīng)濟繁榮。為了適應廣大市民和統(tǒng)治階層文娛生活的需要，在這類大城市中，民間的“說話”(講故事)藝術應運而生。當時佛教興盛，佛教徒也利用這種通俗的文藝形式演唱佛經(jīng)故事或其他故事，以招徠聽眾、宣揚佛法，于是又產(chǎn)生了大量變文，促進了“說話”藝術的發(fā)展。從民間到上層，說話普遍受到人們的喜愛。

唐傳奇最興盛的時期是在中唐，這里面也有社會心理的因素。唐代總體上說來，是富有浪漫精神的時代，這種浪漫精神曾經(jīng)以充滿激情、充滿自信和進取意識的特點出現(xiàn)在初唐、盛唐的詩歌中。而到了中唐，文人士大夫對社會對人生都不再那么抱有期望，他們的心靈需要在現(xiàn)實以外的世界中求寄托。而小說正是提供了一種虛構的世界，可以讓人們在其中幻想人生、解釋人生，表達對于人生的種種愿望。

文化傳承――唐傳奇?zhèn)鞑サ臍v史源流

任何―種文學體裁的產(chǎn)生與發(fā)展，從來都不是無本之木，無源之水，總有它的歷史淵源。人類自誕生之日起，就開始了物質生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的創(chuàng)造性活動，在這其中，傳播活動一直是相伴始終的。或許也可以這樣說，沒有傳播活動，人類的發(fā)展就可能會停滯不前，或者人類根本就無歷史可言，所謂的歷史也只能是人類生存痕跡的碎片化而已。中國是世界上有歷史記錄最完備的國家，這不能不歸功于我國傳播活動的發(fā)展。美國著名的政治學家、傳播學科的奠基人之一拉斯韋爾在《社會傳播的結構與功能》一文中，總結了傳播活動的三大功能：監(jiān)測環(huán)境、協(xié)調(diào)社會、傳承文化。我國著名的傳播學者邵培仁教授在論及傳播的文化功能時認為，傳播活動能夠承接和傳播文化、選擇和創(chuàng)造文化、積淀和享用文化。由此可見，傳播對文化的發(fā)展與創(chuàng)新的確功不可沒。

初唐、盛唐是唐傳奇的發(fā)軔時期，也是由六朝志怪到成熟的唐傳奇的過渡。作品數(shù)量不多，現(xiàn)存有王度的《古鏡記》、無名氏的《補江總白猿傳》，內(nèi)容近于志怪，藝術上也不夠成熟。

中唐是唐傳奇的鼎盛時期。這一時期不僅作家和作品數(shù)量最多，而且頗有名家名作涌現(xiàn)。如沈既濟的《任氏傳》、李朝威的《柳毅傳》、元稹的《鶯鶯傳》、白行簡的《李娃傳》、蔣防的《霍小玉傳》、陳鴻的《長恨歌傳》等。內(nèi)容題材涉及愛情、歷史、政治、豪俠、志怪、神仙等，但大多數(shù)作品體現(xiàn)了較強的現(xiàn)實精神，創(chuàng)作方法與藝術技巧更加成熟。

晚唐是唐傳奇的衰落時期。雖然作品數(shù)量不少，并出現(xiàn)了專集，如牛僧孺的《玄怪錄》、皇甫枚的《三水小牘》等，但內(nèi)容較為單薄，藝術上也較為粗俗。唯有豪俠題材的作品成就較高，如傳為杜光庭的《虬髯客傳》就是最著名的作品。

唐傳奇畢竟展開了一片嶄新的藝術天地。通過虛構的故事和虛構的人物，它比以往的任何文學樣式，能夠更自由更方便更具體地反映人們的生存狀態(tài)和生活理想，從而影響人們的生活趣味，由此而言，它在文學史上有著非常深遠的意義。傳奇這種文言小說樣式在宋代一度衰落，到元、明時期又出現(xiàn)了不少優(yōu)秀的、較唐傳奇在各方面都有所發(fā)展的創(chuàng)作，并被改寫為白話小說。事實上，中國古代白話短篇小說在藝術上的成熟，與傳奇體有很大關系。

多元文化的浸――唐傳奇?zhèn)鞑サ奈幕瘎右?/p>

唐代疆域遼闊，是當時世界上最強大的帝國，城市空前繁榮，城市的發(fā)展為傳奇的發(fā)展提供了大量的讀者群，而且，城市地區(qū)經(jīng)濟繁榮、人口流動量大，這就為傳奇的傳播提供了得天獨厚的條件。

唐人傳奇――武俠小說的始祖唐代國力強盛，經(jīng)濟發(fā)達，文學領域出現(xiàn)了極其繁榮的局面。不但詩歌發(fā)展進入了黃金時代，而且古文運動也取得了很大的成就。與此同時，隨著唐代都市的繁榮和適應市民需要而發(fā)展起來的傳奇小說大量產(chǎn)生，這些傳記小說，文采華茂，情致宛曲，為后世短篇小說開了先河，成為唐代文學中又一朵鮮麗的奇花。

王國維說“一代又一代之文學”，每一種文學體裁的發(fā)展乃至繁榮都是多種因素聯(lián)合作用的結果，其背后蘊涵著太多、太復雜的政治的、經(jīng)濟的、思想的、文化的等多方面的動因。唐詩的繁榮也非一兩個原因便可概括得了的，除了以上提到的幾點之外，還與政治的穩(wěn)定、經(jīng)濟的發(fā)達、思想的活躍、統(tǒng)治者的重視等多重因素有關，當然，視角不同，結論便不同，本文只是從傳播學的角度來解析，希望能為以往的研究再添一磚瓦。

參考文獻：

1.張國剛、喬治忠等著：《中國學術史》，東方出版中心。

2.游國恩等著：《中國文學史》，人民文學出版社。

3.王仲犖：《隋唐五代史》，上海人民出版社。

4.邵培仁：《傳播學導論》，浙江大學出版社。

5.劉笑盈：《中外新聞傳播史》，中國傳媒大學出版社。

6.許潔：《中國文化史》，花城出版社。

7.張國良：《20世紀傳播學經(jīng)典文本》，復旦大學出版社。

第7篇：傳播學的起源范文

關鍵詞：芝加哥學派；人的關系的本質；交往；動機；庫利；馬克思

中圖分類號：G201 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）05-0035-02

一、芝加哥學派

芝加哥學派是由1893年至1952年間芝加哥大學社會學系的一批卓越的教師與學生組成的。在傳播學領域里，他們宏大的傳播學理論研究成果和研究方法，對傳播學的構建和以后的理論研究都產(chǎn)生了深遠的影響。

這主要表現(xiàn)在兩個方面：理論上，芝加哥學派為傳播學提供了大量的理論基礎，比如杜威的實用主義方法論原則；庫利的“鏡中我”理論和“首屬群體”概念；帕克的城市社會學和人類生態(tài)學理論；以及米德提出的“象征性互動理論”。實踐上，在傳播學史上有里程碑意義的佩恩基金會研究，它實地考察美國當時社會發(fā)展進程中面臨的眾多現(xiàn)實問題，對美國當時社會發(fā)展中急需解決的主要社會問題進行了系統(tǒng)而有效的研究，例如20世紀20年代后期，關于電影對兒童影響的研究，對后期進行的傳播效果的研究，提供了早期的模式，也為后來傳播學研究的興起奠定了基礎。

該學派的主要代表人物有許多共同特點，他們被連接成一個理論相互影響、生涯相互交叉的人際網(wǎng)絡。雖然他們的理論貢獻各有千秋，但有一個共同的理論：“人類關系的本質是傳播”。我們從這幾個主要代表人物分別來論述。

杜威：“社會不僅通過傳遞、溝通繼續(xù)生存；而且可以說社會在傳遞、溝通中生存，溝通是他們達到占用共同的東西的方法?！睆闹?，我們可以看到杜威強調(diào)的是溝通和社會的關系，沒有溝通就沒有社會，社會在溝通中延續(xù)。

庫利提出兩條河流的觀點，一條是意識遺傳或動物傳遞，另一條是交流或社會傳遞。前者是生物種質，后者承載的是語言、交流和教育。庫利說：“沒有這樣的交流和傳播，心靈就不能生發(fā)出真正的人性，而且必定仍然處在非人非獸的狀態(tài)。”

帕克認為，人不是生來就是人，人類的特殊性質，是在“緩慢地、費力地和同伴卓有成效地接觸、合作以及沖突中”才獲取的?！拔覀兯腥硕贾苯踊蜷g接地參與心靈建造并且決定同伴的公開行動”因此“公共生活中此種參與的迫切需要——比如要求同情、認同、理解——是人類本性最基本特征之一。”這就是人類的本性，以及籍此獲得他們最鮮明的個性和人類的基本特點。

對于芝加哥學派而言，傳播維持和創(chuàng)造著社會。所謂的“社會自我”、“想象往”、“鏡中我”等等，都是要說明：傳播是人類生存的基礎，所有的社會行為都依賴于它，芝加哥學派構成了一個以人類傳播為中心的人格社會化的理論體系。傳播成了一種人類行為結構，成為一種表達形式的總和，一個被建構和正在建構的整套社會關系。社會起源于并存在于人們的關系之中，人們通過心靈、意識的互動建立并發(fā)展這樣的關系，關系依賴于交流。因此，總的來說，芝加哥學派認為：傳播是人類關系的本質。

二、對“傳播是人類關系的本質”的分析

首先，從概念本身來看，它存在自身的缺陷。這幾位代表人物都認為關系是天然存在的，而且不存在任何的障礙也沒有真假之辨。不知道它的源頭是哪里，也不知道它流向哪里，只是自然而然地不停流淌。但是我們必須正視一個問題，就是芝加哥學派所說的這種“關系”的來龍去脈，在當今的社會中，我們每個人并不能對發(fā)生的一切都了如指掌，我們必須依靠自己的觀念思想，去應付那些超出視線之外并且難以把握的事件，我們對于沒有親身經(jīng)歷過的事情，就是通過內(nèi)心對這個事情的想象所認識的。因此人類和身邊的環(huán)境建立關系，如果沒有得到充分的外界信息，那么它只能是一種盲目和情感的混合物，是一種虛構的產(chǎn)物，這種建立在相信和虛構基礎上的傳播，又怎么能夠作為本質來看待呢。并且，我們不能忽視國家和階級力量所扮演的角色。在社會、政治等大環(huán)境的影響下，社會是一個自然和諧互動的有機體，思想是有機體的一種功能，通過對思想的控制和精心安排，把人們捏合在一起，這并非是人們通過自己的對話、交談、互動而融合在一起的，因此，在掌權者那里，傳播實質上淪為了勸服，成為一種世俗政府的功能。人與社會、環(huán)境的關系不存在于人與人之間，不是社會本體的自然呈現(xiàn)，而是存在于人腦與外在現(xiàn)實之間。同時因為人的社會地位、經(jīng)濟收入的差異，交流互動必然是不對等的，既然存在如此大的差異和不對等，又怎么能說是本質呢。傳播只是一種虛擬環(huán)境的來源。

其次，從人的關系的本質這個角度來看，“人的本質”和“人的關系的本質”這兩個概念，實質上是一個問題，因為“人”已經(jīng)不簡簡單單是個動物性的問題了，人不可能是孤立的，人是離不開關系的，離開關系的人則不能稱之為人，人的本質，實際上說明的也是人的關系的本質。

人類的本質特征必須包含自然屬性和社會屬性。人類起源于動物界，人的本質特征首先包含人與動物共有的自然屬性，同時人也具有他的特殊性，并且人的自然屬性直接受人的社會屬性的影響。因此我們談論人的本質的時候，應該將自然屬性和社會屬性歸結在一起。芝加哥學派在論證他們觀點的時候，自然而然地從人自然性出發(fā)，直接就過渡到了人的社會屬性，但是卻沒有證實，這種過渡是如何可能的。

三、動機

人作為一個獨立的個體，為什么要和他人進行交流呢，庫利在《人類本性與社會秩序》一書中，把原因歸結為交流欲，歸結為人的一種自然屬性，沒有理由的，自然而然的，他認為人和人在一起就會發(fā)生交流，因為人都有這樣的欲望，但是他又沒有論證，這種欲望的源頭和去向。筆者認為，在人和人的互動和交流背后，一定存在“動機”即人們想得到什么，需要什么，芝加哥學派僅僅停留在了交流欲上，而沒有進行更深層次的探討，這種欲望來自何處？我們要找尋他的本質，就要找到他的“動機”。

那么人們交往的動機是什么？人的生存和發(fā)展離不開交往。許多的社會學家對交往的動機進行研究，普遍得到這樣的幾種觀點：第一，英國社會學家戈夫曼的自我呈現(xiàn)論。交往互動的關鍵在于參加者向他人呈現(xiàn)自我，往往是強調(diào)有利于自我形象的屬性，而隱瞞其他屬性。第二，美國的社會學家霍曼斯提出的，社會互動是一種商品交換。人際交往中，得到的是報酬，付出的是代價，利潤就是報酬減去代價。人際交往中人們總是希望能付出最少的代價，獲得最多的報酬，只有雙方都獲利交往才能繼續(xù)。第三，菲斯廷格認為人們一時難以尋求客觀依據(jù)來判斷事情，于是就將自己的意見和團體的意見相統(tǒng)一，這樣才能使自己的認知相協(xié)調(diào)并且保持心理上的平衡，以取得團體中其他成員的支持和幫助，消除判斷事物或行為表現(xiàn)的偏差。這三種說法都有其合理性，也有片面性。但是他們之間的共同點，就是“需要”。需要是人的社會交往的動力之源。人之所以要這樣去做就是因為有了一定的需要，有了需要以后，再經(jīng)過一定的刺激，便產(chǎn)生了動機，最后付出行動。動機是直接推動行為達到一定目標的心理力量。動機是人經(jīng)過感知、認知后對需要做出的一個具有目的性的判斷。交往同樣也是先存著交往需要，然后產(chǎn)生交往動機，最后表現(xiàn)為外部活動即與人交往。

四、回到馬克思

那么交往需要的本質又是什么呢？人為什么會有交往需要？人當然不想成為一個孤單寂寞的人，但又并不是不滿足這種心理狀態(tài)就不能生存。那么這種交往需要的本質是什么？馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，生產(chǎn)本身是以彼此之間的交往為前提的，而這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的，任何真正意義上的勞動都是社會性的，是在人們的交往中進行的，離開人與人直接的交往，生產(chǎn)是不可想象的。所以交往首先是生產(chǎn)活動的前提，同時建立在生產(chǎn)勞動基礎上的交往，采取什么樣的形式和如何交往，又是由生產(chǎn)決定的。交往和生產(chǎn)的相互作用，成為推動社會發(fā)展的巨大力量。因此我們找到了交往的動機的本質是生產(chǎn)，這種生產(chǎn)是一種經(jīng)濟活動。人與人的交往歸根結底可以歸結到經(jīng)濟交往動機上。

五、結論

芝加哥學派的代表性觀點“人類的關系的本質是傳播”，是從他們認為的人類的社會化的角度來說明的，提出了一個理論的前提，卻沒有論證是從何而來的。厘清“傳播”概念，首先不能僅僅從自然屬性的角度來講這個概念，我們同時具有自然屬性和社會屬性的本質特征。其次，對這個概念的源頭我們進行更加深入的探討，在交流欲之前，進行交往是有動機的，這種動機源自于我們的需要，而需要是個人力求占有一定的生存、發(fā)展的豐富條件的心理狀態(tài)和心理傾向，是人的社會交往的動力之源。從此看出需要的本質就是人類的生存發(fā)展，那么我們就可以歸結到人為了生存發(fā)展而產(chǎn)生的交往行為了。因此，人的關系的本質就應該歸結到經(jīng)濟交往動機上，而不是芝加哥學派所說的傳播。

參考文獻：

[1]劉海龍.大眾傳播理論：范式與流派[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[2][美]查爾斯·霍頓·庫利.人類本性與社會秩序[M].北京：華夏出版社，1989.

[3][美]喬治·赫伯特·米德.心靈、自我與社會[M].趙月瑟，譯.上海：上海譯文出版社，1992.

第8篇：傳播學的起源范文

[論文關鍵詞]傳播儀式觀；認知；延展

[論文提要]本文通過約翰·杜威傳播理論的描述以及詹姆斯·w·凱瑞對這一理論的分析，區(qū)分了傳播傳遞觀與傳播儀式觀在目的性意義上的不同和分野，并進一步探討了儀式傳播觀在傳播學學理中的歷史文化意義和現(xiàn)實文化意義。

現(xiàn)代傳播學對于傳播概念的定義主要源于英語Communition一詞。它的含義主要指對信息的傳遞、交流和分享。美國傳播學者詹姆斯·w·凱瑞基于對美國哲學家約翰·杜威傳播理論的深刻認識，將傳播定義分為傳播傳遞觀和傳播儀式觀兩類。信息以傳播元素的角色參與到傳播過程中時，總是通過傳授、傳送、共享和分享等環(huán)節(jié)要素來完成傳播過程的。傳播元素屬性發(fā)生變化時，信息傳播的參與者以群體或個體的不同面目出現(xiàn)在傳播過程中，致使信息傳遞、交流、共享成為傳播過程中的核心因素。與此同時，我們也找到了定義兩種不同傳播觀的根本動因和理解兩種不同傳播觀的重要理論依據(jù)。

依照約翰·杜威對傳播概念內(nèi)涵的獨特理解和研究，Common(共有的)、Community(社區(qū))、Communition(傳播)三詞結構含義相近，詞根雷同。詞根的雷同使三個詞義在抽象理解的過程中形成了一個高于直譯詞面的深層結構平臺：“在共同(commonm)、社區(qū)(community)、傳播(communition)這三個詞之間，有一種比字面更重要的聯(lián)系。人們由于擁有共同的事物生活在一個社區(qū)里，傳播即是他們借此擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括目標、信仰、渴望、知識、一種共同的理解——就像社會學家說的想法一致。這種東西不可能像磚頭靠身體做相互傳遞，也不可能像人們分吃一塊餡餅，把它切成小塊來分享……共識需要傳播。”①在這一平臺上，各類傳播元素生存在同一社區(qū)，共同享有社區(qū)的資源條件，愿意表達各自的目的、信仰、追求和知識，并通過傳播來實現(xiàn)共同的交流，形成共同的認識；傳播使社區(qū)本來孤獨的元素共同共通，使傳播元素活躍在社區(qū)并最終完全實現(xiàn)人類對世界意識的理解。在這一概念定義下，傳播可以分為兩個層面上的意義：

一、將傳播理解為傳送。依照詹姆斯·w·凱瑞的理解，這是“所有的工業(yè)文化”所持有的最普遍看法，這種“傳遞觀”源自地理概念和運輸產(chǎn)生的功用，信息在控制的目的下，在地域范圍的空間中拓展信息。國內(nèi)傳播學界對于Communition的理解，同樣經(jīng)歷了從“交通”、“通訊”、“傳輸”到信息“傳遞”、“發(fā)送”至“交流”的過程?！斑@種傳播觀的核心是保持對信號、信息的控制，然后進行跨距離的傳送。因此，學界深深以為‘信息的傳播是技術的、空間的、控制的過程’，社會的政治和經(jīng)濟力量形成的利益集團對于最大傳播效果的追求成為這一過程的關鍵所在?！雹诮?0年來，這一原則實質上操控著我們對傳播學的理解和應用，以至于學術成果不斷重復?！肮怼钡闹貜妥C明似乎使傳播學的發(fā)展走到了山窮水盡的境地。

二、將傳播理解為儀式。本文將重點對此問題做出分析。

儀式(Rite)的詞義指進行典禮的形式，主要是宗教或祭祀儀式。“儀式”一詞聯(lián)系著信念，也有“分享”、“參與”、“合作”、“交往”等暗含之意。儀式傳播觀中，“傳播”一詞的原型是以團體或共同的身份把人們吸引到一起舉行的一種神圣典禮，它的起源和最高境界并非智力信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。從媒介傳播信息的過程而言，這種傳播觀并不在意于信息的獲取，更強調(diào)參與者通過對信息的分享，使媒介在參與者的生活和時間中具備角色，擔當身份，形成媒介化的人生觀、世界觀。大眾傳媒則通過呈現(xiàn)和介入使受眾獲得戲劇性的滿足感，受眾追隨大眾傳媒而進入到“觀念世界”中，化為媒介創(chuàng)造的“觀念世界”中的一員。喜悅或悲傷，激動或平靜。此時，對信息的傳遞、獲取已經(jīng)無足輕重。這種傳播觀的重心是：“它產(chǎn)生了社會聯(lián)結，無論真情還是假意，它都把人們聯(lián)結在一起，并使相互共處的生活有了可能。這些觀點不僅代表不同的傳播觀，而且與特定歷史階段、技術及社會秩序模式密切相關?！雹?/p>

從中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展過程中觀察，如果把視角停留在信息傳播這一層面時，我們便捕捉到了儀式傳播觀在古老中華文明史上不斷顯現(xiàn)的濃重痕跡。在部落神、氏族神靈和圖騰崇拜為基礎形成的殷商社會傳播結構中，巫術、祭祀是非常重要的傳播圖景。《史記龜策列傳》有言：“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍，不易之道也”。

“神道設教”、“占卜新聞”涉及到戰(zhàn)爭、天象、生產(chǎn)、祭祀等社會信息傳播的主體，也基本涵蓋了當時社會生活各個層面的傳播方式。到了春秋時期，“匹夫而為百世師，一言而為天下法”的孔子，在塑造中華民族社會生活傳播結構方面所起到的作用就更加具有決定作用了?！翱鬃娱_創(chuàng)的以人倫關系為中心的儒學，將周代完成的權力疊加在血緣關系的傳播結構上，又負載上權力倫理化的要件，把強硬的權力關系柔和地轉化為天性的倫理順從。”④也即所謂的“君君、臣臣、父父、子子”。這種觀念將權力關系倫理化，將人倫關系神圣化(天人合一)，這樣的傳播結構必定十分重視儀式在傳播中的作用?？鬃蛹捌淅^承者一貫重視通過儀式展現(xiàn)這一傳播結構，讓眾生在道德上自悟、自覺，并認同現(xiàn)存信息傳播秩序，進而達到影響社會輿論之目的。重視“禮”“樂”等社會規(guī)范，發(fā)揮它們在傳播過程中的重要作用，也是儀式傳播觀的突出表現(xiàn)?！墩撜Z八佾》中有多處論及“禮儀”的重要性。如：子日：“有言：‘孔子謂季氏’八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”，又如：“子貢欲去告朔之餼羊?！弊尤眨骸百n也，爾愛其羊，我愛其禮”。儀式展現(xiàn)不當就是亂禮序，就是破壞孔子認同并建構起來的信息傳播秩序，自然會受到反對；視儀式不如餼羊重要，從而否定儀式在社會傳播結構中的重要性，自然也會受到反對。再如：子曰：“樂在宗廟之中，上下同聽之，則莫不和敬。族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！蓖ㄟ^“樂”這一傳播儀式，達到“弘道”的傳播效果。這種文以載道、意在言外的中華民族傳播習慣，在孔子營造出的儀式傳播過程中形成，并在歷代沿革中得到了繼承和發(fā)揚。

當漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”之后，儒家作為主要思想流派和思想體系，逐漸演化為具有宗教意味的治國安邦之術。正如陳力丹教授在其著作《精神交往論》中所言：“自然宗教的實質，是人通過祈禱、祭祀和舞蹈等儀式與幻想中的神進行交往。人在其中，自然依附于想象中”，并沒有自己獨立地位的“神”。⑤借助儒家思想，歷代君王在祭祀儀式中，實現(xiàn)著“奉天承運”、“普天之下，莫非王土”的帝王情懷，民眾也在依依諾諾中，在君權神授的遐思中遵循著“君君、臣臣、父父、子子”的三綱五常之道?！顿Y治通鑒》第二十卷有一段關于漢武帝劉徹泰山封禪的記載：乙卯，令侍中儒者皮弁、紳，射牛行事，封泰山下東方，如郊祠泰一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書，書秘。禮畢，天子獨與侍中、奉車都尉霍子侯上泰山，亦有封，其事皆禁。明日，下陰道。丙辰，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮，天子皆親拜見，衣上黃，而盡用樂焉。江、淮間茅三脊為神藉，五色土益雜封。其封禪祠，夜若有光，晝有白云出封中。天子從禪還，坐明堂，群臣更上壽頌功德。詔曰：“聯(lián)以眇身承至尊，兢兢焉惟德非薄，不明于禮樂，故用事八神。遭天地況施，著見景象，屑然如有聞，震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升壇肅然自新，嘉與士大夫更始，其以十月為元封元年?！痹谶@里，儀式的精確和過程的控制使傳播效果一覽無余。正是通過禮儀繁多、程序井然的封禪儀式使整個儀式神化、圣化，以致王權也在儀式中通過神與帝的對話而進入神授境地。當儀式的實際社會作用通過儀式并以象征意味的時代符號進行傳播時；當千百年來不同君王走馬燈似的登臨泰山舉辦封禪儀式時，社會時間在這一刻停止了，或者說持恒了。泰山成為了與社會時間相類似的物質，成為了頗具象征意味的祭臺。

沿著歷史流動的線索，關照以和平、發(fā)展為主題圖景的現(xiàn)代社會，儀式傳播已經(jīng)不在。然而，人類的儀式傳播行為變換了形式，以依然持恒的本質影響著居住在地球村落中等待分享信息、共享信念的蕓蕓眾生。在2004年雅典奧運會的閉幕式上，以“從奧林匹亞到萬里長城”、“歡迎大家來北京”為主題的8分鐘中國歌舞節(jié)目中，通過二胡演奏中國民歌《茉莉花》、孩童朗誦中國盛唐詩歌、少林寺僧人在高蹺上表演高難度的武術動作、黃豆豆的中國民間舞蹈、國粹京劇片斷等節(jié)目，充分展現(xiàn)了中華民族的傳統(tǒng)特色和文化風采。導演張藝謀說：“8分鐘就已足夠，8分鐘足以在閉幕式上震撼雅典和整個世界”。奧運會，現(xiàn)代人類共同參與的巨大儀式，億萬人眾通過各種傳媒分享儀式傳播出的信息，并籍此構建關于中國的“觀念世界”。當二胡、唐詩、少林絕學、紅燈籠映襯下的舞蹈、京劇這些世所公認的中國符號被藝術化地創(chuàng)造、展現(xiàn)、加以強調(diào)時，中國5000余年文明浸潤出的文化信息，隨著無線電波、光纖電纜從電視、廣播、網(wǎng)絡等媒介呈現(xiàn)在每一個觀賞奧運儀式的受眾面前。當有意味的象征形式作為信念被眾人所分享時，我們看到傳播已經(jīng)不是簡單意義上的信息傳遞和發(fā)送了。

參考文獻:

①③《作為文化的傳播一“媒介與社會”論文集》，華夏出版社，第11頁。

②《新聞與傳播評論》，武漢大學出版社，第70頁。

④陳力丹：《陳力丹自選集》，復旦大學出版社，第247頁。

第9篇：傳播學的起源范文

論文關鍵詞：傳播儀式觀，方法論，詹姆斯·W·凱瑞

 

詹姆斯·W·凱瑞（James W.Carey）（1934—2006），著名的媒介批評家、文化歷史學者，美國文化研究的杰出代表。早在20世紀70年代初，凱瑞就提出從文化的角度來研究傳播問題，他將文化研究與傳播研究相結合，提出了一套與美國主流傳播學完全不同的傳播理論——傳播儀式觀。在“儀式觀”中，“傳播”，一詞的原型是“一種以團體或共同的身份把人們吸引在一起的神圣儀式”[1]。與主流的“傳遞觀”不同的是，儀式觀考察的不是信息在物理空間中的擴散，而是通過信息的共享來達到在時間上對一個共同體的維系；它強調(diào)的不是控制與權力，而是共享與交流。

陳力丹教授在《試論傳播學方法論的三個學派》一文中從方法論的角度將傳播學研究分為“經(jīng)驗——功能學派”、“技術控制論”、“結構主義符號——權利”[2]三個學派。經(jīng)驗——功能學派是美國傳播學的主流，其目的在于通過科學的求證尋找現(xiàn)象背后的規(guī)律；技術控制論伴隨著工業(yè)革命的開展而逐步形成，其代表人物有英尼斯、麥克盧漢、梅洛維茨等；而結構主義符號——權利學派則包括了傳統(tǒng)批判學派中的法蘭克福學派、英國文化研究學派等。如果按照這一分類標準，我們很難將儀式觀劃入到任何一個學派中。在儀式觀里，既有對經(jīng)驗——功能學派的方法論產(chǎn)生直接影響的芝加哥學派的影子，也可以看到英尼斯和麥克盧漢關于文化與技術的分析，同時它還體現(xiàn)了英國文化研究的視角。筆者認為，凱瑞教授提出儀式觀重新定義了傳播的概念，這是一個基礎，這一基礎上帶來的是從研究視角到研究方法的全面改觀。正如郭建斌教授所說，儀式觀“既是一種理論視角，也是一種分析方法；既是一種顯微鏡，也是一種手術刀”[3]。因此，本文將儀式觀視為一種研究方法試圖對其理論淵源進行解讀。

一、以芝加哥學派為基礎的傳播起源

“從何處汲取源泉，以獲得一個全新的傳播研究視野……基本上，最切實可行的傳統(tǒng)還是來自杜威的同事及后人的芝加哥學派關于傳播的社會思想：從米德、庫利到羅伯特.帕克，直至歐文·戈爾曼。”[4]凱瑞毫不掩飾杜威等人對他的思想的影響，并在芝加哥學派傳播思想的基礎上，提出了他對“傳播”一詞的理解：所謂“傳播”，就是“一種現(xiàn)實得以生產(chǎn)（production）、維系（maintained）、修正（repaired）和轉變（transformed）的符號過程。”[5]凱瑞以“儀式”作為隱喻，指出“傳播的最高表現(xiàn)并不在于信息在自然空間的傳遞，而是通過符號的處理和創(chuàng)造，參與傳播的人們構筑和維持有序的、有意義的、成為人的活動的制約和空間的文化世界。”[6]因而，儀式觀下的傳播活動在本質上是一種“互動”，一種以符號為中介的人與人之間的交流，其目的是建構一個使交流者能參與其中的和諧社會。

杜威認為傳播是人們彼此擁有共同事務以聯(lián)系在一起的方法；帕克將傳播定義為“一個社會心理的過程。憑借這個過程，在某種意義和某種程度上，個人能夠假設其他人的態(tài)度和觀點；憑借這個過程，人們之間合理的和道德的秩序能夠代替單純心理的和本能的秩序。”傳播將一種移情帶入一個人的傳播伙伴，因而使得社會的社會性成為可能。[7]庫利則更簡潔的提出傳播就是人類關系存在與發(fā)展的機制。

在《大眾傳播與文化研究》一文中，凱瑞從傳播學研究的策略和方法上將傳播學研究分為三種：第一，把傳播看做一種行為科學，其目的在于闡明規(guī)律；第二詹姆斯·W·凱瑞，把傳播看做是一種正規(guī)的科學，其目的在于闡明結構；第三，把傳播看做是一種文化科學，其目的在于闡明意義。[8]凱瑞將前兩種稱為“因果解釋和功能解釋”。前者探尋的是產(chǎn)生某種行為的原因，它并沒有否認文化的作用，但卻把文化簡化為一種權力，一種基于人的生理刺激的衍伸物，至于文化符號的豐富和復雜都一概否定，得出的結論也只是有的這樣，有的那樣，無法對行為做出預測。后者則從原因跳到了結果，將傳播視為一種釋放的方式，人們基于某種動機和心理而參與某種傳播行為，但其結果通常會產(chǎn)生一些意想不到的“潛在功能”。不管是因果解釋還是功能解釋，都只注重傳播過程的兩頭——原因或結果——卻忽略了傳播的過程，而文化研究尋求的恰恰是對人類行為的理解。它“不是試圖預測人類行為，而是試圖診斷人的意義。”[9]凱瑞由此將其研究方向轉向了英國文化研究學派。

二、從英國文化研究到傳播儀式思想的研究取向的轉變

借助多元文化的發(fā)展而形成的美國文化研究是對多元文化下一系列社會變化的總結和探討，具有很強的現(xiàn)實性和社會針對性，美國的傳播學者對歐洲的文化研究理論格外青睞，英國文化研究學派的理論在美國文化研究學者中產(chǎn)生廣泛的影響，凱瑞就是其中一位。尤其在方法論上，二者都沿襲了韋伯反實證主義的傳統(tǒng)。英國文化研究的代表霍爾認為，“這種理論取向（實證主義的傳播研究）雖然是一幅以經(jīng)驗為基礎的科學面貌出現(xiàn)，實際上卻植根于一組非常特定的政治與儀式形態(tài)的前提。然而這些前提在這些理論中，確實毋庸驗證而直接充作理論的框架與基礎。它應該問的是‘多元主義是否行得通’，但是他們只問‘多元主義是如何地行得通’，接著精確地與經(jīng)驗性地來度量它運作的成效。明明就是預言和希望的混合物，用輕率的理論緩和成冷酷頑固的行為主義，但長久以來，卻把自己偽裝成純粹科學。”[10]而凱瑞更是將實證主義看作文化研究的阻力，認為“實證科學越來越表現(xiàn)出一種反民主的特征”[11]。

但是，作為美國文化研究的一員，凱瑞沒有沿襲英國文化研究批判的傳統(tǒng)，而是轉向了美國人類學家克利福德·格爾茲，因此他的文化研究與英國文化研究相比，在研究取向上發(fā)生了轉變。

（一）英國文化研究是西方左翼知識分子推動的“文化革命”的一部分，文化研究的政治目標就是通過考察現(xiàn)實中的不平等和壓迫來反對那種對現(xiàn)行資本主義抱有美好幻想的態(tài)度，打破現(xiàn)實，重塑社會。在處理媒介和社會的關系時，其“的立場開始的出發(fā)點就是質疑西方社會運動方向的正確性，然后再去尋找描述媒介和社會之間關系的方法”[12]。所以，政治性成為英國文化研究學派的一大特點，他們所研究的文化，己經(jīng)不再是精英所賦予的精神享受的場所，而是各種群體利益沖突和爭奪的場所龍源期刊。

而美國文化研究的學者們則恰恰相反。他們認為，現(xiàn)實是可以接受的、是美好的，一個自由多元的社會是人們所需要的。我們要做的就是在這個社會失去秩序、混亂的時候找出維持秩序的工具和方法。在傳播儀式觀中，凱瑞將傳播看做植根于文化的儀式過程，其目的是通過“儀式”帶給人們心靈和精神上的滿足和慰藉，將人們團結起來，以維護一個有序的“共同體”的存在和運行。所以，凱瑞要做的并不是打破現(xiàn)實，更不是批判，而是維護社會秩序，使失去平衡的社會恢復和諧。

（二）理查德·約翰生在《究竟什么是文化研究》[13]一文中將文化研究分為三類：一是基于生產(chǎn)的研究。這種研究以為范式，將文化理解為一種商品，感興趣的是文化的生產(chǎn)和消費過程；一是基于文本的研究，在這種研究中，文化被視為一種“文本”，主旨是要提供對這些文本的解讀；一是對活生生文化的研究，這種研究試圖對另一種文化進行解讀。出傳播儀式觀從意義的生產(chǎn)出發(fā)，“考察組織傳播活動的實踐，這些實踐所設定的概念，以及由此產(chǎn)生的社會關系。”[14]但落腳點卻是對活生生文化的研究，要求研究者參與到研究對象的生活中，闡釋其言行的意義，以探討文化與言行之間的關系。

三、闡釋意義：儀式觀獨特的研究方法

美國著名的人類學家克利福德·格爾茲認為文化是一張“意義”之網(wǎng)，他文化闡釋稱為“深描”（thick description）即“理解他人的理解”。這一方法追求的是“被研究者的觀念世界，觀察者自身的觀念世界以及觀察者‘告知’的對象—讀者的觀念世界三者間的溝通。這猶如在一系列層層疊疊的符號世界里的跨時空漫游，其所要闡明的是意義的人生與社會中的重要角色。”[15]

“意義”同樣是凱瑞傳播思想的核心，借鑒格爾茲“深描”的方法，他認為，傳播的文化研究取向就是要“闡釋表面上神秘莫測的社會表達”[16]。那么，如何闡釋？在《技術與意識形態(tài)：以電報為個案》一文中，凱瑞從儀式觀角度、運用闡釋的方法，對電報做出了如下理解：

第一，電報使傳播最終從“運輸”中脫離出來，并統(tǒng)治后者。信息不僅可以獨立于物質實體而運動，還可以快于物質實體而運動。并且它能刺激落在后面的物質實體并成為這一物質實體的控制機制，如信息對火車的調(diào)控。當傳播一旦從物理空間和運輸工具的束縛中解脫出來，人們對“傳播”的思維方式也隨之發(fā)生了變化。

第二，時間的統(tǒng)一。電報的出現(xiàn)使原本相安無事的時間差變得尖銳起來。當電報將各地連成一個整體時，個體流動性的增加，商業(yè)規(guī)模的擴大，時間的多樣性成為困擾美國人的一個難題，制定統(tǒng)一的標準時間被提上日程。電報帶來的同一時間的要求與其本身作為一項技術的完美結合，使“舊的生活節(jié)奏和時間觀念被鏟除詹姆斯·W·凱瑞，媒介技術所帶來的變革滲透到了普通人的日常生活和實踐經(jīng)驗意識之中”。

第三，商業(yè)模式的變化：期貨交易應運而生。電報出現(xiàn)之前，商業(yè)投機打的是空間牌，全國的貿(mào)易市場是各自為政，利用各地市場的時間差來獲取利潤是主要的投機方式。而電報出現(xiàn)后，全國統(tǒng)一市場、統(tǒng)一價格，時間戰(zhàn)勝了空間，各地的差價變成時間前后的差價，單據(jù)交易代替了實貨交易。同時買賣的速度和數(shù)量也發(fā)生了很大的變化，傳統(tǒng)以個人為主的經(jīng)濟逐漸被組織化的管理機構所代替。

第四，在精神層面開啟了公眾，一方面上帝的福音通過電報傳送到各地，激發(fā)了宗教徒們的狂熱想象，他們歡呼“終極精神的勝利即將到來”。同時電報的出現(xiàn)也引發(fā)了人類無數(shù)的世俗的想象：對文明的傳播，對和平的向往等等，“技術與人性、啟蒙、進步聯(lián)在一起成了人類理想的引擎。”

從凱瑞對電報的解讀中我們可以看出，他將技術和歷史、文化的發(fā)展相結合，對其進行了全面的分析。他認為，技術一旦產(chǎn)生，就代表一種新的社會形式、社會關系和社會結構的出現(xiàn)，它改變了我們的時空觀，改變了我們?nèi)粘Ｉ畹姆绞?，甚至改變了我們的思考模式和意識形態(tài)。這樣，技術就成為我們思想、行動和社會關系中的矛盾的真實縮影，成為一種文化的闡釋。

技術與文化的結合始于加拿大學者英尼斯和麥克盧漢的研究：技術如何影響與建構文化。而這也正是凱瑞對媒介研究的出發(fā)點，但凱瑞的寫作既不同于英尼斯的風格，也不同于麥克盧漢寬泛的理論模式，他采用闡釋的方法，以具體媒介為研究對象，解釋了技術通過對人日常生活、思維、交流方式的改變來影響文化的過程。凱瑞對電報的解讀其實描述了電報給社會帶來的諸多變化，這是建立在英尼斯時空觀的基礎上，但凱瑞又進了一步，將傳播技術放在了儀式形態(tài)和宗教活動中進行考察，考察技術對人的精神層面的影響，以及這種影響對技術的反作用。

闡釋意義，診斷人的行為的意義，并將這些意義明確的表達出來，通過理解他人通過其言行所表達的想象性空間來擴大人類的交流。對于當前主流的傳播學研究來說，我們?nèi)鄙俚恼沁@種“理解”，這種與研究對象之間的“交流”。以效果研究為中心的傳播學研究只是將“意義”強加在研究對象身上，得出的結論也只是“我認為你應該怎樣”，而不去問這些意義是否是研究對象所要表達的。因此，對于傳播學者來說，將文化研究中的一些理論和方法移植到傳播學研究中來，將傳播學研究和文化研究向結合將會使我們的研究結果更具說服力。

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