邏輯學和小邏輯區(qū)別精選(九篇)

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第1篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

對知性思維的內在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認識活動中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學就必須能夠在論證自由的同時順利地協(xié)調與知性思維的關系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當黑格爾把對哲學的需要界定為“當統(tǒng)一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯(lián)系和相互作用獲得獨立性時，哲學的需要就產生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學所產生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產生的對立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現(xiàn)實性”［5］。為了達到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個圓圈式發(fā)展意味著哲學作為克服了知性思維方式對立性的統(tǒng)一性體系，在其開端處同時也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學派關于統(tǒng)一性思想在當時德國學界影響的結果。迪特•亨利希認為，斯多葛學派關于自然的統(tǒng)一性學說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學中的核心思想［6］。他認為如果把該學派中的統(tǒng)一性思想（它被表達為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個統(tǒng)一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產生了一種新的質，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態(tài)。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學派對這種意識的狀態(tài)的界定與黑格爾關于意識最終狀態(tài)的概念并無本質的區(qū)別。當然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學，它并沒有結合認識論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認知的問題。如果不能夠在思維本身當中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認識的，那么關于它可以認識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個統(tǒng)一性原則置于人類理性當中去理解，通過思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”［7］10按這一理路，黑格爾關于統(tǒng)一性哲學的構建所要解決的首要難題是：在思維當中，如何找尋這種絕對的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當中？進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構統(tǒng)一性哲學體系的構想，決定了該哲學的開端含義與近代哲學對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統(tǒng)一性哲學的構想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認為是關于第一個方面的證明。

二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們任何的思想或認識歸結為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西?！盁o需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區(qū)分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規(guī)定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發(fā)點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學開端便是不當?shù)?。黑格爾所指責的這個自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發(fā)的科學真實發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個他物的規(guī)定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統(tǒng)一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。

（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們如何知道科學必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關?！币簿褪钦f，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發(fā)點，至于這個出發(fā)點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發(fā)點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設作為哲學的出發(fā)點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發(fā)點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質疑。這種質疑是，既然存在和本質的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構成開端時，是以單純的保證為基礎，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規(guī)定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應該被認為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當我們談論純粹的存在，其實它已經(jīng)是無，當我們談論純粹的無，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。

三、對邏輯學開端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學思想的構想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

（一）對邏輯學開端的否定性批判這類批判主要認為，從無規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個相同的思想規(guī)定即“無規(guī)定的直接性”的兩個方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區(qū)別開來；第二，它們要么是兩個相互區(qū)別的思想，無規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規(guī)定的直接性。這樣，無論經(jīng)由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設定時，它是存在的，但當它沒有任何規(guī)定性，所以它也是無。如若如此，這個無規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設定的，即僅僅被設定為沒有內容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規(guī)定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊含著過渡到無了，而無中已經(jīng)蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規(guī)定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個方面，那么無規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設定的思想規(guī)定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無規(guī)定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規(guī)定的直接性，但它們只不過是無規(guī)定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規(guī)定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規(guī)定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發(fā)出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學的建構，認為它不是事情本身的表達，而是思想對事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規(guī)定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規(guī)定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規(guī)定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當這個“無規(guī)定的東西”被置換為“無規(guī)定性”時，它本身作為無規(guī)定的存在就被置于“無規(guī)定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規(guī)定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認為，黑格爾的《邏輯學》并非如其所述的那樣完全是表達事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對事物的剝離和統(tǒng)治。當然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規(guī)定的東西”置換為“無規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規(guī)定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規(guī)定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統(tǒng)觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規(guī)定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規(guī)定的直接性本身是一個反思的思想規(guī)定［11］79。

第2篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

關鍵詞：黑格爾；形式邏輯；辯證邏輯；合理因素

中圖分類號：B14 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）28-0087-03

一、形式邏輯和辯證邏輯

形式邏輯是研究思維的形式結構及其規(guī)律，所獲得的是思維形式規(guī)律，作為形式規(guī)則，能保證在形式上之必然，但不能保證內容上之必然。

亞里士多德基于“S是P”這一基本形式，研究各種性質、種類、關系及概念?！癝”為現(xiàn)象，“是”為核心，“P”為本質，把現(xiàn)象歸屬于本質，或把個別歸屬于一般，以此為基礎架構了形式邏輯體系，所以形式邏輯本質上是基于“是”的肯定的邏輯，而“不是”則作為“是”的反面存在。

康德肯定傳統(tǒng)形式邏輯中的標準形式的真理的作用，但同時指出，標準的形式是不足以保證真理的理解。因為，即使一種知識可能是完全符合邏輯的形式，不與自身矛盾，但它仍可能與對象矛盾。所以簡單的基于邏輯的真理的標準，應該是一個知識的內容和形式一致的普遍規(guī)律，而雖然這是所有真理的必要條件，因此是消極的條件：這種邏輯遠不足夠，它無法測試并找出形式正確但內容錯誤的知識。

康德提出的四個“二律背反”是基于先驗邏輯的。在四個“二律背反”中，“是”和“不是”可以同時建立，在康德看來，這證明了理性只能有負面作用，不能產生積極的作用。對于康德的理性世界的矛盾這一突破性的發(fā)現(xiàn)，黑格爾給予了很高的評價。但是，在理性世界的矛盾，卻停滯于這四個“二律背反”，這卻是黑格爾所認為的缺陷?！岸杀撤础敝粚儆谥饔^的思維而物自體則在世界彼岸這一無法避免的片面性，以及知識邏輯與辯證邏輯之間的明顯的理解差異。黑格爾認為，這正是表明康德止步在“辯證的或否定的理性”。形式邏輯不承認矛盾是很荒謬的，不存在所謂的“非此即彼”的那種抽象的東西，“是一個普遍的和不可抗拒的力量，在這個偉大的力量面前，無論怎樣穩(wěn)定堅固的事物，沒有一個能持久和不動搖?！绷袑幷J為“黑格爾對康德的唯心主義從主觀的提高到客觀的、絕對的”。

黑格爾在《邏輯學》和《小邏輯》中，給予形式邏輯以高度評價，但同時認為形式邏輯是“有限的東西的邏輯”，沒有實現(xiàn)“理性邏輯”的水平，這個邏輯的需要轉變?yōu)椤坝猩挠袡C整體”，“其中每個部分作為一個整體的一個部分，但只有作為一個整體才有真理”。

黑格爾不僅批評了形式邏輯的基本規(guī)律，反對純粹形式的邏輯觀，并系統(tǒng)闡述了辯證邏輯的基本規(guī)律。在他的“存在論”里，闡述了質量互變的基本規(guī)律，在“本質論”闡述了對立和統(tǒng)一的基本規(guī)律，在“概念論”闡述了否定之否定規(guī)律。這三大規(guī)律，闡述了一個實質：雙方的揚棄和矛盾。黑格爾的“思維基于的絕對規(guī)則提出的命題，更仔細地看，它們是相互矛盾的、對立的，互相揚棄。“理性思維可以讓事物之間的差異急劇上升，從簡單到復雜，從無力到活力，從平淡到激烈，從而達到內部的運動和活力?！?/p>

黑格爾的邏輯是包含亞里士多德和康德的辯證邏輯和思辨邏輯，但是辯證邏輯是以矛盾為原則的、否定的邏輯。而黑格爾認為，除了“是”，也有“不是”，并且有“是”到“不是”兩者間的相互轉化，“是”、“不是”及二者的統(tǒng)一就構成了黑格爾的邏輯學，他的思辨邏輯是一段由正題、反題、合題構成的三段論，正題被反題否定，反題被合題否定，即三段中任何形式都是對前一形式的否定，當合題表現(xiàn)為正題時又進入這一循環(huán)，然后被更高級的反題所否定，螺旋式上升，曲折性前進，從而達成最終目標?！稗q證邏輯是邏輯學的揚棄?！焙诟駹枌⑦@一歷史觀加入到康德的先驗邏輯的基礎上，將理性賦予了新的生命，認為其具有自我生成這一特殊“活”的屬性，使理性思辨的“否定之否定”有更積極的意義。

黑格爾并且將生命提到邏輯學高度，列寧認為是“把生命包含在邏輯學中的天才思想”。黑格爾將生命看作實踐和認識的前提。認為“概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上?！焙诟駹栐凇缎∵壿嫛分袕娬{“思想的客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身或對象性的本質?！闭J為“觀念的第一個形式是生命……”“如果邏輯的對象是真理，而真理的本身實質上又包含在認識之中，那么就不得不論述認識，……既然談到認識，那就應該談到生命”。“生命把自己作為個別的主體而和客觀性分隔開來”。“有生命之物的這種客觀性就是有機體”，都一一體現(xiàn)了黑格爾把生命包含在邏輯學中的思想。

黑格爾的辯證邏輯思想中，包含著歷史唯物主義的萌芽。他認為，“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的東西。”“人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的來說，他確實是服從自然界的?！焙诟駹栒J為手段工具高于目的，看到了生產工具在人的實踐活動中，在社會存在及其發(fā)展的過程中的地位和歷史意義。

黑格爾對形式邏輯的思維形式、形式邏輯的基本規(guī)律、形式邏輯的思維方法，都進行了批判，下文將試圖從這三個方面，論述其合理與偏頗之處。

二、黑格爾批判的合理因素

1.黑格爾批判形式邏輯的思維形式

黑格爾認為，內容和形式同樣重要，內容決定形式、形式反作用于內容的辯證統(tǒng)一思想。黑格爾認為，說A=A的這一命題，只是一個重言的空話。矛盾“似乎不像統(tǒng)一有本質的和固有的規(guī)律”。形式邏輯沒有對思維形式進行研究，不研究其中的豐富內容。黑格爾說：“直到現(xiàn)在的邏輯概念，還是建立在通常意識所始終假定的知識內容與知識形式的分離或真理與確定性的分離之上的。”“正當?shù)男问讲坏慌c內容漠不相關，反而可以說這種形式即是內容本身?！?/p>

形式邏輯局限在抽象的同一性，不關注思維的內容，只是要求思維及自身在相同的形式上的同一而不能矛盾。在這種方式中，我們只能說是A=A，雖然這是通過確定的形式保證了思維上的明晰，但實質上不能幫助我們掌握什么內容。為了讓邏輯確保形式的必然性，也確保內容的必然性，就必然要求邏輯可以使形式和內容統(tǒng)一，內容是符合某種形式，形式存在某些內容。內容和形式的統(tǒng)一是思維和存在同一為前提，如果思維不能和存在同一，那可以提供的形式也只是主觀的形式，陷入康德哲學的困境。

黑格爾還研究了思維形式的內在聯(lián)系與相互轉化。黑格爾曾明確地說：“邏輯思想就形式而論有三方面：（a）抽象的或知性的方面；（b）辯證的或否定的理性的方面；（c）思辨的或肯定理性的方面?！痹诟拍?、判斷與推理的關系中，黑格爾說：“推論使自己成為在判斷中概念的恢復，從而是判斷與概念兩者的統(tǒng)一與真理。”黑格爾的邏輯超越了形式邏輯的對于內容性的局限，是基于“絕對理念”的思維規(guī)律對自我的發(fā)展。因此，概念發(fā)展邏輯不僅具有抽象的形式意義，也含有豐富的思想內涵的真正內涵邏輯。概念發(fā)展是其自身存在的發(fā)展，而且也是“絕對理念”的本體發(fā)展。因此，邏輯的內涵是內容自身發(fā)展決定形式，具有一定的從屬于內容的形式，在形式和內容上具有互相結合的特點，是內涵邏輯不同于套用公式的形式邏輯的主要區(qū)別。因為離開了真理的自身發(fā)展進程，就無所謂內涵的邏輯，就無所謂黑格爾的“辯證法”。

黑格爾在對概念相互依賴轉化關系中猜測到了事物的辯證法?！案拍畹霓q證運動……開始從形式的概念……到判斷，然后……到推理，……到從概念的主觀性向概念的客觀性轉化”“（抽象的）概念的形成及其運用，已經(jīng)包含著關于世界客觀聯(lián)系的規(guī)律性的看法、信念、意識。”列寧則評價道：“黑格爾確實證明了：邏輯形式和邏輯規(guī)律不是空洞的外殼，而是客觀世界的反映。更正確地說，不是證明了，而是天才地猜測到了?！?/p>

2.黑格爾批判了形式邏輯的基本規(guī)律

本質論一文中，黑格爾批判了排中律、同一律和矛盾率這三條形式邏輯的基本規(guī)律。

對于同一律，黑格爾批判道：各類范疇或規(guī)定如認為作為思想的本質的范圍，它們將成為預先設定的默認主謂的形式。謂詞由此十分重要，可以使得其主詞將含有全部的含義。符合這種預設定形式的描述的命題就被認為是思想的所謂的普遍規(guī)律，這樣子的同一律往往就被表達成“任何物體同一其自身”，或者可以被表達成“甲是甲”。而否定形式的表達形式則是：“在同一刻時間，甲不可以既是甲，又是非甲”。這種預設主謂形式的命題不能認為是思想的真正的普遍規(guī)律，只是描述了抽象的一般規(guī)律的原因。這種主謂的自身就是矛盾的，因為在一個有效的命題中應該描述其謂語和主語的差異，形式上需要它做到，但這個命題無法做到。但這條規(guī)律被其他的命題所揚棄是非常容易的，這些命題逆向同一律而成為新的思維法。一些人認為即使同一律無法被證明是客觀的，每個人的思維活動也是將根據(jù)此規(guī)律運行，而且普遍經(jīng)驗也證明，只要每個意識認識了同一律，都是可以接受這一規(guī)律的。但這一理論上的所謂經(jīng)驗，卻是違背了普遍的經(jīng)驗。根據(jù)普遍經(jīng)驗，世界上沒有按照此預設形式運行的思想和活動意識，沒有與此預設形式設定的身份話語，沒有根據(jù)此預設形式設定的身份存在。如果這種預設形式的同一律成為了真理，每個人都按照同一律來講話，比如行星是行星，磁力是磁力，精神是精神，就會變得非常之可笑，這才是一個普遍經(jīng)驗。經(jīng)院哲學只強調抽象的規(guī)律，早已經(jīng)被其熱情地鼓吹的邏輯，在人類的常識和理性上都被證明是錯誤的。

對于矛盾律，黑格爾批判道：所謂矛盾概念的對立表現(xiàn)出的虛妄性是在一個普遍規(guī)律的堂皇公式上，這個公式說，任何事物的對于一切對立謂詞只能有一個，而不能再有其他。這意思表述，某一事物不是白就是非白等等，甚至可以做到無限類推。同一和對立本身則是對立的，如果忘記這一點，就會在矛盾律的形式下將對立的原則看作是同一的，對一個概念的兩個相反的標志，就會成為兩者都沒有或兩者都有，出現(xiàn)邏輯上的錯誤，比如說一個方形的圓，雖然幾何學家可以將圓當作多角度的許多直線構成的多邊形，但如圓形這種存在（以其單純的規(guī)則或曲面定義來說），還不能被認為是一種概念。在一個圓形的概念中，中心和邊緣都是同樣重要的，也同時存在這兩個標志，但中心和邊緣本身是矛盾的、對立的。

對于排中律，黑格爾批判道：排中律是進行規(guī)定的知性所提出的原則，是為了擺脫矛盾，卻不知道這反而回到了矛盾。例如，“如果甲非正甲，那么肯定為負甲”，我們能看到，這句話定義了一個概念“甲”，這個“甲”非“正甲”，亦非“負甲”，但也同時既能被認為是“正甲”，也能被認為是“負甲”。對排中律進行如此抽象的原因的本質是認為所有事物都是相反的。但事實證明，無論在天上或地上，在精神世界還是自然世界，不存在知性認為的抽象的“非此即彼”的存在。任何事物都有存在的但不與自身相一致的局限性。例如，在無機酸自身的性質也是鹽基，即酸本身也是通過與對方的鏈接而存在。因此，酸不是靜態(tài)的，而是在去實現(xiàn)其潛在的自然連續(xù)的嘗試的過程中。

第3篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

關鍵詞：萊布尼茨；古典形式邏輯；數(shù)理邏輯；內涵邏輯；內在關系說

中圖分類號.B81-0文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2020）02-0001-10

萊布尼茨不僅在西方哲學史上享有崇高的地位，而且在西方邏輯史上也享有崇高的地位。鑒于我國萊布尼茨邏輯思想研究長期存在有“一手文獻太少”“缺乏理論系統(tǒng)和理論深度”等弊端，本文將盡可能多地依據(jù)有關原始資料，努力從西方邏輯史的維度對萊布尼茨邏輯學的學術成就、歷史影響和理論得失做一總體的綱要式的較為系統(tǒng)和較為深入的說明。

一

萊布尼茨既是西方古典形式邏輯的繼承者和改革者，又是現(xiàn)代符號邏輯或數(shù)理邏輯的開創(chuàng)者和奠基人。鑒于此，筆者對萊布尼茨邏輯學成就的討論，就從他改革和發(fā)展西方古典形式邏輯談起。

萊布尼茨生活在亞里士多德所開創(chuàng)的古典形式邏輯橫遭非議的時代，不僅英國經(jīng)驗論者培根和洛克對亞里士多德的邏輯學進行了非常嚴厲地批評，而且大陸理性派創(chuàng)始人笛卡爾也極力貶低它，說它對“發(fā)現(xiàn)真理”“毫無價值”。在這種情勢下，萊布尼茨在繼承亞里士多德所開創(chuàng)的古典形式邏輯的基礎上對之做了多方面的改革。

萊布尼茨對古典形式邏輯的改革和完善主要表現(xiàn)在下述幾個方面：

首先，萊布尼茨在繼承亞里士多德詞項邏輯思想的基礎上提出和闡述了他的主謂詞學說，也就是他的“謂詞包含在主詞之中”的學說。萊布尼茨在《對邏輯演算的兩個研究》中明確指出：“每個直言命題都有兩個詞項”，它們在任何情況下都是“包含”和“被包含”的關系。后來，他在《形而上學談》中進一步明確指出：“主詞的項必定包含其謂詞的項?！爆F(xiàn)代數(shù)理邏輯大家羅素不僅將萊布尼茨的主謂詞邏輯視為萊布尼茨邏輯學的一項基本原則，還進而將其視為萊布尼茨構建其整個哲學或形而上學的一項基本原則。

其次，萊布尼茨充實和發(fā)展了亞里士多德的三段論理論。亞里士多德雖然重視意義理論，卻把它的邏輯學的重心放在三段論上，并將發(fā)現(xiàn)三段論推理視為自己的一項重要功績，宣稱：“在推理上，我沒有找到任何前人的著述?！比R布尼茨雖然稱贊亞里士多德的三段論理論是“人類精神最美妙的發(fā)現(xiàn)之一”，卻還是對之做了充實和發(fā)展。亞里士多德把三段論劃分為三個格十四個式。后來，他的學生德奧弗拉斯特（公元前371-前286）在第一格中增補了五個后來屬于第四格的式。萊布尼茨則證明出三段論四個格二十四個有效式的存在。早在1666年，他就在《論組合術》一文中證明有直言三段論第四格的存在，稍后他又給出了完全正確的二十四個三段論式的表，并且運用亞里士多德的化歸程序從第一格的那些式中演繹出第二格和第三格的諸有效式。

第三，萊布尼茨改革和完善了古典形式邏輯的邏輯規(guī)律理論。這首先表現(xiàn)為他對同一律的提出、論證和強調。亞里士多德雖然曾對矛盾律和排中律做過比較明確和詳盡的闡述，但對同一律的表述則比較含混，至少未明確地將其提升到“律”的高度。萊布尼茨則不僅明確地提出了“同一性原則”的概念，而且將其提升到了“律”的高度，“同一律”之所以被稱作“萊布尼茨律”（Leibniz’sLaw），即是謂此。其次表現(xiàn)為萊布尼茨首次提出了充足理由律，并將其規(guī)定為思維和推理所依據(jù)的一項主要原則。傳統(tǒng)邏輯從亞里士多德起，一向推崇矛盾律和排中律，將其視作必然真理或關于本質的真理提供推理的原則或基礎，而對關于存在的真理或關于偶然事物的真理則一向不予重視，即使在萊布尼茨時代，多數(shù)哲學家，尤其是霍布斯和斯賓諾莎，依然否定偶然事物和偶然真理的存在，萊布尼茨不僅承認偶然事物和偶然真理的存在，而且還在西方邏輯學史上首次提出充足理由律作為偶然事物存在的根據(jù)。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術》一文中將充足理由律稱作“原初命題”，并把它說成是關于“某物存在”的“偶然命題的基礎”。1668年，萊布尼茨首次使用了“充足理由原則”這一概念。1679年，萊布尼茨將其視為“所有人類知識中一條最偉大也最富于成果的一條公理”（intermaximaetfoecundissimacensendumesttotiushumanaecogni-tionis）。1714年，萊布尼茨明確地將充足理由原則稱作“事實真理”或“偶然真理”“推理”的一項“大原則”。1716年，萊布尼茨不僅強調了充足理由“這一大原則的堅實性和重要性”，而且還把它說成是“理性的最本質性的主要原則之一”，“推翻這條原則就會推翻整個哲學的最好部分”。

最后，萊布尼茨推動了蓋然性邏輯的問世。與亞里士多德比較偏重于證明技術不同，萊布尼茨則更加注重發(fā)明技術或發(fā)現(xiàn)技術。他認為：“需要有一種新的邏輯，來處理概率問題”。早在1680年，他就曾指出：蓋然性問題或概率問題是邏輯學中“最有用的部分”（eettepartiedelaLogiqueutile）。1714年，他在其致布爾蓋的一封信中又強調了“后天經(jīng)驗”在解決蓋然性問題或概率問題上的重要性。應該說，萊布尼茨的這些努力在蓋然性邏輯或概率論的后來發(fā)展中是發(fā)揮了積極作用的，無論是使概率論成為數(shù)學一門獨立分支學科的伯努利（1654-1705），還是分析概率論的創(chuàng)始人拉普拉斯（1749-1827）都或多或少地受惠于萊布尼茨。

二

萊布尼茨在邏輯學領域所取得的成就不僅表現(xiàn)為他改革和發(fā)展了古典形式邏輯，更重要的還在于他倡導和設計了符號邏輯，成為數(shù)理邏輯的開創(chuàng)者和奠基人。

這首先表現(xiàn)在萊布尼茨首次比較系統(tǒng)和深入地探討了“普遍字符”問題。符號邏輯或數(shù)理邏輯與古典形式邏輯最顯著的區(qū)別就在于一個使用直接代表聲音間接代表概念的表音文字，一個則使用直接代表概念或語素的表意符號。因此之故，倡導和設計“普遍字符”不僅成了萊布尼茨符號邏輯設計的一項首要的和基礎性的工作，而且在萊布尼茨看來，也是一項可以使他自己“永垂不朽”的偉大“工程”。此前，無論是呂里，還是霍布斯和笛卡爾，都在一定范圍內觸及了普遍字符問題，但他們的工作不是缺乏理論深度，就是缺乏理論廣度和理論系統(tǒng)。萊布尼茨則不同，他從一開始就將普遍字符的討論奠放到本體論和宇宙論的基礎之上。

早在1666年，萊布尼茨在《論組合術》一文中對普遍字符的討論就不僅從“對上帝存在的推證”入手，而且還廣泛涉及“邏輯學”“形而上學”“物理學”（自然哲學）和“實踐科學”。其視野之深邃和寬廣，可謂前所未有。而他將普遍字符稱作組合成作為“整體”的復合概念乃至所有科學的“部分”、簡單概念、“原初概念”乃至不可分的“單元”（unitatum）的做法更是將普遍字符“科學之基”和“科學之母”的地位和功能一目了然地昭示出來了。

之后，萊布尼茨在《普遍科學序言》《達致普遍字符》和《人類學說的視域》等論文中對普遍字符做了多方位的考察。例如，在《普遍科學序言》（1677年）一文中，萊布尼茨指出，他構建普遍字符的目標即在于“找到一些字符或符號適合于表達我們的全部思想”，并且使“那些表達我們全部思想的字符…‘構成一種既能夠寫作也能夠言說的新語言”。他還進而斷言：這種“新語言”乃“理性最偉大的工具”，“人類心靈的最高成就”。再如，在《達致普遍字符》（約1679年）一文中，萊布尼茨不僅將“普遍字符”直接判定為“普遍語言”（LinguamUniversalem），而且還宣稱普遍字符學既涵蓋“發(fā)現(xiàn)新命題的技術”，又發(fā)現(xiàn)“對這些命題進行批判考察的技術”，而創(chuàng)建“人類思想的字母表”乃達致“普遍字符”的第一步。在《人類學說的視域》（1690年之后）一文中，萊布尼茨不僅提出了普遍字符即是“各門科學的整體”的思想，強調“當各個字母或其它字符標示字母表或語言的實際字母時，組合術連同語言研究便產生出密碼破譯術”，而且甚至還進一步非常自信地強調我們憑借普遍字符便可以“認識一切”。

最后，在《人類理智新論》（1704年）里，針對洛克關于一般真理只有藉語詞才能設想和表現(xiàn)的觀點，萊布尼茨針鋒相對地指出：借“其他標志”也同樣能夠“設想”和“表現(xiàn)”。他舉例說，除西方的表音文字外，中國的表意文字就行。但他認為，他的普遍字符（CaractereUniverse）甚至比中國的表意文字更“通俗”、能“更好地”“設想”和“表現(xiàn)”一般真理或普遍真理。因為這種符號“自身就能表示意義”（desfiguressignifieantes）。

萊布尼茨設計和籌劃符號邏輯的第二項重大工程在于他比較系統(tǒng)和深入地討論了“數(shù)學科學”或邏輯演算問題。如前所述，在萊布尼茨之前，笛卡爾就提出了“數(shù)學科學”概念，但萊布尼茨不是“照著講”，而是“接著講”，他的數(shù)學科學在內容上不僅豐富了許多而且也深刻了許多。萊布尼茨的“數(shù)學科學”，如他自己所說，不僅有許多“美妙的方法”，而且還有派生這些“美妙方法”的“比數(shù)學還要廣泛的分析技術”，有它的“形而上學基礎”。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術》中強調指出：“數(shù)是某種具有最大普遍性的東西，……它正確地屬于形而上學”。后來，萊布尼茨在《達致普遍字符》一文中，進一步把“數(shù)”說成是“一種形而上學模型”（fidurametaphysiea），把算術說成是“一種宇宙靜力學”（StatieaUniversi），強調“在數(shù)里面隱藏了最深奧的秘密（maximainnumerismysteria）”。鑒于此，萊布尼茨提出了“按照一種新的方法，創(chuàng)立一種數(shù)學一哲學的研究路線”的設想。1678年，萊布尼茨在致契爾恩豪斯的一封信中闡明了他的“數(shù)學科學”與普通數(shù)學學科或代數(shù)學的原則區(qū)別。他指出：前者是“一門關于形式的科學或者說是一門關于相似與不相似的科學”，而后者則是“一門關于量（大?。┑目茖W，或者說是一門關于相等和不等的科學”。因此，“數(shù)學科學”非但不隸屬于代數(shù)學，代數(shù)學甚至邏輯學本身反而應隸屬于前者。

邏輯演算是萊布尼茨數(shù)學科學中的一項重要內容。萊布尼茨在《對邏輯演算的兩個研究》《邏輯演算研究》和《位置幾何學研究》等論文里比較具體深入地探討了這一問題。

在《對邏輯演算的兩個研究》（1679年）一文中，萊布尼茨明確提出了“素數(shù)”（primenumber）概念，并開始以代表其因子的素數(shù)的乘積來表達復合概念。他舉例說：既然人是一個理性的動物，倘若動物的特征數(shù)是a，如2，而理性的特征數(shù)為r，如3，則人的特征數(shù)或h，就將是2x3或6。在該文的第二部分（即“普遍演算樣本”）中，萊布尼茨還試圖藉對普通命題的經(jīng)驗分析來構設代數(shù)邏輯。他以全稱肯定命題“a是b，或（所有的）人是動物”，即每一個a都是b的形式為基礎，提出并論證了邏輯演算的多項基本原則：如“ab是a，或者（所有的）理性動物是動物。ab是b，或者（所有的）理性動物是理性（的）。”“或者省略掉b，即（所有的）動物是動物”，亦即“a是a”等。

《邏輯演算研究》（1690年）一文對于我們了解萊布尼茨的邏輯演算思想尤其重要。該文內容非常豐富，在其闡述的6個定義、2條公理和24個命題中，不僅提出了“求特征數(shù)術”或“字符術”，而且還新提出和闡釋了“次級詞項”“全異詞項”“伴同要素”和“伴同成員”等概念。值得注意的是，萊布尼茨在對其提出的定義和公理的“注釋”中，對他的邏輯演算規(guī)則的形而上學意義做出了更為深入的說明。例如，在對有關定義的注釋中，萊布尼茨不僅從概念的內涵上而且還從概念的外延上闡述了屬相與種相的關系，指出：“一個屬相的概念存在于一個種相的概念之中，但該種相的個體事物卻存在于該屬相的個體事物之中”。這里所涉及的內涵邏輯與外延邏輯的關系問題，后文還將論及。

萊布尼茨在《位置幾何學研究》（1679年）一文中提出了一種新的“演算類型”，這就是在“代數(shù)演算”之外新提出了“位置演算”。萊布尼茨的位置幾何學有兩條基本原理，這就是“全等關系”和“相似關系”。憑借這兩條原理，萊布尼茨賦予位置演算一種形而上學的意義，使幾何學由傳統(tǒng)的關于量的科學轉變成一門“關于質的或形式的科學”。萊布尼茨對此非常自信。他寫道：“憑借”位置演算這樣一種“普遍的方法”，“我們就能夠使代數(shù)遠遠超出韋達和笛卡爾，就像韋達和笛卡爾曾經(jīng)使代數(shù)遠遠超越古人一樣”。

萊布尼茨設計和籌劃現(xiàn)代符號邏輯的第三項重大工程在于他提出和闡釋了“普遍科學”（lasciencegenerale）概念。他之所以提出“普遍科學”概念，其根本目標在于賦予他的邏輯學和語言哲學一種百科全書乃至形而上學的意蘊。

早在1677年，萊布尼茨就在《普遍科學序言》中提出并闡釋了“普遍科學”概念，將其解釋成一門幫助我們“獲得真正幸?！薄@得“心靈寧靜”的科學。在萊布尼茨看來，這門科學不僅包含數(shù)學、形而上學、倫理學、靈魂學說和神學，而且還包含運動科學、物理學、醫(yī)學等學科。毫無疑問，我們前面提到的“普遍字符”和“普遍數(shù)學”即是其不可或缺的內容。此后，萊布尼茨又將普遍科學區(qū)分為“量的普遍科學”和“質的普遍科學”或“形式的普遍科學”。

1679年，萊布尼茨在《奧秘的百科全書導論》一文中不僅將“普遍科學本身”規(guī)定為“奧秘的百科全書”的“主題”，而且將普遍科學界定為“那種關于就其本身而言可普遍思想的東西的科學”；此外，萊布尼茨還在將普遍科學的原則區(qū)分為“理性原則”和“事實原則”的基礎上，將“先驗第一原則”“屬于后驗知識的第一原則”“道德確定性原則”和“物理確定性原則”宣布為普遍科學的“形而上學確定性原則”。

隨后，萊布尼茨在《推進科學的規(guī)則》（1680年）中，不僅將普遍科學界定成“更高等級的科學”（sciencesuperieure），而且還將其界定成一門“發(fā)現(xiàn)的技術”（I’and’inventer）。他強調說，每門科學固然都有它自己的“發(fā)現(xiàn)原則”（1esprincippesinvention），但仍然需要同普遍科學所提供的“發(fā)現(xiàn)技術”相結合，也就是說，仍然需要得到普遍科學的指導和規(guī)范。

萊布尼茨在大約寫于17世紀80年代的《論確定性的方法和發(fā)現(xiàn)的技術》一文中從兩種真理或兩種技術的角度闡述了普遍科學的目標或旨趣。他指出：普遍科學不僅蘊含有推理真理和推證技術，尤其蘊含有事實真理和發(fā)現(xiàn)技術。他寫道：“在所有類型問題上的長期實踐和反思伴隨著發(fā)明和發(fā)現(xiàn)的重大成功，已然使我懂得在思想技術方面，也和其他技術領域一樣，存在有秘密。而這正是我承諾予以探討的普遍科學的旨趣?！?/p>

至17世紀90年代，萊布尼茨繼續(xù)探討和闡述他的“普遍科學”概念。在《論智慧》（約1693年）一文中，萊布尼茨事實上將他的普遍科學稱作一種“智慧學”，宣稱：“智慧是關于所有科學原理以及應用它們的技術的完滿知識。”他進而寫道：“所謂原理，我指的是所有的基本真理，通過某種發(fā)揮和某種小規(guī)模的應用，就足以使我們得出我們所需要的任何結論?！?696年，在其致瓦格納的一封信中，萊布尼茨一方面將普遍科學說成是一門邏輯學“與之密切相關的學科”，另一方面又使用了“普遍科學或形而上學”（dergemeinlichenWissenschafftoderMetaphhisik）的措辭，徑直將普遍科學等同于形而上學。

萊布尼茨設計和籌劃符號邏輯的第四項重大工程是他的“分析一綜合”方法論。嚴格地講，方法論是一個近代才出現(xiàn)的問題。誠然，傳統(tǒng)邏輯中也有一些方法論內容，例如亞里士多德就曾論及理性演繹和經(jīng)驗歸納，但闡述得不夠明確也不夠深入和系統(tǒng)，只是到了近代，隨著認識論取代本體論成為哲學的中心問題，方法論才形成一種理論系統(tǒng)，構成哲學（認識論）和邏輯學的一項重要內容。英國經(jīng)驗主義創(chuàng)始人培根首次提出了系統(tǒng)的經(jīng)驗歸納法，即“三表法”，而大陸理性主義的創(chuàng)始人笛卡爾則提出了系統(tǒng)的理性演繹法。但在萊布尼茨看來，培根的經(jīng)驗歸納法是一種“外在的歸納”，帶有心理主義的色彩；笛卡爾的理性演繹法雖然看起來冠冕堂皇，卻缺乏根基，因為笛卡爾雖然將“清楚明白”的東西規(guī)定為他的方法論的起點，他卻既沒有提供清楚明白的“標準”，也沒有提供達到清楚明白東西的“途徑”?；趯ε喔偷芽柗椒ㄕ摰姆此?，萊布尼茨提出了他自己的方法論。萊布尼茨的方法論包含著相反相成的兩個基本層面或兩個基本階段：第一個層面或第一個階段是將概念和判斷批判分析成作為其構件的各個部分，第二個層面或第二個階段是對表象實在的真理的構建性綜合。在萊布尼茨看來，所謂分析，就是去發(fā)現(xiàn)蘊含在復合概念中的最簡單概念和蘊含在特殊原則中的最普遍原則：因此，分析并非培根的“外在的歸納”，而是一種“內在的歸納”，一種從復雜的既定的事實或關系進展到內蘊于它們之中的更為普遍和更為抽象的概念和原則。綜合則是構建性的，是由簡單的抽象的真理構建出具體的真理。因此，一般來說，與綜合相對應的是演繹，從而是一種相加或積聚的過程。如果說分析是一個從復雜到簡單、從個別到一般、從具體到抽象的過程的話，綜合便是一個從簡單到復雜、從一般到個別、從抽象到具體的過程。萊布尼茨的“分析一綜合”法或“分析一綜合”邏輯所內蘊的就是這樣兩個相反相成的推理過程。萊布尼茨的普遍字符、普遍數(shù)學和普遍科學所運用的無一不是他的“分析一綜合”法。

其實，萊布尼茨在《論組合術》中所運用的就是他的“分析一綜合”法。萊布尼茨在討論“組合術”的“預設”時，特別討論了“部分”（partium）和“整體”（Totum），絕非偶然。因為他的“分析一綜合”法所關涉的核心關系就是部分與整體的關系：所謂分析就是從整體到部分，所謂綜合就是從部分到整體。在萊布尼茨看來，綜合與分析密不可分。萊布尼茨的“組合術”雖然討論的是“綜合法”，但他既然將“組合的基礎”說成是“整體本身（以及因此數(shù)或總體）能夠分解成部分，這些部分可以說是一些更小的整體”，這就表明，萊布尼茨在《論組合術》里既運用了“綜合”法，也運用了“分析”法，換言之，他運用了他的“分析一綜合”法。

1674年，萊布尼茨在《論普遍性方法》一文中，事實上提出了兩種類型的“分析或綜合”：一種是“特殊的分析或綜合”，另一種是“普遍的分析或綜合”。他在這篇論文中倡導的是一種“普遍性的方法”，也就是一種“普遍的分析或綜合”，亦即他所謂的“字符學”（“普遍字符學”）。萊布尼茨將這種普遍方法或這門科學歸結為下述兩點：“第一點，是將若干不同事例還原成單一的程式、規(guī)則、方程或結構；第二點，是將各種不同的符號還原成一種和諧，以便普遍地推證或解析許多有關它們的問題或定理。”

在《分析一綜合邏輯的形而上學基礎》（1676年）一文中，萊布尼茨不僅廣泛涉及事物的可能存在與現(xiàn)實存在問題、二元論與一元論問題、虛空或真空問題、時空無限問題、連續(xù)體組合的迷宮問題、實無限（無定限）與潛無限問題和心靈不朽問題，而且還廣泛涉及復合形式與簡單形式問題、主詞與形式的關系問題、心靈的反省或自我體驗問題、反省與記憶和人的同一性與人格的同一性問題、字符的認識論價值問題以及上帝之為簡單形式的主體以及第一理智問題等。盡管該文的一些觀點值得斟酌，其表達也不夠系統(tǒng)和連貫一致，卻足以說明在旅居巴黎期間，萊布尼茨就已經(jīng)開始從形而上學或本體論的高度或深度來理解和闡釋他的分析一綜合法了。

在《論普遍綜合與分析，或論發(fā)現(xiàn)術與判斷》（約1679年）一文中針對笛卡爾片面推崇分析法的理論傾向，萊布尼茨特別強調了綜合在發(fā)現(xiàn)真理方面的特殊功能。他指出：綜合使我們“能夠發(fā)現(xiàn)所出現(xiàn)的各種問題的答案”，而分析則只能“解決各種既定的問題”。由此，他提出了“建立綜合更為卓越”（Praestantiusestsynthesimcondere）的口號，斷言：“組合或綜合是發(fā)現(xiàn)一些事物用法或應用的更好的手段。”

三

萊布尼茨邏輯學在西方邏輯史上產生了深廣影響。

萊布尼茨對西方古典形式邏輯的影響相當深廣。充足理由律和萊布尼茨律（同一律）的流行，即可見一斑。萊布尼茨在蓋然性邏輯或概率論領域，如上所述，有開創(chuàng)之功。此外，在三段論的格一式理論領域.萊布尼茨在對四個格的確定、無效式的排除和“三段論”的還原或三段論演繹系統(tǒng)的構建方面發(fā)揮了至關重要的作用。在一定意義上，我們可以說，萊布尼茨在萊布尼茨律（同一律）的基礎上構建了西方邏輯史上第一個內容廣泛、結構嚴謹?shù)墓砘托问交堇[系統(tǒng)。其對古典形式邏輯的改革之功和發(fā)展之功，迄今為止，鮮有出其右者。有人稱其為“邏輯史上最偉大的邏輯學家之一”此言不誣也。

萊布尼茨對現(xiàn)代符號邏輯或數(shù)理邏輯的影響甚至更為深廣。可以說，凡談論符號邏輯史或數(shù)理邏輯史的幾乎沒有不說到萊布尼茨的.他們不是把萊布尼茨說成是符號邏輯或數(shù)理邏輯的“先驅”，就是明確地將其說成符號邏輯或數(shù)理邏輯的“創(chuàng)始人”或“奠基人”。德國邏輯學家肖爾茲之所以說萊布尼茨使亞里士多德“開始了新生”，乃是因為在他看來，萊布尼茨“發(fā)現(xiàn)了某些本質上全新的東西”.提出了“把邏輯加以數(shù)學化的偉大思想”，以至于“人們說起萊布尼茨的名字就好像是談到日出一樣”。

事實上，萊布尼茨的符號邏輯思想或者說他的“字符游戲”不僅哺育了布爾的邏輯代數(shù)和弗雷格的邏輯演算，而且還直接哺育了羅素的邏輯演算。眾所周知，早年的羅素原本是一個對數(shù)學持懷疑立場、對邏輯也并不怎么感興趣的“羽翼豐滿的黑格爾主義者”。但1899年春劍橋大學三一學院意外地安排他代人開設了萊布尼茨哲學課程，使他對萊布尼茨哲學和邏輯學產生了濃厚的興趣，隨后便撰寫并于1900年出版了西方哲學史和西方邏輯史上第一部深入闡述萊布尼茨哲學和邏輯學思想的重要著作《對萊布尼茨哲學的平行解釋》，吃驚地發(fā)現(xiàn)“萊布尼茨哲學大廈的最幽深處”竟是他的“邏輯學”，于是羅素本人對邏輯學產生了濃厚的興趣，并最終走上了探究數(shù)理邏輯的道路。晚年，羅素在回憶自己的學術生涯時，也坦然承認他是在寫作《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》時萌生了新的“看法”“以后”，才“發(fā)現(xiàn)了皮亞諾在數(shù)理邏輯中的研究”的，才“在1899-1900這兩年中”實現(xiàn)了他一生中具有“革命”性質的“改變”的。

尤其值得注意的是：羅素不僅是萊布尼茨的邏輯學思想的發(fā)現(xiàn)者和繼承者（批判性繼承者），而且在一定意義上還可以說是“萊布尼茨邏輯系統(tǒng)”的“完成”者。肖爾茲就曾非常形象地將萊布尼茨的符號邏輯說成是一個未完成的“邏輯系統(tǒng)”，“一些卓越的殘篇”，而將羅素與人合著并于1910-1913年出版的《數(shù)學原理》視為萊布尼茨邏輯系統(tǒng)的“完成”。而羅素本人也毫不掩飾自己作為萊布尼茨“邏輯系統(tǒng)”的發(fā)現(xiàn)者、繼承者和完成者的學術身份：一方面他非常難能地坦然承認萊布尼茨“數(shù)理邏輯始祖”的地位，斷言：萊布尼茨的數(shù)理邏輯的研究成果“當初假使發(fā)表了，會重要之至；那么，他就會成為數(shù)理邏輯的始祖，而這門科學也就比實際上提早一個半世紀問世”：另一方面，他又在事實上將自己說成是促使萊布尼茨邏輯系統(tǒng)“完成”和“夢想成真”的一個“推手”。他寫道：“由于數(shù)理邏輯的發(fā)展，也由于他（指萊布尼茨——引者注）在這一學科及其相近學科的手稿的同時發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨作為一位哲學家的意義比那個時候（指羅素寫作《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》的1900年——引者注）更其昭然了。……在邏輯學和數(shù)學原理領域，他的許多理想已經(jīng)成真；而且已經(jīng)最終表明，它們絕不是一種異想天開的幻想。第二版序加

就我國邏輯學界的情況看，事情也同樣如此。我國老一輩西方邏輯史家，從王憲鈞到張家龍，幾乎眾口一詞地肯定萊布尼茨在數(shù)理邏輯史上的奠基地位和創(chuàng)始人地位。王憲鈞（1910-1993）不僅宣布萊布尼茨是“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，而且還斷言“現(xiàn)代邏輯的發(fā)展可以說是符合和實現(xiàn)了他所設想的精神的”?！段鞣竭壿嬍费芯俊芬粫闹骶幗祗K（1915-2006）稱萊布尼茨為“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，斷言：在邏輯史上，萊布尼茨與作為“邏輯之父”的亞里士多德和作為“實驗科學始祖”的培根，享有同樣的“聲譽”?！段鞣竭壿嬍贰芬粫闹骶庱R玉珂稱萊布尼茨是“現(xiàn)代形式邏輯的構設者與初步奠基者”，是“邏輯史上繼亞里士多德之后偉大的邏輯學家之一”。《數(shù)理邏輯發(fā)展史》一書的作者張家龍（1938一）批評了少數(shù)西方邏輯史家將萊布尼茨視為數(shù)理邏輯“先驅者”和“前史時期”代表人物的做法，強調了萊布尼茨數(shù)理邏輯創(chuàng)始人的歷史地位，斷言：“從現(xiàn)有的資料來看，萊布尼茨關于邏輯的論述足以表明，他是當之無愧的數(shù)理邏輯創(chuàng)始人?！?/p>

四

萊布尼茨的邏輯學思想，特別是他的符號邏輯思想雖然在西方邏輯史上享有崇高的地位，但也有一些不容否認的缺失。

首先，萊布尼茨的邏輯學，包括他的符號邏輯思想，總的來說，未能超越內涵邏輯的范疇。誠然，萊布尼茨也曾思考過外延邏輯問題。例如，他在《對邏輯演算的兩個研究》（1679年）一文中就曾指出，如果從外延邏輯出發(fā)，也就是從構成概念的外延維度，即“個體事物”或“普遍概念的例證”出發(fā)，我們不僅可以對概念之間的關系得出完全不同的結論，而且還能夠由此“推證出所有的邏輯規(guī)則”。但萊布尼茨本人之所以不愿意采用“外延邏輯”。其理由在于外延邏輯“考慮的不是概念，而是歸入普遍概念的例證”。在萊布尼茨看來，普遍字符科學也好，數(shù)學科學和普遍科學也好都“不依賴于個體事物的存在”，都只不過是“普遍概念的組合”而已。但既然任何概念既都有內涵也都有外延，既然“個體事物的存在”是一個人人都能感知得到的不爭的事實，則內涵邏輯對個體事物的貶低和排拒，自然遭到了經(jīng)驗主義哲學家和邏輯學家的抵制。波蘭邏輯學家盧卡西維茨（1878-1956）就曾說過：亞里士多德所開創(chuàng)、且為萊布尼茨所繼承和發(fā)展了的內涵邏輯的“最大缺點”就是“單一詞項和單稱命題在其中沒有地位”，可謂一語中的。而在一定意義上，我們可以說，現(xiàn)代數(shù)理邏輯正是在由內涵邏輯向外延邏輯轉型的基礎上產生和發(fā)展起來的?，F(xiàn)代的數(shù)理邏輯理論，如弗雷格（1848-1925）的“量詞理論”以及羅素的“摹狀詞理論”等，說到底都是為了實現(xiàn)現(xiàn)代邏輯的這樣一種轉型提出來的。一些西方邏輯史家，如波亨斯基（1902-1995），之所以不肯承認萊布尼茨現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人和奠基人地位，與萊布尼茨之拘泥于內涵邏輯也不無關系。

萊布尼茨邏輯學的另一個顯著缺陷在于他之拘泥于“內在關系說”。毋庸諱言，萊布尼茨不僅承認關系問題和關系命題，而且還不厭其煩地討論和闡釋了關系命題的主要類型。萊布尼茨認為存在有“兩種關系”：其中一種是“比較的”，另一種是“和諧的”。他所謂“比較關系”，指的是那些“關于相合或不相合的”關系，如“相似、相等、不相等，等等”。他所謂“和諧關系”，指的是“包括有某種聯(lián)結”的關系，如“原因和結果、全體和部分、位置和秩序等等”。問題在于在萊布尼茨看來，無論哪一種關系都不過是心靈的觀念或觀念的組合，其本身都不具有實在性，而都源于心靈的知覺屬性，源于“某種具有理性本質的東西”，歸根到底都源于“最高理性”。羅素反駁道：“假定甲和乙是兩件事，甲先于乙。我不認為，這意味著甲里有一種東西，使甲（完全不牽涉到乙）具有一種特性，我們若提到乙來表示這種特性，就不正確了。”羅素自己還特別強調說，他正是在對萊布尼茨內在關系說的反思中，“認識到關系問題的重要性”，達到了“關系外在說”和“關系邏輯”的。他寫道：“我第一次意識到關系問題的重要性是我研究萊布尼茨的時候?！币驗樗窃陂喿x和研究萊布尼茨的過程中，認識到了內在關系說的癥結所在，使他最終從黑格爾思想的枷鎖中“解放”了出來，達到他的邏輯思想中“最重要”并且在他“后來的哲學中占優(yōu)勢”的“外在關系說”。羅素還進一步強調說，他在《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》里就曾討論過內在關系說，“發(fā)現(xiàn)”萊布尼茨、布爾和皮爾士對關系所持的“偏見”“在哲學和數(shù)學里發(fā)生了不良影響”。在羅素看來，“關系邏輯里重要的東西是與類邏輯不同的東西”，不僅萊布尼茨和布爾，即使皮爾士也未曾注意到這一點。而羅素正是憑借其在對萊布尼茨關系理論的批判性反思中領悟到的“與類邏輯不同的東西”，革新和完善了德摩根（1806-1871）和皮爾士（1839-1914）的關系邏輯，比他們“更嚴格、更形式、更科學地表達了關系演算”，使數(shù)理邏輯“這門年輕的科學由于有了新的工具即抽象的關系理論而豐富起來了”。

在其他方面，萊布尼茨的邏輯思想也有這樣那樣的缺陷，如在學理結構層面的神學預設以及在其邏輯體系構建進度設計層面的烏托邦傾向等，但無論如何，拘泥于內涵邏輯和內在關系說，都是萊布尼茨邏輯思想的兩項比較基本的缺陷。然而，當我們這樣說時，我們是就現(xiàn)代數(shù)理邏輯的生成和發(fā)展而言的，是說不破除萊布尼茨的內涵邏輯和內在關系說，奠基于外延邏輯和外在關系說的現(xiàn)代數(shù)理邏輯就不可能順利產生和發(fā)展。但倘若我們換一個視角看問題，倘若我們用長時段的眼光看問題，便會別有一番天地。就萊布尼茨的內涵邏輯來說，既然凡概念都有內涵和外延兩個層面，則內涵邏輯就和外延邏輯一樣永遠不會過時，如果說作為主外延邏輯的現(xiàn)代數(shù)理邏輯必須超越傳統(tǒng)內涵邏輯才得以建立和發(fā)展起來，則內涵邏輯也同樣有望在超越現(xiàn)代數(shù)理邏輯的外延邏輯的基礎上重新建立和構建起來。而這樣的內涵邏輯無疑將是萊布尼茨所主張的內涵邏輯的一種“復辟”或“新生”，盡管這樣一種“復辟”或“新生”并不是對它的簡單重申，而是增添了各色各樣的新的合乎時代的內容。毋庸諱言，也許有朝一日，當代的內涵邏輯也會重蹈萊布尼茨內涵邏輯的覆轍，但同樣可以相信的是，總有一天，更新形態(tài)的內涵邏輯終將再次復辟和新生。由此看來，萊布尼茨所主張的內涵邏輯作為邏輯的一種存在形態(tài)，是永遠消滅不了的，是永遠有其存在依據(jù)和邏輯價值的。

對萊布尼茨所主張的內在關系說，也可以作如是觀。因為“關系”從來不可能是無緣無故的，關系固然必定涉及兩個關系項（兩個主體或兩個事件）的外在關聯(lián)，但也必定涉及具有外在關聯(lián)的兩個關系項，必定與這兩個關系項的某種性質或屬性有一定的關聯(lián)。因此，內在關系說和外在關系說一樣，也具有一定程度的合理性?，F(xiàn)代數(shù)理邏輯所主張的外在關系說或關系邏輯固然具有片面的真理，但萊布尼茨所主張的內在關系說也同樣具有一種片面的真理。因此之故，正如現(xiàn)代數(shù)理邏輯在一段時間里可以用它自己的“外在關系說”取代萊布尼茨所主張的“內在關系說”一樣，可以預見，他們所主張的“外在關系說”有朝一日終將為一種新的形態(tài)的“內在關系說”所取代。從這個意義上，我們可以說萊布尼茨所主張的“內在關系說”也是永遠消滅不了的，也同樣具有某種永恒的意義。

尤其值得注意的是，萊布尼茨高人一籌的地方在于：即使在其主張內涵邏輯和關系內在說的情況下，他也同時在一定意義上認可外延邏輯和外在關系說。一如前面所指出的，萊布尼茨在《對邏輯演算的兩個研究》（1679年）一文中，就曾明確指出：經(jīng)院派從外延邏輯出發(fā)說“金屬大于黃金”和他從內涵邏輯出發(fā)說“黃金大于金屬”，雖然演算方向“相反”，但這兩種說法“相互之間卻并不矛盾”（donotcontradicteachother）。而他之所以堅持內涵邏輯，無非是他自己因取主張概念優(yōu)先和概念自足的唯理論立場而無法“執(zhí)兩用中”，調和內涵邏輯和外延邏輯。而這就意味著，西方邏輯的未來發(fā)展既不可能只是簡單地以外延邏輯取代內涵邏輯，也不可能只是簡單地以內涵邏輯取代外延邏輯，而是有望在理性論與經(jīng)驗論相互借鑒和相互吸收的基礎上，或是內涵邏輯越來越多地借鑒和吸收外延邏輯，或是外延邏輯越來越多地借鑒和吸收內涵邏輯，正如極端的唯理論和極端的經(jīng)驗論沒有出路一樣，極端的外延邏輯和極端的內涵邏輯也是如此。倘若事情果真如此，則主內涵邏輯的萊布尼茨對待外延邏輯的這樣一種寬容立場無疑為內涵邏輯和外延邏輯的相互借鑒和相互吸收提供某種可能，內蘊了和預示了未來邏輯發(fā)展的一種值得期待的美好愿景。

第4篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

關鍵詞： 相聲 幽默 前景化 邏輯偏離

1.引言

相聲，作為一種“以語言為主的喜劇性說唱藝術”（王力葉，1982：42），因其幽默諧趣，通俗易懂，一直深受大眾的喜愛。相聲的幽默諧趣，主要是通過語言實現(xiàn)的，同時輔以表情動作。因此，相聲創(chuàng)作首先要從語言上下工夫，運用語言使人發(fā)笑并寓教于笑是提高相聲藝術水準的重要課題。

相聲之所以幽默是因為相聲里滿是笑料。在相聲中，所有笑料被稱為“包袱”。在相聲中，包袱，像一個個裝滿笑料的包裹，演員在觀眾不知不覺中把笑料裝進去，系好扣子，再伺機突然地把笑料抖出來（薛寶琨，1984：64），觀眾便會因出乎意料而放聲大笑。同時，由于笑料是事先一步步裝進去的，在出乎意料的同時，觀眾又會覺得合情合理。正所謂笑得既在意料之外，又合于情理之中。

相聲幽默的成功之處在于在其創(chuàng)作過程中充分考慮了觀眾的審美需求，充分把握了笑的本質，即人的“心理情感常態(tài)的一種偏離”（安豐存、李紅英，2011：140）。在語言表達中，巧妙地運用偏離技巧，將笑點前景化，從而使語言脫離人們的表達習慣，突破人們的定式思維，在表達方式和認知理解之間形成強烈的對比反差，進而達到幽默詼諧的藝術效果。

相聲，作為受觀眾喜愛的語言藝術，為保持其永久活力，其創(chuàng)作中語言的加工與提煉顯得尤為重要。如何讓相聲語言在有限的表演時間里容納更多的包袱，制造更多的笑點一直以來是語言學研究者們關注的焦點。在前人的研究中，從預設理論、關聯(lián)理論、語用學角度研究相聲幽默的頗多，而從文體學前景化角度的研究較少。在相聲幽默前景化的研究中，邏輯學角度的研究更是鳳毛麟角。本文將從邏輯前景化的視角，以當代相聲演員曹云金和劉云天在央視2013蛇年春晚的相聲作品《這事兒不賴我》為研究文本，探討該文本是如何通過邏輯前景化制造并展現(xiàn)相聲幽默的。

2.文獻回顧

對于相聲幽默的研究很早就有。早在1982年，王力葉在《相聲藝術與笑》一書中就對相聲的特點、包袱、笑料的基本因素等作了歸納。薛寶琨于1984年在《笑的藝術》中闡述了包袱的藝術辯證法和相聲的藝術趣味。除此之外，研究相聲幽默的期刊論文更是不勝枚舉，但它們多是從語用學、預設理論、關聯(lián)理論角度探討相聲的幽默，而前景化及邏輯學角度的研究十分稀缺。

前景化，也叫突出，是文體學最重要的概念之一。它是從繪畫藝術中引進的，指“人們在感受視覺藝術的過程中需要把立體與其背景區(qū)別開來”（劉世生2006：34）。前景化的概念源于俄國形式主義者什克洛夫斯基（1917），經(jīng)過穆卡羅夫斯基（1964）、雅各布森（1988）等布拉格學派的闡述，后經(jīng)利奇（1966）、韓禮德（1971）等文體學家的發(fā)展最終形成（劉世生，2006：34）。

前景化理論的核心概念即偏離。偏離作為文體學最重要的概念，與之對應的是零度。零度和偏離的理論是法國新修辭學和比利時列日學派修辭學中的最重要的概念。柯亨（1966）在《詩歌語言結構》一文中提出了文體學中的“零度觀”。在列日學派看來，零度是用來描寫“正常的”、“規(guī)范的”、“中性的”話語修辭狀態(tài)。而偏離則是用來描寫對零度的違反狀態(tài)的。這種違反只是局部性的、非系統(tǒng)性的（王希杰，1996：184）。簡單來說，零度即規(guī)范，偏離即變異。國內學者陳望道（1932）在《修辭學發(fā)凡》中也提出了零度的概念。而后，王希杰（1996）在《修辭學通論》中專門論述了零度和偏離，并把零度作為一個科學概念明確提出來。王希杰（1996）還將偏離分為大偏離和小偏離。所謂小偏離，即交際雙方不太關心或察覺不到的偏離。而大偏離，是交際雙方可明顯察覺到的，由于它的出現(xiàn)明顯改變了交際效果的偏離，也是語言學研究者關注的焦點。同時，王希杰（1996）還區(qū)分了正偏離和負偏離。正偏離是積極的、可接受的。相反，負偏離是消極的、不可接受的。王希杰（1996）認為，正偏離和負偏離既是對立的，又會在一定情況下相互轉化。在日常交際中，為保持交流順暢，人們通常避免負偏離以減少其帶來的不良影響。而相聲，作為語言幽默的藝術，往往會利用語言的負偏離所造成的與預期值的反差達到幽默的效果。這樣，負偏離在特定的語言環(huán)境中達到了積極的效果，進而轉化成了正偏離?？梢?，正偏離和負偏離并不是絕對的，完全取決于語言使用的場合。因此，正偏離和負偏離是辯證統(tǒng)一的。同時，王希杰（2006）還將零度與偏離與四個世界聯(lián)系了起來，即物理世界、文化世界、心理世界和語言世界。他認為在每一個世界都存在零度與偏離的對立統(tǒng)一。相聲幽默的偏離，不應單單體現(xiàn)在語言層面，在文化層面和心理層面也都各有反映。相聲的理解以文化為基礎，與心理預期形成反差，零度偏離理論與四個世界的結合，使得相聲幽默的成因得到了更加全面的詮釋。

從邏輯學角度對幽默的研究甚少。國內最知名的研究當屬高勝林2001年的文章《邏輯偏離與幽默》和他2006年的專著《幽默修辭論》。高勝林的研究從幽默的深層次結構進行分析，將幽默從四大邏輯規(guī)律的角度進行劃分，區(qū)分為對同一律的偏離、對矛盾律的偏離，對排中律的偏離與對充足理由律的偏離。高勝林運用了“邏輯偏離”這一概念，非“邏輯違反”意在區(qū)分“邏輯違反”是語病，而“邏輯偏離”則屬于一種修辭。

綜上所述，前人的研究要么僅從語用學、預設理論、關聯(lián)理論研究相聲幽默，要么只是分別論述了前景化、邏輯偏離與幽默，而將相聲幽默和邏輯前景化結合起來的研究不足，本文擬從這個角度進行研究。

3.理論框架

在《幽默修辭論》中，高勝林（2006）從四大邏輯規(guī)律的角度探討了幽默的偏離，并對四大邏輯規(guī)律進行了細分。同一律的偏離被細分為夸張、換義、誤會和倒錯；對矛盾律的偏離，他細分出矛盾、露底、藏否和佯否；排中律的偏離分為閃避和用歧；而充足理由律的偏離則被細分為強推和諧辯兩個次類。

當代相聲演員曹云金和劉云天的相聲作品貼近生活，反映時代潮流，包袱新穎，深受觀眾好評。他們的代表作品《這事兒不賴我》中的包袱更是以邏輯偏離居多，涵蓋了大多數(shù)邏輯偏離的種類。邏輯前景化理論在語料中得到了很好的應用。本文將運用高勝林對四大邏輯規(guī)律偏離的類別劃分分析這部相聲作品，探討前景化理論在相聲幽默中的應用。

4.語料分析

4.1對同一律的偏離

同一律是指一種“關于認識活動的規(guī)范性的規(guī)律”（高勝林，2006：228）。在同一上下文中同一語詞或語句應當表述同一思想。對同一律的偏離即指“自覺或者不自覺地偷換概念，轉移話題，前后不一”（高勝林，2006：228）。

4.1.1.換義

換義是指把一個字或詞前面用甲義，后面用乙義，使之發(fā)生變化（高勝林，2006：228）。

例（1）

曹云金：您說的那個是老的三從四德，她們現(xiàn)在又編了一個新的三從四德。

……

劉云天：那您給說說，三從是？

曹云金：從不體貼、從不溫柔、從不講理。

劉云天：那這四德呢？

曹云金：說不得、打不得、罵不得、惹不得。

在例（1）中，傳統(tǒng)三從四德中的“從”字本義是“輔佐”，而從不體貼、從不溫柔、從不講理中的“從”字意思是“從來”。通過對義項的轉換，“從”字意思發(fā)生了相對于常規(guī)的偏離，達到了幽默的效果。

4.1.2夸張

所謂夸張，即根據(jù)表達需要，故意夸大事實，以引起觀眾共鳴。夸張是對客觀事物的虛假判斷（高勝林，2001：87），因此是對同一律的偏離。

例（2）

曹云金：……人家那院子七百多進。院里好幾百趟高速公路。

……

曹云金：人家他爸爸上廁所開車去，開一半回來了。

劉云天：怎么了？

曹云金：沒忍住。

根據(jù)常識，我們知道，再大的四合院里也不會有高速公路。而在例（2）中，曹云金有意偏離常識，利用夸張的修辭手法，夸大其詞以凸顯富二代的房子之大。其語言之荒謬令人忍俊不禁。

例（3）

曹云金：……而且堵車太嚴重，現(xiàn)在這大城市堵車多嚴重啊，早高峰是早六點到晚十二點。

劉云天：一天那。

曹云金：你忘了那句名言了嗎？世界上最遠的距離不是生與死，是你在五環(huán)我也在五環(huán)。

在例（3）中，根據(jù)常識，早高峰不應持續(xù)到晚上，且如果兩人都在五環(huán)，距離本應很近，可曹云金故意運用了夸張的手法，說早高峰從早六點到晚十二點，五環(huán)以內的距離是世界上最遠的距離。通過對同一律的偏離，突出交通擁堵現(xiàn)象的嚴重性，達到了很好的幽默效果。

4.1.3.倒錯

倒錯是違反客觀事理，亂搭配使用詞語，使事物之間的關系發(fā)生錯位，收到滑稽可笑的效果。倒錯又可次分為違反邏輯的倒錯、違反語境的倒錯和翻譯不當?shù)牡瑰e（高勝林，2006：237-242）。

例（4）

曹云金：有句老話說得好，男人不壞女人不愛。再者說了，你們女人不就喜歡這種長得壞壞的男人嗎？

……

曹云金：是，我們女人是喜歡這種長得壞壞的男人，但我們不喜歡長壞了的男人。

在例（4）中，“長壞了的男人”一詞十分好笑，究其原因是“長壞了的”通常不與“男人”搭配，屬于詞語的亂搭配現(xiàn)象。這種詞語搭配的偏離使人眼前一亮，為之發(fā)笑。

例（5）

曹云金：小主從來容姿秀美，俏麗非凡，近日因諸事繁雜，身子不適略顯容顏憔悴，奴才承蒙小主多年雨露恩澤，每每思之倍感惆悵，故特別進忠美味加以調理，適逢皇額娘剛剛送來番邦進貢上等之辛辣食材，奴才私心想著若是小主用來定是極好的，不知小主意下如何？

劉云天：唉，這什么意思啊？

曹云金：我就是問她吃炸醬面還就蒜不……

語體的選擇應該符合所指稱的對象和當時說話的場合，脫離了這個場合，就會顯得格格不入，使人發(fā)笑。在例（5）中，本是一段現(xiàn)代夫妻的日常對話，言簡意賅的表達才合適，可曹云金偏偏選擇了冗長的甄痔濉U庵治シ從錁車牡勾硇緯閃碩猿9嫻鈉離，達到了很好的幽默效果。

4.2對矛盾律的偏離

在矛盾律中，要求在同一上下文中，同一語詞或語句不應既表述某一思想又不表述某一思想（高勝林，2006：242），以免自相矛盾。對矛盾律的偏離是指說話人故意自相矛盾，前后不一，增強語言諧趣。

4.2.1矛盾

在相聲中，通常通過有意的自相矛盾，前后不一以取得幽默的效果。

例（6）

曹云金：而且關鍵問題是怎么哄都不行，我一看過年了她不高興了，我趕緊得哄哄啊，我說“親愛的，別鬧了，別鬧了行不行”；“誰鬧了，誰和你鬧了，啊，你作為一個大男人說一聲對不起不行嗎？你說一聲對不起不行了嗎？”我一看人家都說這話了，趕緊表個態(tài)吧，“對不起”你猜她說什么？

劉云天：她說什么啊？

曹云金：你以為一句對不起就完了？

在例（6）中，曹云金在描述朋友難哄時，引用其女朋友的話自相矛盾。前文說，作為男子漢，在哄女孩子時要適時跟女方說聲對不起就好了?？蓜傉f完對不起，女孩子卻又說：“你以為一句對不起就完了？”這一前一后的矛盾把男士的為難表現(xiàn)得淋漓盡致，令人發(fā)笑。

例（7）

曹云金：我都想好了，買車就買公交車。

劉云天：那圖什么呀？

曹云金：專門走公交專線，不堵。專門停公交車站，不交停車費。等到有人上車了，告訴他：下去，我們這私家車。

在例（7）中，曹云金前文說買車要買公交車，既然是公交車就應該以公共交通為目的，可后文當有人上車時，曹云金卻以“這是私家車”為由拒絕載客。這一前一后的矛盾把人們對交通擁堵的無奈表現(xiàn)得惟妙惟肖，引起觀眾共鳴，令人捧腹。

4.3對充足理由律的偏離

充足理由律要求我們在作出判斷時必須有充足的理由。這一原則在正規(guī)的推理時是必須遵守的。但在相聲藝術中，有時通過有意的偏離取得意想不到的效果。

4.3.1.強推

強推，即前提與結論毫無關聯(lián)，而完全憑說話人主觀地強行作出推論（高勝林，2006：269）。強推講求的是情趣性、荒誕性，前提和結論之間沒有必然的聯(lián)系.兩者之間越是無關越好。

例（8）

曹云金：人家的飯碗，純金的，純金的飯碗。人家的馬桶，純金的，純金的馬桶，你用過嗎？

劉云天：我怕用混了。

曹云金：那怎么可能用混了呢，馬桶里有水。

劉云天：我這個人愛喝湯。

在例（8）中，劉云天僅僅因為馬桶和碗都是由黃金做的，且里面都會盛有液體就認為容易用混。顯然這種邏輯推理是不成立的，屬于強推。這種荒誕的邏輯偏離讓人覺得滑稽。

4.3.2.諧辯

諧辯，就是為了爭勝逗趣，說話人故意用歪理為自己辯護（高勝林，2006：272）。對兩個不同的事物進行機械類比。這種近乎毫無道理的類比達到了很好的幽默效果。

例（9）

曹云金：尤其是我們那生物老師。

……

曹云金：太可氣了！

……

曹云金：考試不好好考，她弄了一鳥，你讓我們答吧，什么棲息地，什么品種，叫什么名字不完了嗎，不行，他得加大難度，她弄一布袋，把這鳥套上，把鳥腿露出來，猜這什么鳥，那不廢話嗎，我把褲腿卷起來你知道我是誰??！

例（9）中，曹云金為了證明生物老師出的題難答，生拉硬扯地將一個毫無可比性而言的例子拿來作類比，用歪理為自己辯護。這種毫無道理可言的邏輯偏離被運用到相聲創(chuàng)作中便顯得十分幽默風趣。

5.結語

本文通過對相聲《這事兒不賴我》中對同一律、矛盾律和充足理由律三大邏輯規(guī)律的偏離進行分析，論證了相聲包袱背后不同的致笑原理。邏輯偏離不同于邏輯違反，是通過對語言的精巧加工使語言表達與觀眾的預期形成強烈的反差，最終達到幽默的目的。研究發(fā)現(xiàn)，文體學中的前景化理論可以很好地解釋相聲中幽默的成因，同時也能用來指導相聲的創(chuàng)作。相聲藝術家可以從不同的邏輯偏離角度設計包袱，增強相聲的幽默性。

由于語料和文章篇幅的限制，文中的例子未能涵括所有的邏輯偏離類別，對于相聲幽默的分析只是淺嘗輒止，希望本文能夠拋磚引玉，為相聲幽默的研究提供一些新的思路。

參考文獻：

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[7]王希杰.零度和偏離面面觀[J].語文研究，2006，02：1-6.

第5篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

[關鍵詞]：天，邏輯性，前哲學概念，

物質與意識、存在與精神的關系問題，是西方哲學基本問題；“天人關系”則是中國哲學的基本問題。對于后者，有兩點必須點明，否則有可能陷入邏輯之陷階：其一，雖然歷代思想家大多談論“天人關系”，但目的內涵和命題均有所區(qū)別?！疤烊诵笔抢献拥拿}，“無以人滅天”是莊子的命題，“天人相通”是孟子的命題，“天人相交”是茍子、柳宗元和劉禹錫的命題，“天人相與”是董仲舒的命題，“天人同體”是程穎的命題，“天人一氣”是張載和王夫之的命題，“天人一理”是朱嘉的命題，“天人一心。”是陸九洲和王陽明的命題；其二，中國傳統(tǒng)哲學缺乏邏輯傳統(tǒng)，天概念自始至終缺乏一個統(tǒng)一的邏輯規(guī)定，天概念的內涵與外延含混幣游移，歷代哲人是在一個邏輯缺席的前提下來討論“天人關系”的?！疤烊岁P系”問題在《易傳》中表現(xiàn)得比較典型，頗具代表意義。本文在對《易傳》天概念進行邏輯梳理的同時，力圖回答一個哲學問題：中國有哲學概念嗎？

在中國哲學中，天是一主干概念。概而論之，中國傳統(tǒng)學術之“天”可以歸納為三大類：宗教之天、倫理之天和自然之天。

—一宗教之天。宗教意義是天概念最古老的內涵，天的這種宗教涵義，在商周時代已有了較完備的發(fā)展。殷人崇拜天，以天為神，稱之為“帝”，并賦予天以一元的形式和意義。但殷王在祈天降福時，必須首先祭祖，因為只有祖先才有資格代為傳達自己的心意。天帝神與祖先神的崇拜是緊緊地連接在一起的，殷人的這種觀念可稱之為“祖先一元神”。周人則將上帝神與祖先神嚴格地區(qū)別開來，上帝是至上神靈，神間的主宰。祖先種只是凡間的主宰，不再被視為神靈。這種天人相分的觀念與行為，在使天的觀念清晰和獨立的同時，越來越彰顯人的力量。迨至西周晚期，宗教之天開始受到懷疑與批判?！昂坪脐惶?，不驗其德” （《詩經(jīng)．雨無正》）。但是，宗教意義之天從來就沒有真正被徹底摧毀。無論是孔子的“獲罪于天，無所禱也”（《論語八佾》），還是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》），都證明宗教之天在中國思想文化中具有綿綿不斷的生命活力。

一一倫理之天。倫理之天是從宗教之天中分離出來并經(jīng)轉化而形成的，這種轉化因歸功于以孔子為代表的儒家人文主義運動。在實現(xiàn)這一轉化的過程中，老子、莊子以及子產等人的懷疑批判起到了重要的推動作用。倫理意義之天在周初已經(jīng)萌芽，《詩經(jīng)》云：“上天之載，無聲無臭”。其中頗具代表性的材料，是《詩經(jīng)》中的“維天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施與的。這既是對天自身內涵和運動屬性的客觀描述，又是對天之生生之德的大力贊頌。因此，《周易．系辭上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵義主要就是指這種生生之德。這種生生之德也是現(xiàn)實人生的楷模與標尺?！疤煨薪?，君子以自強不息”。儒家人文主義運動的宗旨，在于以德化之天為依據(jù)，重建社會人倫綱常，從而擯棄對天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產生了對于理想人生的道德預設一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類社會道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實體，是人的現(xiàn)實行為的法度和示范，也是人的道德行為的權威督導。天，從而被賦予了完整的道德含義。

—一自然之天。自然之天在時間上應當是與宗教之天同時萌生于人的觀念之中，但困早期人類對于大自然的恐懼和對于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中國思想史上，以自然論天的當首推茍子。茍子“明于天人之分”，天只是物質性的自然，天人各有自己的職分與規(guī)律。茍子對天作了三重規(guī)定：物質性、規(guī)律性、客觀性。但是，自然之天一直沒有在中國思想史上占據(jù)主導性的地位。其緣由不是來自宗教的壓抑，而是困為倫理之天取代宗教之天的主導地位，并且逐漸演變?yōu)橹袊枷胧诽煺摰闹髁?，同時又深深扎根于世俗社會之中。但自然之天仍然若山間小溪，汩汩不絕。在中國傳統(tǒng)天論中，自然之天一直是一根關于天之思想的暗線，伏動于中國思想的脈搏之中。

在哲學與邏輯學的意義上，《易傳》之天主要涵括五種義項：

l. 自然之天。“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，變化見矣”。（《系辭上》）天是無邊無際的宇宙空間，日月星辰附“麗于天”。正因如此，人們才能“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。（《系辭下》）此外，天又指謂與地相對的物質實體?！笆枪省兑住酚写髽O，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月”。（《系辭上》）兩儀即天地，天地是宇宙本原化生的兩個最大的物質實體，因而“法象莫大乎天地”。天有運動，有靜止，“其靜也專，其動也直”。（《系辭上》）從《易傳》對天所作的規(guī)定來分析，此處之天與中國古代“蓋天說”有近似之處。《周脾算經(jīng)》認為“天象蓋笠，地法覆盤”，天與地均為拱形，天在上，地在下，天比地高八萬里。日月星辰附麗于天上，繞天北天極平轉。由于蓋天說與一系列天文現(xiàn)象之間存在著不可克服的矛盾，該說在東漢以后逐漸式微。但作為一種宇宙結構學說，其理論之源可能與《易傳》有一定的關系。

2.自然規(guī)律、自然法則．《易傳》經(jīng)常出現(xiàn)“天道”、“天則”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”構成“三才之道”?！兑讉鳌纷髡哒J為《易經(jīng)》廣大悉備，“彌給天地之道”（《系辭上》）《乾．象》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”。高亨先生解釋說：“乾道、天道，即天象之自然規(guī)律。（《周易大傳今注》卷一，齊魯書社1997年版）具體而論，天地之道包涵哪些基本內容呢？《系辭上》說：“一陰一陽之謂道”，天地之道即陰陽之道，陰陽之道有三重內涵：其一，陰陽對立．天道、地道和人道都是分陰分陽而相對立的，任何事物都包含陰陽兩種相互對立的屬性，奇數(shù)為陽，偶數(shù)為陰；男人為陽，女人為陰；動為陽，靜為陰——。由于分陰分陽，“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生艾”。（《說卦》）所以，爻分陰爻和陽爻，卦分陰卦和陽卦， 64卦384爻陰陽各半；整個世界就是一個不斷地分陰分陽的過程。世界萬物分陰分陽，但這種分不是絕對的分開，而是陰中有陽，陽中有陰。陰陽互涵，相互包容。除乾卦純陽和坤卦純陰之外，陽卦中有陰爻，陰卦中有陽爻，而且往往是“陽卦多陰，陰卦多陽”。（《系辭上》）即使是純陽乾卦，有六個陽爻為“飛”，同時隱伏著六個陰爻為“伏”。純陰坤卦也是如此，有六個陰爻為“飛”，同時隱伏著六個陽爻為“伏”。陽飛則陰伏，陰飛則陽伏，乾坤互為飛伏，稱為旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。陰與陽的對立不是絕對的，異中有同，同中有異，具有同一性。比如，《瞪》卦卦體是下兌上離，兌為少女，離為中女，二女皆陰而相乖離，但其也蘊涵一些同居的道理。由此推廣到萬事萬物之理，同中有異，異中有同，矛盾雙方具有同一性。這正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；萬物睽，而其事類也”；其二，陰陽交感。陰與陽相摩相蕩，相互作用。比如，否卦卦體下坤上乾，乾為天，坤為地，陽氣自然習性上騰，陰氣自然習性下降，陰陽二氣只是分離對立而不交感作用，結果天地萬物得不倒陽光雨露而死氣沉沉。與之相對的《泰》卦卦體是下乾上坤，乾天本居上，今“來”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，陰陽二氣上下互流，天地交感而萬物滋生?！短蟆吩疲骸啊⊥髞?，吉亨’，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦體下艮而上兌。良為少男，兌為少女，少男少女相感相應，萬物化生，天下大吉?！断蹋琛吩疲骸跋蹋幸?。柔上而剛下，二氣感應以相與，——天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，陰陽轉化。陰陽對立與交感的結果，必然是陰陽轉化。陰陽轉化有兩種表現(xiàn)形式：一是陰陽消長，“消”指陽爻往而陰爻來，“息”指陰爻往而陽爻來；陰陽消長在十二消息卦的周而復始中表現(xiàn)得最為典型；二是指陰極生陽，陽極生陰?！斗瘢暇牛蟆吩疲骸胺窠K則傾，何可長也”。否極則泰來，與之相反，泰極而否至?！缎蜇浴吩疲骸疤┱咄ㄒ?，物不可以終通，故受之以否”?！敦S．象》云：“日中則是，月盈則食，天地盈虛，與時消息”。日午則西斜，月盈則招虧。天地萬物同理，有盈必有虛，隨時間而消長變化?！断缔o下》對陰陽相推、陰陽轉化規(guī)律總結道：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”。陰陽對立，陰陽交感和陰陽轉化，三者合而論之，稱之為 “一陰一陽之謂道”。 3，義理之天。天具有先驗之道德規(guī)定，這是中國哲學特質之一?！疤斓刂蟮氯丈?。（《系辭下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之王順也，德行恒簡以知阻”。（《系辭下》）天德為生，為健，“天行健”?！肚难浴穭t直接稱“元、亨、利、貞”論證為“仁、義、禮、正”四德：“‘元’者善之長也，‘亨’者嘉之會也，‘利’者義之和也，‘貞’者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。對于《乾．文言》“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”一句，高亨先生解釋說：“色不雜曰純，米不雜曰粹，米至細曰精。此用于形容天德，是其引伸義。此言天之剛健中正之德達于純粹而精之地步”。（《周易大傳今注》卷一）不僅天具有道德規(guī)定，《易傳》作者甚至認為《易經(jīng)》64卦均具有道德屬性，或者說64卦是天德完整而全面．的展現(xiàn)：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復》，德之本也，《恒》，德之園也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也?！堵摹罚投?，《謙》，尊而光，《復》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長裕而不設，《困》，窮而通—一”。（《系辭下》）行筆至此，我們不禁要追問，天具有先驗之道德規(guī)定如何可能？《易傳》作者對此沒有任何形而上的解釋?；蛘哒f，天德是一個康德意義上的“懸設”，既無法證明、也無需證明。實際上，這是一種頗具代表意義的“道德起源學說”。《易傳》作者并不認為倫理道德觀念是人類社會進化到一定階段的產物，而是將其論證為宇宙本體先驗的，內在的屬性。人類社會倫理道德觀念及其價值體系的建立，源自對宇宙本體先驗德性的體認與實踐?；诖耍兑讉鳌纷髡叻磸蛷娬{人們應如何因循天之德：“君子以成德為行，日可見其行也”?！胺颉笕恕吲c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”。（《系辭上》）《說卦》對這種泛道德主義哲學觀也作了進一步的論證：“昔者圣人之作易也，將以順腦性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道口仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦”。天道陰與陽，地道柔與剛；人道人員義，三者概念雖然不同，但其實質內涵卻是相通的，仁義實際上就是天地之道的社會化外現(xiàn)。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主義運動，開始對原始宗教的天帝觀念與天帝崇拜產生懷疑。但天帝崇拜始終未能根除，它作為一股潛流，仍然存活于中國思想文化之中。“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)爭乾，老乎坎，成言乎艮”。（《說卦》）“帝”，天帝也。萬物之萌生，天地之運動，都是天帝在背后有目的，有意識作用的結果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意義上是指謂同一對象，名異而實同。在《易傳》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕跡?！坝^天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣”。（《觀．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。（《說卦》）神明，神祗也。《說文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道體現(xiàn)于“四時不忒”，所以圣人要“神道設教”。人類認識自然現(xiàn)象和自然規(guī)律的目的，不是在于發(fā)現(xiàn)真理，而是在于證明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《無妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，順天命也”。（《革．彖》）《易傳》之天命，與殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率無二致，在哲學性質上是相同的。既然在哲學上承認天帝與天命存在，那么如何認識天命和順應天命，就成為了人類行為的終極性目標?！拔羰ト酥鳌兑住芬玻馁澯谏衩鞫础?。不是圣人幽贊神明，而是神明幽贊圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其終極目的就是通過何種方式與手段來領悟天命，從而達到天人合一?！洞笥小贰吧暇拧必侈o云：“自天佑之，吉無不利”。《易傳》反復多次引證這一句話：“子日：佑者，助也。天之所助者，順也，……是以自天佑之，言無不利也”。（《系辭上》）“《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利”。（《系辭下》）天佑順天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易經(jīng)》。人們“玩其辭”，“玩其占”，目的就在于通達天命，去除妄言妄行。

5，陰陽二氣?！兑讉鳌肥淖罡叻懂犑恰熬珰狻?，精氣是構成天地萬物和人類生命的本原。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”。（《系辭上》）氣是宇宙之本根，自然萬物，人類生命與精神具有一個共同的哲學基礎，天下萬物統(tǒng)一于氣。氣分陰陽二氣，“二氣感應以相與”。陰陽二氣又稱為天地之氣，天即陽，地即陰，天范疇從而獲得了某種哲學本原的意義：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”。（《乾．象》）萬物統(tǒng)一于乾元（氣），也就是統(tǒng)一于天，“天地絪緼，萬物化醇?！保ā断缔o下》）“《咸》，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之氣交融和盛，萬物欣欣向榮?！斗瘛坟灾浴安焕迂憽?，就在于“天地不交”，天氣在上，地氣在下，上下缺乏互動交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“則”是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。地氣在上，天氣在下，有交流互動之象，所以吉利。

通而論之，《易傳》天概念兼攝自然之天、自然規(guī)律之天、義利之天、宗教之天和陽氣之天等多重內涵。這些雜亂而矛盾的幾重規(guī)定，如何能夠統(tǒng)一于一個哲學概念之中？值得注意的是，在中國哲學史上，天概念內涵與外延的混雜性、不確定性，并非一偶然現(xiàn)象，實際上是一普遍性的、本質性的現(xiàn)象。比如，西漢《春秋繁露》天論，其邏輯內涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而見其光”（《春秋繁露．離合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人類社會的至上神，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或潑潑的生命至上存在，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”（《春秋繁露．陰陽義》）；其六，天是義理之天，天有倫理道德規(guī)定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是義理，又是自然神，人格神和至上神。在哲學性質上，《易傳》之天與《春秋繁露》之天是一致的。緣此，我們不禁要問：天作為一個哲學概念如何可能？在回答這一問題之前，我們必須正面回答另外一個關鍵性的問題：何為哲學概念？或者說，一個真正的哲學概念應具備哪些基本條件？

——一個真正意義上的哲學概念必須符合邏輯學的基本要求。羅素說：“邏輯是哲學的本質”。概念是揭示認知客體本質特征的思維形式，在邏輯學意義上；一個科學的哲學概念必須具備確定的內涵與外延，必須遵從“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式邏輯基本規(guī)律。但是，我們不難發(fā)現(xiàn)，天概念實質上屬于邏輯學意義上的“自毀概念”。它沒有確定的內涵；也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、意識、道德、情感等一切認知客體的起源與本質。它是一個大而無當?shù)拇嬖?，是一個無限性的終極性根據(jù)。在哲學與邏輯學的意義上，如果某一個概念能夠詮釋一切認知客體，那么它實際上什么也解釋不了。因為每一個概念受其確切的內涵與外延的制約，都是一個個有限性的范疇。矛盾律、同一律等形式邏輯基本規(guī)律，在中國哲學基本概念面前，可以說是圓鑿方枘，風馬牛不相及。

—一概念應具備抽象性、思辨性特點、概念的表面性、直觀性是與概念的抽象性、思辯性相對立的。概念的抽象性、思辨性具有兩層含義：一是概念是埋性認識的形式，相對于感性經(jīng)驗的形式來說是抽象的?！案拍钭鳛楦拍钍遣荒苡檬秩プ矫模斘覀冊谶M行概念思維時，聽覺和視覺必定已經(jīng)成為過去了”。（黑格爾：《小邏輯》第328頁，商務印書館1986年版）概念這種理性認識形式相對于感覺、知覺這些感性認識形式的具體性來說是抽象的；二是指概念是對客觀事物本質與規(guī)律的認識。作為客觀存在的具體事物，個別與一般、現(xiàn)象與本質、必然性與偶然性等等是不可分割地聯(lián)系在一起的，因此思維要想把握事物的本質與規(guī)律，把握事物之間的普遍的必然的聯(lián)系，就必須對客觀的對象，對通過感覺，知覺提供的感性經(jīng)驗進行分析，把本質與現(xiàn)象區(qū)別開來，把必然與偶然區(qū)別開來，透過現(xiàn)象把握本質，這就是一種抽象，沒有這種抽象，就不可能形成科學的概念。在西方哲學史上，泰勒斯“水是本原”命題標志著宗教世界觀的終結和哲學的誕生。水在泰勒斯哲學中獲得了“普遍的本質”的哲學地位，但它的思辯性，抽象性到底有多高呢？黑格爾認為“思想的世界還待建立，純粹的統(tǒng)一還不存在”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷第185－186頁）水實際上還只是一個直觀性、表面性色彩很強的概念，“普遍的本質”仍然裹挾著感性經(jīng)驗的因素。水盡管被人們稱之為“普遍的本質”，但它還具有物理的形式，還是一特殊性的存在。真正意義上的“普遍的本質”，其形式必須已達到“絕對的形式”，感性的因素已被剝離。很顯然，水還算不上是一哲學“純粹概念”，充其量只是一前哲學概念。畢達哥拉斯學派的“數(shù)”，相對于泰勒斯的“水”而言，是一種哲學意義上的進步。但是，黑格爾仍然認為，畢達哥拉斯學派的“數(shù)”還不能說是“純粹概念”，其緣由在于：作為哲學第一概念的“數(shù)”，仍然存在著表面性、直觀性的缺陷。數(shù)所揭示的仍然只是事物之間量的關系，“他們便是這樣用數(shù)來規(guī)定自然的、倫理的東西；但是這里一切都是不確定的和表面的，因此也就沒有達到概念”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第 247頁）數(shù)還不是 “普遍的本質”，也沒有獲得“絕對的形式”?！皣W達哥拉斯派哲學還沒有達到用思辯的形式來表現(xiàn)概念。數(shù)雖然是概念，但只是在表象、直觀方式內的概念；—一在量的形式內的區(qū)別，沒有被表現(xiàn)為純粹概念，而只是兩者的混合體”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第 252－253頁）所謂“用思辨的形式來表現(xiàn)概念”，是指認知主體的概念性認識應建立在理性而非感性認識的基礎上，對哲學概念的界定與論證已臻至抽象化、本質化的認識水平，表面性與直觀性的缺陷已從概念中剔除干凈，形式已獲得了普遍性的形式，這正如黑格爾所言：概念作為概念是不能用手去捉摸的。概念這種埋性認式形式相對于感覺、知覺這些感性認式形式的具體性來說是抽象的?；谶@種價值評判標準，畢達哥拉斯學派的“數(shù)”仍然算不上是哲學“純粹概念”，而只能稱之為前哲學概念。

根據(jù)這兩條基本條件，我們認為“天”還算不上是一個真正的哲學概念，天從未獲得“絕對的純粹形式”，它還只是一個前哲學概念。

邏輯先天性萎縮，是中國哲學一大“病癥”。這一哲學“病癥”并非僅僅體現(xiàn)在天概念上，實際上中國哲學的其它主干概念，比如氣、道、理、心等等，都“染”上同樣的“病癥”。為了更深入地探討這一問題，我們不妨再花費一些筆墨，解剖另一個主干概念—一氣?！皻狻弊衷诩坠俏闹幸殉霈F(xiàn)，西周太史伯陽父以陰陽二氣論地震，標明氣開始上升為哲學概念。《左傳》之氣，有“陰、陽、風、雨、晦、明”六種義項。《春秋繁露》統(tǒng)攝了陰陽之氣、四時之氣、五行之氣、自然之氣、血氣、精神之氣、倫理之氣、治亂之氣、藥物之氣等待12種內涵，涵蓋了自然、社會、生命、精神、倫理等諸方面，實際上它還可以包容得更多，它可以無限地枚舉下去。王充氣論標志著氣已上升為世界本原，古典氣論已臻至體系化階段。概而論之；王充氣論有四大特質：其一，泛生命特性。氣是宇宙有機本原，是一活潑潑的充滿生命活力的終極性本原。正因為具有這一哲學特點，氣能形而上學地解釋生命之起源、精神之緣起?！胺蛉酥瘢q物之精神也”。（《論衡．論死》）人有精神，物也有精神。萬物皆有生命如何可能？如果一直追問下去，最終又將涉及氣本原。陽氣主管生命與精神，因而可以解釋萬物何以有生命。反過來說，正因為陽氣先驗性地存在生命意識之“基因”，才能從哲學高度論證萬物何以皆有生命。宇宙本原先驗性地具有“泛心論”特質；是中國哲學必須正視的一個問題。對于中國哲學的這一特點，李約瑟先生理解得非常透徹。他把中國哲學的自然觀概括為“有機的自然主義（organic naturalism）”：“對中國人來說，自然界并不是某種應該永遠被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體”（李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，第531頁，科學出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先驗性地具有倫理道德特性，這也是中國哲學一大特點。王充認為，道德觀念是氣本原因有內在屬性，具體體現(xiàn)為仁、義、禮、智、信“五常之氣”。“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也”。（《論衡．本性》）倫理道德觀念作為一種萊布尼茨式的“預定和諧”，是至善完滿的，但在每一個人身上的體現(xiàn)又是不一樣的。稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡。小人與君子雖屬同類，但天性不一，其差別就在于稟氣有少多；其三，經(jīng)驗性。黑格爾在評論原子論哲學時說：“‘一’的原則完全是觀念性的，完全屬于思想，即時我們也愿意說：原子存在。——我們不能看見‘一’，因為它是思想的一種抽象”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第332頁）氣雖然已上升為哲學第一概念，但其直觀性、經(jīng)驗性局限仍未得到克服，它仍然是一個可以用聽覺和視覺去感知的存在。與巴門尼德的“存在”概念相比，氣概念的哲學抽象水平遠遠不如“存在”概念，這主要表現(xiàn)在兩個方面：一是氣有厚薄之分，“萬物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬世若一”。（《論衡．齊世》）氣有厚薄之分，存在著體積之大小和數(shù)量上的多與少；二是氣有粗精之分，氣不僅有量的差異，也存在著性質上的不同。當然，這種差別是相對的，而非絕對的。在自然界中，構成天的氣比構成地的氣要精些。人是最高級的有智慧的生命體，因而構成人的氣最精微；其四，前邏輯性，氣概念沒有確定的內涵，也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、精神、道德、疾病等一切認知對象的起源；它是一個無限性的終極根源。中國傳統(tǒng)氣論的四大特質，同樣存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰顯的是中國哲學基本概念的一般哲學性質。黑格爾說：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷第47頁）思想范疇猶如“基因”，不同的基因決定著不同的哲學與文化形態(tài)。對于中國文化形態(tài)中的這一內在性缺失，無論張載、黃宗羲、抑或王夫之，都沒有自覺地意識到這一點，遑論對中國哲學基本概念進行改造！一直到近代嚴復，才發(fā)生了具有哲學革命意義的變革。愛因斯坦認為，西方古代科學之所以能向現(xiàn)代化形態(tài)轉化，依賴于兩大文明杠桿：一是實證精神，二是形式邏輯。在中西文化的比較研究中，嚴復已經(jīng)清醒地認識到了中國文化作為一個整體，存在著一個缺陷：缺乏邏輯性！從思想結構上說，缺乏嚴謹?shù)倪壿嬒到y(tǒng)：從表述方式上說，概念、范疇含混、矛盾。如果說當年王夫之對中國文化的這種內在缺失已有了一些模糊認識的話，那么嚴復通過對西方邏輯學的研究，對中國文化缺乏邏輯性的認識，可以說是十分深刻了：“人類能力，莫重于思辯。而語言文字者，思辯之器也。求思審而辨明，則必自無所茍于其言始。言無所茍者，謹于用字已耳”。（《名學淺說》第6章，商務印書館 1981年版）“法等試翻何等字書，上自五雅三倉、說文方言，直至今之經(jīng)籍纂纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，持相去遠近異耳”。（《名學成說》第六章）浸西方文明數(shù)載的嚴復，對中國文化內在缺陷的批判是一針見血的。根據(jù)西學標準，所謂學必須符合兩個標準：其一，邏輯性。所謂學，必須是體系完整，條理清晰，論斷確切，揭示出客觀事物的規(guī)律；其二，實證性。所謂學，必須又是觀察和實踐的方法論，并且在實踐中得到充分的印證。援引這一標準來衡量中國文化，無論是倫理學、政治學，還是哲學，在理論上都是一些知識經(jīng)驗的積累雜湊，如同一堆散錢，缺乏內在的理論聯(lián)系?！胺矊W必有其因果公例，可以數(shù)往知來者，乃稱科學”。（《嚴復集》第125頁，中華書局1986年版）符合邏輯因果律，可以據(jù)己知以推未知者，才能稱之為科學。中國傳統(tǒng)文化，從來只是講其然而不講所以然的，陳陳相因，相沿成習?！爸袊淖?，經(jīng)詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞；此乃學問發(fā)達之大阻力”。（《嚴復集》第1247頁）“然而人類言語，其最易失誤而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之義。此楊朱所以有亡羊之泣也”。（《名學友說》第六章）大到整個中國文化，小到文化細胞—一概念，都存在這種前邏輯的缺陷。關于天概念，嚴復評論說：“沖國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼吳，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語。皆謂之天。如此書天意天字，則第一意也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”。（《嚴復集》第921－922頁）不同時代的思想家，甚至同一時代的不同思想家的天概念，其內涵與外延都是歧義橫生的。幾千年來，中國歷代學者是在一個沒有對天概念作一共同的邏輯界定的基礎上來使用這一概念的。關于氣概念，嚴復評論說：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以??？日邪氣內侵。

問國家之何以衰？日元氣不復。于圣人之生，則日間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。然則幾先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢吧又何以異乎？”（《名學淺說》第六章）嚴復這段話可圈可點，意義深遠，甚至可以說是前無古人之論！其理論意義在于：在中國氣論發(fā)展史上，嚴復首次從哲學與邏輯學的高度點明了氣概念的前邏輯缺陷，這是一種自覺的、清醒的哲學認識，張載、王夫之等人達不到的哲學高度，嚴復終于達到了！這是一個具有哲學革命意義的大事。在中國哲學史上；作為思維網(wǎng)結的概念充滿歧異與矛盾，其思想之網(wǎng)駁雜多失自屬必然。雖然歷史上眾多思想家把氣作為其哲學邏輯結構中的最高概念，但是，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一個事實：歷代思想家始終沒有對氣概念作出一個共同的、規(guī)范的邏輯界定。嚴復所說的“幾于隨物可加”，描述的就是這一哲學現(xiàn)象。王充在《論衡無形》中說：“人稟元氣于天，各受壽天之命”。蘇子瞻受其影響；認為“人之壽天在元氣”。嚴復不同意這一觀點，仰天長嘆：“元氣二字，到底是何物事？”（《嚴復集》第1206頁）他對莊子“通天下一氣耳”作過一個評論：“今世科學家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。（《嚴復集》第 1136頁）嚴復從邏輯學概念定義的角度，對氣概念提出的批評，既具有理論意義，又具有現(xiàn)實意義，因為它揭示出了中國傳統(tǒng)學術的一大缺陷—一先天性邏輯萎縮。其實中國哲學史上的基本概念都存在著這種前邏輯的缺陷，都有待于“廓清指實”。在西方哲學發(fā)展史上，概念的發(fā)展經(jīng)歷了一個自我否定的過程。在文藝復興時期，伴隨著人文主義思潮的出現(xiàn)，提出了新的思想方法，對于古代亞里士多德的邏輯以及中世紀經(jīng)院哲學，進行了批判與改造。反觀中國哲學，則缺乏這種自我否定的哲學過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學性質始終未發(fā)生根本性的改變。

中國傳統(tǒng)學術理論缺乏邏輯性，造成這種哲學現(xiàn)象的原因是多方面的，其中一點可能與中國傳統(tǒng)思維方式有關系：其一，直觀性。古代思想家對自然、社會、人生進行研究，并且進而用語言表述時，實際上所表述的只是某種與意象有關聯(lián)的直接經(jīng)驗，從而使概念的類屬邊界往往模糊不清；其二，象征性。這種思維方式的長處是生動、直觀、意境無窮，其思維過程是多向性、跳躍性、模糊性，但這種思維方式與科學理論要求嚴密的邏輯規(guī)范是正相反對的。

在西方哲學史上，存在著一個線索清晰、層層遞進的概念發(fā)展演變的歷程。亞里士多德在《范疇篇》中討論了十個范疇，其立足點在于“本體”范疇，因而他的整個范疇學說主要是圍繞“本體”而展開的，反映著事物的不同側面的規(guī)定性。因此，雖然亞里士多德所說的范疇、概念也具有邏輯的意義，但更主要的是具有本體論的意義?？档碌姆懂狊w系則主要是從認識論的角度來進行構建的?？档抡J為，在人類認識的知性階段，出現(xiàn)了用于進行思維活動的純概念—一范疇。康德的范疇表給出了12個范疇，在康德看來，這些范疇與感性經(jīng)驗材料沒有共同來源，而是先驗的。正是這12個范疇，賦予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德強調了范疇在認識過程中能動作用，即在一定程度上闡明了范疇對感性知識有著改造制作的功用?？档抡J為范疇是先驗的，這當然是唯心主義的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主義雜質，康德的范疇理論仍不乏合理的因素。因為要想獲得普遍的、必然的知識，如果沒有范疇、概念這一主體造。反觀中國哲學，則缺乏這種自我否定的哲學過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學性質始終未發(fā)生根本性的改變。

第6篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

【關鍵詞】皮爾斯 符號學理論 符號分類

一、引言

皮爾斯（Charles Sanders Peirce，1839-1914），美國實用主義哲學的先驅，與瑞士的索緒爾一同被認為是符號學的創(chuàng)始人。皮爾斯出生于書香門第，對哲學、數(shù)學等學科有著濃厚的興趣。皮爾斯是哲學、數(shù)學、統(tǒng)計學、研究方法以及其他自然科學學科的革新者。然而，皮爾斯在學術上的地位主要是通過其的實用主義哲學思想和系統(tǒng)的符號學說建立的。他的符號學常常帶有強烈的實用主義色彩。遺憾的是他的思想并沒有得到同時代人的賞識。直到20世紀30年代，《查爾斯桑德斯皮爾斯文集》正式出版后，皮爾斯的符號學理論才引起人們的關注。

二、皮爾斯符號學理論要點

1.皮爾斯符號學的理論基礎。皮爾斯符號學是在實用主義哲學的基礎上建立的范疇論和邏輯學。皮爾斯本人稱自己主要是一位邏輯學家。他的意指過程不僅限于語言而是一種“泛符號論”的觀點。皮爾斯符號學的理論基礎離不開他的形而上學論。他認為世界有三種存在方式，分別是：第一性、第二性和第三性。這三種性質完全貫穿于他的符號學理論。第一性是在不作任何評判下，事物本身所呈現(xiàn)出來的樣式，它僅僅是一種抽象的潛在性也稱之為“感覺狀態(tài)”。

第一性往往與美學有著千絲萬縷的聯(lián)系。例如，當我們坐下來聆聽音樂的時候，如果在能不受自我情緒的影響的條件下，音樂本身所呈現(xiàn)給我們的 就是一種第一性。第二性，是真實存在，是皮爾斯范疇論中所討論的最簡單的范疇。第一性是短暫的、暫時的，而第二性卻是能提供詳細的和有區(qū)別性的。第三性屬法則、慣例范疇。

2.符號的“三位一體性”。皮爾斯反對笛卡爾的二元對立。皮爾斯看來符號研究的方法論依據(jù)是三元的，認為構成一個有效符號的基本成分應該包括三個部分，符號、客體對象以及解釋項。其中，解釋項是符號得以成立的本質特征。符號與客體對象之間是替代、表現(xiàn)和代表的關系。之所以用符號來替代是為了省去客體對象的物質負擔，還有一個原因就是能運用符號是人類區(qū)別于其他動物的一條顯著特征。

值得注意的是，符號并不是以其全部特征來替代事物的，而是以其主要特征來代替的。例如，用鼴鼠洞這個符號來替代鼴鼠，因為鼴鼠有打洞的特征，洞的外觀和類型才是標志鼴鼠的主要特征，而不是洞的大小和顏色?？陀^事物給人的總體印象是有形的實際存在的東西，可是皮爾斯這里所說的“客體”既可以是實際存在的事物，也可以指一種狀態(tài)、一種相對抽象的概念，甚至是一些現(xiàn)實生活中根本不存在的事物，例如“鬼”“龍”等。

3.符號的分類。符號的分類，是皮爾斯符號學的一個非常重要的部分。皮爾斯本人一生大部分時間都用在對符號進行繁瑣的分類。根據(jù)符號載體的屬性符號分為：性質符號（qualisigns）單一符號（sinsigns）和法則符號（legisigns）。性質符號，指符號通過自身所具有的物質屬性來指稱一定的符號對象，這種屬性并不來自所指對象的影響。如，當想購買涂料時，涂有各種顏色的彩條，即使大小形狀各異，但都不會影響我對挑選那個顏色的涂料有影響。顏色在這里是主要標志性特征。單一符號，指實際出現(xiàn)的符號，這種符號表現(xiàn)為具體的個體或事件，受到時間或空間制約的語境符號。例如，煙是火的符號，溫度計上顯示的高溫是發(fā)燒的符號等等。法則符號，指符號的抽象范式或法則，包括所有約定俗成的符號。例如，馬路上綠燈是優(yōu)先行駛的符號。根據(jù)符號與所指對象的關系，將符號分為相似符號、標記符號和象征符號。相似符號也稱圖像符號，其表現(xiàn)體必須與對象的特征相似。例如，畫像、照片、雕塑等。標引符號，指符號的形體同被表征的對象間存在某種因果或時空聯(lián)系。例如，煙是火的符號，閃電是雷聲的符號，犯罪分子所留下的指紋也是一種標引符號。象征符號，指符號和指稱對象之間的聯(lián)系完全是建立在約定俗成的基礎之上。例如，鴿子是和平的象征，手語，旗語等都是象征符號。第三個分類角度是符號與解釋項之間的關系。從以上三種維度來對符號進行分類時，經(jīng)常會發(fā)生重合和交叉。因而又會衍生出更多的符號種類。

三、皮爾斯符號學的國內外研究現(xiàn)狀

雖然學術界對皮爾斯的評價很高，但直至今日，在國際人文界甚至是在本土美國人文界，還是有很多人不熟悉皮爾斯的名字。皮爾斯是游蕩在美國學術界邊緣的不得志的思想家。他一生都沒有得到過什么像樣的頭銜，后半生窮困潦倒。雖然他撰寫了許多論文和書稿，多達57萬頁。但由于不少人對他懷疑、漠視，時至今日留下來的資料僅1.2萬頁。直到上個世紀80年代，才開始興起“皮爾斯熱”?，F(xiàn)在已有幾家研究皮爾斯思想的學會，而且關于皮爾斯符號學的論文也不勝枚舉。在中國對皮爾斯符號學的研究還處于初級階段，多以介紹為主。相關論文較多，但專著較少，有關皮爾斯思想的譯著也較少。從整體上來看，無論是國際還是國內，對皮爾斯的研究還是有很大的困難。

參考文獻：

[1]盧德平.皮爾斯符號學說再評價[J].北方論從，2002.

[2]翟麗霞，劉文菊.皮爾斯符號學理論思想的語言學闡釋[J].濟南大學學報，2005.

[3]丁爾蘇.論皮爾斯的符號三分法[J].四川外語學院學報，1994.

第7篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

摘要： 在對模糊性和連鎖悖論的研究中，威廉姆森先后構造了三個論證去表明：否定二值原則將導致邏輯矛盾，亦稱“荒謬”。本文論證以下兩個斷言：（1）在一個良好設計且能得到很好證成的三值邏輯中，否定二值原則并不會導致荒謬；（2）在威廉姆森的論證中，某些推理步驟只在二值的經(jīng)典邏輯中有效，而在某些非二值邏輯中無效；那些論證使用了塔斯基的“真”去引號模式，后者本身就預設了二值原則。因此，威廉姆森的三個論證幾乎是直接的循環(huán)論證：在假定二值原則之后，再證明否定二值原則將導致荒謬。本文最后列出了據(jù)以反駁威廉姆森論證的一些思想，并為它們提供了簡短的證成和辯護。

中圖分類號：B815

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2017）02015109

Key words： vagueness； bivalence； the law of excluded middle； sorites paradoxes

Abstract：

In the study of vagueness and sorites paradoxes，Williamson constructs three arguments （DBAs for short） to show that the denial of bivalence reduces to “absurdity”，viz.logical contradiction.This paper will argue for two claims about DBAs： （1） In a well-designed and well-justifiable non-bivalent logic，the denial of bivalence will not generate contradiction； （2）In Williamson；s arguments，DBAs have some steps of inference that are valid only in classic logic，but not in some non-bivalent logics，and they make use of Tarskian Schemes “T” without quotation marks which presuppose the principle of bivalence.Finally，justify and defend the basic ideas underlying its arguments against DBAs.

威廉姆森在其論著中，先后構造了三個論證去表明：否定二值原則將導致荒謬，即邏輯矛盾。我遵循 Pelletier & Stainton的記法，把“否定二值原則將導致荒謬”這個斷言縮寫為DBA，將其三個論證分別記為DBA1―DBA3。我對這些論證持有嚴重異議，并將論證：（1）在一個良好設計且能得到很好證成的三值邏輯中，否定二值原則并不會導致邏輯矛盾；（2）在威廉姆森的論證中，某些推理步驟只在二值的經(jīng)典邏輯中有效，而在某些非二值邏輯中無效；并且，那些論證使用了塔斯基的“真”去引號模式，后者本身就預設了二值原則。因此，威廉姆森的三個論證幾乎是直接的循環(huán)論證：在假定二值原則之后，再證明否定二值原則將導致邏輯矛盾。最后，我列出了據(jù)以反駁威廉姆森論證的一些底層思想，并為它們做了簡要的證成和辯護。

一、對二值原則等的澄清

本小節(jié)將逐一澄清二值原則 （B），排中律 （LEM），矛盾律 （LNC），以及三者的關系。

（一）二值原則

為簡單起見，本文把“命題”看作一個直陳句所說的東西，并且承認命題是真值載體。于是，二值原則可以表述如下：

（B） 每個命題恰好有兩個真值“真的”和“假的”中的一個。

若仔細分析，（B） 包含如下三個斷言：

（B1） 每個命題能夠是真的或者是假的；即是說，存在兩個真值。

（B2） 每個命題不能既不是真的也不是假的；即是說，它至少有一個真值。

（B3） 每個命題不能既是真的又是假的；即是說，它至多有一個真值。

此后，令‘P’ 是命題P的名稱，T‘P’ 表示“P是真的”，F(xiàn)‘P’表示“P是假的”，T‘～P’ 表示 “～P是真的”，其他情形下使用經(jīng)典邏輯中的標準邏輯記法。（B） 可以符號化為：

（B′） T‘P’∨ F‘P’

為了部分地否定 （B），我們至少有三個選擇，即分別否定 （B1），否定 （B2） 和 否定 （B3）。從理論上說，否定 （B1） 也有兩個選擇：第一個選擇是允許所有命題有恰好同一個真值：或者每個命題都取值“真”，或者每個命題都取值“假”。這一選擇是荒謬的，沒有人會這樣做。第二個選擇允許每個命題有“真”“假”之外的其他值，假如可以把那些值也看作“真值”的話。許多非二值的邏輯采取這種策略。否定 （B2） 就是允許某些命題有像“既不真也不假”（真值間隙）這樣的真值。否定 （B3） 就是允許某些命題有像“既真又假”這樣的真值（真值過剩）。目前已經(jīng)發(fā)展出有真值間隙或有真值過剩的非二值邏輯。為了完全否定（B），我們必須同時否定 （B1），（B2） 和 （B3） 。否則，我們將只會得到不完全意義上的非二值邏輯。

（二）排中律

通常，（LEM） 表述為如下的標準形式：

（LEM） 或者一命題P是真的，或者其否定～P是真的；換句話說，P和～P不能同時是假的。

可用兩種方式將其符號化：

（LEM′） T‘P’∨T‘～P’

（LEM″） T‘P∨～P’

（LEM′） 和 （LEM″） 都包含語義謂詞“T”，故它們是元邏輯規(guī)則。

值得注意的是，亞里士多德用不同方式表述了 （LEM），可以把他的不同表述看作 （LEM） 的不同版本：形而上學的，元邏輯的，認知的，等等。亞里士多德在表述 （LEM） 時，在本體論上針對個體與屬性的結合或分離，在語法上針對主謂式語句。他區(qū)分了三種形式的否定：系詞否定，如“a 不是 P”，謂詞否定如 “a 是非P”，以及句子否定如 “并非 a 是 P”。前兩種可以看作是“內在否定”，后一種可以看作“外在否定”。

（1）形而上學版本：（LEM） 是關于世界上事物的律。亞里士多德斷言：“對于每一個事物來說，它必然或者是怎么樣的或者不是怎么樣的。”[5]18a34“令A代表‘是好的’，B代表‘不是好的’，……那么，或者A或者B將屬于每一個事物，但它們絕不會屬于同一個事物?！?[5]51b3740

（2）元邏輯版本： （LEM） 是許多邏輯系統(tǒng)的支柱性或基礎性規(guī)則，也是我們日常思維的基本的指導原則。亞里士多德指出：“肯定命題或者否定命題必然是真的” [5]18b67；“對于每一個事物，或者肯定命題或者否定命題是真的” [5]143b15；“在矛盾命題之間沒有居間者，而是對于一個主詞，我們必須或者肯定或者否定任一謂詞。這一點一開始就是清楚的，假如我們要定義何為真何為假的話。”[5]1011b2426

（3）邏輯版本：這是當代邏輯學的新添加，亞里士多德沒有對其有太多考慮。在某些基于 （B） 和 （LEM） 的邏輯系統(tǒng)中，有 （LEM） 的派生形式是那些系統(tǒng)的定理，它們常常也被叫做“排中律”。例如，經(jīng)典命題邏輯中的 （P∨～P），詞項邏輯中的 （（a是P）∨（a不是P）），（（所有S是P）∨（有些S不是P）），以及 （（所有S不是P）∨（有些S是P））；經(jīng)典謂詞邏輯中的x（Fx∨～Fx），模態(tài)命題邏輯中的（P∨～P），以及模態(tài)謂詞邏輯中的x（Fx∨～Fx）。

在談論排中律的時候，我們通常是指作為元邏輯規(guī)則的（LEM′），而不是不同邏輯系統(tǒng)中的那些定理。（LEM′） 經(jīng)常被等同于定理（P∨～P），這是錯誤的。 （LEM′） 是構成許多邏輯系統(tǒng)之基礎的元邏輯規(guī)則，而（P∨～P）只是基于 （B） 和 （LEM′） 的經(jīng)典命題邏輯的一個定理。我們必須小心地將它們區(qū)別開來。

（4）認知版本：亞里士多德將 （LEM） 表述為有關認知行為，如知道、相信和斷定的指導原則。他曾明確指出：“對于一個主詞，我們必須或者肯定或者否定任一謂詞” [5]1011b25；“相對于每一事物，必須或者肯定它或者否定它?！?[5]1012b11-12

（三）矛盾律

通常，（LNC） 表述為如下的標準形式：

（LNC） 一個命題P及其否定～P不能同時為真。

類似地，可用兩種方式將其符號化：

（LNC′） ～（T‘P’∧T‘～P’）

（LNC″） T‘～（P∧～P）’

亞里士多德也表述了 （LNC） 的不同版本：形而上學的，元邏輯的，認知的，等等。

（1）形而上學版本：（LNC） 是有關世界中事物的規(guī)律。亞里士多德斷言：“同一事物不可能在同一時間、同一方面既屬于又不屬于同一事物” [5]1005b1920；“事物中有一個原理，關于它我們不會被騙，而是相反必須總是承認其為真。這個原理所說的是：同一事物不可能在同一時間既是又不是，或者允許任何其他類似的對立屬性?！盵5]1061b351062a1

（2）元邏輯版本：（LNC） 是許多邏輯系統(tǒng)的支柱性或基礎性規(guī)則，也是我們日常思維的基本的指導原則。亞里士多德指出，“所有信念中最無可爭議的信念就是：矛盾的陳述不能同時為真”；“下面一點是不可能的：矛盾的命題將會對同一事物同時為真。” [5]1011b13-17

（3）邏輯版本：這也是當代邏輯學的新添加，亞里士多德沒有對其有太多考慮。在某些基于 （B） 和 （LNC′） 的邏輯系統(tǒng)中，有 （LNC′） 的一些派生形式是那些邏輯系統(tǒng)的定理，它們也經(jīng)常被稱為“矛盾律”。例如，經(jīng)典命題邏輯中的～（P∧～P），詞項邏輯中的～（（a是P）∧（a不是P）），～（（所有S是P）∧（有些S不是P）），以及～（（所有S不是P）∧（有些S是P））；經(jīng)典謂詞邏輯中的～x（Fx∧～Fx），模態(tài)命題邏輯中～（P∧～P），以及模態(tài)謂詞邏輯中的x～（Fx∧～Fx）。

與 （LEM′） 的情形類似，（LNC′） 是作為許多邏輯系統(tǒng)基礎的元邏輯規(guī)則，而～（P∧～P） 只是基于 （B） 和 （LNC′） 的經(jīng)典命題邏輯中的一個定理。我們不能把 （LNC′） 混同于～（P∧～P）。當談論矛盾律時，我們通常是指作為元邏輯規(guī)則的 （LNC′）。

（4）認知版本：有時候，亞里士多德 把 （LNC） 表述為有關我們的認知活動如知道、相信和斷定等的一個指導原則。他指出：“[對于同一事物] 不可能在同一時間真實地肯定和否定”[5]1011b20?！昂苊黠@，同一個人不可能在同一時間去相信同一事物既是又不是”。[5]1005b30

（四）二值原則、排中律和矛盾律的關系

很明顯，（B） 只包含作為真值載體的“命題” 概念，以及兩個語義謂詞“真的”和“假的”，并不包含否定詞。（B） 的形式是T（‘P’）∨F（‘P’）。相比之下，（LEM） 和 （LNC） 都包含“否定”這個聯(lián)結詞。這是 （B） 與 （LEM） 和 （LNC） 之間的一個重要區(qū)別。如果我們對 （LEM） 和 （LNC） 中的命題變項和否定詞給予二值解釋：如果P是真的，則～P是假的；如果P是假的，則～P是真的，由此得到：

（1） F‘P’～T‘P’

（2） F‘P’T‘～P’

這樣一來，（LEM） 將會等同于 （B2），且 （LNC） 會等同于 （B3）.由此，我們將會得到這樣的結果：（B） = （LEM） + （LNC）關于（B）（LEM） 和 （LNC） 及其關系的討論，可參看以下諸文：D.DeVidi & G.Solomon，“On Confusions about Bivalence and Excluded Middle，” Dialogue 38 （1999）： 78599； B.J.Y.Béziau，“Bivalence，Excluded Middle and Noncontradiction，” in L.Behounek （ed），？The Logica Yearbook 2003 （Prague： Academy of Sciences，2003） 7384； P.PérezIlzarbe & M.Cerezo，“Truth and Bivalence in Aristotle.An Investigation into the Structure of Saying，”in N.ffenberger & A.Vigo （eds.），Iberoamerikanische Beitrge zur modernen Deutung der Aristotelischen Logik （Hildesheim/Zürich/New York： Olms，2014） 75103； J.Woleski，“An Abstract Approach to Bivalence，” Logic and Logical Philosophy 23 （2014）： 315.

。不過，如果我們對 （LEM） 和 （LNC） 中的命題變項和否定詞給予非二值的解釋，其結果將會很不相同。下一節(jié)將會清楚地證明這一點。

二、對DBA1和DBA2的反駁

（一）威廉姆森的論證 DBA1和DBA2

再說一遍，DBA 是下述斷言的縮寫：否定二值原則將導致荒謬；而DBA1和 DBA2分別指威廉姆森支持DBA的第一個論證和第二個論證。

假設TW是“瘦子”的邊界情形，“TW是瘦子” 是威廉姆森喜歡用的模糊語句的一個例證。令“P”代表這個語句且該語句既不真也不假，于是它成為二值原則的一個反例。

威廉姆森構造了關于“否定二值原則導致荒謬”的第一個論證 DBA1[1]145-146：

（1） ～（T‘P’∨T‘～P’） （B）的反例

（2a） T‘P’P 塔斯基模式（T）

（2b） T‘～P’～P 塔斯基模式（F）

（3） ～（P∨～P） （1）（2a）（2b），置換

（4） ～P∧～～P （3），德摩根律

威廉姆森斷言：“這是一個矛盾，無論是否消除其中的雙重否定。于是，（1）導致荒謬。實際上，人們使用塔斯基模式把二值原則 （T‘P’∨T‘～P’） 等同于排中律 （P∨～P），然后由否定后者的非融貫性去論證否定前者的非融貫性?！盵1]146在我看來，這段引文中有兩個錯誤：（T‘P’∨T‘～P’） 不是 （B），而是 （LEM）；（P∨～P）本身不是 （LEM），而是 （LEM） 的一個派生形式。這些混淆在威廉姆森支持DBA的論證中發(fā)揮了重要作用。

威廉姆森堅持認為，在DBA1中，如果把 （2a） 和 （2b） 中的“當且僅當”讀作其兩邊的語義值相等，那么，從 （1）、（2a） 和 （2b） 到 （3） 的推理應該是無爭議的。于是，該論證的負擔就轉向 （2a） 和 （2b），并透過它們轉向 （T） 和 （F）。[2]189-190

在其《模糊性》一書[2]187-189中，威廉姆森構造了他的第二個論證 DBA2。為了避免可能把模糊語句 “TW是瘦子” 看作是歧義句的麻煩，他現(xiàn)在偏愛說出模糊語句“TW是瘦子”的話語行為，而不是由“TW是瘦子”所表達的那個模糊命題。在表述二值原則和塔斯基模式時，真值載體是話語行為本身。令 “u” 代表“utterance （話語行為）”，“P” 代表由該話語所說出的那個命題。于是，我們有如下形式的二值原則和塔斯基模式，其中的撇點 “′” 是我本人添加的，以區(qū)別于DBA1中的相應各項：

（B′）如果u說P，那么，u是真的或者u是假的。

（T′）如果u說P，那么，u是真的當且僅當P。

（F′）如果u說P，那么，u是假的當且僅當非P。

然后，DBA2如此M行：

（0）u說P

（1）并非：u是真的或者u是假的

（2a）如果u說P，則u是真的當且僅當P塔斯基模式（T′）

（2b）如果u說P，則u是假的當且僅當非P塔斯基模式（F′）

（3）u是真的當且僅當P（0）（2a），肯定前件

（4）u是假的當且僅當非P（0）（2b），肯定前件

（5）并非：P或者u是假的（1）（3），置換

（6）并非：P或者非P（5）（4），置換

（7）非P且非非P（6），德摩根律

在威廉姆森看來，DBA1和DBA2表明：假設（B′）的一個反例，通過使用對真和假的闡明以及一些顯然成立的邏輯（triviallogic），直接導致了一個矛盾[2]188。他在一個腳注中寫道：“該論證的一個版本如下。給每個公式‘P’指派一個語義值[P]。該語義值在一個偏序≤下成為一個格，即是說，每一對值都有一個最大下界（glb）和最小上界（lub）。[P∧Q]=glb{[P]，[Q]}；[P∨Q]=lub{[P]，[Q]}；如果[P]≤[Q]則[～Q]≤[～P]。這些假定被標準的經(jīng)典邏輯、超賦值邏輯、直覺主義邏輯、多值邏輯等所滿足。然后很容易表明：[T（u）]=[P]和[F（u）]=[～P]蘊涵[～|T（u）∨F（u）|]≤[～P∧～～P]。”[2]300-301

在Andjelkovic&Williamson（2000）中，他們倆人構造了支持DBA的第三個論證DBA3。該論證使用了施予變項S，P和c（分別代表語句、該語句所說的東西和說出該語句的語境）的全稱量化。據(jù)我判斷，這些新添加沒有使DBA3與DBA1和DBA2有任何實質性差別。由于篇幅所限，我將把DBA3撇在一邊，不予考慮。

（二）LV3及其后果

為了反駁DBA1和DBA2，我將設計一個關于模糊性的非二值邏輯，記為LV3，展示LV3的某些與DBAs相關的結果，然后借助LV3去論證：DBAs不是可靠的，因為其中的某些前提是假的，并且某些推理步驟是無效的；還將論證：在LV3中否定二值原則并不會導致荒謬。也就是說，我們能夠在一個非二值邏輯中前后融貫地否定二值原則。

如往常一樣，LV3包含命題變項P，Q，R，S，…，聯(lián)結詞。其聯(lián)結詞有如下的真值表：

通過在LV3的對象語言中加入兩個語義謂詞‘T’（真的）和‘F’（假的），我們得到了LV3的元語言。對這三個真值表的證成和辯護留至本文最后一節(jié)。

如此定義的LV3及其元邏輯滿足威廉姆森所提到的“某些明顯正確的邏輯”的所有那些條件。但我將證明，威廉姆森的論證DBA1和DBA2在LV3中不是可靠的。

令“t”（真的）是LV3中唯一的特指值。于是，一個命題是LV3中的邏輯真理，當且僅當，它相對于LV3的每一個賦值所得到的值都是特指值。LV3將會有如下一些重要結果：

（LV3a）如果P取值i，那么，F(xiàn)‘P’和T‘P’都取值f，

取值f而不再成立。確實，在像經(jīng)典邏輯這樣的二值邏輯L，以及在某些特殊的非二值邏輯中，L的一個語句的假等同于該語句的否定的真我感謝王文方教授提醒注意如下一點：在普里斯特的真值過剩理論和菲爾德的真值間隙理論中 被認為是邏輯等值的。參看G.Priest，In Contradiction：A Studym of Transconsistent，second edition.Oxford：Oxford University Press，2006，p.64；H.Field，Saving Truth from Paradox，Oxford：Oxford University Press，2008，p.23n.

。不過，至少在LV3中，一個語句的假并不等同于其否定的真。所以，那個一般性斷言“L的一個語句的假等同于該語句的否定的真”不再成立。第二，如（LV3c）所示，如果P取值i，則（T‘P’∨F‘P’）取值f而不再成立，但（T‘P’∨T‘

考慮（ii），如（LV3e）所示，塔斯基模式（T），即DBA1中的（2a），不再成立。于是，在DBA1中，從（1）、（2a）和（2b）我們不能憑借置換規(guī)則推出（3），因為（2a）在LV3的元邏輯中不再成立。

要言之，DBA1在LV3中不是可靠的，因為它利用了LV3中兩個假前提（1）和（2a）。

（四）對DBA2的反駁

在DBA2中，威廉姆森利用了以下推理手段：

（a）推理規(guī)則：當從否定（B′）推演出DBA2的前提（0）和（1）時，他使用了

考慮（a）。如（LV3h）所示，當A取值i且B取值f，我們不能從

在LV3中不成立。所以，在LV3中我們不能從否定（B′）推出DBA2的兩個前提（0）和（1）。威廉姆森在這里弄錯了。

考慮（b）。如（LV3e）所示，塔斯基模式（T）不成立。不過，麻煩在于DBA2中所用的（T′）與（T）本身有些許不同。威廉姆森對（T′），也就是DBA2中的（2a），解釋如下：

人們能夠用引號去形成指謂引號內特定書寫的指示詞，并且把那些書寫看作廣義上的話語。于是，（2a）或許是說：‘TW是瘦子’為真當且僅當TW是瘦子，而且（2b）或許是說：‘TW是瘦子’為假當且僅當TW不是瘦子。于是人們能夠像先前一樣論說。不過，即使在這里，（T）和（F）似乎也解釋了（2a）和（2b）；正因為它說TW是瘦子，‘TW是瘦子’為真當且僅當TW是瘦子，并且‘TW是瘦子’為假當且僅當TW不是瘦子。作為話語的謂詞，真和假是去引號的，如果言說（saying）是去引號的話。[2]189

若我們暫時接受下面的假定：說出“TW是瘦子”就是說TW是瘦子，則（T′）與（T）幾乎完全相同。既然（T）在LV3中不成立，（T′）（即（2a））也是一樣。于是，在DBA2中，憑借置換規(guī)則從（0）和（2a）推出（3），以及從（1）和（3）推出（5），在LV3中都不是有效的。

考慮（d）。如（LV3g）所示，肯定前件式在LV3中不成立。于是，在DBA2中，憑借肯定前件式從（0）和（2a）提出（3），從（0）和（2b）推出（4），在LV3中都不是有效的。

要言之，在LV3中，DBA2坍塌了，因為其中有一個假前提（2a）和一些無效的推理步驟。

三、證成和辯護

（一）關于模糊性的明顯事實

在自然語言和我們的日常生活中，存在一些關于模糊性的明顯事實。這里，我擇要列舉如下：

（1）模糊的詞語和句子構成了自然語言的大半部分。換句話說，它們在自然語言中幾乎無處不在，例如“禿頭”，“谷堆”，“孩子”，“成人”，“年輕”，“中年”，“老年”，“高”和“矮”，“聰明”和“愚笨”，“美”和“丑”，等等?；蛟S，數(shù)學語言在某種程度上是個例外。甚至許多科學詞匯，例如“顏色”（T如“紅色的”，“橘紅色的”和“紫色的”），“光”（諸如“明”與“暗”），以及“力”等等，也仍然是模糊的。

（2）在我們日常的理性活動（如思考、推理、交流、理解等）中，模糊性并沒有給我們造成太大的麻煩和傷害。通過使用充滿模糊性的自然語言，我們能夠有效地思考，順利地與他人交流，幸福地生活在這個世界上?？梢赃@樣說，我們與自然語言的模糊性相處得很好。

（3）在日常生活中，像“大和小”、“胖和瘦”、“貧和富”、“美和丑”以及“聰明和愚笨”等謂詞似乎都是相對性和比較性的，我們是根據(jù)我們的生活經(jīng)驗以及由此得到的參照范圍，得出關于這些模糊謂詞邊界的大致區(qū)分。例如，關于“高個子”的標準，在云貴川等少數(shù)民族地區(qū)，在北京和上海這樣的現(xiàn)代化大都市，以及在歐美國家，似乎很不一樣。我們的生活世界為我們提供了區(qū)分模糊謂詞適用范圍的總體參數(shù)和大致標準。

（4）我們讓某些詞項在我們的日常語言中保持模糊，是因為其模糊性在我們的日常生活中無關緊要，不會給我們造成太大的麻煩。如果確實需要，我們會盡力讓它們達到我們所需要的任何精確性程度。事實上，自然語言中詞語的精確或模糊，或許反映了相應詞語所指稱的事物在我們生活中的稀缺性或重要性程度。例如，白菜蘿卜土豆論堆買，黃金論克買，鉆石的量度單位是克拉；談人的高度時，一般說185米，很少說多少毫微米；但對于電子元器件，對于宇宙飛船建造來說，對于微觀物理學，有些構件或對象的量度單位卻超乎尋常的精確?？梢哉f，精確性和模糊性是相當于人的認知和實踐需要而言的。

（5）模糊詞語的精確應用的標準是由人們規(guī)定的。只有相對于人們的實踐需要，我們才能證成和辯護這些規(guī)定。

我的結論是：模糊性是一種語義的不確定性，而不是一種本體論現(xiàn)象，也不是一種認知現(xiàn)象。

（二）對LV3的否定詞 的辯護

當談論模糊性時，學者們通常承認，對一個模糊語句的否定同樣是模糊的，因為它與原語句分享了同樣的模糊邊界。如果一個模糊語句，比如說“張三是富人”取“真”“假”之外的i值，不管這個i究竟意味什么，則該語句的否定，即“張三不是富人”也取值i。在關于模糊性的真值度理論中，對有關模糊性的否定，學者們持類似立場：

這就是說，如果P是一個模糊語句，那么，～P的值將是1（真）減去P的值。例如，如果P取值i（既不真也不假），則～P也取值i；甚至經(jīng)典邏輯的否定也滿足這個條件（～）：每個命題只取兩個值1或0中的一個，于是，如果P取值1，則～P取值0（=1C1）；反之亦然。

在我看來，如此處理有關模糊性的否定詞“～”很不合理。假設P是一個模糊語句且取值i，那么，～P取值i，（P∧～P）取值i，～（P∧～P）取值i，（P∨～P）也取值i。這就是說，矛盾律（LNC）和排中律（LEM）對于模糊語句都不成立。當談論模糊性時，只要在有關模糊性的相應邏輯中（除“

”、“∧”和“∨”外）不再引結詞“”和“”否則，例如在我的LV3中，

（PP）將會與（PP）相矛盾。感謝王文方教授提醒我注意到這一點。

我們就沒有爭論，沒有不一致，沒有矛盾，也沒有對立；關于模糊性，每個人想怎么說都行，每一種說法都OK。這樣的后果難道不荒謬嗎？

所以，在LV3中，我偏好由真值表1所定義的否定詞“

這一后果有點不尋常。但在我看來，它確實相當合理。假設有三個人A、B和C，一起談論另一個人X。A說：“X是富人”。B不同意并且說“X不是富人”。A問B為什么。通常，在回答A時，B會提出他自己關于富人的標準，根據(jù)他的標準，B算不上富人。如果C不同意B并說“并非X不是富人”，他會陳述他的富人標準，根據(jù)他的新標準，B的說法是假的。但這并不意味著C會贊同A的f法，因為他們倆人也可能持有不同的有關富人的標準。如果發(fā)生這樣的情況，這三個人應該停止談論X究竟是不是富人，應轉而討論究竟什么樣的人才能算作“富人”。

威廉姆森曾經(jīng)考慮過弱否定，后者相當于LV3中的否定“

瘙 ”：“其想法是，對‘P’的弱否定‘NeP’是正確的，僅當斷言‘P’是不正確的。斷言‘P’是不正確的，如果普通的強否定‘NotP’或一種中立的態(tài)度是不正確的?！盵1]193但他很快把弱否定撇在一邊，因為他認為它必定面對棘手的高階模糊性問題。

（三）LV3的塔斯基模式

我認為，威廉姆森所表述的所有塔斯基模式（T）、（F）、（T′）和（F′）都預設了二值原則，因為在其底層都隱含了如下的賦值函數(shù)v：

但是，在LV3中，它們并不都是真的：（1）和（3）不成立，而（2）、（4）、（5）和（6）仍然成立。在他的論證DBA1和DBA2中，威廉姆森接受塔斯基模式（T）和（F），但假設了（B）的一個反例，由此演繹出一個邏輯矛盾。坦率地說，這件事是很容易做到的，因為他所做的只不過是：在二值邏輯框架內，從否定二值原則推演出邏輯矛盾。基于這一事實，我斷言，威廉姆森的論證DBA1和DBA2都犯了“丐題”的邏輯謬誤：它們是直接循環(huán)的。

威廉姆森本人也意識到，他的論證DBA2嚴重依賴于塔斯基模式：“該論證的負擔就轉向（2a）和（2b），并透過它們轉向（T）和（F）?！盵2]190因此，他花了很大的精力去捍衛(wèi)塔斯基模式（T）和（F），并論證說：即使把它們用于模糊語句，也仍然成立：“（T）和（F）的理據(jù)很簡單。假定一個話語說TW是瘦子，使得它所說的為真的只不過是TW是瘦子，且使得它所說的為假的只不過是TW不是瘦子。這里不需要更多，也不需要更少。對真和假提出更高或更低的條件，都會扭曲真和假的本性?！盵2]190

我不同意這樣的說法。如果我們完全不清楚“TW是瘦子”這個語句的精確意思，我們也就沒有辦法回答該語句究竟為真還是為假的問題，然后我們會懸置我們關于該語句真假的判斷，或者暫時假設它既不真也不假。在這種情況下，我們沒有必要非得接受塔斯基模式（T）和（F）。在這里，我并沒有假定模糊語句是歧義的，我本人不接受這個假定，認為它是錯誤的。依據(jù)我的判斷，模糊語句沒有精確的意義，故它們沒有精確的真值條件，也就沒有確定的真值。用威廉姆森自己的話來說，真值條件隨附于精確的意義，而意義隨附于用法。[2]206

（四）LV3的元邏輯是二值的

很明顯，在LV3中，由真值表3所定義的T‘P’和F‘P’，即使應用于模糊語句，也是二值的。假設P是一個模糊語句。若P取值t，T‘P’將取值t；如果P取值f，F(xiàn)‘P’將取值t；如果P取值i或者f，T‘P’將取值f；如果P取值t或i，F(xiàn)‘P’將取值f。我認為，這樣的T‘P’和F‘P’準確地把握了亞里士多德關于真假的直覺：“說是者為非，或說非者為是，是假的；而說是者為是，非者為非，是真的?！盵5]1011b25帶語義謂詞T‘P’和F‘P’的LV3的元邏輯是二值的：對任一語句P而言，甚至對任一模糊語句P而言，或者T‘P’或者F‘P’，沒有第三種可能性。

但威廉姆森認為，一個模糊的對象語言的元邏輯應該仍然是模糊的：“人們不能在一個精確的元語言中說一個話語在模糊的對象語言中所說的東西，因為要做后面這件事，人們必須模糊地言說；在清晰的元邏輯中，人們對那些模糊的話語只能做出精確的評論。既然這樣一種元語言的表達力限制使得它不能給出對象語言話語的意義，也就幾乎不能把它看做是適合于該對象語言的真正的語義處理?！盵2]191

我不同意@樣的說法。我們?yōu)槭裁匆ㄙM很多很大的精力和資源去研究模糊性問題？其理由是我們想把該問題弄清楚，使得該問題可以理解，并盡最大努力去解決它。所以，我們要用清晰的元語言去討論該問題，而不是仍然用模糊的語言去討論它。由此得到的元語言是用清晰的句法或語義詞匯去擴充該模糊語言，故它能夠清晰地刻畫原模糊語言的本來意義。

有些邏輯學家已經(jīng)令人信服地證明：每一個非二值的邏輯，例如直覺主義邏輯，許多的多值邏輯，關于模糊性的真值度理論，超賦值的邏輯，自由邏輯，次協(xié)調邏輯等等，都能夠在元邏輯層面變成二值的，辦法很簡單：把命題的n個值分成兩組：特指值和非特指值，然后規(guī)定：一個命題在一個邏輯系統(tǒng)中是邏輯真的，當且僅當它的值相對于該系統(tǒng)的每一個賦值都是特指值，這個結果被叫做“Suszko論題”。SeeR.Suszko，“The Fregean axiom and Polish mathematical logic in the 1920s，”Studia Logica 36（1977）：377380；B.J.Y.Béziau，“Bivalence，Excluded Middle and Noncontradiction，”in The Logica Yearbook 2003，7384；J.Woleski，“An Abstract Approach to Bivalence，”Logic and Logical Philosophy 23（2014）：315.

不過，在LV3中，由真值表3所定義的T‘A’和F‘A’有一些相當“奇異的”結果：

（五）LV3沒有高階模糊性

既然LV3的元邏輯是二值的，在LV3中就沒有所謂的高階模糊性。在LV3中中，我們用清晰的元語言研究模糊性，主要通過兩條途徑：第一條是使用由真值表1所定義的否定詞。當否定一個模糊語句時，我們使得該語句中的模糊詞語精確化或清晰化，人為地把所有事物分為兩部分：滿足那些模糊詞語的部分和不滿足的部分。第二條是使用由真值表3所定義的T‘P’和F‘P’：對任一語句P，即使P是一模糊語句，在LV3的元邏輯中，關于P的談論仍然是二值的：或者T‘P’或者F‘P’，沒有第三種可能性。

在我所組織的一個有關模糊性的研討班上，有的同行試圖在LV3的元邏輯中“復制”威廉姆森的論證DBA1，以便挫敗LV3的元邏輯：

但是，這個論證在LV3的元邏輯中是不可靠的，正像DBA1在LV3中不可靠一樣。因為LV3的元邏輯是二值的，LV3的元元邏輯也是如此，故（T‘T‘P’’）∨F‘T‘P’’）在該元邏輯中不是有效的，故（1）是假的。從包含至少一個假前提的一組前提中，我們不能證明任何東西為真。

參考文獻：

[1]T.Williamson.Vagueness and Ignorance[J].Aristotelian Society Supplementary Volume，1992 （66）：145146.

[2]T.Williamson.Vagueness [M].London： Routledge，1994.

[3]M.Andjelkovic & T.Williamson.Truth，F(xiàn)alsity，and Borderline Cases[J].Philosophical Topics，2000 （28）： 21143.

第8篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

[關鍵詞]形而上學；西方哲學；中國哲學

[中圖分類號]G081.1

[文獻標識碼]A

[文章編號]1005―3115(2009)18―0096―03

一、哲學

從古代到現(xiàn)代，從東方到西方，許多先賢圣哲一直在孜孜不倦地追尋智慧。他們通過思考和體悟探求著宇宙和人生的奧秘，指引著科學和道德的方向，為我們留下了巨大的精神財富。無論是中國的孔子、莊子還是西方的蘇格拉底、康德，雖然他們在思索著不同的問題，但是卻有一個共同的名字――哲學家。那么，究竟什么是哲學?沒有對哲學基本定義的追問，一切的思索和研究都無從談起。其實，哲學家研究了幾千年，也回答不上來究竟什么是哲學。它從來就沒有一個統(tǒng)一的標準，所以，哲學家才可以見仁見智、自成體系，也許這也正是哲學永恒的魅力所在。海德格爾說過：“只要人還生存著，哲學著(das Philoso-phieren)就會以一定的方式發(fā)生。”只要人種還在延續(xù)，哲學活動就不可能結束，于是也就不可能給哲學下一個一勞永逸的定義。

但是，談論哲學總離不開形而上學。無論對于西方哲學還是傳統(tǒng)中國哲學來說。形而上學都有第一哲學或純粹哲學之稱，從這種意義上可以說，哲學就是形而上學，追問哲學就是追問形而上學，它是哲學的靈魂，缺少形而上學的哲學就像是一座沒有神的廟。形而上學是人類的本性，只要生存著，人類就已經(jīng)置身于形而上學之中了。對形而上學的闡釋，似乎成為解釋“什么是哲學”的關鍵問題，也是追問中國哲學和西方哲學區(qū)別何在的關鍵問題。

二、西方形而上學

海德格爾在追溯西方哲學歷史時，曾多次指出形而上學是西方哲學思維的“命運”或“宿命”。古希臘形而上學的創(chuàng)建者是亞里士多德。亞里士多德一生著作浩繁，后人在編纂他的著作時，將其涉及到具體的自然事物的著作編在一起，稱為“物理學”(physics)，后來又把那些更高層次的、討論哲學問題特別是“存在”(being)問題的著作編在一起，加了metá，意思是“之后”或“之上”，稱為Metaphysics，即“物理學之后”。到后來，Meta一詞的含義又變成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而這些意思與亞里士多德這些著作的思想也是吻合的，因為這些著作所討論的也正是支配自然的一些最高的原理和范疇。中文譯名形而上學取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語。形而上學研究一切事物存在的根本理由。

《形而上學》開篇就說：“求知是人類的本性?！备杏X、經(jīng)驗、技藝和智慧都是求知的方法，但是，感覺、經(jīng)驗、技藝只能使人知道事物“是什么”，而不能使人知道“為什么”，只有智慧才能使人思考“為什么”的最高原則和最終原因。而這種對“原因”的追問，也就產生出后來科學研究中所謂“根據(jù)”(或“理由律”)：任何事物都有其理由。但什么是“對原因的追問”?亞里士多德《物理學》開宗明義便說：“如果一種研究的對象具有本原、原因或元素，只有認識了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說了解了這門科學――因為我們只有在認識了它的本因、本原直至元素時，我們才認為是了解了這一事物了――那么，顯然，在對自然的研究中首要的課題也必須是試確定其本原?！本褪钦f，對原因的追問預設了事物(結果)和它的原因的不同質和不同層次性以及二者的隸屬關系。亞里土多德第一個意識到了對原因的追問是一切科學或哲學的本性，而形而上學正是追問最高原則和最終原因的學問。

亞里士多德形而上學建立的前提，一個是必須有對現(xiàn)存事物的超越，因而必須在主體和對象、現(xiàn)象和本體之間作出區(qū)分，以形成一個上升或向上追求的過程：另一個是這一過程必須是有層次、有步驟的，是對事物因果關系的逐級追問。而這一追問的終點就是形而上學的核心即存在問題，后世又稱作“本體論”，它要解決的是最終原因(“終極因”即“目的因”)的問題，其他一切問題都系于其上，都是“存在者”的問題。

從西方哲學史來看，哲學家的思考都是圍繞這一問題展開的。畢達哥拉斯學派認為“萬物都是數(shù)”。巴門尼德則提出了比數(shù)更為抽象的“存在”作為世界的本體，認為存在是惟一的，形形的事物只是它的表現(xiàn)。到了柏拉圖那里，本體論已經(jīng)轉向了對世界本體(noum-ena)的探尋和本體世界的邏輯構造。后來，亞里士多德把“作為存在的存在”作為他的第一哲學對象。他認為只有本體才是事物的本質，才是本質意義的存在。再往后，笛卡爾首先把研究實體或本體的第一哲學叫作“形而上學的本體論”。17～18世紀，萊布尼茨及其繼承者沃爾夫試圖通過純粹抽象的途徑建立獨立的本體論體系。康德則認為本體論要研究的只能是事物的普遍性質及物質的存在與精神存在之間的區(qū)別。黑格爾提出了本體論、認識論和邏輯學統(tǒng)一原則，并從純存在的概念出發(fā)構造了存在自身辯證發(fā)展的邏輯體系。

黑格爾后，一些流派(實證主義、分析哲學等)反對任何形而上學和本體論。但也有人試圖重新建立關于存在學說的本體論，如胡塞爾的“先驗的本體論”、海德格爾的“基本本體論”、哈特曼的“批判本體論”等，然而無論怎樣，本體論所開辟的形而上學的精神。已經(jīng)積淀在西方文化中，其推理的方法對理論科學的發(fā)展產生了重大影響?？梢哉f，西方哲學的一系列命題都是圍繞它建立起來的。

三、中國形而上學

中國傳統(tǒng)哲學則把“道”當作是形而上學的最高目標?！暗馈笔侵袊糯軐W的重要范疇。金岳霖說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標?！钡赖脑己x指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達事物的規(guī)律性。這一變化經(jīng)歷了相當長的歷史過程。《易經(jīng)》中有“復自道，何其咎”(《小畜》)，“履道坦坦”(《履》)，“反復其道，七日來復”(《復》)，都為道路之意。《尚書?洪范》中說：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直?！边@里的道，已經(jīng)有正確的政令、規(guī)范和法度的意思，說明“道”的概念已向抽象化發(fā)展。春秋時，《左傳》曾有“臣聞小之能敵大電，小道大。所謂道，忠于民而信于神也”和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”之說。這里的道帶有規(guī)律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學范疇。

春秋后期，老子最先把“道”看作是宇宙的本原和普遍規(guī)律，成為道家的創(chuàng)始人。道家哲學的“道”是天道，所以，對于道家來說，“道”最后要達到的境界是“物我兩忘”、“天人合一”，這并不是真正“無我”和“無人”， 而是指從追求人生的境界來說，當追求“天道”。老子解釋說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼?，道家哲學“踐道”的目標就是要人向自然看齊。自然是無目的性的，只有到了自然境地，人才能克服周圍環(huán)境的限制乃至他自身加給他的限制，從而獲得自由。與道家強調天道不同，儒家重視的是“人道”，其具體含義就是指人倫道德。對于儒家來說，“道”就是要使人的本然道德理性在具體的人倫中呈現(xiàn)或實現(xiàn)。所以，孟子認為人性是善的，又稱善有四端，至于仁、義、禮、智等德目不過是這善端的自然呈現(xiàn)或展開而已。盡管儒道在對“道”的理解上如此不同，但他們在踐道的方法與途徑上卻有共同看法，這就是采取內返的方式。如道家強調“坐忘”和“心齋”，提倡返璞歸真；孟子提倡“養(yǎng)浩然之氣”。他們所追求的“道”更多的是一種人生境界

總體來看，中國哲學形而上學不是在概念中被把握的東西，而是人們在自己的實際生活中加以體驗的東西。中國哲學諸范疇如“天”、“道”、“理”等，就其形式而言，應該屬于形而上學的范疇。然而由于這些形而上學的范疇常常被賦予了具體的道德含義，因此從內容上看，它們仍未超出經(jīng)驗(即形而下)的范圍。中國哲學中也有關于世界本原的追問，也曾經(jīng)提出“道”、“氣”的爭辯，卻最終沒能把它發(fā)展成為一種邏輯體系，并延續(xù)發(fā)揚，而最后僅僅是作為一種不可言說的個人體悟。朱熹在評價周敦頤的高深玄奧的“太極”學說時指出：“其高極乎太極無極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際。”可謂一語道破了中國哲學的真諦。

在中國哲學中，形而上學從來沒有被當作一種獨立的、與經(jīng)驗活動或實用目的無關的學問來加以探討過。即使是中國哲學至高的“天人合一”理想，也是在經(jīng)驗性的條目――仁、義、禮、智、忠、孝、信等基礎上完成的。形而上學的淡化和消融使得中國人既不關心“六合之外”的超驗世界，電不熱衷純粹自然的普遍規(guī)律，而一味執(zhí)著于此生此世的道德修養(yǎng)(“內圣”)和建功立業(yè)(“外王”)。超驗的天理與先驗的心性最終在經(jīng)驗的道德實踐中統(tǒng)一起來，“修齊治平”的道德、政治理想成為中國哲學思維關注的焦點。

四、中西方形而上學的比較

西方哲學傳統(tǒng)的框架容不下中國哲學。黑格爾曾經(jīng)斷言，中國是沒有哲學的。中國哲學不像西方哲學那樣發(fā)展了理論邏輯，注重概念的演繹與邏輯構造，而是強調修行與踐履，在實際生活中成就一種人生境界。而黑格爾把哲學定義為概念自身的邏輯運動，他否定中國有哲學的根據(jù)，正是認為中國沒有產生從邏輯上規(guī)定的概念。西方哲學重“思”與“知”，中國哲學重“證”與“行”。中西方哲學正如梁漱冥在《東西文化及其哲學》中所說的，他們根本就是走上了兩條不同的“路向”。

第9篇：邏輯學和小邏輯區(qū)別范文

提 要：關聯(lián)理論抓住了語用交際與認知的共同本質――尋找關聯(lián)性，同時發(fā)現(xiàn)了語用交際與認知在同質基礎上最根本的區(qū)別――在關聯(lián)量上的區(qū)別――認知往往是尋找最大關聯(lián)性，但交際中的理解是尋找發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內的最大關聯(lián)性。關聯(lián)理論不僅對話語理解的推理做出更全面、合理的解釋，而且發(fā)現(xiàn)了話語理解的導向和制約機制。關聯(lián)理論的這些貢獻將對語用認知學的發(fā)展產生不可估量的影響，具有劃時代的意義。

關鍵詞：關聯(lián)理論的貢獻；交際；認知；話語理解的導向和制約機制

中圖分類號：H0-05 文獻標識碼：A 文章編號：1000-0100(2011)06-0055-4

On the Major Contributions of Relevance Theory

Du Fuxing

（Shenzhen Polytechnic,Shenzhen518055,China）

This article mainly discusses the major contributions of Relevance Theory, which has captured the nature of communication and cognition ― to find relevance. Meanwhile, it exposes fundamental differences between communication and cognition. These are different in the degree of relevance. Cognition means to find the most relevance, while understanding in communication is to find the most relevance compatible with the speaker’s abilities and preferences; Relevance Theory has not only successfully explained the pragmatic inferences, but has also discovered the guiding and restricting systems of communicative interpretation. These contributions will exert an immeasurable influence upon the development of pragmatics andcognitive theory, and thus have epochmaking significance.

Key words：contributions of Relevance Theory； communication； cognition； the guiding and restricting systems of communicative interpretation

1 引言

關聯(lián)理論雖只經(jīng)過20多年的發(fā)展，但它對語用學和認知學的貢獻很大。它的這些貢獻至今只被少數(shù)人意識到，原因有兩個：其一是關聯(lián)理論本身處于發(fā)展之中，關聯(lián)性的方向性問題剛剛解決，因為這個問題影響到關聯(lián)理論的核心――關聯(lián)原理――的理解和運用，進而給關聯(lián)理論的成果蒙上了一層霧；其二，這些貢獻本身是很抽象的，把它們總結出來需要做許多工作。本文旨在總結關聯(lián)理論的主要貢獻，以求進一步推廣該理論的運用。

關聯(lián)理論由D. Sperber 和D. Wilson提出，但說關聯(lián)理論的貢獻，并不只是這兩位學者的貢獻，而是指所有持有關聯(lián)理論思想、并為之付出努力的學者們（如Blakemore, Carston等及中國的學者）的貢獻。

2 關聯(lián)理論的貢獻

2.1 揭示語用與認知的異同――區(qū)分交際中的認知和普通認知

關聯(lián)理論由D. Sperber 和D. Wilson 1986年在《關聯(lián)性：交際與認知》（Relevance: Communication and Cognition）這本書中系統(tǒng)提出。書的命名就意味著這兩位學者要把交際與認知放在一起研究。關聯(lián)理論這樣做的結果有兩點值得一講：一是發(fā)現(xiàn)了語用與認知在質上的共性；二是同時發(fā)現(xiàn)了它們之間在同質的基礎上關鍵的區(qū)別。

根據(jù)關聯(lián)理論，交際理解與認知理解都是尋找關聯(lián)性。D. Wilson（1995：37）認為：關聯(lián)性與理解是同一塊硬幣的正反兩面。關聯(lián)的必要條件是要有語境效果。語境效果是新信息與語境假設的一種關系。在交際中受話者根據(jù)語境假設來理解明示刺激信號；在認知中認知主體根據(jù)認知語境假設來理解認知對象，明示刺激信號只是一種特殊的認知對象。這是交際與認知的共性。

雖然交際理解與認知理解在本質上都是尋找關聯(lián)性，但關聯(lián)性是有量的大小的，交際理解與認知理解的區(qū)別正好體現(xiàn)在這個量上。關聯(lián)理論的兩條關聯(lián)原理對這一區(qū)別作了高度概括：

原理一：人類認知常與最大關聯(lián)相吻合。

原理二：每一個明示的交際行為都傳遞著自身的最佳關聯(lián)假設。

第一條是認知原理，它揭示人類認知的普遍規(guī)律，也就是說在認知過程中人類往往是根據(jù)認知對象對自己產生的最大關聯(lián)去把握它們。這一原理不僅說明認知與關聯(lián)的聯(lián)系，而且還對它們之間的關系在量上也作了描述――與“最大”關聯(lián)相吻合。解釋認知對象時所需的精力與認知對象（如一句話）的復雜程度和認知主體的現(xiàn)時語境假設的深度及廣度有關。一般來說，認知對象越復雜，需要付出的精力越大。有時雖然認知對象表面看起來很簡單，但認知主體不能憑借現(xiàn)時語境假設而找到認知對象的關聯(lián)時，他/她就需要擴展或重新構建自己的語境，而擴展/新建語境是需要付出精力的。有時需要擴展/新建語境許多次才能找到關聯(lián)，這時關聯(lián)就不大了，因為付出的精力太大，而關聯(lián)與語境效果成正比，與精力成反比?！叭祟惖恼J知常與最大關聯(lián)相吻合”是說人類認知事物（包括話語）基本是順著自己的認知語境（假設）來實現(xiàn)的，因為利用現(xiàn)時語境假設或稍作擴展不需要付出多大精力，而在語境效果一定時，付出的精力越小關聯(lián)也就越大――趨向于最大。已被認知的新內容又會成為認知別的新事物的語境，人類認知就這樣不斷前進。

關聯(lián)原理二是交際原理，它的核心內容是最佳關聯(lián)假設，該假設包括兩點內容：

（1）明示刺激信號具有足夠的關聯(lián)，值得受話者付出精力進行加工處理；

（2）明示刺激信號具有發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內的最大關聯(lián)性。

最佳關聯(lián)假設與最佳關聯(lián)是兩個不同的概念，關聯(lián)是針對受話者而言的。最佳關聯(lián)假設的第一點是講明示刺激信號對受話者關聯(lián)量的下限――足夠；第二點是講明示刺激信號對受話者關聯(lián)量的上限――發(fā)話者能力和意愿允許范圍內的最大，這是說聽話者在尋找新信息（認知對象）與自己的最大關聯(lián)時所選擇的語境不能超出發(fā)話者的能力與意愿。也就是說不要選擇發(fā)話者不愿意使用和無能力知道的語境，雖然有時選擇這些語境時，可能對受話者產生最大關聯(lián)。

交際中的理解與關聯(lián)的關系，在量上上限是“發(fā)話者能力與意愿”，下限是“足夠”，這是與認知理解的不同之處。交際中的這一“足夠”下限意味著：交際中發(fā)話者發(fā)出的包括語言在內的明示刺激信號對接受者來說是一定有足夠關聯(lián)的。正因為這樣，所以當我們聽到有人對我們說話時，我們一般不會不理不睬。而普通認知中所碰到的某一認知對象（如在廢報紙中看到的某一句話）對認知主體不一定產生關聯(lián)，或者說認知中關聯(lián)并沒有預先存在，也就是說認知中關聯(lián)量的下限是零。正因為這樣，所以我們每天碰到許多新信息（如報紙上的、廣告牌上的、電視上的等等）時經(jīng)常是不理不睬。

交際中關聯(lián)量的上限有更復雜的意義。其一，受話者解釋話語時不能不顧發(fā)話者的能力與意愿而一味地順著自己的現(xiàn)時語境假設去尋找最大關聯(lián)；其二，上限本身的存在就意味著交際中的理解過程是有終點的，而不是無休止的。認知理解中的關聯(lián)量的“上限”是“最大”?！白畲蟆笔窃诙鄠€的比較中確立的，并且已確立了的還可以被后來的替代。這就是說認知理解中的關聯(lián)量沒有明確、具體的上限。這意味著認知主體可以隨意地選用自己的語境假設以求得最大關聯(lián)，并且認知理解的過程沒有明確的終點。

明示交際中的理解是一種特殊情況下的認知，這種認知的意義不應該超出發(fā)話者的意義，認知語境不應該超出發(fā)話者的能力與意愿。有時受話者能從話語中發(fā)現(xiàn)一種并非屬于發(fā)話者的意義，那就是因為受話者所選用的語境超出了發(fā)話者的能力與意愿。這樣的理解是普通認知理解，而非明示交際中的理解。

2.2 對話語理解的推理做出了全面、合理的解釋

關聯(lián)理論認為話語的理解依賴語境和關聯(lián)。這事實上是對話語理解的推理做出合理的解釋，同時揭示了話語理解的導向和制約機制。語境理論實際上是關聯(lián)理論的認知工具，解釋話語理解的推理；關聯(lián)則解釋話語理解的導向和制約,是關聯(lián)理論認知工具的使用原理。

關聯(lián)理論認為語用推理從整體上看包括非論證性推理和論證性演繹推理。非論證性推理不同于論證性邏輯推理――論證性邏輯推理僅借助確定的前提就可得出正確的結論。而在語用推理中受話者的任何可得到的概念信息都可以成為前提。(D. Sperber & D. Wilson1986/1995：65)這就是說聽話人在做話語理解的推理時可依據(jù)自己可得到的任何概念信息，或者說他/她沒有確定的前提可依。這就是語用推理的非論證性。理解一個話語單單有語言知識是遠遠不夠的，對話語的解釋一方面是由話語的字面意義決定，另一方面是由一些可及的語境假設決定的。（D. Wilson1995：43）聽話人需要形成語境假設作為理解話語的前提。形成語境假設實際上就是根據(jù)已說出的話去構建一種可以合理解釋說話人為什么要說這句話的原因的背景假設。這種根據(jù)某一已知事實結果去推斷出產生這一結果的原因的推理在邏輯學上叫溯因推理（非論證性邏輯推理的一種）。用公式表示：

B

AB

A

例如，從塞車的結果推斷出路前方出了交通事故。這一推理過程是：塞車（B）；如果路前方出了交通事故（A），那么塞車（B）；所以路前方出了交通事故(A)。

關聯(lián)理論的創(chuàng)始人雖然沒有申明關聯(lián)理論的語用推理具有溯因特性，但實際上已是如此。語用推理的溯因特性已得到許多學者的公認，如Hobbs et al.（1993）， Bunt & Black（2000），熊學亮（2003），徐盛桓（2003）等。

但關聯(lián)理論認為語用推理不僅僅是溯因這種非論證性推理，還包括論證性推理――演繹推理。演繹推理規(guī)則在非論證性推理中起著關鍵性作用。（D. Sperber & D. Wilson1986/1995：69）我們在理解話語時，總是先圍繞話語形成語境假設（此過程為溯因推理），然后把這個語境假設當作大前提，把話語本身當作小前提，運用演繹推理規(guī)則進行推理，可得出結論，即話語的含義。如例①：

① I always treat other people’s money as if it were my own.

這是英國撒切爾夫人任英國首相期間在接受英國廣播公司采訪時說的一句話。這句話的字面意義是：我總是像使用自己的錢一樣地來使用英國納稅人的錢。那么，它的暗含意義是什么呢？這就需要推理。首先是溯因推理，即假設“她花自己的錢總是很謹慎”。這一推理過程如下：

撒切爾夫人說“我總是像使用自己的錢一樣地來使用別人(英國納稅人)的錢”(B);

如果“她花自己的錢總是很謹慎”（A），那么她才說“我總是像使用自己的錢一樣地來使用別人(英國納稅人)的錢”(B)。

所以“她花自己的錢總是很謹慎”（A）。

接著就是演繹推理，得出那句話的含義：

她花自己的錢總是很謹慎（語境假設/大前提），

她總是像使用自己的錢一樣地來使用別人(英國納稅人)的錢（話語/小前提），

所以，她總是很謹慎地花英國納稅人的錢（含義/結論）。

2.3 發(fā)現(xiàn)話語理解的導向和制約

例①的分析顯示：話語的含義是通過推理獲得。推理的第一步是溯因。溯因是或然推理，而不是必然推理。換句話說，聽話人聽到話語后形成語境假設時有多種可能。形成不同的語境假設就會得出不同的結論，即話語就會得到不同的解釋。緊接著的演繹推理是必然推理――它是把溯因推理所得出的結論用作大前提，把話語當作小前提，必然地得出結論。但是如果溯因推理出錯，它就會依據(jù)錯誤的前提得出錯的結論。如例①中，如果我們溯因推理是這樣進行的： 她花自己的錢總是很隨便――這將成為下一步演繹推理時的大前提, 那么，演繹推理所得的結論就完全相反：“她花英國納稅人的錢總是很隨便”。

那么聽話人是怎樣對話語作出單一而正確的解釋的呢？關聯(lián)理論認為這是因為他/她有關聯(lián)期待(expectations of relevance)這個依據(jù)。這就是話語理解的導向和制約。根據(jù)D. Wilson（1995：46），每個話語產生的關聯(lián)期待準確而強有力，足以能夠排斥所有其他的解釋而確立唯一解釋，所以當我們找到那個能滿足關聯(lián)期待的解釋時，我們就能確定那是唯一的解釋。

關聯(lián)期待是檢驗語用理解正確與否的標準。那么什么是關聯(lián)期待呢？根據(jù)D. Wilson（2004：9），關聯(lián)期待是指：聽話人有權期待話語具有足夠的關聯(lián)，值得受話者付出精力進行加工處理，并且它具有發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內的最大關聯(lián)性。

關聯(lián)期待的這一具體內容與“關聯(lián)原理二”的內容是一致的，所以關聯(lián)期待標準就是關聯(lián)原理標準。

關聯(lián)期待是說當受話者聽到話語時，對話語產生一種期待。首先，受話者期待話語具有足夠的關聯(lián)，值得他/她付出精力進行加工處理。這樣受話者就會注意話語，不會對話語不理不采，從而理解的過程就自動開始。并且，受話者期待話語具有發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內的最大關聯(lián)性。這是說受話者一方面期待話語的最大關聯(lián)，另一方面也要考慮到發(fā)話者的能力與意愿。關聯(lián)性的大小是由語境效果和處理話語時所付出的精力來決定的――與語境效果成正比，與精力成反比。而語境效果是話語新信息與語境假設舊信息作用的結果。理解話語時，話語新信息是已定的，因此，語境效果的大小就取決于語境假設的選擇了。因此，受話者在判斷某個話語是否在某種解釋下具有發(fā)話者的能力與意愿允許范圍內的最大關聯(lián)性時要考慮自己所用的語境假設是否是發(fā)話者所指的語境假設。就例①而言，“ 她花自己的錢總是很隨便”的假設不是發(fā)話者所指的，即撒切爾夫人是不原意別人這樣來假設她的，所以應該放棄。如果受話者所用的語境假設是發(fā)話者的能力與意愿允許范圍內的，而且在這種語境下解釋話語時，話語產生的語境效果最大，并且在構建這一語境假設時耗費的精力又不大，從而話語也就實現(xiàn)了發(fā)話者能力與意愿允許范圍內的最大關聯(lián)性，那么這一解釋就是符合關聯(lián)期待的解釋，也就是唯一正確的解釋。這時關聯(lián)期待就得到了滿足，理解的過程也就自動停止；如果對話語的某種解釋沒有滿足關聯(lián)期待，就會開始新一輪的解釋。

從以上分析可以清楚地看出：關聯(lián)期待/關聯(lián)原理二對語用理解的導向和制約是這樣操作的――它決定受話者在理解話語時語境形成的方向和深度。沒有這一導向和制約，受話者很可能迷失在語境王國，進而對話語作出錯誤解釋。

3 結束語

關聯(lián)理論既抓住了語用與認知的本質，又發(fā)現(xiàn)了它們在同質基礎上的區(qū)別；該理論不僅對話語理解的推理做出全面、合理的解釋，而且發(fā)現(xiàn)了話語理解的導向和制約機制。由于這兩大發(fā)現(xiàn)，關聯(lián)理論又為研究交際誤解產生的根源奠定了理論基礎，將解決長期以來在誤解研究領域最令人困惑的難題――誤解產生的根源（這個根源是因為語用推理的第一步是溯因推理）。這些貢獻將為語用認知學的發(fā)展產生不可估量的影響，具有劃時代的意義。

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2011年第6期

總第163期外語學刊