法治社會(huì)的原則精選(九篇)

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第1篇：法治社會(huì)的原則范文

一、社會(huì)保障法中的公平與效率 

我國的社會(huì)保障法對(duì)于效率與公平講究的基本原則就是注重兩者之間的結(jié)合，通過公平中體現(xiàn)效率，效率中包含公平的原則實(shí)現(xiàn)社會(huì)保障法的至高境界。社會(huì)保障法中表現(xiàn)最為明顯的就是通過將再分配與儲(chǔ)蓄相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)二者作用方面的互補(bǔ)，進(jìn)而構(gòu)建比較完善的社會(huì)保障系統(tǒng)。此外，社會(huì)保障法的另一原則就是實(shí)現(xiàn)多支柱的保障系統(tǒng)建設(shè)，就是從國家、企業(yè)和個(gè)人三方面實(shí)現(xiàn)多重保障，完成社會(huì)保障的至高目標(biāo)。社會(huì)保障法的制定就是要通過國家的宏觀調(diào)控手段弘揚(yáng)社會(huì)公平，國家通過相關(guān)措施和強(qiáng)制手段的實(shí)施，能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)于社會(huì)資源的管理和再分配，為全體社會(huì)成員在精神和物質(zhì)上提供保障措施，維持國家和社會(huì)的持續(xù)健康發(fā)展目標(biāo)。目前，我國要實(shí)現(xiàn)社會(huì)保障制度的公平性，本著共享發(fā)展的理念，鼓勵(lì)全民參保，形成真正意義上機(jī)會(huì)均等的社保體系建設(shè)。社會(huì)保障法的公平性要體現(xiàn)在制度能夠給予所有社會(huì)成員以平等的發(fā)展和保障機(jī)會(huì)，同時(shí)針對(duì)弱勢群體要適當(dāng)給予基本的社會(huì)生存保障，使社會(huì)成員享有過程公平。社會(huì)保障法的公平性還體現(xiàn)在國家要通過強(qiáng)制手段利用再分配來調(diào)節(jié)當(dāng)前嚴(yán)重的收入差距問題，通過調(diào)節(jié)收入再分配，讓社會(huì)成員享受結(jié)果公平。社會(huì)保障法中體現(xiàn)的效率是社會(huì)保障系統(tǒng)為全體社會(huì)成員提供的基本保障，提升整體社會(huì)成員生活質(zhì)量，促進(jìn)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的持續(xù)高效發(fā)展。對(duì)于社會(huì)保障法中公平與效率的關(guān)系研究，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為在社會(huì)保障中，公平應(yīng)是首要任務(wù)，且這種公平應(yīng)該體現(xiàn)在起點(diǎn)公平、過程公平、社會(huì)公平和底線公平等眾多方面。雖然國家無法實(shí)現(xiàn)全體成員的結(jié)果公平，但是可以采取積極措施盡可能大的減小這種結(jié)果的不公平，為社會(huì)成員創(chuàng)造有利條件，保證他們能夠?qū)崿F(xiàn)起點(diǎn)公平和過程公平。從社會(huì)層面上看，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展就是國家采取相關(guān)制度措施實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)公平發(fā)展機(jī)會(huì)的手段，公平與效率不是魚與熊掌，不可兼得，只要輔以有效的指導(dǎo)和制度保障，就能實(shí)現(xiàn)公平和效率的共贏。 

二、公平效率原則在社會(huì)保障法的作用 

我國社會(huì)保障立法的基本問題：一是確定什么樣的保障水平，二是如何保障，三是如何改革。在我國保障法學(xué)界，如何看待公平與效率問題，對(duì)于該問題研究之初，考慮到經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的需要，提倡“效率優(yōu)先，兼顧公平”原則，在效率與公平之間有限考慮效率。效率固然重要，但是也不能忽視公平，甚至以犧牲公平為代價(jià)來保障效率，對(duì)于效率與公平之間關(guān)系的處理，要堅(jiān)持以效率優(yōu)先，但同時(shí)不能輕視公平，必須兼顧公平，因?yàn)楣绞翘嵘齽趧?dòng)者和創(chuàng)造者工作效率的前提和保障，能夠在一定程度上調(diào)動(dòng)他們的工作積極性與主動(dòng)性。而如果一味強(qiáng)調(diào)效率，而讓勞動(dòng)者和創(chuàng)造者在過程中感覺到公平的喪失和權(quán)利的侵犯，就會(huì)使他們的工作和創(chuàng)造熱情大打折扣，此時(shí)不但不能提升效率，反而是效率大大降低。 

社會(huì)保障法 

三、效率與公平在社會(huì)保障法中的具體體現(xiàn) 

1、土地流轉(zhuǎn)中的效率與公平研究 

我國是一個(gè)人口眾多，土地較少的國家，目前耕地面積大約在18.26億畝左右，約占全世界耕地面積的7%左右。但是我國人口卻占全世界總?cè)丝诘?2%左右，人均耕地面積為世界平均水平的40%左右。近些年，我國人口不斷增長，耕地面積缺日益減少，糧食問題日益突出。我國發(fā)展面臨如何增加糧食產(chǎn)量，保證糧食安全的重要問題，對(duì)于依安縣而言，此問題更是亟待解決。要想解決此問題，實(shí)行土地規(guī)模經(jīng)營，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的現(xiàn)代化，從而不斷提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力是及時(shí)有效的途徑。土地流轉(zhuǎn)政策是國家本著城鄉(xiāng)公平發(fā)展的原則，根據(jù)我國基本國情，為農(nóng)民量身打造的新時(shí)期發(fā)展戰(zhàn)略，能夠不斷提升農(nóng)業(yè)的機(jī)械化、規(guī)?；?、現(xiàn)代化生產(chǎn)，此舉能夠大大提升我國農(nóng)村地區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率。自從我國惠農(nóng)政策實(shí)施以來，農(nóng)業(yè)發(fā)展成績可喜可賀，農(nóng)業(yè)效益不斷提高，農(nóng)業(yè)合作組織不斷壯大。各地農(nóng)村大力推廣農(nóng)業(yè)合作社作為土地規(guī)模經(jīng)營模式，主要使用“合作組織+基地+農(nóng)戶”的運(yùn)作模式。農(nóng)業(yè)合作組織通過轉(zhuǎn)讓、轉(zhuǎn)包、租賃和入股等土地流轉(zhuǎn)方式從有土地流轉(zhuǎn)意愿的農(nóng)戶手中獲取土地的經(jīng)營權(quán)，規(guī)模經(jīng)營土地，運(yùn)用較為先進(jìn)的農(nóng)業(yè)機(jī)械與農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)，將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資源進(jìn)行優(yōu)化組合，不斷提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的效率。農(nóng)業(yè)合作組織具備規(guī)?；膬?yōu)勢，可有效的集體生產(chǎn)組織成員，提供有償服務(wù)的活動(dòng)，它們的產(chǎn)生，收集和的農(nóng)民在該地區(qū)的其他方面，形成規(guī)模經(jīng)營。對(duì)農(nóng)業(yè)合作組織進(jìn)行管理是一種操作方法，適應(yīng)性較強(qiáng)，也更為靈活，發(fā)展農(nóng)業(yè)合作組織可以在很大程度上幫助農(nóng)民擺脫市場弱勢地位，不斷調(diào)動(dòng)農(nóng)民的生產(chǎn)積極性，從而達(dá)到提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率的目的。先進(jìn)機(jī)器與科技、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等等推行和利用需要土地規(guī)模經(jīng)營。就目前而言，從事土地規(guī)模經(jīng)營的生產(chǎn)大戶對(duì)于科技認(rèn)識(shí)具有較高的水平，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)使得生產(chǎn)大戶愿意運(yùn)用并推廣較為先進(jìn)的農(nóng)業(yè)機(jī)械。土地流轉(zhuǎn)經(jīng)營的實(shí)施，使得生產(chǎn)成本降低，農(nóng)民收入增加。農(nóng)業(yè)空頭企業(yè)與育種公司簽訂了訂單，不斷提高農(nóng)產(chǎn)品的市場競爭力，擴(kuò)大規(guī)模，提高標(biāo)準(zhǔn)價(jià)格，畝效益與單產(chǎn)水平都有著明顯提高，進(jìn)一步增加農(nóng)戶收入。鼓勵(lì)自主創(chuàng)業(yè)的政策在很大程度上為農(nóng)民提供了動(dòng)力與機(jī)會(huì)，很多農(nóng)民外出務(wù)工或者發(fā)展養(yǎng)殖業(yè)。大多數(shù)農(nóng)民擺脫思想束縛，將土地流轉(zhuǎn)，想要從事更為廣闊的事業(yè)。農(nóng)民將土地流轉(zhuǎn)出去，不僅能夠得到土地租金還能從事其他行業(yè)，得到更多的收入。要想實(shí)施土地流轉(zhuǎn)經(jīng)營，其必須建立在具備完善的土地制度的基礎(chǔ)上，這是保障土地流轉(zhuǎn)制度有效實(shí)施的前提。要想穩(wěn)定土地承包經(jīng)營權(quán)，關(guān)鍵在于保證合同權(quán)利，兼顧效率與公平，并非由于土地流轉(zhuǎn)動(dòng)搖農(nóng)民的土地承包權(quán)。土地流轉(zhuǎn)制度中體現(xiàn)了社會(huì)保障的公平和效率，該措施能夠不斷加快農(nóng)村地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和進(jìn)步，城鄉(xiāng)差距不斷拉大的局面將得到有效緩解，社會(huì)成員將享受過程和結(jié)果的公平。

      2、個(gè)稅中的效率與公平實(shí)踐 

日前，國務(wù)院印發(fā)《關(guān)于激發(fā)重點(diǎn)群體活力帶動(dòng)城鄉(xiāng)居民增收的實(shí)施意見》（以下簡稱《意見》），對(duì)增收潛力大、帶動(dòng)能力強(qiáng)的七大群體實(shí)施激勵(lì)計(jì)劃，推出差別化收入分配激勵(lì)政策。此次分配政策改革凸顯了公平、效率并重的原則，既有利于改變不合理的收入分配結(jié)構(gòu)性問題，縮小居民收入差距，同時(shí)激發(fā)的落腳點(diǎn)也有助于生產(chǎn)率提升及經(jīng)濟(jì)增長?！兑庖姟诽岬降钠叽笕后w大致可以分成兩部分。一部分是中低收入者，如技能人才、新型職業(yè)農(nóng)民、基層干部隊(duì)伍、有勞動(dòng)能力的困難群體。一個(gè)社會(huì)的公平來自于低收入群體福利最大化，這也是改革要“讓人民群眾有更多獲得感”的內(nèi)在要求。另一部分是科研人員、小微創(chuàng)業(yè)者、企業(yè)經(jīng)營管理人員，增加這部分人的收入是為了體現(xiàn)收入分配的激勵(lì)原則、經(jīng)濟(jì)效率原則。這有利于提升全社會(huì)的生產(chǎn)率，因?yàn)樾适枪椒峙涞闹匾A(chǔ)。尤其應(yīng)該看到，我國仍是發(fā)展中國家，以效率激發(fā)各方力量促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長仍是現(xiàn)階段的主要任務(wù)。因而，收入分配必須找準(zhǔn)公平與效率的平衡點(diǎn)，為社會(huì)保障法切實(shí)保障社會(huì)群體的生活打好基礎(chǔ)。通過提高個(gè)稅起征點(diǎn)以解決當(dāng)前問題，并結(jié)合通脹、居民收入等指標(biāo)進(jìn)行合理的動(dòng)態(tài)調(diào)整，使中低收入者少交稅。要發(fā)揮好初次分配和再次分配在收入分配中的協(xié)同效應(yīng)。社會(huì)收入分配的公平和效率，需要“初次”和“再次”兩條腿走路，才會(huì)均衡。個(gè)稅改革等初次分配需要效率優(yōu)先，再次分配則需要堅(jiān)持公平優(yōu)先。因此，我國應(yīng)盡快研究遺產(chǎn)稅等財(cái)富稅的開征事宜。 

四、總結(jié) 

社會(huì)保障法就是要保障社會(huì)中的全部成員能夠?qū)崿F(xiàn)優(yōu)質(zhì)的生活目標(biāo)，保障他們享有同等權(quán)益?，F(xiàn)階段，我國各地尤其是城鄉(xiāng)之間收入差距較大，這是一種不公平的社會(huì)現(xiàn)象，但國家正在積極采取措施為鄉(xiāng)村地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供支持和動(dòng)力，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了明顯的成效。實(shí)現(xiàn)公平和效率的共贏是社會(huì)保障法一直努力的方向，在社會(huì)保障法中，公平和效率要明確定位，兼顧效率與公平，就需要國家和政府強(qiáng)有力的制度措施加以支撐?；ヂ?lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展在為社會(huì)帶來高速發(fā)展的同時(shí)，還需要國家不斷加強(qiáng)相關(guān)法制規(guī)范的建設(shè)，為公平和效率的雙贏目標(biāo)實(shí)現(xiàn)打好堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。 

（作者單位：大連財(cái)經(jīng)學(xué)院） 

作者簡介：畢秀竹，女，遼寧省大連市在讀本科生，法學(xué)專業(yè)。 

導(dǎo)師：林俏 

參考文獻(xiàn) 

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第2篇：法治社會(huì)的原則范文

[關(guān)鍵詞]民法；法治建設(shè)；市民社會(huì)；市場經(jīng)濟(jì)；權(quán)利觀念

[作者簡介]劉巧麗，山西大同大學(xué)政法學(xué)院講師，法學(xué)碩士，山西大同037009

[中圖分類號(hào)]DF5

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672―2728(2007)11―0174―03

憲法確定我國基本治國方略是依法治國，建設(shè)社會(huì)主義法治國家。在黨的十五大報(bào)告中為我們描繪了法治國家的藍(lán)圖，指明了法治國家是我們國家建設(shè)的理想?！拔覀兿Ｍㄖ尉駨浡珖蚕Ｍ幸粋€(gè)以人權(quán)為唯一正當(dāng)政治目標(biāo)、以人民意志為唯一權(quán)力來源的法治政府，還希望建立一種消除任何權(quán)力超出合法限度而不被制止的體制，因?yàn)檫@些都是法治社會(huì)所應(yīng)具備的?！币婪ㄖ螄菍?shí)現(xiàn)這一理想的階梯。因此，良好的法律是法治建設(shè)的基礎(chǔ)與核心。在我國現(xiàn)行的法律體系中，民法作為與人類經(jīng)濟(jì)、生活聯(lián)系最緊密的一個(gè)法律部門，其對(duì)我國法治建設(shè)的重要作用越來越明顯、越來越受到人們的重視。

一、法治建設(shè)依靠法律，民法在法律體系中居于主導(dǎo)地位

完備的法律體系是依法治國的基礎(chǔ)、關(guān)鍵和最基本的標(biāo)志。在眾多的部門法中，發(fā)展歷史最悠久，因而也是最完善、最引人注目的當(dāng)屬民法。民法源于羅馬法，是對(duì)羅馬市民法的簡稱。古羅馬地處地中海沿岸，經(jīng)濟(jì)形式以商業(yè)為主，不同城邦以及同一城邦之間由于交換形成了市場，這就是商品經(jīng)濟(jì)，是民法產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。羅馬法是當(dāng)時(shí)簡單商品經(jīng)濟(jì)條件下十分完善的法律制度，也體現(xiàn)了商品經(jīng)濟(jì)最一般的規(guī)律。盡管后來以《法國民法典》《德國民法典》《瑞士民法典》等為代表的資本主義國家民法典以及前蘇聯(lián)與東歐一些社會(huì)主義國家的民法典都體現(xiàn)了本國區(qū)別于它國的特殊的經(jīng)濟(jì)制度，但商品經(jīng)濟(jì)是其共同的經(jīng)濟(jì)形式，從羅馬法流傳下來的許多基本原則(如平等自由、誠實(shí)信用、公平競爭等)與基本制度(如所有權(quán)、債權(quán)制度等)都駐扎在這些國家的民法中。我國的民法也不例外。雖然在幾千年的封建社會(huì)中，我國的經(jīng)濟(jì)一直以自給自足自然經(jīng)濟(jì)為主，沒有形成商品經(jīng)濟(jì)，民法作為調(diào)整手段發(fā)展也相當(dāng)薄弱。但解放后隨著經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展以及由于民法與人們?nèi)粘Ｉ铌P(guān)系密切的特性，民法逐漸受到重視，《擔(dān)保法》《物權(quán)法》等一系列民事法律的出臺(tái)就是體現(xiàn)，老百姓也逐漸認(rèn)識(shí)了民法，了解了民法。如今我們翹首以待《民法典》出臺(tái)，因?yàn)樗馕吨覈慕?jīng)濟(jì)發(fā)展和法治建設(shè)將會(huì)更上一個(gè)臺(tái)階。

市場經(jīng)濟(jì)是法治建設(shè)的經(jīng)濟(jì)體制。市場經(jīng)濟(jì)要求經(jīng)濟(jì)運(yùn)行遵循等價(jià)交換的原則，通過市場供求關(guān)系來組合生產(chǎn)要素和分配多元的利益，這對(duì)市場主體的自覺性提出了更高要求。民法所具有的平等、公平的品質(zhì)是對(duì)這種自覺性的最好扶持與保障，這正與市場經(jīng)濟(jì)關(guān)系的內(nèi)在要求相符合，因而民法必然成為市場經(jīng)濟(jì)的法律選擇并發(fā)揮著主導(dǎo)作用。民法的發(fā)展歷程說明了“民法是一切部門法的基礎(chǔ)，其他部門法可以說都是從不同側(cè)面對(duì)民事法律關(guān)系和基本原則的保護(hù)、充實(shí)和發(fā)展，或者為它們的完滿實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造必要的法制條件和環(huán)境”。又由于民法被實(shí)踐所證明的正義性，其他法律也逐漸吸收了民法蘊(yùn)涵的平等、自由、人權(quán)的價(jià)值觀念以及源遠(yuǎn)流長的基本原則?！坝嘘P(guān)平等、自由的觀念，往往都是先在民法中予以確認(rèn)，而后才見諸憲法的。民法的許多觀念幾乎不需要經(jīng)過任何加工即可成為法哲學(xué)的研究對(duì)象，成為整個(gè)法學(xué)發(fā)展的向?qū)?。”在市場?jīng)濟(jì)條件下，民法對(duì)多元利益的調(diào)整功能使競爭激烈的社會(huì)向著健康穩(wěn)定的方向發(fā)展。因此，民法是調(diào)整商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系的主要法律規(guī)范，它與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系較之其他法律部門更加密切。民法的發(fā)展代表了人類文明的發(fā)展，民法的進(jìn)步將推動(dòng)法治國家的建設(shè)與和諧社會(huì)的建立。

二、市民社會(huì)是法治產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)，民法促進(jìn)市民社會(huì)的形成

市民社會(huì)一詞在其剛剛產(chǎn)生時(shí)就與古羅馬時(shí)期的文化有著直接的淵源關(guān)系，它被人們當(dāng)作一種文明、進(jìn)步的社會(huì)形態(tài)?！霸谑忻裆鐣?huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不可能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己。”黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)中每個(gè)市民都被看作是合理地追求自己利益最大化的具有理性的“經(jīng)濟(jì)人”。然而利欲的發(fā)展必然會(huì)造成對(duì)他人利益即權(quán)利的侵犯，這是必然的。而這樣的沖突有時(shí)市民無法自己解決，為了和諧地生活，市民需要把他們的權(quán)利以契約的形式授權(quán)給一個(gè)組織以解決這個(gè)難題，協(xié)調(diào)他們之間的利益關(guān)系，這個(gè)組織就是國家。馬克思認(rèn)為，隨著社會(huì)利益分化為私人利益和公共利益兩大相對(duì)立的體系，整個(gè)社會(huì)就分裂為市民社會(huì)和政治社會(huì)兩個(gè)領(lǐng)域?？梢姡忻裆鐣?huì)是與國家相對(duì)應(yīng)的私人自治領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)個(gè)人自由地進(jìn)行商品交換，合理地追求著自己最大化的利益。在市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系上，先有市民社會(huì)，后有政治國家，市民社會(huì)是政治國家產(chǎn)生的前提，政治國家是市民社會(huì)的體現(xiàn)。如果“有一定的市民社會(huì)，就會(huì)有不過是市民社會(huì)正式表現(xiàn)的一定的政治國家”。那么，這樣的政治國家必須是一個(gè)法治國家。市民社會(huì)與政治國家的二元分化是中國法治建設(shè)必須選擇的進(jìn)路，因此市民社會(huì)的建立是中國法治之路的不歸選擇。

但是，如何建立市民社會(huì)?由于歷史原因及現(xiàn)實(shí)情況，我國的市民社會(huì)不可能像西方國家的市民社會(huì)一樣自發(fā)形成，只能靠外部力量的規(guī)范與引導(dǎo)。這一外部力量直接表現(xiàn)為民法。“民法在市民社會(huì)的表現(xiàn)形態(tài)就是私法自治，私法至上是市民社會(huì)的一種內(nèi)在信念?！边@里的私法主要是指民法。市場經(jīng)濟(jì)培養(yǎng)了人們獨(dú)立的人格、主體的意識(shí)與自決的能力，因而有可能孕育一種與國家相對(duì)應(yīng)的力量即市民社會(huì)，以真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)自治與政府權(quán)力的平衡，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)越完善，國家得以存在的必要性越小，市民社會(huì)是對(duì)國家的限制。“市民社會(huì)中人的價(jià)值在法律上反映為兩個(gè)方面，即私權(quán)的充分享有和私權(quán)的不受侵犯?！泵穹ㄊ鞘忻裆鐣?huì)的基本法，這一歷史使命唯有民法才能完成。民法對(duì)市民社會(huì)的規(guī)范與引導(dǎo)作用主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面它用權(quán)利本位、意思自治的基本理念、平等公正的價(jià)值及具體制度來保證私法主體的利益和經(jīng)濟(jì)民主的實(shí)現(xiàn)；另一方面它又通過界定國家權(quán)力運(yùn)作的范圍，來控制政府權(quán)力的濫用，以尊重私權(quán)，真正實(shí)現(xiàn)私法自治的美好局面。民法實(shí)質(zhì)調(diào)整市民社會(huì)與政治國家之間的關(guān)系，民法越發(fā)展，市民社會(huì)越發(fā)達(dá)，政治國家的領(lǐng)域也就越狹小，民法成了市民社會(huì)建立與發(fā)展的主要?jiǎng)恿??？梢?，確立民法的基本地位是正在形成中的市民社會(huì)的內(nèi)在要求，也是民法重要作用的又一體現(xiàn)。

三、市場經(jīng)濟(jì)是法治建設(shè)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，民法是市場經(jīng)濟(jì)的基本法

法治是以商品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的，現(xiàn)代法治是以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的，沒有市場經(jīng)濟(jì)，法治國家的建立將是空中樓閣。綜觀人類社會(huì)的歷史，法治總是與商品經(jīng)濟(jì)、市場經(jīng)濟(jì)有關(guān)，而與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)和以國家壟斷為內(nèi)容的產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)無緣。西方國家法治建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，市場經(jīng)濟(jì)是法治建設(shè)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，一個(gè)國家法治的實(shí)現(xiàn)程度取決于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展程度。依法治國依賴充實(shí)完備的法律，法律的出現(xiàn)源于社會(huì)的需要。而在自然經(jīng)濟(jì)條件下，交換的不發(fā)達(dá)使得社會(huì)對(duì)復(fù)雜的法律規(guī)范需求很少，更多求助于習(xí)慣、宗教等；在產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，政治和經(jīng)濟(jì)融為一體，經(jīng)濟(jì)關(guān)系由行政命令來調(diào)整，法律的作用微乎其微；市場經(jīng)濟(jì)是高度發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)，是以市場作為配置社會(huì)資源的基本手段，經(jīng)濟(jì)關(guān)系靠經(jīng)濟(jì)規(guī)律自發(fā)調(diào)節(jié)，社會(huì)需要大量的法律規(guī)范，法治國家才有實(shí)現(xiàn)的可能。市場經(jīng)濟(jì)本質(zhì)上必然是法治經(jīng)濟(jì)，市場經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了法治的基石。

在市場經(jīng)濟(jì)條件下，人們對(duì)自我權(quán)益的關(guān)注更自覺、更積極，對(duì)法治的要求更強(qiáng)烈，民法成了市場經(jīng)濟(jì)的基本法。因?yàn)槭袌龇秶拇笮?、市場成熟程度、市場?jīng)濟(jì)的發(fā)展程度，很大程度上取決于市場主體的獨(dú)立程度。首先，民法以確認(rèn)市場主體的獨(dú)立資格為首要任務(wù)。賦予市場主體以法律資格相當(dāng)于為市場經(jīng)濟(jì)注入鮮活的血液，它使市場經(jīng)濟(jì)得以健康運(yùn)轉(zhuǎn)起來。這種對(duì)主體資格的確認(rèn)徹底摒棄了等級(jí)特權(quán)思想，培養(yǎng)了人們獨(dú)立人格與自由權(quán)利的觀念。市場經(jīng)濟(jì)的張揚(yáng)個(gè)性、追求平等、自由、效率的特性正好滿足了民法公平、正義、自由的精神內(nèi)涵，從而民法的作用就是解放人們的思想，使市場經(jīng)濟(jì)充滿活力。其次，民法以通過設(shè)置并不斷壯大民事權(quán)利的方法，使人們得以自由地從事民事行為并受到民法的保護(hù)。再次，民法通過規(guī)定基本制度與原則來對(duì)多元的利益沖突加以協(xié)調(diào)，促使市場經(jīng)濟(jì)健康、有序地進(jìn)行。最后，民法的責(zé)任制度能保障市場主體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，從而創(chuàng)造一個(gè)和諧的競爭環(huán)境?！翱傊?，民法以人為中心，以意思自治為基本理念，以權(quán)利為基點(diǎn)，以基本制度和基本原則為手段，以責(zé)任制度為保障，為市場經(jīng)濟(jì)法治化作了科學(xué)的構(gòu)建，使市場經(jīng)濟(jì)獲得了一個(gè)完整的法制基礎(chǔ)以及成功的法治模式。”

四、法治建設(shè)是人的工程。民法推進(jìn)人的觀念革新

第3篇：法治社會(huì)的原則范文

契約信仰包括信守契約、契約公正和契約自由原則。

一、信守契約

信守契約是契約信仰的首要原則。信守契約是社會(huì)低成本流暢運(yùn)行的基礎(chǔ)。在一個(gè)人數(shù)眾多而又流動(dòng)的社會(huì)里，人們有必要信守契約，信守契約使社會(huì)關(guān)系參與各方良性互動(dòng)、和諧相處，從而極大降低了社會(huì)運(yùn)行成本，并且使社會(huì)運(yùn)行更加流暢。契約信仰是社會(huì)成員對(duì)契約發(fā)自內(nèi)心的敬畏與自覺，從這點(diǎn)來說，契約信仰比亞氏的“已制定的法律獲得普遍服從”更進(jìn)一步。已制定的法律獲得普遍服從是一種守法狀態(tài)，這種狀態(tài)的獲得可以是歸因于社會(huì)成員內(nèi)心自覺，也可以歸因于外在強(qiáng)制。從法治的精神角度來看，信守契約應(yīng)該是全體社會(huì)成員發(fā)自內(nèi)心自覺，至少大多數(shù)社會(huì)成員具有這種自覺。

信守契約也是民主社會(huì)的基石。法治的基礎(chǔ)是民主，談法治的精神必然離不開對(duì)民主與契約關(guān)系的厘定。民主是一種社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，是形成共識(shí)或者說是形成契約的過程，也是契約形成的狀態(tài)。民主可以極大限度的調(diào)動(dòng)社會(huì)力量，是社會(huì)良性運(yùn)行的保障?？疾旃畔ＥD民主和近現(xiàn)代民主，我們可以看出，民主社會(huì)的形態(tài)是各異的，但是抽取民主社會(huì)的共同的質(zhì)，我們清晰的看出，民主社會(huì)的共同特征是對(duì)契約的信守。人類天生具有參與自覺和責(zé)任，民主滿足了社會(huì)公眾參與自覺，同時(shí)喚醒了社會(huì)公眾對(duì)責(zé)任的承擔(dān)。這種參與自覺的滿足和責(zé)任的承擔(dān)就使社會(huì)公眾的主體地位得到體現(xiàn)，當(dāng)社會(huì)公眾的主體地位得到滿足和尊重時(shí)，他們的自覺性也就越得到充分的體現(xiàn)，就會(huì)形成對(duì)規(guī)則信仰。

二、契約公正

作為社會(huì)成員共同遵守的契約必須具有公正內(nèi)核。也就是亞氏所說大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定的良好的法律。法治是良法之治，一個(gè)不具有公正內(nèi)核的惡法不應(yīng)該得到遵守，因?yàn)樽袷貝悍ǘ`反人性良心的行為仍然要受到法律的制裁才是符合法治精神的。關(guān)于這一點(diǎn)我們可以從一個(gè)判例中獲得啟示。在柏林墻被推倒之前2年，一位東德青年試圖攀越柏林墻逃往西德，守衛(wèi)柏林墻的東德士兵用槍瞄準(zhǔn)并射殺了該偷越者。按照東德法律該名士兵是履行職責(zé)，并無不當(dāng)，甚至應(yīng)該給與獎(jiǎng)勵(lì)。兩年后，柏林墻被推倒，該名士兵受到了審判，他的辯護(hù)律師給士兵做了無罪辯護(hù)，辯稱該名士兵僅僅是執(zhí)行命令而已，是在履行自己的職責(zé)，是忠于職守，否則就構(gòu)成瀆職。所以指控士兵有罪是不合理的，也是沒有法律依據(jù)的。但是審判案件的法官指出：作為警察，不執(zhí)行上級(jí)命令是有罪的，但是打不準(zhǔn)是沒有罪的。士兵在惡法和良知之間應(yīng)該將良知作為首要選項(xiàng)，也就是說士兵具有選擇將槍口抬高一厘米的權(quán)利。這個(gè)案例清楚地告訴我們，法治的內(nèi)核是公正，或者說是正義，缺乏公正（或正義）內(nèi)核的法律是無效的。缺乏公正內(nèi)核的契約更加難以獲得信仰的力量，可以說是契約公正賦予契約信仰以生命力，契約信仰是源自社會(huì)公眾對(duì)于契約公正的的信任與追求。契約公正是契約信仰的第二原則。

三、契約自由

如前所述，亞里士多德的法治是良法之治。他將良法的判斷標(biāo)準(zhǔn)與政體等同，認(rèn)為凡是正宗政體制定的法律就是良法，凡是變態(tài)政體制定的法律就是惡法。這種看法確實(shí)有一定道理，因?yàn)榉煽偸呛蛧业恼w相適應(yīng)，一個(gè)變態(tài)政體不可能能制定出全面保護(hù)人民自由的法律。但是也必須承認(rèn)，良好的政體也并不必然決定其制定出來都是良法。良法是一個(gè)復(fù)雜的價(jià)值判斷，法學(xué)家、思想家們爭論了上千年。如何確保法律具有正義內(nèi)核也是千古難題。實(shí)體的公正我們往往不能期待通過定義公正的含義來解決，那樣往往會(huì)落入循環(huán)定義的邏輯錯(cuò)誤中。實(shí)體公正的取得有時(shí)恰好是通過程序的方式來獲得的。

契約公正的獲得需要一個(gè)能最大限度體現(xiàn)和確認(rèn)契約公正的程序機(jī)制，這個(gè)機(jī)制就是契約自由。契約自由是社會(huì)成員共同制定契約，在契約制定的過程中，參與者都是意志自由的，可以通過投票表達(dá)棄權(quán)、同意或反對(duì)，通過這樣自由投票機(jī)制使契約盡可能滿足大多數(shù)人的意志。自由投票不能保證契約當(dāng)然獲得公正內(nèi)核，但是卻是我們現(xiàn)在所知的不是太壞，或者說還沒有比它更好的方法。契約自由作為契約信仰的第三個(gè)原則，契約自由本身并不能保證契約必然具有公正的內(nèi)核，但是他能以看得見的方式證明契約公正的存在。換句話說，契約自由能夠使社會(huì)公眾感覺到他們共同認(rèn)同的公正的存在，將契約公正的實(shí)體正義寓于契約自由的程序中。契約自由本質(zhì)上是反對(duì)權(quán)力者高高在上、自以為是的，也因此使契約獲得信仰力量的另一個(gè)理由。  

信守契約、契約公正和契約自由使契約獲得社會(huì)公眾信賴和服從的基礎(chǔ)，并最終形成契約信仰的力量，正是這種契約信仰構(gòu)成了法治的精神。建設(shè)法治社會(huì)，必須在社會(huì)中形成契約信仰。

參考文獻(xiàn)

第4篇：法治社會(huì)的原則范文

【關(guān)鍵詞】法治；德治；關(guān)系

一、法治與德治概述

孟德斯鳩在論法的精神一書中開篇談到法與一切存在物的關(guān)系時(shí)說：“從最廣泛的意義來說，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。在這個(gè)意義上，一切存在物都有它們的法?！币虼巳祟惿鐣?huì)的存在與發(fā)展也需要有法來作為保障和支撐。法是由國家制定或認(rèn)可并有國家強(qiáng)制力保證其實(shí)施的，反映著統(tǒng)治階級(jí)（即掌握國家政權(quán)的階級(jí)）意志的規(guī)范系統(tǒng)，這一意志的內(nèi)容是由統(tǒng)治階級(jí)的物質(zhì)生活條件決定的，它通過規(guī)定人們在相互關(guān)系中的權(quán)利和義務(wù)，確認(rèn)、保護(hù)和發(fā)展對(duì)統(tǒng)治階級(jí)有利的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序。法治的字面含義為法律的規(guī)制、法律的統(tǒng)治。法治追求的是一種公共的共同原則和尺度，是人類社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的理想化的機(jī)制，通過一種切實(shí)可行的規(guī)定性法則來治理國家，法治本身是衡量社會(huì)進(jìn)步的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之一。法治相對(duì)于德治的隨意性、不可控制性而言，它更具有規(guī)范性，在司法過程中更具有可預(yù)測性、可控制性、可操作性和普遍意義。不管在任何時(shí)候，法治的核心價(jià)值應(yīng)該是權(quán)力的制約和保障人權(quán)和自由。無論從歷史上還是從現(xiàn)實(shí)各國的法治發(fā)展過程來看，法治國家的政治基礎(chǔ)，必須具備兩點(diǎn)，一是它的民主政體，二是它的國家權(quán)力配置。要想很好的實(shí)行法治，最根本的就是要解決國家權(quán)力配置的問題，就是如何使國家權(quán)力能合理分工和有效制約，即權(quán)力得到更好的制約和平衡，互相牽制，不能越俎代庖。在任何社會(huì)，權(quán)力必須受到約束，否則將會(huì)應(yīng)證一句話，即絕對(duì)的權(quán)力將導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，既要樹立起法律在政治社會(huì)中的權(quán)威性，又要考慮到法律對(duì)權(quán)力的制約性。因此筆者所強(qiáng)調(diào)的法治并不排斥權(quán)力，但是反對(duì)專制，其核心價(jià)值是倡導(dǎo)用法律來規(guī)范權(quán)力，以法律約束權(quán)力，最終實(shí)現(xiàn)在法律統(tǒng)治下的以權(quán)力約束權(quán)力，從而保障公民自由。這是法治的最高原則和根本目的。

所謂道德，它是由人們的物質(zhì)生活條件所決定的，評(píng)價(jià)人們的思想和行為的善與惡、榮譽(yù)與恥辱、正義與非正義、公正與偏私、誠實(shí)與虛偽等問題上的觀念、原則和規(guī)范的統(tǒng)一體。道德依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和人們內(nèi)心信念的力量，保證著人們對(duì)其規(guī)范的遵守。德治就是運(yùn)用道德的特有的內(nèi)在規(guī)定性來約束人們，管理社會(huì)。德治不同于法治，法治追求的是規(guī)則本位，有具體可行的條框來規(guī)范和約束人們的行為，而德治追求的是倫理本位，道德本位，沒有具體的條文規(guī)定應(yīng)該作什么，不應(yīng)該做什么，也沒有后果的規(guī)定性，即這樣或不這樣將會(huì)帶來怎樣的麻煩，主要是通過內(nèi)心的道德自覺意識(shí)來發(fā)揮作用，德治更多的是約束人們的動(dòng)機(jī)，這就對(duì)管理者提出了更高的道德要求和標(biāo)準(zhǔn)，自覺性在整個(gè)過程中的重要性，德治是人治的最理想狀態(tài)。當(dāng)然，它也會(huì)受到外在壓力的影響，例如，社會(huì)輿論，風(fēng)俗習(xí)慣，倫理道德等。德治是對(duì)法治的有力補(bǔ)充，因?yàn)槿说亩鄻有?、社?huì)性，使得人們在現(xiàn)實(shí)生活中所需也具有多樣性，因此，任何一部法律將不可能同時(shí)完全滿足所有者的愿望，他僅僅能代表一部分人的需求，因此法治的存在與實(shí)行將必然存在空缺，將無法涉及到大千世界的千奇百怪，此時(shí)將需要德治來彌補(bǔ)其不足。當(dāng)法治無法觸及的時(shí)候，德治便可以發(fā)揮其作用。由于德治缺乏一個(gè)固定的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)定性后果，這使得其實(shí)施過程中難免難以做出抉擇，這種以人的意志為依托的判斷取向，彈性之大無不嚴(yán)重影響事件本身的客觀、公平與公正，然而，在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展飛快的今天，在社會(huì)對(duì)人的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)功利化的今天，人們的道德取向發(fā)生了異化，出現(xiàn)了道德滑坡、道德缺失等現(xiàn)象時(shí)，德治不能與德治同處于一個(gè)重要的地位，更不允許取代法治的基礎(chǔ)地位，否則整個(gè)社會(huì)的發(fā)展將會(huì)走上不歸路。當(dāng)然我們要明白，法治追求的最終目的不是去懲罰已經(jīng)發(fā)生了的不良后果，而是法律具體條文的制定頒布實(shí)施的出發(fā)點(diǎn)是去告誡人們不能做什么，彰顯法治的威懾力，以規(guī)避不良行為的發(fā)生。因此，從這個(gè)層面來說，似乎德治的出發(fā)點(diǎn)更加人性化，是人們的自覺，而不是懲罰性后果。當(dāng)物質(zhì)財(cái)富發(fā)展到極大豐富的時(shí)候，社會(huì)對(duì)人的認(rèn)可度，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)向了道德，一種真正的意識(shí)自覺、行為自覺、道德自覺占據(jù)整個(gè)社會(huì)風(fēng)尚時(shí)，德治的作用將會(huì)達(dá)到極致？

二、關(guān)系――法治與德治的區(qū)別及聯(lián)系

法治與德治作為兩種不同的治理方略，同屬于建立在一定生產(chǎn)力發(fā)展水平之上的上層建筑。其目的都是為維護(hù)社會(huì)秩序，規(guī)范人們行為，為統(tǒng)治階服務(wù)的。法治是一種剛性的治國方略，法治規(guī)范的是人們行為的底線，是不允許逾越的，是剛性的；其推行的方式和手段靠的是依靠國家的外在的強(qiáng)力，也是剛性的。而德治與之相反，相對(duì)于法治來說，它顯得更柔性，它是依靠社會(huì)的倫理道德來規(guī)范社會(huì)，約束人們的行為，而且它的施行不具有法治的國家強(qiáng)制力，而是依靠社會(huì)教育、風(fēng)俗環(huán)境的影響，社會(huì)輿論等的監(jiān)督下的一種自覺的意識(shí)活動(dòng)。因此，法治限制的更多的是人們的行為，而德治更多的強(qiáng)調(diào)的是人們的內(nèi)心道德標(biāo)準(zhǔn)。

（一）相互聯(lián)系

1.法治是離不開德治的。法治是保障規(guī)定國家和社會(huì)秩序的大法，規(guī)范的是社會(huì)、政治生活與行為的底線。對(duì)于維系社會(huì)秩序來說，它是基本的。然而，社會(huì)生活復(fù)雜多變，法律法規(guī)不可能面面俱到。在日常生活中，經(jīng)常的、大量的事情并不是靠法律規(guī)范來調(diào)節(jié)，而是要靠倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)輿論、道德教育等來調(diào)節(jié)。在法治觸及不到的地方，就需要道德來調(diào)節(jié)。無論什么樣的法律，都是要靠人來建立、靠人來執(zhí)行的，而且愈是完備的法律，愈要靠高素質(zhì)的人來建立和執(zhí)行，是人們智慧的成果。立法主體的道德品質(zhì)在一定程度上決定著把什么樣的法律愿望上升為國家法律，從而決定法律的品質(zhì)。盡管法律具有確定性、普遍性、程序性和國家強(qiáng)制性的特征，但是它也有其局限性、缺乏全面性，并非萬能。僅以法律來治理國家，厲行法治，并不能解決國家和社會(huì)一切問題，特別是涉及到人們的心靈，感情、精神、生活的深層次問題上面法治是無法解決的。就現(xiàn)代社會(huì)而言，必須普及教育，推行德育為中心的精神文明，否則，法治沒有基礎(chǔ)，是不可靠的，是偏頗的。因此，從這個(gè)角度來說，法律不管在制定、頒布還是在實(shí)施上，無時(shí)不刻都在要求著人們的道德良心。因此道德品格是法治的前提，法律的產(chǎn)生以道德為基礎(chǔ)的。

2.德治也同樣離不開法治。由于德治是一種柔性的治國方略，是靠提高人們的思想道德覺悟、素質(zhì)和水準(zhǔn)來維護(hù)社會(huì)秩序的，這對(duì)人們提出了更高的道德要求。德治對(duì)社會(huì)的維持主要靠社會(huì)教育教化、風(fēng)俗環(huán)境影響、社會(huì)輿論監(jiān)督以及社會(huì)成員的自覺意識(shí)來完成，因此它隨意性、不可控性，不可預(yù)測性決定了它的缺陷。德治對(duì)國家的治理雖然是十分重要的，但僅有德治沒有法治則是不行的。用馬克思的觀點(diǎn)來說，人是什么，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人的社會(huì)性決定了人的思想復(fù)雜性、行為的矛盾性。只要有人存在的地方，就有不遵守道德規(guī)范的人，此時(shí)的德治將蒼白無力。如果沒有法治對(duì)其作強(qiáng)制規(guī)范、約束和懲處，那么社會(huì)就會(huì)陷人混亂之中。尤其在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展飛速的今天，要使社會(huì)發(fā)展正?；?，常態(tài)化，就更需要按規(guī)矩辦事，需要規(guī)則來約束。因此社會(huì)的正常發(fā)展不僅需要德治的輔佐，更需要的是法治的限定。只要德治不要法治的結(jié)果與只要法治不要德治的結(jié)果一樣，只會(huì)帶來社會(huì)的一片混亂，因此兩者缺一不可，必須共同存在。

3.德治與法治共同統(tǒng)一于社會(huì)主義建設(shè)中。德治與法治均屬于社會(huì)意識(shí)的范疇，是人類文明的成果，由一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，都屬于上層建筑。從法治與德治的社會(huì)目的和目標(biāo)來看，二者也具有統(tǒng)一性。法治和德治的目的、目標(biāo)都是為了維護(hù)社會(huì)秩序穩(wěn)定，使社會(huì)發(fā)展處于良性運(yùn)行、有序運(yùn)轉(zhuǎn)和健康發(fā)展?fàn)顟B(tài)中，都是為了共同推進(jìn)社會(huì)文明進(jìn)步。法治的重點(diǎn)是人的外在行為，德治的重點(diǎn)是人的內(nèi)心世界。道德控制是法治的內(nèi)在動(dòng)力。法治是對(duì)全國人民最起碼的要求，德治則是高層次的要求。沒有德治支持的法治，是沒有根基的。加之，法律不應(yīng)也不能窮盡社會(huì)秩序構(gòu)建的方方面面，道德的作用也不是無限的，由于道德的強(qiáng)制性較弱，因而無法及時(shí)、有效地、制惡，由于法律與道德的這些差異及其自身所無法克服的局限，使得兩者在國家和社會(huì)控制的過程中形成互補(bǔ)態(tài)勢。

（二）區(qū)別

李四芬教授在文章法治與德治關(guān)系研究一文中表明，法治與德治的區(qū)別表現(xiàn)在五大方面。分別是：產(chǎn)生和存在的時(shí)間不同；實(shí)現(xiàn)的手段不同；作用的范圍不同；主要功能不同；形式和內(nèi)容不同。然而筆者認(rèn)為，除了以上幾點(diǎn)之外，它們之間還存在著以下的不同；

第一，出發(fā)點(diǎn)不同或者說邏輯起點(diǎn)不同，即一個(gè)悲觀派，一個(gè)人樂天派。法治，是通過具體的規(guī)則去約束人們的外在行為，它的邏輯起點(diǎn)是對(duì)人的悲觀理解，對(duì)社會(huì)生活中的人失去了信任、產(chǎn)生懷疑，人本身不能自覺遵守社會(huì)規(guī)則，不能自覺地約束自身行為，如果沒有外界規(guī)則以及人們對(duì)這些規(guī)則的畏懼，人們生活的秩序?qū)⑾萑藷o序狀態(tài)。因此，為了不讓社會(huì)陷入危險(xiǎn)之中，就必須用法加以約束和限制它。而德治與之恰恰相反，德治的邏輯出發(fā)點(diǎn)是對(duì)人性的看法充滿了樂觀的態(tài)度，認(rèn)為人們能自覺用道德來約束他們的思想行為，認(rèn)為人們對(duì)這些道德規(guī)則是自發(fā)的自覺自愿遵守。前者是約束人們的外在行為，后者是約束人們的內(nèi)心動(dòng)機(jī)，對(duì)人們提出了更高的道德要求。因此，從邏輯出發(fā)點(diǎn)來看，是兩種不同的治國方略。

第二，兩者價(jià)值追求不同，盡管兩者的現(xiàn)實(shí)目的一樣，都是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，為使社會(huì)正常運(yùn)行。但是法治與德治的價(jià)值追求不同。如果說法治的價(jià)值是追求政治生活的有序化和可能的正義，那么，德治的價(jià)值則是追求政治生活的更高質(zhì)量。迄今，沒有任何一部法律能滿足所有人的意愿，法律是不能最終地、一勞永逸地解決人們所面臨的困境。更重要的是，法律規(guī)范進(jìn)行強(qiáng)制的社會(huì)統(tǒng)治是明顯違背道德的。因此，對(duì)于像法律這樣的規(guī)則所包含的有限性，人們始終是不滿意的。人類有一種追求永恒和完滿的內(nèi)在要求，這樣的烏托邦思想自從人類產(chǎn)生之時(shí)就存在并始終伴隨著人類的發(fā)展。在此，正好人們的道德可以充當(dāng)有限的現(xiàn)實(shí)和完滿的烏托邦之間的橋梁。所以，德治這種思想和愿望在人類歷史之中，從來就沒有失去過，如同人類從來沒有失去過理想一樣。因此，我們可以說，提倡德治的主張，是人們對(duì)更高生活質(zhì)量的向往、道德自覺，是人類有史以來夢寐以求的政治理想，是人們企圖超越他們所生存的環(huán)境而表現(xiàn)出來的絕對(duì)意義的追求。

三、結(jié)語

盡管德治與法治各自有存在著獨(dú)立性，存在與不同的領(lǐng)域，為了確保社會(huì)的穩(wěn)定健康發(fā)展，使社會(huì)處于良性運(yùn)行、有序運(yùn)轉(zhuǎn)和健康發(fā)展?fàn)顟B(tài)，就需要法治與德治共同發(fā)揮作用。德是法的標(biāo)桿，法是德的底線，德治給法治以道德基礎(chǔ)的支撐，法治給德治以支持和保障。同時(shí)還要看到，一個(gè)社會(huì)如果大多數(shù)成員沒有思想覺悟和道德素質(zhì)，那么不論有多么苛刻嚴(yán)厲的法律，或者是有多么明細(xì)的法律，也不能從根本上解決社會(huì)秩序和管理問題，不能解決社會(huì)長治久安問題。只有通過德治來提高人們的思想道德覺悟、素質(zhì)和水準(zhǔn)，從而更好維護(hù)社會(huì)秩序的。同時(shí)社會(huì)的成員道德水準(zhǔn)和素質(zhì)提高與增強(qiáng)了，也會(huì)使其更加自我遵守社會(huì)的法律規(guī)范和各種制度。德治搞好了，可以更好推動(dòng)依法治國。另一方面，法治對(duì)德治也具有一定的規(guī)范、導(dǎo)向、參照和促進(jìn)作用。社會(huì)法治搞好了，會(huì)推動(dòng)、促進(jìn)社會(huì)德治，二者在互相推動(dòng)、互相促進(jìn)的環(huán)境下共同維護(hù)社會(huì)的良性發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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第5篇：法治社會(huì)的原則范文

（一）民商法的內(nèi)涵結(jié)合我國的基本國情的前提下，我國實(shí)行按勞分配為主體、多種所有制并存的分配制度激勵(lì)全國人民勞動(dòng)積極性，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，然而隨著社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各個(gè)領(lǐng)域間的關(guān)系發(fā)生了改變，各種矛盾也就層出不窮。這時(shí)，民商法則發(fā)揮了主要作用。民商法，包括民法和商法，是用來規(guī)定任何形式的市場主體在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)可以完全遵循個(gè)人意志決定行為，不受任何強(qiáng)制性意志影響的私法。民商法的實(shí)質(zhì)是在保障公民人身和財(cái)產(chǎn)的雙重權(quán)益；其價(jià)值取向與社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)息息相關(guān)，并以法律的威嚴(yán)性和公正性來維護(hù)這種經(jīng)濟(jì)體制。民商法否定特定交易中非合理利益，維護(hù)社會(huì)公平；然而對(duì)于非特定交易，民商法目前并沒有足夠健全的評(píng)價(jià)體系。

（二）民商法價(jià)值取向價(jià)值取向是指主體在面對(duì)、處理各種沖突、關(guān)系時(shí)，自身價(jià)值觀所處的基本價(jià)值立場、態(tài)度以及行為。對(duì)法律而言，價(jià)值取向則表現(xiàn)為當(dāng)主體在處理過程中的協(xié)調(diào)與平衡作用，是在強(qiáng)調(diào)法律必須是處在制定者和遵守者所代表的階級(jí)利益是以他們的利益為前提，并與其一致的必然狀態(tài)，這對(duì)社會(huì)的發(fā)展有著舉足輕重的作用；這種價(jià)值取向就體現(xiàn)在每部法律在立法和司法過程中存在著并必須遵循的原則上。民商法建立在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制之上，包括民法和商法，故民商法的價(jià)值取向包括民法和商法的價(jià)值取向。在立法和司法過程中，民法強(qiáng)調(diào)以公平為原則，而商法以自由貿(mào)易為原則，追溯其根本還是保障市場中每個(gè)主體的生命財(cái)產(chǎn)的安全。民法的主要職能在于調(diào)整財(cái)產(chǎn)、利益之間的矛盾。民法主價(jià)值取向的核心是要強(qiáng)調(diào)公平，賦予市場中每個(gè)主體同等力度的保護(hù)，給予每個(gè)個(gè)體同樣的權(quán)利和義務(wù)，包括：建立和維護(hù)民事主體進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)時(shí)的公平的環(huán)境；在民事立法和司法執(zhí)法過程中維持民事主體間的公正與和諧。在這樣公平的環(huán)境中，充分發(fā)揮市場的刺激作用，引導(dǎo)市場中每個(gè)角色可以積極競爭，構(gòu)建正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)效率。而商法是側(cè)重于經(jīng)濟(jì)市場中的商事關(guān)系，其價(jià)值取向的核心是效率，在實(shí)踐中的社會(huì)人事活動(dòng)中以效率原則為主，結(jié)合其他原則實(shí)行，追求效率最大化為主要目標(biāo)。在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體系的大環(huán)境下，市場自我調(diào)節(jié)加上國家宏觀調(diào)控使得資源得到更加合理優(yōu)化的配置，民商法則在市場貿(mào)易中進(jìn)行調(diào)整和規(guī)范。

二、民商法價(jià)值取向與構(gòu)建和諧社會(huì)

和諧既是協(xié)調(diào)、穩(wěn)定，又高于協(xié)調(diào)穩(wěn)定；是社會(huì)發(fā)展與社會(huì)穩(wěn)定的統(tǒng)一體。社會(huì)主義和諧社會(huì)，是民主法治、公平正義、誠信友善、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。因此，構(gòu)建和諧社會(huì)應(yīng)該堅(jiān)持依法治國的理念。只有堅(jiān)持加強(qiáng)法治，社會(huì)的運(yùn)行才能通暢無阻，社會(huì)秩序才會(huì)井然有序，人民的生活才會(huì)殷實(shí)安康。和諧社會(huì)還要求政治、經(jīng)濟(jì)、文化的協(xié)調(diào)；人與人、人與自然的和諧和可持續(xù)發(fā)展。和諧社會(huì)的內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、自然等多個(gè)方面多個(gè)層次。法治社會(huì)則是站在政治、經(jīng)濟(jì)、人際等角度上進(jìn)行建設(shè)社會(huì)的秩序，從而達(dá)到和諧。和諧社會(huì)與法治社會(huì)是相得益彰的，它們的目的都是追求在一定限制范圍內(nèi)的規(guī)范、自由、和諧與進(jìn)步。所以必須堅(jiān)持依法治國的治國理念，用法律的公正與威嚴(yán)維護(hù)國家和社會(huì)的穩(wěn)定。民商法作為我國法律的組成元素之一，對(duì)與構(gòu)建法治社會(huì)是不可或缺的，也是建設(shè)和諧社會(huì)的必要部分。

在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體系下，要想維護(hù)各主體的生存與發(fā)展，主體之間的社會(huì)發(fā)展資源必須要得到有效、合理、科學(xué)、公平的配置。僅僅在市場經(jīng)濟(jì)這一單一因素下，社會(huì)發(fā)展資源很難得到足夠合理科學(xué)的配置，這樣就會(huì)阻滯經(jīng)濟(jì)發(fā)展，擾亂社會(huì)秩序，甚至危及社會(huì)穩(wěn)定。這些問題的出現(xiàn)是經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展過程中的必然產(chǎn)物，我們必須想法設(shè)法積極采取措施來糾正與和諧社會(huì)發(fā)展相偏差的部分，調(diào)整不合理的配置，主動(dòng)維護(hù)公平的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境，從而邁向構(gòu)建和諧社會(huì)的道路。以公平和效率為主要價(jià)值取向的民商法則可以在各種市場貿(mào)易活動(dòng)中，或是仲裁有關(guān)貿(mào)易事件時(shí)，更加科學(xué)合理地配置、調(diào)整社會(huì)發(fā)展資源，促進(jìn)社會(huì)和諧穩(wěn)定可持續(xù)發(fā)展。

三、結(jié)語

第6篇：法治社會(huì)的原則范文

[內(nèi)容摘要] 目前我國法學(xué)界對(duì)法治的研究不斷深入，但對(duì)法治的價(jià)值的研究，無論層面上還是向度上均存在重大不足。針對(duì)這一研究現(xiàn)狀，筆者分析了國內(nèi)外關(guān)于法治價(jià)值的經(jīng)典論述，明確指明了法治的價(jià)值追求是人文精神，是對(duì)人類自己的關(guān)懷，并著重探討了法治價(jià)值的本源，法治的永恒主題和法治視野中的權(quán)利問題。

[關(guān)鍵詞] 法治 價(jià)值 人文 自由 權(quán)利

價(jià)值是現(xiàn)代西方政治學(xué)理論和法學(xué)理論中經(jīng)常使用的一個(gè)概念，通常用以下涵義來界定：價(jià)值（value）是“值得希求的或美好的事物的概念，或是值得希求的或美好的事物本身?！瓋r(jià)值反映的是每個(gè)人所需求的東西：目標(biāo)、愛好、希求的最終地位，或者反映的是人們心中關(guān)于美好的和正確事物的觀念，以及人們‘應(yīng)該’做什么而不是‘想要’做什么的觀念。價(jià)值是內(nèi)在的主觀的概念，它所提出的是道德的、倫理的、美學(xué)的和個(gè)人喜好的標(biāo)準(zhǔn)?！?因此任何人類的造物都是人類一定價(jià)值的載體。法治也不例外，總是凝聚著人類對(duì)國家、社會(huì)的愿望，以及對(duì)自己的生活境遇和生活質(zhì)量改變的希求。在人類寄予法治的所有愿望中，獲得自由和權(quán)利處于核心位置。

一、 法治：人類關(guān)懷自己的一種方式

在今天看來，法治在強(qiáng)調(diào)法的至上性這一點(diǎn)上，社會(huì)各界已達(dá)到共識(shí)。但有一種傾向卻令人擔(dān)憂，那就是把法的至上與人的至尊對(duì)立起來，即把法治單純看成是治人。這樣會(huì)不會(huì)導(dǎo)致另外一種結(jié)果：人類在關(guān)懷法的時(shí)候，忘卻了關(guān)懷自己。其實(shí)，在法治建構(gòu)中，人并非法的對(duì)立面，人永遠(yuǎn)是目的，法永遠(yuǎn)是人的方式和手段。人的至尊與法的至上的有機(jī)統(tǒng)一，是當(dāng)代法治發(fā)展的基本路向。就此康德的一段話應(yīng)該給予我們深刻的啟迪，他說：“人類誠然是足夠罪惡的；不過他必須把寓托在人的人格中的人道看作是神圣的。在全部的造物中，人所希冀和所能控制的一切東西都能夠單純用作手段；只有人類，以及一切理性的造物，才是一個(gè)目的本身?！?所以，確立法的至高無上的地位決非能以貶低人的地位為代價(jià)，相反，在法治條件下，人的價(jià)值更能得到充分的體現(xiàn)，人的潛能得到充分的拓展。同時(shí)，人的核心地位更能凸現(xiàn)。因而法治，無論作為一種制度方式，還是作為信念存在都是自我完善的需要，從根本上說都是對(duì)人類的一種關(guān)懷方式。在這種意義上講，法治的精神就是人文精神，法治關(guān)懷無非是對(duì)人自身命運(yùn)與價(jià)值的關(guān)注。

縱觀人類社會(huì)文明發(fā)展的歷程，如果說法治作為社會(huì)文明中的成果，是人類對(duì)自己生存方式的一種理性選擇，那么法治除經(jīng)濟(jì)因素外，人文關(guān)懷是其重要的精神動(dòng)力。從西方來說，一般認(rèn)為近代資產(chǎn)階級(jí)革命和法治的出現(xiàn)取益于自由貿(mào)易和科技的進(jìn)步。但若稍作深層分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的根須卻深扎于近代西方的人文沃土之中。如果沒有文藝復(fù)興對(duì)人的本質(zhì)、尊嚴(yán)、個(gè)性、自由的發(fā)現(xiàn)和肯定，沒有人道、理性、科學(xué)的人文精神，人類文明的腳步就難以跨越中世紀(jì)人性枯萎的荒野，就不會(huì)出現(xiàn)資本主義市場經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的革命，也就不會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)代法治文明。就當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)而言，如果沒有解放思想、實(shí)事求是的科學(xué)精神，沒有平等、自由、權(quán)利等現(xiàn)代人文精神的張揚(yáng)，也就不會(huì)有依法治國方略的確立和建構(gòu)法治國家或社會(huì)工程的啟動(dòng)。因此，人文精神是法治的精神底蘊(yùn)，是法治生成和推進(jìn)的動(dòng)力之源。我們這樣論斷的重要的理由是：人文精神孕育出了法治的心理、觀念和思想，而法治的心理、觀念和思想又鑄成法治制度。法治作為一種制度實(shí)體，決不是束縛于社會(huì)的繩索，而是人與人、人與社會(huì)相互關(guān)系的協(xié)調(diào)器。它生長于社會(huì)肌體，但它的根須必須牢固扎在人文精神的土壤里。

人文精神是社會(huì)雕塑的力量，使社會(huì)與個(gè)體兩個(gè)方面都達(dá)到自覺。個(gè)人如何在具體的歷史、社會(huì)條件下將自己的創(chuàng)造性潛能釋放出來。同時(shí)，社會(huì)如何開拓出更適宜發(fā)揮個(gè)體創(chuàng)造性潛能的氛圍。因此在人文精神滋養(yǎng)下生長出來的法治，注定要以關(guān)懷人類自己作為最終歸宿。在任何一種法治類型中，法治追求的總體目標(biāo)都是人的自由和社會(huì)的全面發(fā)展，它客觀反映人類社會(huì)發(fā)展的總體走向——從人的丟失到人的發(fā)現(xiàn)，從束縛人到解放人，從人的忽視到人的關(guān)懷的基本路徑。據(jù)此，馬克思指出了人從依附—獨(dú)立—自由演變過程。在分析這一過程時(shí)馬克思雖然沒有明確為我們指出法治應(yīng)當(dāng)關(guān)懷什么，但是他以人的人格演變?yōu)榫€索為我們描述了人類社會(huì)發(fā)展的歷史軌跡，為我們確立了法治在這一歷史軌跡上的定位，以及法治應(yīng)當(dāng)關(guān)懷人的基本目標(biāo)—“個(gè)人的全面發(fā)展”和“個(gè)性自由”，同時(shí)表明了作為社會(huì)文明標(biāo)志的法治應(yīng)當(dāng)關(guān)懷自己的充足理由。在馬克思看來，人是社會(huì)的中心，人的解放和自由追求是推動(dòng)人類社會(huì)內(nèi)在動(dòng)力。諸如法治這樣的現(xiàn)代社會(huì)制度，就是人類擺脫依附走向獨(dú)立和自由時(shí)發(fā)展起來的。沒有人類對(duì)自身獨(dú)立和自由的不懈追求，就沒有專制社會(huì)的衰落，也就沒有商品經(jīng)濟(jì)和民主政治的興起，也就不會(huì)產(chǎn)生“隨著這些東西一道發(fā)展起來”的法治。

簡單地說，法治的人文關(guān)懷就是立足現(xiàn)實(shí)去追求人的理想，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。在西方，人們習(xí)慣把法治釋義為“rule of law”（法的統(tǒng)治）或“rule by law”（依法統(tǒng)治）。但是，我們往往忽視了它所暗含的一個(gè)基本前提，那就是以人性為基礎(chǔ)，對(duì)人自身命運(yùn)的深切關(guān)懷。法治的價(jià)值就在它對(duì)人的意義，它只有在張揚(yáng)人類理性，表達(dá)人類理想，實(shí)現(xiàn)人類信仰的時(shí)候，“法的統(tǒng)治”才不至于成為奴役人的工具，而成為發(fā)揮人的聰明才智，實(shí)現(xiàn)美好愿望的階梯，才能最終“把人的世界和人的關(guān)系還給自己”。

二、自由權(quán)利：法治的永恒的主題

盧梭說：“我愿自由而有危險(xiǎn)，但不愿安寧而受奴役?！?他告誡人民，“自由的人民啊，請你們記住這條定理：人們可以爭取自由，但永遠(yuǎn)不能恢復(fù)自由?！?因而自由權(quán)利不僅是法治，而且是人類永恒的追求。恩格斯曾說，人類文化上的每一個(gè)進(jìn)步都是邁向自由的一步。法治作為人類的理性文化無疑是向自由跨出關(guān)鍵性的一步。自由作為人類孜孜以求的終極價(jià)值是人類本性所求，它體現(xiàn)了社會(huì)主體對(duì)自身價(jià)值、尊嚴(yán)、人格和理想的執(zhí)著追求。在康德看來，人是自由的，這是一個(gè)先驗(yàn)的事實(shí)。他說“從宇宙論上來解釋，我們所說的自由是一種從自身肇始一種狀態(tài)的能力，其因果性并非依據(jù)自然法則又從屬于另一原因?！彼J(rèn)為自由作為人類本性的一種定在，是無須證明的。他說：“認(rèn)定自由乃是理性存在者鑒于其行為而置于理念之中的根據(jù)，這種做法已滿足我們的目的，因此我覺得沒有必要從理論上去證明自由。因?yàn)?，如果后者居于未定，那么?duì)于無非遵循他自己的自由理念而行動(dòng)的存在者，同樣的法則也依然有效，而這個(gè)法則約束著乃實(shí)際上自由的存在者?！笨梢姡档掳鸭兇獾囊庵竞蛯?shí)踐理性看成是自由的源泉，而把自由當(dāng)成了一切行為規(guī)范的基本前提。但是，在康德那里，自由本身尚沒有一種確切而實(shí)在的規(guī)定，而且人在社會(huì)中的自由如何成為可能，他并沒有作出明確的回答。

人類是既有理想又有理性的動(dòng)物。理想源于理性，理性基于人的本性。人類能夠憑借自身理性，營造一個(gè)理想世界，以提高生活質(zhì)量，改造客觀現(xiàn)實(shí)。當(dāng)一個(gè)人用理想來指導(dǎo)他行為的時(shí)候，也就是他發(fā)揮最高的靈性以實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的時(shí)候。然而理想是構(gòu)成人格基本要素，而自由才是人格的本質(zhì)。有自由的人，我們才承認(rèn)他有基本的人格，它才能具有社會(huì)創(chuàng)造力。正如哈耶克所說，“自由理想激發(fā)起了現(xiàn)代西方文明的發(fā)展，而且這一理想的部分實(shí)現(xiàn)，亦使得現(xiàn)代西方文明取得了當(dāng)下的成就”?！霸谖鞣綒v史上，恰恰是這種對(duì)自由的信奉，使得西方世界得以完全充分地利用了那些每個(gè)導(dǎo)致文明之發(fā)展的力量，并使西方文明獲得了史無前例的迅速發(fā)展”。自由賦予了文明以一種“創(chuàng)造力”，是它賦予了社會(huì)進(jìn)步的能力。西方法治也正是基于這一點(diǎn)。因此，任何類型的民主政體和法治制度都是以尊重人的基本人格為前提，這就決定了法治的終極關(guān)懷必定是人的自由。可見，人的自由自覺的本性決定了必須要把自由確定為法治的最高價(jià)值目標(biāo)。其實(shí)，亞里士多德早就強(qiáng)調(diào)與法治密不可分的“民主政體有兩大信條，一是權(quán)力屬于大多數(shù)人，一是自由原則”，“至于自由則在于做一個(gè)人想做的事情。在這種性質(zhì)的民主政體中，每個(gè)人都過著隨心所欲的生活?！苯又种赋觯骸白裾照w的宗旨生活，并不是就應(yīng)被看作是受奴役，毋寧說這是一種自我保護(hù)和解救”，在亞里士多德看來，民主與法治的根本宗旨就是自由。后來黑格爾則把法與自由溶為一體，把自由看成是法的靈魂。他說“法的基地一般來說是精神的東西，它的確定地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性?！焙髞硭纱喟逊ǘㄐ詾樽杂?，他說“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般來說，法就是作為理念的自由?！币宰杂勺鳛榛揪竦姆?，它必須體現(xiàn)對(duì)自由的關(guān)懷。難怪馬克思把法比喻成“人民自由的圣經(jīng)”。不言而喻，法總是體現(xiàn)一定自由，而以法鑄造而成的法治，自由又無疑是它永恒的主題。所以法治無論是從制度方面還是從精神方面而言，自由既是它產(chǎn)生的根源，又是它始終關(guān)懷的目標(biāo)。

這是因?yàn)槿祟愂歉挥诶硐氲娜后w，而理想又總是與現(xiàn)實(shí)是相伴而行的。理想是鑄造現(xiàn)實(shí)的模型和方向，現(xiàn)實(shí)是貫徹和體現(xiàn)理想的行動(dòng)。人類任何有價(jià)值的創(chuàng)造性活動(dòng)，都是理想與現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一的產(chǎn)物。這表明作為人類理想的自由追求在每個(gè)歷史階段和生命段落中都有其具體實(shí)在的內(nèi)容。就法治而言，真正的人文關(guān)懷是在任何條件下終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的統(tǒng)一。這意味著當(dāng)自由作為法治的理想目標(biāo)之時(shí)，必定存在一個(gè)具體實(shí)在的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。這一現(xiàn)實(shí)目標(biāo)不會(huì)是別的，只能是與人的生產(chǎn)和生活息息相關(guān)的權(quán)利。這是因?yàn)?，第一，法律上的自由一般演化為?quán)利；第二，自由的權(quán)利化是自由現(xiàn)實(shí)化的基本途徑；第三，自由往往是泛化而不確定的，只有權(quán)利化的自由才是明確具體的，才最有保障和意義。在此意義上，自由實(shí)質(zhì)上是指人類可以按照自由的意志在社會(huì)關(guān)系中活動(dòng)的權(quán)利。自由必須通過法并在法律的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)。就此，康德說“權(quán)利是把每一個(gè)人的自由限制在個(gè)人自由與個(gè)人自由之間達(dá)到調(diào)和境界的條件上的，只要每一個(gè)人的自由能依照一個(gè)普遍法則，則這境界便可以達(dá)到”。孟德斯鳩也認(rèn)為“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利”。在哈耶克看來，權(quán)利是獲得或?qū)崿F(xiàn)自由的方式，只有獲得權(quán)利才能得到自由。權(quán)利是承認(rèn)自由的結(jié)果和爭取自由的依據(jù)。因此，現(xiàn)代任何類型的法治都在自由目標(biāo)的指導(dǎo)下，去關(guān)注社會(huì)中的權(quán)利。無論是以自由主義作為思想理論基礎(chǔ)的英、美法治模式，還是以國家主義作為思想理論基礎(chǔ)的法、德法治模式，無論它們在形式上有多么大的差異，但在有一點(diǎn)上總是一致，那就是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的深切關(guān)注。如在奠定美國法治基礎(chǔ)的《獨(dú)立宣言》中，杰佛遜宣稱“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主賦予他某些不可出讓的權(quán)利，其中包括生存、自由和追求幸福的權(quán)利。為了保衛(wèi)這些權(quán)利才成立政府，而政府是經(jīng)過受其治理的人民的同意才獲得權(quán)力的。任何形式的政府若成了這些目的的破壞者，人民就有權(quán)加以變更?！蓖瑯?，對(duì)大陸法系法治模式有奠基作用的法國《人權(quán)宣言》宣稱：“任何政治結(jié)合的目的都在于保存人的自然的和不可動(dòng)搖的權(quán)利。這些權(quán)利就是自由、財(cái)產(chǎn)、安全和反抗壓迫?！笨梢?，保障和實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)權(quán)利不僅是國家或政府的根本職責(zé)，也是法治的基本價(jià)值所在。正因如此，一系列為確保人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的法治原則出現(xiàn)在現(xiàn)代西方的法律文獻(xiàn)之中，如人民主權(quán)原則、分權(quán)與制衡原則、法律面前人人平等原則、私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯原則、契約自由原則、罪行法定原則和法不溯及既往原則等等。也正是因?yàn)槲鞣揭恍﹪野炎杂珊蜋?quán)利作為追求的目標(biāo)，才形成了今天令人矚目的西方法治傳統(tǒng)。

從表象看，人治似乎是一種關(guān)懷人類自身的治國方式，因?yàn)樗且浴爸厝恕焙屯怀鋈酥黧w性的面目而出現(xiàn)。但從實(shí)際看，人治只不過是踐踏人性的特權(quán)之治，人只能成為利用的工具和蹂躪的對(duì)象，最終無法成為關(guān)懷的主體。如古代西方的人治就常常表現(xiàn)為終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的背離。它昭示人們在未來的極樂世界享有充分的自由和幸福，但必須在現(xiàn)實(shí)世界含辛茹苦，忍受一切苦難。而傳統(tǒng)中國的人治關(guān)懷卻從來未能朝向人的價(jià)值，它的終極關(guān)懷——對(duì)完美德性的追求，總是違背人類的本性——對(duì)自由的追求；它的現(xiàn)實(shí)要求——道義責(zé)任的承擔(dān)，卻總是與人的基本需要——欲望、權(quán)利或利益相對(duì)立。況且，人治所關(guān)懷的“人”是狹義的，而非廣義的；是大寫的“人”而非小寫的“人”。這個(gè)“人”要么就是掌握眾人生死大權(quán)、異化為權(quán)力象征的君主；要么就是虛構(gòu)的“圣人”。所以，人治并非真正意義上眾人之治，實(shí)質(zhì)是個(gè)人之治和權(quán)力之治，眾人只不過是權(quán)力的奴隸。在這個(gè)意義上講，法治才會(huì)真正關(guān)心那些普通的、具體的人，它的使命就是矯正個(gè)人對(duì)眾人、權(quán)力這個(gè)人的奴役，是提升人的價(jià)值的重要手段。因此，法治作為人類完善自身的理想，是人類精神追求的重要組成部分。它憑借制度模式表達(dá)人類的精神關(guān)懷的向度，旨在追求人類的外在行為的有序與內(nèi)心世界的至真、至善、至美的統(tǒng)一。我們不能忽視法治作為人類文明的標(biāo)志之一，是人類關(guān)懷自身的生存和發(fā)展所創(chuàng)立的制度模式。無論何種模式的法治都是以人為核心、完善人類自身需要的價(jià)值追求，都無法忽視對(duì)“人的自由和社會(huì)的全面發(fā)展”的深切關(guān)懷。

三、 法治視野中的權(quán)利問題

（一）法學(xué)與權(quán)利

權(quán)利，一直是近代以來法學(xué)研究的核心問題之一。早在十七世紀(jì)，德國法學(xué)家萊布尼茲（voleibnize）就直截了當(dāng)?shù)靥岢隽恕胺▽W(xué)乃權(quán)利之學(xué)”的著名命題，為權(quán)利在西方法學(xué)研究中的核心地位奠定了基礎(chǔ)。從此，權(quán)利問題不論在法律理論，還是在道德理論和政治學(xué)說中向來居于重要地位。而在中國，古代法學(xué)一直束縛在“刑名法術(shù)”之中，而與權(quán)利絕緣。到了近代，一些法學(xué)家才開始提倡把權(quán)利作為法學(xué)的核心范疇。盡管近代法學(xué)家并未最終把中國法學(xué)改造為“權(quán)利之學(xué)”，但是他們對(duì)權(quán)利的關(guān)注，并致力于使中國法學(xué)走出“刑名法術(shù)之學(xué)”而成為一門科學(xué)所作出的努力是值得肯定的。

當(dāng)代西方對(duì)權(quán)利理論有著卓越貢獻(xiàn)的法學(xué)家——羅納德.德沃金就曾用激烈的言辭提醒政府：“如果政府不給予法律獲得尊重的權(quán)利，它就不能重建人們對(duì)法律的尊重。如果政府忽視法律同野蠻的命令的區(qū)別，它就不能重建人們對(duì)法律的尊重。如果政府不認(rèn)真對(duì)待權(quán)利，那么它也就不能認(rèn)真地對(duì)待法律?！痹谶@里，德沃金無非告訴了我們這樣一個(gè)道理：法律與權(quán)利密切相連，政府對(duì)待權(quán)利的態(tài)度直接表明它對(duì)待法律的態(tài)度，它將直接影響著民眾對(duì)待法律的態(tài)度。因?yàn)椤皯椃?、法律和?shí)施權(quán)利的機(jī)構(gòu)有意或無意、自覺或不自覺地反映著一個(gè)權(quán)利觀念?！边@種“權(quán)利的觀念影響法律和保障權(quán)利實(shí)施的機(jī)構(gòu)以及個(gè)人在事實(shí)上對(duì)權(quán)利的享有?！笨梢?，法律中關(guān)于權(quán)利的規(guī)定和政府所擁有的權(quán)利觀念既是法律獲得或喪失人們尊重的基礎(chǔ)，也是權(quán)利實(shí)現(xiàn)的保障。

其實(shí)，德沃金對(duì)政府應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待權(quán)利的告誡，對(duì)法學(xué)研究也有同樣的警示作用。因?yàn)橐苑蔀檠芯繉?duì)象的法學(xué)與以權(quán)利作為核心內(nèi)容的法律一樣，忽視權(quán)利的研究同樣會(huì)影響人們對(duì)法律遵從，對(duì)權(quán)利的尊重和法學(xué)的命運(yùn)。一方面，法學(xué)對(duì)權(quán)利的關(guān)注程度表明一個(gè)社會(huì)對(duì)法律和權(quán)利的信念程度。因?yàn)椤皺?quán)利理論說明一個(gè)社會(huì)的信念，或相信作為自己信念的信念?！边@個(gè)“信念”既是法律的，也是權(quán)利的。因而注重對(duì)權(quán)利的研究無疑既有助于法律信念的樹立，也有利于權(quán)利觀念的增強(qiáng)。如果法學(xué)不關(guān)注權(quán)利，就難以建立起政府和民眾的權(quán)利觀念，引起政府和民眾對(duì)權(quán)利重視，正確指導(dǎo)他們對(duì)權(quán)利的認(rèn)知、尊重和實(shí)踐；如果它不導(dǎo)向和督促法律對(duì)權(quán)利的捍衛(wèi)，那就難以建立人們對(duì)法律的信仰和依賴；如果它不致力于權(quán)利的呼喚和追求，它將因泯滅自己的責(zé)任感和使命感而難以立足社會(huì)。

另一方面，權(quán)利是法學(xué)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)連接的紐帶，因而研究權(quán)利既是法學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的重要方式，也是法學(xué)使命和價(jià)值的集中體現(xiàn)。社會(huì)本身是人的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，而人的關(guān)系往往又是基于權(quán)利或以權(quán)利為內(nèi)容而銜生。雖然構(gòu)成社會(huì)關(guān)系往往又是基于權(quán)利或以權(quán)利為內(nèi)容而銜生。雖然構(gòu)成社會(huì)關(guān)系核心要素的權(quán)利不可能都在法律的調(diào)整的范圍內(nèi)，屬于法學(xué)所涉獵的對(duì)象，但是社會(huì)最基本的、最實(shí)在的權(quán)利不受法律的調(diào)控和保護(hù)，屬于法學(xué)研究對(duì)象。因此，關(guān)注權(quán)利既是法學(xué)本身的職責(zé)，也是社會(huì)賦予法學(xué)的使命。同時(shí)，法學(xué)注重對(duì)權(quán)利的研究也是法學(xué)自身發(fā)展的需要，是法學(xué)的立身之本。因?yàn)樵跈?quán)利的探索中，法學(xué)不僅能獲得社會(huì)的信賴和支持，而且將獲得發(fā)展的動(dòng)力和創(chuàng)新的能量?？傊?，關(guān)懷權(quán)利和捍衛(wèi)權(quán)利不僅是法律永恒的目標(biāo)，也是法學(xué)研究永恒的主題。

權(quán)利作為我國法學(xué)研究的核心內(nèi)容，的確實(shí)中國法學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)里程碑，并且一些學(xué)者以全新的思維和方法審視權(quán)利并取得了顯著的成效。但是，總體而言，無論在研究的層面、方法論上仍存在諸多局限，一種類同西方國家認(rèn)識(shí)高度的、系統(tǒng)的全方位的權(quán)利理論體系遠(yuǎn)未建構(gòu)，究其原因，主要表現(xiàn)在：2、從權(quán)利研究的傾向來看，當(dāng)代中國法學(xué)對(duì)權(quán)利的研究存在重價(jià)值研究、輕本體研究，重宏觀研究、輕個(gè)案研究的傾向。目前人們熱衷于談?wù)摍?quán)利的價(jià)值、權(quán)利的保障問題，卻極少探討權(quán)利的本質(zhì)、來源、演進(jìn)、屬性、結(jié)構(gòu)、功能等問題，不是先埋頭搞懂權(quán)利為何物，而是大談權(quán)利的意義，使得對(duì)權(quán)利的研究邏輯倒置，形不成邏輯研究與實(shí)證分析齊頭并舉的研究風(fēng)格。筆者認(rèn)為在我國法學(xué)當(dāng)前權(quán)利義務(wù)的研究中，應(yīng)著力于以下問題的探討：權(quán)利的來源，權(quán)利的演進(jìn)，權(quán)利的結(jié)構(gòu)，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，權(quán)利的沖突與協(xié)調(diào)，權(quán)利與權(quán)力、權(quán)利與利益的關(guān)系，權(quán)利的限制，權(quán)利的配置，權(quán)利推定，公權(quán)力與私權(quán)利問題等等。

（二）法律權(quán)利的構(gòu)造

在一個(gè)國家或社會(huì)尊重權(quán)利的時(shí)代，理論之于實(shí)踐的使命無非是：提醒人們有哪些權(quán)利、并怎樣使用權(quán)利，同時(shí)還將告訴人們什么是權(quán)利。盡管要用簡潔明了的語言來表達(dá)權(quán)利，并準(zhǔn)確地回答“權(quán)利是什么”并非易事，但是作為理論探索卻不能回避這一權(quán)利的基本問題?？v觀古今中外的權(quán)利界說，都無法得出一個(gè)較為實(shí)證的回答。這除了權(quán)利要領(lǐng)的內(nèi)涵和外延十分復(fù)雜外，另一原因則是對(duì)權(quán)利本身的剖析不夠。因此，從權(quán)利結(jié)構(gòu)分析入手，把握其基本構(gòu)造，是權(quán)利分析的必經(jīng)程序。

1．傳統(tǒng)的權(quán)利結(jié)構(gòu)分析

構(gòu)造，作為某一事物的組織方式或基本結(jié)構(gòu)，它必須包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是該事物是由哪些因素構(gòu)成的；二是它們之間的構(gòu)成方式和狀況如何。據(jù)此，權(quán)利的結(jié)構(gòu)無非是指權(quán)利是由哪些因素構(gòu)成，以及這些因素是按何種方式聯(lián)系一體的。從上述第一種權(quán)利結(jié)構(gòu)來看，如果可以稱之為結(jié)構(gòu)的話，那就只能把它稱之為權(quán)利的外部結(jié)構(gòu)。從該結(jié)構(gòu)的源流關(guān)系看，明顯受到前蘇聯(lián)法學(xué)的影響。但從嚴(yán)格意義上講，它所展示的并非真正的權(quán)利結(jié)構(gòu)，而只是根據(jù)權(quán)利的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)方式——自由行為的種類對(duì)其進(jìn)行的劃分，然后由劃分出的各項(xiàng)權(quán)利所構(gòu)成的權(quán)利整體。與其把它稱之為權(quán)利結(jié)構(gòu)，還不如把它稱之為權(quán)利體系或權(quán)利系統(tǒng)更為恰當(dāng)。從第二種權(quán)利結(jié)構(gòu)來看，它把權(quán)利進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的解剖，真正為人們展示一幅權(quán)利的內(nèi)部結(jié)構(gòu)圖景，它是權(quán)利結(jié)構(gòu)研究的重大突破。但是必須指出的是，通過意思表示或其他行為來表達(dá)的“主張”本身就是“自由”的一部分，它應(yīng)包含在“自由”中，不應(yīng)單獨(dú)作為權(quán)利的一個(gè)要素。此外，作為權(quán)利的共同要素，“權(quán)能”并非包含在其中。因?yàn)椋旱谝?，有的?quán)利存在并非包含“權(quán)能”這一要素，如人的生命以、名譽(yù)權(quán)等則無權(quán)能要求。第二，如果權(quán)利要求“權(quán)能“這一必備要素的話，就會(huì)剝奪一部分權(quán)利主體的權(quán)利，如精神病人和嬰幼兒的權(quán)利。因此，筆者認(rèn)為不應(yīng)把“主張”和“權(quán)能”作為權(quán)利的結(jié)構(gòu)要素。

2．權(quán)利的結(jié)構(gòu)要素

法律權(quán)利作為社會(huì)權(quán)利的一種，它與其他權(quán)利（如道德權(quán)利）的顯著不同的根源就在于它的特有構(gòu)造，即由特定的權(quán)利要素、按照特定的方式構(gòu)成的。由于權(quán)利與法律權(quán)利并非等同的概念，法律權(quán)利僅僅只是權(quán)利體系中的一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“種”。而且任何一項(xiàng)法律權(quán)利在形成之前，它本身就是一種社會(huì)權(quán)利（如道德權(quán)利）而實(shí)際存在。所以，法律權(quán)利實(shí)際就是一種“原權(quán)利”的派生權(quán)利。也就是說，法律權(quán)利的構(gòu)造就是在一種“原權(quán)利”的基礎(chǔ)上的再構(gòu)造。那么，從法律權(quán)利的形成機(jī)制看，任何一項(xiàng)法律權(quán)利的形成都是其結(jié)構(gòu)的內(nèi)部要素和外部要素的整合。

（1）權(quán)利的內(nèi)部要素。一項(xiàng)權(quán)利在成為法律權(quán)利之前，它已經(jīng)以一種權(quán)利而存在。這意味著它本身就包含一定的利益追求、資格限制和自由行為的尺度。因此，從法律權(quán)利內(nèi)部構(gòu)成來看，它是由利益、資格和自由行為三大要素構(gòu)成的一個(gè)有機(jī)整體，筆者姑且把它稱之為法律權(quán)利的“原權(quán)利體”。

（2）權(quán)利構(gòu)成的外部要素。法律認(rèn)可是法律權(quán)利的保障性因素。它充分體現(xiàn)了法律權(quán)利的權(quán)威和能力，是法律權(quán)利區(qū)別于其他權(quán)利的重要特征。因?yàn)榫邆淅?、資格、自由行為三要素的權(quán)利可能是道德意義上的，也可能是宗教意義上的，況且并非在任何時(shí)期或任何條件下都能符合社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并被現(xiàn)實(shí)制度所容納，所以國家和社會(huì)對(duì)權(quán)利的肯定是權(quán)利存在的基礎(chǔ)。從這種意義上講，法律認(rèn)可權(quán)利實(shí)質(zhì)就一種權(quán)利選擇。任何一項(xiàng)權(quán)利要成為法律權(quán)利都必須經(jīng)過法律認(rèn)可，即必須以法律確認(rèn)為前提，沒有相應(yīng)法律認(rèn)可的權(quán)利，就只能是一般權(quán)利而非法律權(quán)利。

（3）權(quán)利構(gòu)成要素的關(guān)系。由利益、資格、自由行為和法律認(rèn)可所構(gòu)成法律權(quán)利結(jié)構(gòu)不是要素的隨意拼湊，而是一個(gè)相互支持的有機(jī)體。他們之間的關(guān)系是：第一，利益是資格、自由行為法律認(rèn)可的目的性要素，處于權(quán)利構(gòu)成要素的核心層面。因?yàn)椤叭藗儕^斗所爭取的一切都同他們的利益有關(guān)?！钡诙?，資格是利益要素的條件要素，是利益存在和實(shí)現(xiàn)的前提。第三，自由行為是權(quán)利中利益的表現(xiàn)形式和實(shí)現(xiàn)方式。法國著名哲學(xué)家勒魯說過：“人的整個(gè)一生就是一系列的行動(dòng)，即使人只在思想，他也在行動(dòng)。那么用什么詞來表達(dá)人的表現(xiàn)的權(quán)利，……這個(gè)抽象的詞，就是自由。自由就是有權(quán)行動(dòng)?！钡谒?，法律認(rèn)可是通過資格和自由行為來確定利益正當(dāng)性的依據(jù)。

（三）權(quán)利的限制

1．權(quán)利的限制根據(jù)

從權(quán)利的表現(xiàn)來看，它是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們從事社會(huì)行為的自由，這就表明權(quán)利的存在和實(shí)現(xiàn)都具有社會(huì)的屬性。因?yàn)?，作為?quán)利主體——人不是孤立的，而是社會(huì)共同體中的一員。人之所以是人或所以是真正的人，僅僅由于人或個(gè)人是人類中的一分子。馬克思也曾指出：“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上說他們不是惟一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必須發(fā)生相互關(guān)系?！笨梢娙伺c人之間、人與社會(huì)之間必須相互聯(lián)系、相互依存。這就決定了權(quán)利必須存在和行使于社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中。這也就完全可能導(dǎo)致權(quán)利之間、權(quán)利與社會(huì)的其他利益之間的相互沖突。當(dāng)權(quán)利主體追求一定利益而實(shí)施某種行為時(shí)，就可能影響他人或整個(gè)社會(huì)利益。1948年《世界人權(quán)宣言》就對(duì)權(quán)利限制的理由進(jìn)行了充分地揭示：“人民行使權(quán)利及自由時(shí)，僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之惟一目的，應(yīng)在確認(rèn)及尊重他人之權(quán)利與自由，并謀符合民主社會(huì)中道德、公共秩序及一般福利需要之公允條件?！焙茱@然，權(quán)利限制是權(quán)利的相對(duì)性所決定的。

2．權(quán)利限制的基本方式

從限制的層面來看，法律對(duì)權(quán)利的限制往往是對(duì)權(quán)利的結(jié)構(gòu)要素的限制。具體講，包括兩個(gè)層面的限制：第一，從表層看，法律對(duì)權(quán)利的限制是通過對(duì)權(quán)利的二要素即資格和行為自由的限制來表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的。第二，從深層看，法律對(duì)權(quán)力的限制是一種利益的限制。法律對(duì)權(quán)利主體資格和行為自由的限制本身不是目的，而僅僅是手段。因此法律對(duì)權(quán)利限制的實(shí)質(zhì)，是對(duì)權(quán)利包含的利益本身進(jìn)行限制，限制利益是限制權(quán)利的目的所在。

3、權(quán)利限制的價(jià)值準(zhǔn)則

權(quán)利為什么要受到法律的限制？是為了避免或消除權(quán)利沖突。為什么要消除權(quán)利沖突，是為了做到尊重和保障權(quán)利。正是在這一意義上，盧梭曾斷言：無法律，則無自由。法律至于權(quán)利，即保護(hù)又限制，并且對(duì)權(quán)利的限制不在于取消權(quán)利，而在于實(shí)現(xiàn)權(quán)利；不在于削弱或縮小權(quán)利，而在于擴(kuò)大權(quán)利。因而對(duì)權(quán)利進(jìn)行限制的價(jià)值準(zhǔn)則就在于“限制一定的權(quán)利僅僅是捍衛(wèi)更大權(quán)利所付出的代價(jià)而已”。

4、權(quán)利限制的基本原則

（1）正當(dāng)性原則。要使限制的權(quán)利不偏離保障權(quán)利的價(jià)值目標(biāo)，那么對(duì)限制權(quán)利的正當(dāng)性要求就是必須的。德沃金認(rèn)為“一個(gè)負(fù)責(zé)任的政府必須準(zhǔn)備證明他所作的任何事情的正當(dāng)性，特別是當(dāng)他限制公民權(quán)利的時(shí)候。”該原則的基本精神是：第一，限制權(quán)利必須有明確的法律上的依據(jù)。第二，作為依據(jù)的法律本身必須是正當(dāng)?shù)摹?/p>

（2）不貶損原則。限制權(quán)利是以保障權(quán)利為精神底蘊(yùn)，因此限制權(quán)利的基本前提不得損害權(quán)利。為了不損害權(quán)利，法律對(duì)權(quán)利限制的度量的把握就顯得尤為重要。盡管現(xiàn)實(shí)中確定一個(gè)具體的度量標(biāo)準(zhǔn)是困難的，但確定一個(gè)總的原則還是可行的，這個(gè)原則應(yīng)包括這樣的內(nèi)容：第一，法律對(duì)權(quán)利限制的最大限度是不能剝奪權(quán)利。否則權(quán)利就不能稱其為權(quán)利，而淪為了義務(wù)或責(zé)任。第二，法律對(duì)權(quán)利的限制應(yīng)以消除權(quán)利沖突為基準(zhǔn)。第三，法律對(duì)權(quán)利的限制應(yīng)以不妨礙權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為主要指標(biāo)。因?yàn)橄拗票臼遣皇侨∠蚩s小權(quán)利，而是確定權(quán)利行使的合理邊界。

（3）最低性原則。法律始終以權(quán)利為基本的價(jià)值追求，它應(yīng)站在客觀、正義的立場上，通過對(duì)社會(huì)整體利益的權(quán)衡來設(shè)定社會(huì)成員的具體權(quán)利。一般說來，權(quán)利受約束或限制越小，權(quán)利的存在和行使的空間就越大，反之亦然。因此，確立一個(gè)權(quán)利的最低限制原則就有十分重要的意義。但是，在當(dāng)代，如何最低限度地限制權(quán)利已不是一個(gè)制度難題，而是一個(gè)技術(shù)難題。因?yàn)橐_定一個(gè)統(tǒng)一的最低限度的限制標(biāo)準(zhǔn)，幾乎是不可能的。因此筆者認(rèn)為，最大限度地?fù)碛袡?quán)利與最低限度地限制權(quán)利是彼此消長的，那么權(quán)利的最低限制度就應(yīng)該以權(quán)利的實(shí)際享有程度作為評(píng)價(jià)參數(shù)；權(quán)利的實(shí)現(xiàn)程度越高，權(quán)利的限制度就越低。

參考文獻(xiàn)

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7韓水法：《康德傳》，河北人民出版社1997年版，第151頁。

8[英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄭正來譯，

9苗力田主編：《亞里士多德全集》第9卷，中國人民大學(xué)出版社1995年版，第189-190頁。

10苗力田主編：《亞里士多德全集》第9卷，中國人民大學(xué)出版社1995年版，第190頁。

11[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書館1996年版，第10頁。

12[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書館1996年版，第36頁。

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17孫國華主編：《法學(xué)基礎(chǔ)理論》，中國人民大學(xué)出版社1987年版，第450-451頁。

第7篇：法治社會(huì)的原則范文

從目前的宣傳和反應(yīng)來看，似乎大眾對(duì)“德治”和“法治”都存在很嚴(yán)重的誤解。最大的誤解就是簡單的對(duì)立二分法，以為德治就是德治，法治就是法治，非此即彼。

這種誤解就像一部分人理解的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)政府和市場關(guān)系的誤解，以為“政府”和“市場”是對(duì)立的兩個(gè)，其實(shí)政府是市場的政府，市場是政府的市場，二者不可能截然分開。離開政府的市場，會(huì)變成弱肉強(qiáng)食的叢林，最終難免導(dǎo)致“市場失靈”，美國1929年爆發(fā)的大蕭條證明了這一點(diǎn)；離開市場的政府，會(huì)陷在哈耶克所說的“致命的自負(fù)”中，導(dǎo)致“通往奴役之路”，國家社會(huì)的生機(jī)與活力受到打壓，蘇聯(lián)解體證明了這一點(diǎn)。這就如同人的精神和肉體不能分離一樣，離開精神的肉體是尸體，離開肉體的精神無從在這個(gè)世界起作用。那么同樣的道理，離開道德的法律只能是暴力的條文，離開法律的道德在一個(gè)唯利是圖的社會(huì)里只能被蔑視為軟弱的說教。恰如春秋時(shí)期管子所認(rèn)為的那樣：“仁義禮樂，皆出于法”，而且要“法立令行”，才能國將大治。什么叫大治？“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣、上下、貴賤皆從法，此謂為大治”。

“法治”是“以法治國”的簡稱?！耙苑ㄖ螄钡奶岱ǔ鲎浴豆茏印罚骸巴粌慑e(cuò)，政不二門，以法治國，則舉錯(cuò)而已”。管子提倡的“法治”，是建立在道德教化之上的法治，德治與法治不是機(jī)械地誰主誰從的關(guān)系，而是德法一體，共同服務(wù)于國家管理。德治是法治的自覺版本，法治是德治的強(qiáng)制版本；德治是法治的柔性版本，法治是德治的剛性版本；德治是法治的“先禮”版本，法治是德治的“后兵”版本。猶如父母教育孩子，孩子乖巧懂事勤奮精進(jìn)，則父母一旁守護(hù)注視就行了；可是如果孩子不明理不守規(guī)不上進(jìn)，就需要管教了。

沒有一部法律不含有道德的觀念，沒有一種道德不具有規(guī)范人類行為的法律作用。所以，任何國家社會(huì)，必須是德治和法治交融管理的結(jié)果。所不同的就是：在道德水平高的社會(huì)，德治為主，稱為德治的社會(huì)，法律只是輔助的作用；在道德水平下降的時(shí)代，國家法律的強(qiáng)制規(guī)范作用就不得不相應(yīng)地增強(qiáng)，等到道德水平下降到一個(gè)臨界點(diǎn)，必須主要靠法律的威懾和制裁才能維護(hù)社會(huì)的基本秩序的時(shí)候，就不得不以法治為主，稱為法治社會(huì)。此時(shí)人民會(huì)普遍感到人心不古、世風(fēng)日下，對(duì)道德的教化作用和規(guī)范作用已經(jīng)沒有信心。

因此，老子在《道德經(jīng)》中說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”“禮”是實(shí)現(xiàn)“以德治國”的最后底線，如果到了“禮”這個(gè)層次，說明社會(huì)上的人大部分已經(jīng)到了不知“道”、不做“德”、不“仁”也不“義”的境地，大家彼此依靠最后一點(diǎn)為人的底線保持著“客客氣氣”的狀態(tài)，天理人倫的觀念在人們的頭腦中已經(jīng)非常淡薄，稍微一突破，就會(huì)失去規(guī)范而亂象頻生。所以老子接下來才說“禮者，忠信之薄而亂之首也”。因此，失“禮”之后就是“法”，違“法”之后就是“暴”了：如果人們不講理（禮），就必須依靠國家法律把人們強(qiáng)制恢復(fù)到基本的規(guī)范狀態(tài)，以保持社會(huì)的有序運(yùn)行。同時(shí)老子指出，沒有了道、德、仁、義、禮的倫理教化作為國民行為的規(guī)范，僅僅依靠以法治國，一定會(huì)發(fā)生“法令滋彰，盜賊多有”的情況，要建設(shè)理想中的和諧社會(huì)也是事倍功半。明白這一理念的利害關(guān)系，我們就會(huì)知道，恢復(fù)中華傳統(tǒng)文化道德規(guī)范，在國家各個(gè)部門大力提倡和推行以德治國的理念，倡導(dǎo)每一個(gè)公民見賢思齊，是依法治國的前提，是建設(shè)和諧社會(huì)的道德基礎(chǔ)，生死攸關(guān)，意義重大。

德治是法治的前提

考察為什么中國是目前唯一還有連續(xù)的遠(yuǎn)古文化傳承的國家，一個(gè)比較可信的結(jié)論是：在中國古代，國家堅(jiān)持“以德治國”的原則和推行倫理道德教育。中國歷史表明，“以德治國”涵蓋道化、德治、仁政、遵義、守禮?！抖Y記》上說，“自古先王建國，君民教學(xué)為先”。此處的“教”，就是“德治”。通過倫理道德教化，把國民教育好了，人人真正明理，人人依教而行，有敬畏之心，有羞恥之心，崇德興仁，遵紀(jì)守法，則君臣上下貴賤皆守法令，必然圣王垂拱而治。恰如孔子在《論語》為政篇中第一句所說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！?/p>

周朝初年，周文王以孝德治天下，其子周公制《周禮》教化并規(guī)范天下，是德治盛世的典范。等到春秋時(shí)期，道德衰微，才有管子在所謂“禮義廉恥國之四維”基礎(chǔ)上實(shí)施“法治”的必要。所以，就德治與法治表象不同、適用社會(huì)道德水準(zhǔn)不同的差別來說，德治是法治的前提和基礎(chǔ)。法律在以德治國的過程中，起著輔助的強(qiáng)制規(guī)范作用。若道德教化缺位，不但依法不能治國，反而會(huì)為其所亂。如《論語》為政篇中記載，孔子認(rèn)為：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這是中國古代從黃帝到周朝一脈相承的治國理念。

曾子在《大學(xué)》中說：“德者，本也；財(cái)者，末也?！比绻麤]有培育德行之根，單求財(cái)富的增長，必定會(huì)發(fā)生舍本逐末的諸多社會(huì)問題，恰如孟子指出的那樣：“上下交爭利，其國危矣！”所以，發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，必須要夯實(shí)道德理念的教育。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克被公認(rèn)的最杰出的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)了“以法治為前提的市場經(jīng)濟(jì)是產(chǎn)生、保護(hù)、協(xié)調(diào)、流通與增益知識(shí)的最佳機(jī)制”，哈耶克進(jìn)而認(rèn)為，人類應(yīng)該把研究如何利用分立著的知識(shí)代替對(duì)資源配置的研究作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的首要問題。他的整個(gè)市場經(jīng)濟(jì)的理論原則建立在“通過自律達(dá)到自由”的理念上，而“自律”的自由經(jīng)濟(jì)意味著“德本財(cái)末”的倫理經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀。綜合古代和現(xiàn)代西方的認(rèn)識(shí)，其實(shí)不難得出結(jié)論：“以德治國”是理想的市場經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)和前提。

德、法結(jié)合“治未亂”

中國古代國家管理的最高追求是“治未亂”，即未雨綢繆，轉(zhuǎn)化社會(huì)矛盾的起因，消解社會(huì)危機(jī)的種子，在問題發(fā)生之前解決問題。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中說：“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”，“病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎？”以德治國解決的是“不治已亂治未亂”的問題，對(duì)國家的長治久安具有無法替代的作用。當(dāng)下人們普遍贊同市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)的觀念，殊不知“德治”才是建設(shè)沒有危機(jī)、沒有欺詐的市場經(jīng)濟(jì)的根本保障。

第8篇：法治社會(huì)的原則范文

維系社會(huì)的良性秩序既要靠法律的外在規(guī)制，也有賴于社會(huì)信用這一道德資源的內(nèi)在調(diào)適。

目前，水資源等自然資源的危機(jī)問題已經(jīng)引起社會(huì)的廣泛關(guān)注，這無疑是令人欣慰的。然而，某些無形的道德資源尤其是信用資源的匱乏問題卻令人堪憂。依我之見，“信用”可能是時(shí)下中國人最稀缺的一種道德性資源。牟其中之流畢竟只能逞一時(shí)之勢，可怕的是幾乎整個(gè)社會(huì)都陷入一種集體性信用危機(jī)的局面，因而警惕信用危機(jī)、強(qiáng)化信用意識(shí)和倡導(dǎo)信用至上實(shí)屬當(dāng)務(wù)之急。

何謂信用？信用就是一種信守承諾的責(zé)任感，就是行為人對(duì)自己行為之后果負(fù)責(zé)的道德感。信用既是個(gè)人的一種品性，同時(shí)也是社會(huì)的一種素質(zhì)。由于信用往往與利益息息相關(guān)，因而恪守信用也就是既尊重他人利益又維護(hù)自身利益，而以犧牲信用為代價(jià)攫取利益無異于殺雞取卵式的自殺行為。在有關(guān)市場經(jīng)濟(jì)的各種口號(hào)中，我格外青睞“市場經(jīng)濟(jì)就是信用經(jīng)濟(jì)”這一最能彰顯市場經(jīng)濟(jì)本色的口號(hào)。市場經(jīng)濟(jì)其實(shí)是最為典型的信用經(jīng)濟(jì)，信用堪稱市場經(jīng)濟(jì)真正的道德基石。

在這個(gè)競爭激烈的現(xiàn)代社會(huì)，信用已經(jīng)成為每個(gè)人立足社會(huì)不可或缺的“無形資本”，恪守信用乃是每個(gè)人應(yīng)當(dāng)具有的生存理念之一。人或許可以沒有信仰，卻不可沒有信用，沒有信仰的人是凡俗的，而不講信用的人則是“丑陋”的。在這個(gè)道德失重的“無根的年代”，人們似乎已經(jīng)對(duì)充斥在周遭的坑蒙拐騙習(xí)以為常，不少人甚至對(duì)牟其中之流以騙為能的所謂“能人”頗為心儀，北京市民似乎已經(jīng)將中關(guān)村一帶搭訕著販賣假文憑、假證件的現(xiàn)象視為一道都市風(fēng)景。這種荒誕而又無奈的現(xiàn)實(shí)使從前感悟到了“卑鄙是卑鄙者的通行證”這句朦朧詩并不朦朧的深深嘆息。我并非漠視善良、純樸等中華民族源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)美德，只是想正視和反思“坑蒙拐騙”甚至“坑熟”成為不少中國人生財(cái)之道這一現(xiàn)實(shí)。要從根本上解決社會(huì)的信用危機(jī)問題，除了重視以崇尚“信用至上”為核心理念的道德說教之外，更為重要的還是應(yīng)當(dāng)建構(gòu)維護(hù)信用的制度，無形的信用有賴于制度這一有形屏障的呵護(hù)。個(gè)人儲(chǔ)蓄實(shí)名制顯然就是建立和維護(hù)個(gè)人經(jīng)濟(jì)信用的一種具體制度。

信用的重要性在法治領(lǐng)域同樣不容忽視。在我看來，法院裁判文書之所以“執(zhí)行難”，與被執(zhí)行人不講信用、不自覺履行相應(yīng)的義務(wù)有很大的關(guān)聯(lián)。難怪西方司法界人士往往對(duì)中國法院“執(zhí)行難”問題感到匪夷所思，在他們看來當(dāng)事人自覺履行已生效的裁判文書的義務(wù)是毋庸置疑的，否則將使自己置于喪失信用的尷尬境地。對(duì)于篤信“信用高于一切”這一常識(shí)性理念的大多數(shù)西方人而言，恐怕沒有比喪失信用這一賴以生存和發(fā)展的無形資本更為糟糕的了。然而，在我們國家不少“債務(wù)人”往往比“債權(quán)人”還理直氣壯、悠閑自在，為討債磨破嘴皮跑斷腿的債權(quán)人有時(shí)甚至要對(duì)債務(wù)人提出的要求百依百順，生怕得罪了對(duì)方后可能出現(xiàn)“竹籃子打水一場空”的后果。這種咄咄怪事也從一個(gè)側(cè)面折射出整個(gè)社會(huì)的信用意識(shí)何等匱乏。

誠實(shí)信用不僅是社會(huì)的優(yōu)良美德，同時(shí)也是法律之道德底蘊(yùn)，甚至成為民法的基本原則之一。如果說法律是維系社會(huì)秩序的顯性的游戲規(guī)則，那么信用則是使法律深深嵌入世俗社會(huì)秩序的一種隱性“劑”。信用是法律之道德底蘊(yùn)的重要方面，法律是否具有信用直接關(guān)涉到法律這一為納稅人服務(wù)的“公共物品”的公信力。帶有地方或部門利益保護(hù)主義色彩的“劣法”，是對(duì)立法信用的嘲弄；裁判不公、判決“打白條”則是對(duì)司法信用的褻瀆。

從某種意義上講，法治的尷尬突出表現(xiàn)為以立法和司法的“產(chǎn)品”（法律、裁決等）為表征的法律資源急劇增長，而支持法治系統(tǒng)良性運(yùn)作的道德資源尤其是信用資源卻趨于萎縮。信用至上可以視為法治的主要道德取向所在，依法行政的主旨就是要確立、強(qiáng)化和維護(hù)政府為廣大納稅人提供公共服務(wù)的政府信用；司法公正的主旨就是要彰顯和實(shí)現(xiàn)司法作為社會(huì)正義最后一道防線的司法信用。缺乏信用這一道德隱喻的法治不能稱為良性法治。

第9篇：法治社會(huì)的原則范文

關(guān)鍵詞：法家；治國；好利惡害；刑無等級(jí)、法不阿貴；歷史的進(jìn)化論

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的法家學(xué)派摒棄了“禮治”和“德治”，力主“法治”，他們的法治思想影響深遠(yuǎn)。法家的法治思想不僅對(duì)實(shí)現(xiàn)君主集權(quán)的封建統(tǒng)治提供了新理論，而且在中國傳統(tǒng)法律思想中也占有非常重要的地位。法家重視法律的作用，法家以法治為思想核心，以變法為主要手段，以君主集權(quán)為主要目的。法家思想在秦代達(dá)到頂峰，并且法家在當(dāng)時(shí)的特殊的社會(huì)歷史時(shí)期提出的法治思想，還是具有一定開創(chuàng)性意義的。法家在如何明法、如何實(shí)現(xiàn)“法、術(shù)、勢”、嚴(yán)刑峻法、以刑去刑、實(shí)現(xiàn)變法等法治思想上有精彩的論述，本文將主要選取三個(gè)方面談?wù)劮覍?duì)法治理論的影響。

一、人性惡的犯罪預(yù)防論

對(duì)于人性問題的討論，歷來爭論頗多。法家在人性觀點(diǎn)上明確提出了“好利惡害”的人性本惡的理論。在法家看來，人的本性是追逐利益，規(guī)避危難，并且自私自利的。如：

管子說：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避?！?商鞅說：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。”2韓非說：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之?！改钢谧右?，猶用計(jì)算之心以相待，而況無父子之澤乎。3”又說“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！?

我們可以很清晰地看到 ，法家主張的人性觀點(diǎn)認(rèn)為人性是惡的，人與人之間的關(guān)系主要就是一種利益關(guān)系，而人生來就是自私自利的，為了生存和自身的利益，人會(huì)自然的追求富貴、規(guī)避危害，這是人的天性和本性。

面對(duì)這樣的人性，商鞅提出 “人生有好惡，故民可治也。人情者有好惡，故賞罰可用?！?韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！?法家從人的好利性看到了統(tǒng)治的側(cè)重。因?yàn)椤叭诵院镁舻摱鴲盒塘P”7，在“好利惡害”的人性面前，儒家講的仁義道德是無濟(jì)于事的，只有依靠法治和賞罰的方式才能有效的扼制人本性中的“惡”，使人們不敢做壞事，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的目的。

所以，法家提倡的“好利惡害”或者“趨利避害”的人性本惡理論，實(shí)際是為他們提倡法治，提倡重刑提供了人性上的依據(jù)。因?yàn)?，在法家看來，人們之所以犯罪是由于“好利惡害”的本性?qū)使，而這種本性是無法改變的。那么，要預(yù)防人們的犯罪行為，就要從人的本性為出發(fā)點(diǎn)來考慮。既然，刑罰是人們所害怕的，那么只要是對(duì)輕的犯罪行為也采取重的刑罰，就可以起到扼制人們犯罪行為的目的。所以要使人們不犯罪，最有效的方法就是對(duì)輕微的犯罪行為也處以重的懲罰，這樣人們就會(huì)處于利害得失的考量而不犯罪，從而最終實(shí)現(xiàn)人們不犯罪的理想。由此可見，法家提倡“以法治國”，是用法律來規(guī)范人們行為的底線，限制人們趨利避害的本性。

在重刑方面，商鞅就明確提出“禁奸止過，莫若重刑；刑重而必得，則民不敢試”8的觀點(diǎn)，認(rèn)為執(zhí)法必須要狠。韓非也認(rèn)為“重其刑罰以禁奸邪”9。法家認(rèn)為，重刑是減少人們犯罪的有效方法，甚至認(rèn)為是唯一方法。針對(duì)法家的“重刑”論，學(xué)者們有著不同的觀點(diǎn)。時(shí)顯群著的《法家“以法治國”思想研究》中對(duì)法家的“重刑”論給予了肯定的評(píng)價(jià)。他引用高鴻鈞先生在《中國法史學(xué)精粹（2001—2003年卷）》中的觀點(diǎn)說明，重刑并不是中國古代所獨(dú)有的，因此在考量法家“重刑”論的時(shí)候必須結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活背景進(jìn)行合理分析。并且他認(rèn)為法家的厚賞重刑的主張是非常有效的立法原則，尤其在商鞅實(shí)行變法的時(shí)候產(chǎn)生了積極的實(shí)效作用。10但武樹臣、李力在《法家思想與法家精神》對(duì)法家的“重刑”論進(jìn)行了批判，他們認(rèn)為，法家的“重刑”論雖然在秦國變法的過程中發(fā)揮了重要作用，但是過度追求暴力和刑罰，否定道德和教育的作用，最終走上極端，激化了社會(huì)矛盾，加速了秦朝的滅亡。11

法家的重刑論對(duì)后代的法律有著很深的影響，重刑的思想直接體現(xiàn)在秦以后的歷代法典當(dāng)中。近現(xiàn)代學(xué)者在總結(jié)我國古代法律特點(diǎn)的時(shí)候，不約而同評(píng)價(jià)為我國古代法律有“重刑輕民”的特點(diǎn)，這也可見一斑。刑罰作為法治所必需的手段，但并不是預(yù)防犯罪的唯一手段，用過度的刑罰去追求犯罪減少的結(jié)果，只能走上“以刑去刑”的歧途。秦王朝是法家重刑論的直接繼承者和實(shí)踐者，而法家重刑論最慘痛的現(xiàn)實(shí)和教訓(xùn)就是加速了社會(huì)矛盾的激化，秦朝歷經(jīng)二世就滅亡了，這樣的歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，也值得我們在思考現(xiàn)代法治中借鑒。

二、法不阿貴的法律平等論

西周以來的禮治思想調(diào)控著國家統(tǒng)治和社會(huì)生活的方方面面，社會(huì)關(guān)系被分為不同的等級(jí)，并享有不同等級(jí)的權(quán)利，這樣的統(tǒng)治制度必然造成了在現(xiàn)實(shí)生活中人們之間的不平等。而法家在這樣的傳統(tǒng)思想下，提出反對(duì)傳統(tǒng)不平等的禮治，而實(shí)行法治，法家主張“以法治國”，主張以“法”作為管理國家的主要手段，為了保障法律的權(quán)威性，認(rèn)為包括統(tǒng)治階級(jí)在內(nèi)的貴族也應(yīng)該按照規(guī)定的法律制度來嚴(yán)格執(zhí)行。與傳統(tǒng)“刑不上大夫”思想相對(duì)，法家明確提出了“刑無等級(jí)、法不阿貴”的主張。商鞅是首先明確提出這個(gè)觀點(diǎn)的。商鞅在《商君書·賞刑》說：“刑無等級(jí)，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、犯上制者，罪死不赦?！?2韓非在《韓非子·有度》中也強(qiáng)調(diào)：“法不阿貴，繩不撓曲；刑過不避大臣，賞善不遺匹夫；刑重，則不敢以貴易賤?！?3在法家的論述中，我們可以明顯看到，法家認(rèn)為法律是權(quán)威的，對(duì)國家管理中的所有人和所有事應(yīng)當(dāng)平等適用，不分等級(jí)和貴賤。

法家的這種“刑無等級(jí)”的理論蘊(yùn)含了三方面積極的意義：第一，法家提倡的“刑無等級(jí)”的思想體現(xiàn)了他們重視法律的作用，認(rèn)為管理國家事務(wù)應(yīng)當(dāng)以“法”作為主要的手段，要建立和保證法律的權(quán)威性，在適用法律的過程中要嚴(yán)格執(zhí)行；第二，法家“刑無等級(jí)，法不阿貴”的思想蘊(yùn)含了對(duì)舊貴族勢力的打擊，希望打破舊貴族階級(jí)的特權(quán)，重新分配社會(huì)資源，重新建立統(tǒng)治秩序；第三，法家“刑無等級(jí)”的思想體現(xiàn)了平等的意識(shí)和助長，法家認(rèn)為在法律適用過程中應(yīng)當(dāng)不分庶民與貴族，贏得統(tǒng)一而嚴(yán)格，這體現(xiàn)了他們在適用法律時(shí)提倡平等適用的理念，這對(duì)社會(huì)平等意識(shí)的產(chǎn)生起到了一定程度的促進(jìn)作用。對(duì)于法家提倡的“刑無等級(jí)”的主張，無疑是有進(jìn)步意義的。學(xué)者們普遍給予了稱贊。

但是，我們也不能忽略，法家提出的“刑無等級(jí)”的主張與我們現(xiàn)代法治中“法律面前人人平等”的精神是不同的。從出發(fā)點(diǎn)來講，法家代表了當(dāng)時(shí)的新興地主階級(jí)的利益，為了打破舊貴族的束縛，重新分配社會(huì)資源，法家進(jìn)而對(duì)法律中的平等身份進(jìn)行提議，希望借此打擊舊貴族的特權(quán)和。從目的性來講，法家“刑無等級(jí)”的主張并不包括君主在內(nèi)，而是針對(duì)君主以外的所有臣民，所以他們的目的是建立君主的絕對(duì)權(quán)威，實(shí)現(xiàn)對(duì)封建王權(quán)的維護(hù)、對(duì)中央集權(quán)的君主專制的維護(hù)。所以法家提出的“刑無等級(jí)”原則，雖然具有開創(chuàng)性和一定的進(jìn)步意義，但是并不能等同于近代意義上的“法律面前人人平等”思想。法家提倡的“刑無等級(jí)”原則由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)文化、政治背景、認(rèn)識(shí)水平等的局限，“刑無等級(jí)”往往只能成為一個(gè)理想化的口號(hào)。

三、時(shí)移而治的變法論

面對(duì)春秋戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)的動(dòng)蕩和“周文凋敝”、“禮崩樂壞”的局面，諸子百家提出了各自不同的政治主張。儒家認(rèn)為要參考堯舜而遵循周禮，道家主要參考皇帝時(shí)期的治國方略，只有法家提出了社會(huì)進(jìn)化的歷史論。法家認(rèn)為歷史和社會(huì)是不斷變化，不斷發(fā)展，不斷進(jìn)步的，為了適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的變化，法律與制度也應(yīng)根據(jù)社會(huì)的實(shí)際情況進(jìn)行調(diào)整，并根據(jù)實(shí)際情況來頒布和執(zhí)行，不能一成不變、墨守成規(guī)。法家提倡要立足現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，發(fā)現(xiàn)社會(huì)的問題，從而采用適合的制度來治理國家、管理人民。法家的歷史進(jìn)化論就是要求立足現(xiàn)實(shí)，著眼未來，提倡變法。

法家的商鞅在論述歷史進(jìn)化論的時(shí)候就提出過非常著名的理論，他把人類社會(huì)的發(fā)展分為上世、中世、下世和今世四個(gè)階段，認(rèn)為這四個(gè)階段的社會(huì)情況是不同，因此君主的統(tǒng)治方法也有所不同：上世可以靠親親，中世靠仁義，下世則是親親和仁義都不可行了。今世是戰(zhàn)爭不斷，社會(huì)分裂，人民奸詐，就不能沿用舊的統(tǒng)治方法。商鞅主張“不法古，不循今”，認(rèn)為“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”14、“治世不一道，便國不必法古”15。法家的這種歷史進(jìn)化在商鞅變法中有最直觀的實(shí)踐和成功。當(dāng)年，商鞅攜帶李悝《法經(jīng)》入秦，在秦孝公的大力支持下，開展和實(shí)施了一系列的變法措施，最終幫助秦國實(shí)現(xiàn)了富國強(qiáng)兵，并且加強(qiáng)了君主集權(quán)的封建王權(quán)，為秦統(tǒng)一中國奠定基礎(chǔ)。

法家集大成者韓非繼承并發(fā)展了商鞅的觀點(diǎn)，提出了“時(shí)移而治不易者亂”16的觀點(diǎn)，認(rèn)為“圣人不期修古、不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹?7，萬事萬物都在變化之中，因此世上無長久通用的制度和規(guī)則，法律應(yīng)當(dāng)順時(shí)而變，做到“法與時(shí)移而禁與能變”18。韓非更是列舉了著名的“守株待兔”的故事讓人們更清楚地了解墨守成規(guī)的危害，提出“欲以先王之政，治當(dāng)世之民”的人都好比是“守株待兔”。

基于歷史的進(jìn)化論，法家提倡變法，以建立適應(yīng)新社會(huì)的法律和制度。而法家所提倡的歷史進(jìn)化論也是后代改革的思想武器，對(duì)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展起到了推動(dòng)作用。這對(duì)我們今世近日的法制建設(shè)也是有所借鑒意義的。

法家是諸子百家中力主“以法治國”的學(xué)派，他們對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)的理論分析和實(shí)踐證明。由于受到當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景、認(rèn)知水平、階級(jí)身份等種種因素的影響，法家的法治思想有積極的一面，也有消極的一面，本文僅選取最有代表性的三個(gè)方面來論述法家理論對(duì)法治建設(shè)的影響。我國的法治建設(shè)無法脫離傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，只有既總結(jié)傳統(tǒng)，又反思現(xiàn)實(shí)，才能不斷成長與發(fā)展。借鑒法家的成功與失敗，借此對(duì)我國現(xiàn)代法治建設(shè)的再思考。

引文注釋

1李山譯注.管子（禁藏篇）[M].中華書局，2009：298.

2石磊譯注.商君書（算地篇）[M].中華書局，2009：67.

3高華平等譯注.韓非子（六反篇）[M].中華書局，2010：657.

4高華平等譯注.韓非子（奸劫弒臣篇）[M].中華書局，2010：130.

5石磊譯注.商君書（錯(cuò)法篇）[M].中華書局，2009：95.

6高華平等譯注.韓非子（八經(jīng)篇）[M].中華書局，2010：681.

7石磊譯注.商君書（錯(cuò)法篇）[M].中華書局，2009：95.

8石磊譯注.商君書（刑賞篇）[M].中華書局，2009：142.

9高華平等譯注.韓非子（六反篇）[M].中華書局，2010：663.

⑩時(shí)顯群著.法家“以法治國”思想研究[M].人民出版社，2010：161—164.

11武樹臣，李力著.法家思想與法家精神[M].中國廣播電視出版社，2007：87—93.

12石磊譯注.商君書（賞刑篇）[M].中華書局，2009：142.

13高華平等譯注.韓非子（有度篇）[M].中華書局，2010：50.

14石磊譯注.商君書（更法篇）[M].中華書局，2009：5.

15石磊譯注.商君書（更法篇）[M].中華書局，2009：7.

16高華平等譯注.韓非子（心度篇）[M].中華書局，2010：759.

17高華平等譯注.韓非子（五蠹篇）[M].中華書局，2010：698.