現(xiàn)代科學(xué)的起源精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞： 科學(xué) ； 道教； 求真

從我個人已接受的觀念和對人們?nèi)粘Ｑ哉劦闹庇^感受而言，我感到人們一向認(rèn)科學(xué)為真理的代表，一句話有科學(xué)根據(jù)，一個東西是科學(xué)產(chǎn)品，人們一般都認(rèn)為是真理，是真實的，由此便是可信任，可信用的。似乎在一般受過科學(xué)知識教育的人們心目中，求真理、求真實是科學(xué)的專業(yè)、專利，除此而外似乎沒有別的求真事業(yè)。然而，從我已讀的中國古書來看，我又了解到在一般歷史常識所稱的諸子百家中，繼《老子》道家而起的《莊子》一書中明確提出了“真人”的觀念，而在其后繼老莊道家思想而起的道教中，則把得道成仙的修真實踐作為其全部學(xué)術(shù)思想的中心，由此我知道除了科學(xué)的求真事業(yè)以外尚有道教的求真事業(yè)。為從根本上弄清科學(xué)之求真與道教之求真的異同，本文擬就自己已有的科學(xué)與道家的知識與力所能及的思考對二者的求真異同作一簡略的探討，以此拋磚引玉而求教于方家。

一、科學(xué)之求真內(nèi)涵

科學(xué)在普通人的心目中往往是指各門自然科學(xué)知識，因此在他們心目中自然而然形成的科學(xué)概念便是：所謂科學(xué)就是對自然界的物質(zhì)對象進(jìn)行分門別類的研究并由此形成特定的理論知識。由此而所謂科學(xué)真理便與科學(xué)知識成為同義語，而科學(xué)求真之內(nèi)涵便被習(xí)慣性地想成是對自然界物質(zhì)對象的本質(zhì)與規(guī)律的揭示，這樣一來科學(xué)之真便與自然奧秘等同。其實仔細(xì)想來，問題并沒有這么簡單。我個人覺的要揭示科學(xué)求真的內(nèi)涵，著眼于世俗常識的反面或更切合一些。對中國人而言，科學(xué)之名與科學(xué)之實皆非中國固有的土特產(chǎn)，而是地地道道的歐洲進(jìn)口貨。并且科學(xué)在歐洲也非天外來物，而自有其發(fā)生發(fā)展的來龍去脈。因此，要弄明科學(xué)求真內(nèi)涵的真諦，最好還是回到科學(xué)的歐洲起源，從古希臘的哲學(xué)說起。

古希臘哲學(xué)作為歐洲近現(xiàn)代科學(xué)的起源在現(xiàn)代人看來似乎已成為不爭的事實。盡管在科學(xué)一統(tǒng)天下的今日哲學(xué)已失去往日的尊嚴(yán)而幾近衰滅，但是敏銳的思想家仍能從科學(xué)的現(xiàn)存事實中發(fā)現(xiàn)科學(xué)起源于哲學(xué)的形而上學(xué)胎記。海德格爾在談到哲學(xué)之思與科學(xué)的關(guān)系時寫道：“思早已成了文獻(xiàn)，而正是文獻(xiàn)決定了西方科學(xué)的命運。西方科學(xué)經(jīng)由中世紀(jì)的教義而成為現(xiàn)代科學(xué)。在這種形式下，所有的科學(xué)以一分為二的方式從哲學(xué)的懷抱中魚貫而出。科學(xué)從哲學(xué)中產(chǎn)生出來，與此同時它不得不遺棄哲學(xué)?？茖W(xué)從哲學(xué)中魚貫而出后，它已不再能從自身重新跳躍回自己的本源。如今，科學(xué)已把自己托付給一個本質(zhì)之域，在那里，唯有思才能發(fā)現(xiàn)它們，前提是，思本身能自行其事?！保?］海德格爾的這段話對我有很大的啟發(fā)。

在習(xí)慣性的思維中，人們在思索科學(xué)的求真問題時往往從科學(xué)活動取得的現(xiàn)有成果出發(fā)，經(jīng)過思維的分析抽象作用，以邏輯論證的方式人為構(gòu)建出科學(xué)的求真內(nèi)容。這種方式表面上看是實事求是，似乎很科學(xué)，其實它恰恰背離和遮蔽了科學(xué)的求真內(nèi)涵問題。打個比方，這好比一個人在太陽下走動照出身影，然后有人不去直接詢問這個人是誰，而是去觀察、記錄、分析他的活動，由此來確定這個人是誰。這樣得出的結(jié)果只能是一個人為的思維建構(gòu)，是一種可能是的假設(shè)真理，而不是一種必然是的現(xiàn)實真理。過去人們根據(jù)科學(xué)活動的知識理論成果和技術(shù)實踐，自然而然的把科學(xué)的求真內(nèi)涵指認(rèn)為追求自然界的物質(zhì)真理，即犯了同樣的錯誤。從海德格爾的這段話考慮，我認(rèn)為首先在思索科學(xué)的求真內(nèi)涵時不能就事論事而局限于科學(xué)成果本身，而是要回到科學(xué)所從出的源頭——希臘哲學(xué)；其次不能平面地以經(jīng)驗論的方式去抽象地思考科學(xué)的求真內(nèi)涵，而是讓“思本身能自行其事”，對科學(xué)的求真內(nèi)涵作立體的、透視式的思考。

第2篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞：錢學(xué)森；科學(xué)觀；哲學(xué)與科學(xué)；統(tǒng)一性

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一、錢學(xué)森關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)體系整體結(jié)構(gòu)的理論

我國著名的科學(xué)家錢學(xué)森先生把現(xiàn)代科學(xué)體系看作是一個系統(tǒng)，并按照系統(tǒng)原理考察其結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)分類以學(xué)科研究的對象領(lǐng)域為依據(jù)，這種分類本身并不科學(xué)。因為，一切科學(xué)都是以客觀世界為對象的，這是科學(xué)的共性，不能成為分類的標(biāo)準(zhǔn)。他提出，應(yīng)該按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域。如，自然科學(xué)是以物質(zhì)運動為著眼點來研究客觀世界的，社會科學(xué)是從人類社會運動的角度來研究客觀世界的，等等。

按照所闡釋的分類標(biāo)準(zhǔn)，錢學(xué)森把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)分為11大門類：自然科學(xué)、社會科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)、思維科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、人體科學(xué)、行為科學(xué)、地理科學(xué)、軍事科學(xué)、文藝科學(xué)、建筑科學(xué)。

錢學(xué)森認(rèn)為這11大門類具有共同的結(jié)構(gòu)模式，這一模式包括三個層次和一個通向哲學(xué)的橋梁：工程技術(shù)層次：直接改造客觀世界的知識；技術(shù)科學(xué)層次：工程技術(shù)共有的各種理論；基礎(chǔ)科學(xué)層次：認(rèn)識客觀世界的基本理論；通向哲學(xué)的橋梁：對應(yīng)用于該學(xué)科的哲學(xué)分論。

作為重點例釋，錢學(xué)森還具體而深入地探討了系統(tǒng)科學(xué)的體系結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，系統(tǒng)科學(xué)是從系統(tǒng)的著眼點或角度去看整個客觀世界，它既處理自然界的問題，也處理社會領(lǐng)域的問題。所以，系統(tǒng)科學(xué)既不從屬于自然科學(xué)，也不從屬于社會科學(xué)。另外，他也不同意把系統(tǒng)科學(xué)簡單地稱為交叉學(xué)科。他認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)是與其它10大門類科學(xué)相并列的一類新興學(xué)科。

錢學(xué)森認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)體系與其他10大門類科學(xué)的體系一樣也分為四個層次：

按照錢學(xué)森于1981年繪制的現(xiàn)代科學(xué)體系圖[1]25，可以繪制出他關(guān)于系統(tǒng)科學(xué)體系的具體圖示（圖1）。

圖1：錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系圖

二、錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示

錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法富有創(chuàng)新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域，就是引入了某種哲學(xué)普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學(xué)視角集中體現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的層次貫通和層次相容的統(tǒng)一性關(guān)系。

所有層次的科學(xué)學(xué)科都以某種直接或間接的中介聯(lián)系的方式通向哲學(xué)，而哲學(xué)又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學(xué)。

哲學(xué)是人類追求普遍理性的活動。哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看作是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認(rèn)識活動中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學(xué)或哲學(xué)自身的層次性，以及哲學(xué)與科學(xué)劃界的相對性。[2]錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系結(jié)構(gòu)理論說明的正是普遍理性的層次性、相對性，以及哲學(xué)與科學(xué)的相容性。

哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。從下向上看錢學(xué)森圖示說明科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)是世界觀。從上向下看錢學(xué)森圖示說明哲學(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)是方法論。

哲學(xué)的普遍理性乃是統(tǒng)攝人類知識的普照之光，在哲學(xué)的普遍理性之光的照耀下，具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人類科學(xué)體系的整體及其任何一個部分、領(lǐng)域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價值。這就是，科學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

從復(fù)雜性的觀點來看，科學(xué)與哲學(xué)并不是絕對割裂的，它們在相互作用的過程中相互規(guī)定、包含和融合?？茖W(xué)中有哲學(xué)、哲學(xué)中有科學(xué)，二者內(nèi)在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化，并相伴而行。

然而，我們?nèi)缟系姆治?，并不意味著錢學(xué)森先生的學(xué)科分類就已經(jīng)達(dá)到了完善和標(biāo)準(zhǔn)的程度。事實上，錢學(xué)森先生對現(xiàn)代科技所作的11大門類的具體劃分，以及把系統(tǒng)科學(xué)并列于其他11大門類學(xué)科的作法仍然有值得商榷的地方。因為他所劃分的并列的11大門類中有些門類應(yīng)該是種屬關(guān)系，如社會科學(xué)與行為科學(xué)和文藝科學(xué)；有的則是交叉關(guān)系，如人體科學(xué)與自然科學(xué)和思維科學(xué)，軍事科學(xué)與自然科學(xué)和社會科學(xué)，而系統(tǒng)科學(xué)則又普遍交叉于其它10大門類科學(xué)。雖然錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法具有創(chuàng)新性和合理性，但是，研究視角也應(yīng)該分有層次，某些只在局部領(lǐng)域中適用的視角分析方法所形成的學(xué)科則不應(yīng)當(dāng)放到并列的大門類學(xué)科之中，如，行為科學(xué)、地理科學(xué)、建筑科學(xué)、文藝科學(xué)，等等。另外，錢學(xué)森僅把信息科學(xué)看作是系統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)科學(xué)和工程技術(shù)科學(xué)層面的學(xué)科，從而將其附屬于系統(tǒng)科學(xué)的觀點也是不合適的。信息科學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)雖然相互交叉，但是看待世界的系統(tǒng)方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統(tǒng)方式來也許對于世界的解讀更具有本質(zhì)性特征，因為，在哲學(xué)存在論意義上，信息世界構(gòu)成了區(qū)別于直接存在的物質(zhì)世界的另一個間接存在的世界。[3]

三、從錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示中闡發(fā)哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的一般方式

古希臘原子論為人類近代科學(xué)的發(fā)展提供了一個基本的哲學(xué)和科學(xué)的范式，近代科學(xué)分化發(fā)展的還原論方式，正是古希臘原子論學(xué)派試圖對世界終級統(tǒng)一性進(jìn)行闡明的哲學(xué)思辨的方法論的科學(xué)貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質(zhì)上都恰似古希臘原子論哲學(xué)范式的近代科學(xué)版本；牛頓質(zhì)點力學(xué)則不僅以古希臘原子論哲學(xué)范式為其立論之基礎(chǔ)，而且還以西方基督教宣稱的上帝創(chuàng)世說為其哲學(xué)依據(jù)。

現(xiàn)代物理學(xué)對宇觀和微觀領(lǐng)域的研究對科學(xué)理論和科學(xué)儀器具有高度依賴性，這就在科學(xué)理論、科學(xué)儀器、觀測結(jié)果、對觀測結(jié)果的解釋和評價這四者之間建立了某種統(tǒng)一性的關(guān)系。這一關(guān)系導(dǎo)致了現(xiàn)代物理學(xué)的研究既是科學(xué)的，又是哲學(xué)的，并且，同時又是源于科學(xué)的哲學(xué)，還是源于哲學(xué)的科學(xué)。愛因斯坦和玻爾的世紀(jì)大論戰(zhàn)、愛因斯坦的理想試驗和相對論理論、量子力學(xué)的微觀模型、超弦理論的構(gòu)想，以及現(xiàn)代物理學(xué)對微觀終極性的探索，體現(xiàn)出來的正是現(xiàn)代科學(xué)中所呈現(xiàn)的科學(xué)的哲學(xué)化和哲學(xué)的科學(xué)化的一般發(fā)展趨勢。

在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中，宇宙學(xué)、相對論、量子力學(xué)、統(tǒng)一場論和超弦理論，等等，已經(jīng)日益合流為一門統(tǒng)一的探求宇宙起源和演化的、關(guān)于宇宙本性和本源的理論物理學(xué)。人類現(xiàn)代科學(xué)的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學(xué)、人類科學(xué)和哲學(xué)的全息相關(guān)性和統(tǒng)一性。這樣的一種兩極相通的性質(zhì)，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過程和現(xiàn)實的一般情景，而且也是人類哲學(xué)和科學(xué)探索的過程和現(xiàn)實的一般情景。

現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展揭示了能量比質(zhì)量更為基本的性質(zhì)，從而打破了傳統(tǒng)科學(xué)和唯物論哲學(xué)用有質(zhì)量的最小微粒構(gòu)造世界的本體論信條，建立了質(zhì)-能統(tǒng)一、能量為基的新唯物論。

現(xiàn)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的發(fā)展揭示了一個全新存在領(lǐng)域――自在信息的世界，并且在信息活動的高級形態(tài)的層面上揭示了人類精神世界的本質(zhì)。這樣，傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)中關(guān)于整個存在領(lǐng)域被分割為物質(zhì)和精神兩大部分的信條也被打破了?，F(xiàn)代科學(xué)和唯物論哲學(xué)的發(fā)展，集中體現(xiàn)了人類科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的相容性和一致性。

邏輯實證主義――證偽主義――范式革命論――無政府主義……現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展基本反映了人類近代科學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)型過程中所呈現(xiàn)的從簡單性走向復(fù)雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質(zhì)。

科學(xué)發(fā)展的復(fù)雜性的現(xiàn)實以及復(fù)雜性科學(xué)觀要求我們必須不拘一格地創(chuàng)新方法、創(chuàng)新理論、創(chuàng)新觀念，并在不同的科學(xué)方法、理論，以及科學(xué)與偽科學(xué)、與哲學(xué)、與宗教、與神話等人類創(chuàng)造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復(fù)雜性反饋環(huán)鏈。只有這樣，科學(xué)以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發(fā)展。

近代以來人類知識發(fā)展中的科學(xué)和哲學(xué)的割裂和分離僅只是一種表面的現(xiàn)象。一個明顯的事實是，近代以來的人類實驗科學(xué)的發(fā)展深刻促進(jìn)了哲學(xué)認(rèn)識論學(xué)說的發(fā)展。醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、實驗心理學(xué)、當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致了近、現(xiàn)代不同時期的一些哲學(xué)家們利用不同時期的相關(guān)科學(xué)研究成果對人的認(rèn)識發(fā)生的過程和機(jī)制進(jìn)行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學(xué)認(rèn)識論學(xué)說。

哲學(xué)本體論的研究并沒有因為那些所謂專門哲學(xué)家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學(xué)自身的發(fā)展，在科學(xué)自身的進(jìn)程中就內(nèi)在蘊涵著某種哲學(xué)本體論學(xué)說的形而上學(xué)。在人類科學(xué)自身的發(fā)展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對。

從人類關(guān)于實體和場的統(tǒng)一、四種相互作用的基本力的統(tǒng)一的探索歷程中可以發(fā)現(xiàn)，人類的科學(xué)有一種自發(fā)追尋終極目標(biāo)的傾向。這種傾向既是哲學(xué)所追尋的一種思辨性的理念，也是科學(xué)所追尋的一種實證的目標(biāo)，這其中深刻體現(xiàn)著哲學(xué)和科學(xué)的相協(xié)迸進(jìn)、相互導(dǎo)引、內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構(gòu)造模式的理論建構(gòu)方面，人類已經(jīng)走過了如下的歷程：

實體――原子論――化學(xué)原子――電子、質(zhì)子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場）――超弦（超大統(tǒng)一力場）。

“圖2”簡要標(biāo)明了人類統(tǒng)一場理論探索的歷程。

圖2：人類統(tǒng)一場理論探索的歷程

參考文獻(xiàn)：

[1]苗東升.系統(tǒng)科學(xué)原理[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[2]鄔.試論科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2004，（1）.

[3]鄔.信息哲學(xué)的基本理論及其對哲學(xué)的全新突破[J].西安交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)報），2006，（2）.

第3篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

為什么“神創(chuàng)論”必須休矣。

第一，這是因為上帝創(chuàng)造人的觀點，已經(jīng)被現(xiàn)代科學(xué)徹底批判了，因為它是宗教的，因為它是唯心的。正統(tǒng)思想認(rèn)為，神是原始人憑空想象出來的，既然沒有神，那么神造人的說法當(dāng)然是無源之水，無本之木，純屬無稽之談。

第二，許多人類起源的解說的出現(xiàn)，其本身就是對上帝造人學(xué)說的否定。

①達(dá)爾文的“進(jìn)化論”學(xué)說。達(dá)爾文認(rèn)為物種的形成及其適應(yīng)性和多樣性的主要原因在于自然選擇，生物為適應(yīng)自然環(huán)境和彼此競爭而不斷發(fā)生變異。適于生存的變異，通過遺傳而逐代加強，反之則被淘汰。歸納起來就是：物競天擇，適者生存，優(yōu)勝劣汰。達(dá)爾文的這套學(xué)說，奠定了進(jìn)化生物學(xué)的基礎(chǔ)。他還將進(jìn)化論用于人類發(fā)展的思考，闡明了人類在動物界的位置及其由動物進(jìn)化而來的依據(jù)，得出了人類起源于古猿的結(jié)論。達(dá)爾文在《物種起源》中提出人類起源于古猿的理論，經(jīng)過一番激烈的學(xué)術(shù)和宗教的大動蕩、大爭論后，漸漸被科學(xué)界所接受。在以后的歲月里，古生物學(xué)家通過對古生物化石的研究，在達(dá)爾文學(xué)說的基礎(chǔ)上，形成了現(xiàn)代人類起源說。他們認(rèn)為，人類是古猿經(jīng)過數(shù)百萬年的漫長歲月，在萬物更迭交替變化中逐漸進(jìn)化而來的。這一理論，從其他學(xué)科，比如胚胎學(xué)、比較解剖學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)及生物化學(xué)等學(xué)科中尋找到了證據(jù)。根據(jù)這些證據(jù)，人們推測地球生物進(jìn)化的總模式是：無脊椎動物——脊椎動物——哺乳動物——靈長類動物——猿猴類動物——人類。馬克思十分欣賞達(dá)爾文的進(jìn)化論，同時認(rèn)為，在由猿到人的進(jìn)化中勞動起了決定性的作用。達(dá)爾文的“進(jìn)化論”學(xué)說，承認(rèn)了物質(zhì)是第一性的，意識是第二性的。進(jìn)而從根本上否定了“神創(chuàng)論”學(xué)說。

②人類起源于外星人的假說。由于達(dá)爾文的人類起源學(xué)說不能盡善盡美，不能解釋人們心中的疑問，諸如我們?yōu)槭裁礇]有發(fā)現(xiàn)正在進(jìn)化的其他猿類呢？或者說我們?yōu)槭裁粗两駴]有發(fā)現(xiàn)其他猿類進(jìn)化成人的趨勢？為什么地球上只有人類的進(jìn)化獲得了如此速度？因而這套學(xué)說遭到世界上許多人的懷疑，尤其是近十幾年來，來自科學(xué)界的批判就有很多，反達(dá)爾文者找到了越來越多的證據(jù)，包括化石、人種、自然環(huán)境、基因等證據(jù)。隨著世界范圍內(nèi)對人類起源的討論的逐漸火熱，人們又從不同的角度對人類的起源提出了新的假說。人類起源于外星人的假設(shè)，是近幾年來，由西方科學(xué)家馬蒂斯提出來的，其根據(jù)是在圣地亞哥發(fā)現(xiàn)的一個頭骨化石。他研究了這個頭蓋骨后認(rèn)為，這具頭蓋骨所代表的人種，其智力要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于我們今天的人類，從而推測這是一個外星人的遺骨，進(jìn)而提出人類祖先是外星人的假說。他是這樣來描繪這一假設(shè)的：大約在5萬年前，從宇宙的深處來了一群外星人，他們具有高度的智慧。當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)地球引力環(huán)境不適合他們居住時，他們就選擇了地球智力較高的雌猿進(jìn)行雜交，生產(chǎn)下的后代就是人類，因此，外星人是人類的祖先。

③“大四季”假說，一些科學(xué)家根據(jù)太陽系不停圍繞銀河運動的事實，假設(shè)太陽系圍繞銀河中心旋轉(zhuǎn)與地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)一樣會出現(xiàn)四季變化，稱為“大四季”。人類在大四季交換中，根據(jù)自然環(huán)境的變化，不斷改變生存的方式，比如，當(dāng)夏季來臨時，地球就變成了一顆純水的星球，人類為適應(yīng)這種變化，慢慢由陸生動物轉(zhuǎn)變?yōu)樗鷦游?，這就是人體體表具有海洋生物特征的原因；當(dāng)夏季結(jié)束，秋季來臨的時候，地球的水漸漸退去，人類又從海洋生物轉(zhuǎn)變?yōu)殛懙厣铩＿@是一個很具想象力的假設(shè)。

④還有一些科學(xué)家，根據(jù)人類體表特征與海洋生物十分接近的證據(jù)，提出人類起源于海洋生物的假說。

現(xiàn)代人類起源的各種假設(shè)，從思維上可以分為兩大類：一類將人類起源的原因歸結(jié)為地球以外的偶然，即人類不是地球生物自身演變的結(jié)果，而是由宇宙深處來的高智慧生物創(chuàng)造的，像外星人創(chuàng)造人類說；一類則堅持認(rèn)為人類的起源只能從地球自身的發(fā)展來考慮，不論怎么變化，人類總是地球生物自身進(jìn)化的結(jié)果，像生物進(jìn)化論。這兩種思維互有道理，又互有弱點。平心而論，人類起源于地球生物自身演變的學(xué)說更加占有證據(jù)（且不論這種證據(jù)是否充分），這也難怪，畢竟生物進(jìn)化論已經(jīng)發(fā)展了100多年，而其他假設(shè)只能在夾縫中掙扎，根本沒有形成一股參與的勢力。

第4篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

我國的中醫(yī)藥學(xué)在經(jīng)歷了一個多世紀(jì)的風(fēng)雨飄搖之后，其獨特的整體協(xié)調(diào)、辨證施治等思維方式和治則治法依然保持了不朽的魅力。任何一種理論形態(tài)、思維方式的生成都不是空穴來風(fēng)，都會有其生成的土壤、陽光和水分。中醫(yī)藥學(xué)的科學(xué)研究傳統(tǒng)是在中國博大精深的東方古文化背景的土壤中形成的，也是東方文化中孕育出的最為璀璨的一顆明珠。中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展見證了中國特定時代人類的認(rèn)識能力和社會的變遷。隨著科學(xué)進(jìn)步和社會的發(fā)展，西方科學(xué)進(jìn)入后現(xiàn)代時代，映射出向東方回歸的痕跡，后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想與中醫(yī)藥學(xué)哲學(xué)思想有著深深的默契，后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也與中醫(yī)藥學(xué)存在明顯的暗合?？梢哉f，后現(xiàn)代科學(xué)的腳步正是使中醫(yī)藥學(xué)感受到強烈共振的空谷足音，它預(yù)示著中醫(yī)藥學(xué)將在21世紀(jì)與后現(xiàn)代化邂逅。這些都說明，中醫(yī)藥學(xué)傳統(tǒng)文化中蘊涵著大量的科學(xué)合理性和現(xiàn)實啟發(fā)性，其優(yōu)勢必須保持。

1 中醫(yī)藥傳統(tǒng)科學(xué)文化中蘊涵著大量現(xiàn)代科學(xué)思想

1.1 系統(tǒng)論思想盡管近代的系統(tǒng)方法是從20世紀(jì)40年展起來的，但一些樸素的系統(tǒng)思想?yún)s早在二三千年前就在東方出現(xiàn)了。中國古代存在著典型的有機(jī)整體觀念，早在公元前一千多年前就形成了樸素的整體系統(tǒng)觀。如在我國最早的著作《易經(jīng)》和“洪范”中就提出了“八卦”(天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山)、“五行”(金、木、水、火、土)說。八卦說把世界看作為一個由基本要素組成的系統(tǒng)整體，以代表天地的乾坤二卦作為起始形成八卦，八卦重疊形成六十四卦，從而形成了概括天地間萬事萬物的世界體系。而且《易經(jīng)》還把世界看作由基本矛盾關(guān)系所規(guī)定的層次系統(tǒng)整體，是一個動態(tài)的循環(huán)演化的系統(tǒng)整體。同樣五行說也是將世界看作是由五種基本要素金木水火土組成的系統(tǒng)整體，這五種要素彼此相生相克形成不同層次的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成一個復(fù)雜的大系統(tǒng)。所以這些理論基本上都是將最基本的物質(zhì)元素看作是組成世界萬物的基本元素，而整個世界無非是由這些元素組成的整體系統(tǒng)，它們之間相生相克，使得整個世界不斷循環(huán)演化，形成不同層次不同內(nèi)容的系統(tǒng)整體。公元前五百多年，以老子為創(chuàng)始人的道家對系統(tǒng)提出了精辟的看法，在其經(jīng)典著作《老子》、《荀子》等著作中提出的“有無”“陰陽”學(xué)說用一些更抽象的范疇，如有與無、一與二、始與終、陰與陽等對立統(tǒng)一的關(guān)系來表達(dá)自然界的統(tǒng)一性。它們認(rèn)為“道”是事物之本源，又是事物的法則。天、地、人都是道的產(chǎn)物，它們具有統(tǒng)一性。道是天、地、人的主體，也是天地人運動必須遵守的規(guī)律和行動法則，認(rèn)為世界的起源于“無生道，道生一，一生二，二生三，三生無窮”。

植根于中國古代文化土壤中的中國古代醫(yī)學(xué)思想同樣包含有豐富的系統(tǒng)觀念?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中人體被看作一個和諧的有機(jī)整體，并進(jìn)一步被看作是自然界的一部分，因此人的養(yǎng)生規(guī)律是與外界自然環(huán)境密切相關(guān)的，故有“天人相應(yīng)”的醫(yī)療原則，主張把生理現(xiàn)象與自然現(xiàn)象相聯(lián)系，提倡整體辨證施治的觀點。

中醫(yī)藥學(xué)的這種觀點受到國際上系統(tǒng)科學(xué)家的高度重視。當(dāng)代著名系統(tǒng)科學(xué)家，耗散結(jié)構(gòu)理論的創(chuàng)始人普利高津(Prigaogine)曾說：“我們正是站在一個新的綜合、新的自然觀的起點上。也許我們最終有可能把強調(diào)定量描述的西方傳統(tǒng)和著限于自發(fā)組織世界的中國傳統(tǒng)結(jié)合起來”［1］。

中醫(yī)的診斷方法中依然蘊涵著大量的系統(tǒng)論思想，中醫(yī)的診斷包括四診和辨證，四診除通過望、聞、問、切外，還包括參考病人的社會心理狀況、體質(zhì)狀況以及自然環(huán)境狀況等信息，對病因、病位和病機(jī)做出明確判斷。辨證是以一定的經(jīng)驗（包括理論）為基礎(chǔ)的信息加工、分析和處理的過程，辨證既是對四診資料的處理，又反作用于四診技術(shù)的運用，同時還受治療結(jié)果的反饋，并不斷完善和更新。中醫(yī)藥學(xué)的治療方法包括藥物治療和非藥物治療兩種，藥物治療的方法是針對證候組方遣藥，非藥物治療也同時針對證候或病因，選擇針灸、推拿或心理、音樂等來治療。其治療思路整理如圖1。

1.2 演化論思想中國古代演化觀主要表現(xiàn)在陰陽學(xué)說、五行說、太極圖等學(xué)說之中。大多都是將萬物的演化描述成為一個相生相克、連鎖輪回的變化鏈條，其變化在一個閉合的回圈中進(jìn)行，而始點最后又變成了終點。中醫(yī)藥學(xué)思維活動是動態(tài)的過程，通過人的機(jī)體在自然狀態(tài)下的動態(tài)描述，去反映出癥狀或生理現(xiàn)象的表現(xiàn)，如臨床中獲得的脈象、病人的面色、舌體形狀。中醫(yī)藥理論認(rèn)為人的復(fù)雜性在于它自身和環(huán)境的相互聯(lián)系及相互作用的動態(tài)變化，元氣學(xué)說闡明了“形”與“氣”相互轉(zhuǎn)化的發(fā)展觀，強調(diào)“從其氣則和，違其氣則病”，注重人的生命活動統(tǒng)一過程狀態(tài)演化，如中醫(yī)理論中健康概念實質(zhì)上體現(xiàn)的是陰陽之間交互作用，形成自和的最佳狀態(tài)，醫(yī)療的任務(wù)就是調(diào)整這種狀態(tài)的非平衡或非最佳狀態(tài)。中醫(yī)學(xué)對生理過程的認(rèn)識角度是從氣化的結(jié)構(gòu)和氣化的活動這一“耗散”系統(tǒng)出發(fā)的。

2 中醫(yī)藥學(xué)傳統(tǒng)方法論對現(xiàn)代科學(xué)研究的啟發(fā)

2.1 中醫(yī)藥整體認(rèn)知論的科學(xué)思想為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展提供了一種新的天人觀中國傳統(tǒng)文化的思想特征之一是注重天人關(guān)系，即人與自然的關(guān)系，主張人與自然存在著不可分割的關(guān)系，相互影響，相至制約，因而人應(yīng)順應(yīng)自然，與自然和諧相處。這種天人觀在古代曾表現(xiàn)為“天命論”“天人感應(yīng)論”的思想和“天人合一”的觀念，其中有不少秘化、不科學(xué)的內(nèi)容。但在西方工業(yè)化進(jìn)程帶來的諸如環(huán)境污染、生態(tài)失衡、資源和能源浪費等社會問題日益加重的今天，注重天人和諧的中國古老天人觀有助于在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)上重新審視人與自然的關(guān)系，以保持與自然的和諧持續(xù)發(fā)展。

從實踐角度看，現(xiàn)代生態(tài)農(nóng)業(yè)的發(fā)展在一定程度上受到了中國傳統(tǒng)科學(xué)思想的影響。日本哲學(xué)家和農(nóng)學(xué)家福岡正信先生依據(jù)老子的“道法自然”的思想，提出要以“自然農(nóng)法”取代建立在工業(yè)文明基礎(chǔ)上的“科學(xué)農(nóng)法”，并親身實踐，取得了顯著成功［2］。世界著名建筑大師賴特（F.L.Wright）受老子“崇尚自然”思想的影響，主張“有機(jī)建筑”的理論，充分注意建筑物與自然環(huán)境的有機(jī)統(tǒng)一，體現(xiàn)了人與自然有機(jī)協(xié)調(diào)的特點。人與自然和諧相處的思想，還影響到現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，這就是強調(diào)技術(shù)程序應(yīng)有益于人的身心愉悅和健康，強調(diào)技術(shù)的功能是解放人，現(xiàn)代的人體工程學(xué)、人－機(jī)系統(tǒng)工程學(xué)和技術(shù)美學(xué)研究，正是適應(yīng)這種需求的體現(xiàn)［3］。

2.2 中醫(yī)藥直覺、體驗的方法論為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展提供了創(chuàng)造性的思維模式日本物理學(xué)家、諾貝爾物理學(xué)獎獲得者湯川秀樹從小就對中國傳統(tǒng)文化有濃厚的興趣。在他看來中國傳統(tǒng)文化中某種不同于西方的藝術(shù)特性——既有原則，又能進(jìn)行靈活調(diào)整；不僅有科學(xué)思想，而且有駕馭科學(xué)的智慧。他說：“中國人和日本人所擅長的并以他們的擅長而自豪的，就是直覺的領(lǐng)域——日語叫做‘勘’（がん），這就是一種敏感或機(jī)伶?！保?］老莊的思想在湯川秀樹的物理學(xué)研究中發(fā)揮了重要作用，他受莊子的倏和忽為渾沌鑿七竅的故事的啟發(fā)，聯(lián)想到萬物中最基本的東西并沒有固定的形式，而且和我們今天所知的任何基本粒子都不對應(yīng)。它雖未分化，卻有著分化為一切種類基本粒子的可能性，這就是“渾沌”。湯川秀樹還受李白《春夜宴桃李園序》中“夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客”這句話的啟發(fā)，提出了時空量子的空域概念。

中醫(yī)藥學(xué)思維中的直覺和理性總是互補存在，這種直覺賦予了科學(xué)家以新的頓悟使其有所創(chuàng)造。正如美國物理學(xué)家卡普拉所說：“量子力學(xué)迫使我們認(rèn)識到，宇宙并不是物體的集合，而是統(tǒng)一體中各部分相互關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。但這正是東方神秘主義體驗世界的方式?！保?］卡普拉相當(dāng)重視“體驗”的作用，他通過中醫(yī)和《易經(jīng)》來體驗事物的對立統(tǒng)一和動態(tài)平衡，通過《華嚴(yán)經(jīng)》來體驗事物的相互依賴和時空的相互滲透，通過中國哲學(xué)中道與氣的學(xué)說體驗“空”與“形”的關(guān)系，并將這些體驗同現(xiàn)代物理學(xué)研究緊密聯(lián)系起來，從而獲得了對基本粒子結(jié)構(gòu)和關(guān)系、量子場論和宇宙自洽性的深刻理解。

西方思維模式的嚴(yán)密邏輯性決定了其強調(diào)“非此即彼”的刻板和局限性，這限制了創(chuàng)造力的有效發(fā)揮，而中國傳統(tǒng)文化中體驗的模式認(rèn)識成果恰恰能夠啟發(fā)和激勵科學(xué)家的創(chuàng)造和想象力的發(fā)揮。

3 中醫(yī)藥學(xué)協(xié)調(diào)思想為現(xiàn)代科學(xué)關(guān)于有機(jī)事物的研究提供了有益啟示

李約瑟將中國傳統(tǒng)科學(xué)思想成為“有機(jī)自然主義”［6］，因為中國傳統(tǒng)科學(xué)思想主要是針對存在有機(jī)聯(lián)系的事物加以整體的認(rèn)識和體驗，其典型的科學(xué)成果應(yīng)該就是中醫(yī)藥學(xué)。這是傳統(tǒng)科技體系中至今仍有現(xiàn)代價值的為數(shù)不多的成果之一。中醫(yī)藥學(xué)在不破壞生命有機(jī)體的內(nèi)外聯(lián)系的前提下，通過觀察、體驗和辨證施治，調(diào)節(jié)人體內(nèi)在機(jī)能，達(dá)到內(nèi)外平衡，抗病祛邪的治療特點，以其舉世公認(rèn)的療效說明了中國傳統(tǒng)思想在認(rèn)識生命有機(jī)體方面獨有的方法論意義。

管理科學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)體系中體現(xiàn)科學(xué)文化與人文文化相互滲透的新興學(xué)科，其研究對象是具備社會有機(jī)體特點的組織或群體。早期的管理科學(xué)理論重物不重人，西方的“泰羅制”實際上把工人看作從屬于機(jī)器生產(chǎn)工具，用機(jī)械論觀點看待生產(chǎn)活動中的人與人、人與機(jī)器的關(guān)系?，F(xiàn)代管理科學(xué)中的Z型理論改變了這種傾向，開始強調(diào)以人為中心，注重人際的有機(jī)協(xié)調(diào)。提出Z型理論的美籍日本管理學(xué)家威廉。大內(nèi)主張經(jīng)濟(jì)組織中每個人和每個團(tuán)體正好象人體中的器官，管理的機(jī)能主要不是控制而是協(xié)調(diào)，這種觀點顯然帶有東方文化的特征。日本管理學(xué)家伊藤肇進(jìn)一步指出，日本企業(yè)家能夠使戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)迅速復(fù)興，中國經(jīng)典的影響應(yīng)居首功［7］。

從分子到細(xì)胞再深入基因，希望能找到針對功能的遺傳學(xué)早有定論：基因產(chǎn)物必須在細(xì)胞內(nèi)環(huán)境中發(fā)揮功能，細(xì)胞必須與其他細(xì)胞相互作用，機(jī)體必須在多變化的環(huán)境中生存，因此基因表達(dá)及作為結(jié)果產(chǎn)生的表型常是通過個體基因型與內(nèi)外環(huán)境相互作用而被修飾和改變［8］。最新文獻(xiàn)也認(rèn)為，很多人類常見病代表著我們的基因組與環(huán)境畢生相互作用的一種積累，預(yù)測基因在復(fù)雜疾病過程中與環(huán)境的相互作用是一種令人氣餒的任務(wù)［9］。由上可見，基因型與表型不總是一一對應(yīng)。因此單純以基因表達(dá)譜作為“證”的實質(zhì)或作為“證”“病”的連結(jié)點似欠全面。

正如李政道教授指出的，“僅是基因并不能解開生命之謎，生命是宏觀的”［10］。美國《科學(xué)》雜志19990402出版復(fù)雜系統(tǒng)?？?，其編輯部導(dǎo)言“超越還原論(Beyond Reductionism)”就直截了當(dāng)指出現(xiàn)代基因組學(xué)還原論方法的不足，指出:“還原論的缺點越來越明顯，主要是信息過載和過分簡單化，從而可能需要把整合性提上議事日程(integrative agenda)以補充占支配地位的還原論方法”［11］。

中醫(yī)藥學(xué)中蘊涵著現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的基因，復(fù)雜性科學(xué)的興起和發(fā)展為中醫(yī)藥學(xué)特色和優(yōu)勢的深入挖掘和理解提供了可能。我們完全有理由相信，在科技發(fā)展呼喚中國傳統(tǒng)科學(xué)觀啟迪的今天，中醫(yī)藥現(xiàn)代化步伐會進(jìn)一步加快，其科學(xué)內(nèi)涵將會得到充分揭示和發(fā)展，中醫(yī)藥學(xué)一定能全面走向世界，對人類健康事業(yè)作出更大的貢獻(xiàn)，綻放出更加奪目的光彩。

中醫(yī)藥學(xué)對生命活動的認(rèn)識，提供了人類認(rèn)識和把握人體復(fù)雜體系的有效途徑；中醫(yī)藥學(xué)研究人體生命活動規(guī)律的認(rèn)知方法及其個體化診療體系反映了整體醫(yī)學(xué)的特征；中醫(yī)藥豐富的治療手段和靈活的方法，符合人體生理病理多樣性的特點；中醫(yī)藥浩瀚的古典醫(yī)籍，是人類生物信息的巨大寶庫；中醫(yī)藥學(xué)充分體現(xiàn)了自然科學(xué)與社會科學(xué)的有機(jī)結(jié)合，展示了現(xiàn)代科學(xué)一體化的新趨勢。從以上的優(yōu)勢和特色可以看到中醫(yī)藥學(xué)不但具有極強的科學(xué)性，而且在許多方面提示和反映了現(xiàn)代人體科學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以至現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的方向和研究的前沿。科學(xué)進(jìn)入后現(xiàn)代時代，正在從分析的科學(xué)嬗變?yōu)檎峡茖W(xué)，中醫(yī)藥學(xué)中所蘊涵的文化優(yōu)勢、思維優(yōu)勢將對現(xiàn)代科學(xué)文化的發(fā)展發(fā)揮重要的啟發(fā)作用。

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第5篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生;現(xiàn)代體育健身;價值

1.引言

在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代，身體狀況成了影響生活質(zhì)量的最主要的因素之一，亞健康和疾病也成了困擾人們的主要問題之一。順勢而生，健康產(chǎn)業(yè)在幾十年內(nèi)迅速發(fā)展，在GDP中所占的比例也越來越高。而現(xiàn)代體育健身就是其中很重要的一個部分。從現(xiàn)代體育健身在中國成型并發(fā)展至今的過程中，中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生也在不斷地進(jìn)步發(fā)展，并成了現(xiàn)代體育健身中最具中國特色的健身養(yǎng)生方式?，F(xiàn)代體育健身和中國傳統(tǒng)的體育養(yǎng)生，彼此交融，互相汲取，讓其雙方的價值都得到了充分的體現(xiàn)。

傳統(tǒng)體育養(yǎng)生作為歷史悠久，包含著許多極為精湛的實踐和理論。在現(xiàn)代體育健身發(fā)展至今這一段時間里，各國人民和我們國內(nèi)的人都在借鑒和引用中國傳統(tǒng)養(yǎng)生的精華。中國傳統(tǒng)養(yǎng)生作為我們民族的智慧結(jié)晶，值得我們認(rèn)真的剖析其優(yōu)點，使其當(dāng)前的體育健康產(chǎn)業(yè)中發(fā)揮越來越大的作用。

2.概念界定

2.1中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生

中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生是利用人體自身的姿勢調(diào)整、呼吸鍛煉、意念控制，使身心合為一體，強化人體各部分生理機(jī)能，是一門涉及生理和心理相互作用的綜合、復(fù)雜生命現(xiàn)象和規(guī)律的人體科學(xué)。

2.3現(xiàn)代體育健身

人們通過健身、健美、矯正、醫(yī)療、娛樂、防衛(wèi)等體育手段，根據(jù)自身的健康狀況，在合理的運動處方指導(dǎo)下，進(jìn)行健身活動、增強體質(zhì)的過程被稱為現(xiàn)代體育健身。

3.傳統(tǒng)體育養(yǎng)生在現(xiàn)代體育健身中的價值體現(xiàn)

3.1傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的指導(dǎo)思想和理論是對現(xiàn)代體育健身的補充

經(jīng)總結(jié)，中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的主要理論和指導(dǎo)思想，在很多方面都是現(xiàn)代的體育健身沒有涉及到的，中國的傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的思想和理論的根源是中國的傳統(tǒng)文化，經(jīng)過數(shù)千年的積淀，中國的傳統(tǒng)體育養(yǎng)生形成了一個以整體觀學(xué)說為理論基礎(chǔ)、陰陽學(xué)說為指導(dǎo)思想、五行學(xué)說為方法論和認(rèn)識論、臟腑學(xué)說和經(jīng)絡(luò)學(xué)說為必須遵守的重要原則完整的理論體系。雖然這思想和理論都是古代人生產(chǎn)生活所形成的文化，但是在當(dāng)代，經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)的驗證，其中大部分都是合理、正確的。中國的傳統(tǒng)體育養(yǎng)生采用一種不同于現(xiàn)代科學(xué)的體系，對以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代體育健身是以中極大的補充。

3.2中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的鍛煉方法和手段是對現(xiàn)代體育健身內(nèi)容的豐富

傳統(tǒng)的體育養(yǎng)生鍛煉手段和方法有很多，相對于現(xiàn)代體育健身的健美運動、健身運動、娛樂體育手段，傳統(tǒng)體育養(yǎng)生顯得更具多樣性。在當(dāng)代，傳統(tǒng)體育養(yǎng)生和相待體育健身的范疇正在慢慢的重合，但是傳統(tǒng)體育養(yǎng)生很多內(nèi)容依然能極大的豐富現(xiàn)代體育健身。例如中國人認(rèn)為，規(guī)律生生活方式是健康長壽的關(guān)鍵，什么時候起床，什么時候睡覺，什么時候適合勞作，都是古人留給我們的養(yǎng)生經(jīng)驗。在現(xiàn)代，又有很多人把古人的“子午覺”拿來作為養(yǎng)生方法。除此之外，一年四季的節(jié)律的合理利用也能對養(yǎng)生提供幫助。根據(jù)四時變化，人們通過調(diào)節(jié)自身的生理狀況來適應(yīng)氣候環(huán)境，以此來養(yǎng)生。這些傳統(tǒng)的思想都可以被融入到現(xiàn)代健身中來，為現(xiàn)代健身提供一些理論支撐。

3.3傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的發(fā)展是對現(xiàn)代體育健身發(fā)展的促進(jìn)

一方面，現(xiàn)代體育健身的發(fā)展過程中，不斷的吸收中國的傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的內(nèi)容。在現(xiàn)代體育進(jìn)入中國后，相關(guān)的從業(yè)者根據(jù)中國本土的養(yǎng)生項目，結(jié)合西方的健身方式，進(jìn)行改編或創(chuàng)新，從而出現(xiàn)了很多新的健身養(yǎng)生手段和方法。這些方法和手段即有國外健身項目的科學(xué)性和趣味性，同時也具備中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的古典韻味。從另一個角度來看，國外的現(xiàn)代體育健身進(jìn)入中國后，對國內(nèi)本土的養(yǎng)生造成了很大的沖擊，傳統(tǒng)體育工作者也在不斷的將現(xiàn)代體育健身的內(nèi)容融合代傳統(tǒng)體育中來。

另一方面，在傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的發(fā)展過程中，國人的健康觀和健身意識也在不斷的加強，在選擇項目上，有一部分人就會選擇現(xiàn)代體育健身的項目。在這一方面，現(xiàn)代體育健身的發(fā)展，也得益于傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的宣傳作用。

4.影響傳統(tǒng)體育養(yǎng)生和現(xiàn)代體育健身融合的因素

傳統(tǒng)體育養(yǎng)生和現(xiàn)代體育健身都是現(xiàn)代人養(yǎng)生健身的手段，兩者的融合對兩者來說都是有益于發(fā)展的好事，但是也有很多的因素限制著兩者的融合

4.1相關(guān)專家的錯誤態(tài)度

在這兩個領(lǐng)域，很多的專家和學(xué)者持反對融合的態(tài)度。尤其是在傳統(tǒng)體育體育的領(lǐng)域內(nèi)，有很多人認(rèn)為，傳統(tǒng)的體育養(yǎng)生，就應(yīng)該是原生態(tài)的養(yǎng)生術(shù)，不應(yīng)該摻雜其他不相關(guān)的內(nèi)容，這樣會導(dǎo)致原有的文化遭到破壞。其實這種想法和態(tài)度是錯誤的，任何文化或事物要發(fā)展都應(yīng)該要舍棄陳舊沒有價值的部分，要保留其

精華，祛除其糟粕，這樣才是健康的發(fā)展，而不是一味的繼承。

4.2健身人群的盲目性

在健身人群當(dāng)中，由于缺乏相關(guān)的知識，對于新的融合項目并不接受，這是兩者兩者相融合和融合項目的推廣的障礙。

4.3兩者文化的差異

兩者文化根源和底蘊差距很大，中國傳統(tǒng)體育養(yǎng)生是幾千年前就出現(xiàn)的古代人所創(chuàng)造的文化，而現(xiàn)代體育健身是在有現(xiàn)代科學(xué)作為依據(jù)之后發(fā)展起來的。兩者在很多基本觀點上有著不同的看法。傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的目的是強身健體、增強體質(zhì)、延年益壽，追求的是天人合一的境界。與之不同的是現(xiàn)代體育健身的起源和發(fā)展依賴于競技體育，追求的是，更高、更快、更強和“高、難、新、美”，這導(dǎo)致，兩者在很多的方面一直在爭辯，也沒能分出對錯。

5.結(jié)論與建議

5.1相關(guān)體育工作者要加強自身的專業(yè)知識，儲備知識。融合兩種文化在健康領(lǐng)域內(nèi)的不同手段，不僅要對兩種文化本身有一定程度的了解，還要具有體育創(chuàng)編理論和美學(xué)的知識，如此，才能發(fā)揮兩者的優(yōu)勢，形成新的健身養(yǎng)生方法。

5.2相關(guān)專家要有正確的發(fā)展觀，不能單一的看待傳統(tǒng)體育養(yǎng)生或現(xiàn)代體育健身，要充分的了解兩者的優(yōu)缺點，進(jìn)行整合。

5.3從事傳統(tǒng)體育養(yǎng)生工作和研究的人，要加大宣傳力度，只有傳統(tǒng)體育養(yǎng)生推廣之后，我們才能了解它的作用，充分的發(fā)揮它在現(xiàn)代體育健身中的價值。

5.4要壯大社會體育指導(dǎo)員隊伍。既要增加隊伍的規(guī)模，也要加強社會體育指導(dǎo)員的專業(yè)素養(yǎng)。社會體育指導(dǎo)員才是推廣傳統(tǒng)體育養(yǎng)生的主要人員。

5.5政府要健全相關(guān)的機(jī)制體制，做到發(fā)展有人指揮、推廣有人去做、信息有人采集、回饋有人處理、出問題有人負(fù)責(zé)。

[參考文獻(xiàn)]

[1]邱丕相.中國傳統(tǒng)體育學(xué)[M].人民體育出版社.2006.

第6篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

    祖國醫(yī)藥學(xué)的起源，是與我國勞動人民於期的物資生產(chǎn)活動以及同疾病作斗爭的實踐分不開的。2000多年前，古人通過對天體，星球，四時氣候寒暖變化的觀察，聯(lián)系人體生理,病理變化，運用“取類比象”的方法,將人體與自然相關(guān)聯(lián)和對應(yīng)，從而得出了一整套人體臟腑，經(jīng)絡(luò)，氣血津液的生理，病理模型。

陰陽最早見于《周易·系辭》，“一陰一陽之謂道”，是代表事物相互對立，相互統(tǒng)一的兩個方面的概念，陰陽二氣相互結(jié)合交感而產(chǎn)生萬物，整個世界在矛盾中發(fā)生變化。如：以日為陽，月為陰；天為陽，地為陰；火為陽，水為陰等來概括事物的屬性；以動為陽，靜為陰；陽化氣，陰生形來說明事物的運動變化等。古人將陰陽的概念，引用于醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，形成了一系列相應(yīng)的醫(yī)學(xué)含義，如腑為陽，臟為陰；表為陽,里為陰；熱為陽，寒為陰，這些簡單的“類比”，從自然現(xiàn)象直觀，籠統(tǒng)的觀察到人體生理,病理聯(lián)系，即是“樸素”，“自然”的“升華”，它絕非僅僅是對原始的自然描述，而是上升為具有特定所指的醫(yī)學(xué)含義。醫(yī)學(xué)陰陽學(xué)說，在疾病的治療上起著重要的指導(dǎo)意義，必須使人體的陰陽達(dá)到相對平衡，即“陰平陽秘”，才能“精神乃治”，人體的各種機(jī)能活動正常協(xié)調(diào)。如臨床所見，腎陽虛為腎陽虛衰，陰寒內(nèi)盛的病變。主要證候為形寒,怕冷，腰疼，腰膝酸冷，精神不振，陽痿不舉，女子宮寒不孕，面色蒼白，舌淡苔白，脈沉細(xì)無力，治療以溫補腎陽為主，方選桂附八味丸或右歸丸，這種辯證施治的分析方法，正是對陰陽學(xué)說的具體應(yīng)用，“陽不足者，溫之以氣”，針對病變的根本，“因發(fā)之受”，使陽氣得旺，與腎陰相協(xié)調(diào)，達(dá)到抽象平衡。因此醫(yī)學(xué)之陰陽學(xué)說，體現(xiàn)了辯證思維的思想，它并不是直觀籠統(tǒng)的，而是充滿了科學(xué)抽象，即從大量自然現(xiàn)象中，從“感性中的具體”，抽象出陰陽的普遍聯(lián)系和本質(zhì)屬性;成為“抽象的規(guī)定”，然后變成“思維中的具體”，把陰陽的本質(zhì)關(guān)系作為一個整體,應(yīng)用到醫(yī)療實踐中去，從而更具體的，深入的，把握人體生理，病理和辯證論治規(guī)律。

五行，始見于《尚書·洪范》，“初一曰五行”，把五行看成是構(gòu)成萬物的基本元素，在哲學(xué)問題上，承認(rèn)物質(zhì)的第一性。五行即木、火、土、金、水五種不同屬性的物質(zhì)，古人用以解釋宇宙萬物的構(gòu)成和起源，五行所代表的事物群中，都具有“縱，橫,縱橫交錯方面的關(guān)系，祖國醫(yī)學(xué)應(yīng)用五行學(xué)說，是根據(jù)人與自然的緊密關(guān)系，以“取類比象”的方法，把事物的不同性質(zhì)，作用與形態(tài)，分別歸屬于五行之中,借以闡述人體的臟腑組織間的復(fù)雜聯(lián)系以及與外界環(huán)境的相互關(guān)聯(lián)。利用五行的特性，如水曰潤下，火曰炎上,木曰曲直，金曰從革，土曰稼墻,可說明五臟的生理活動特點。如肝喜條達(dá)，有疏泄功能，木有升發(fā)特性，故以肝屬“木”；如心陽有溫煦作用，火有陽熱特性，故心屬“火”；脾為生化之源 土有生化萬物的特性 故以脾為“土”;肺氣主肅降，金有清肅收斂特性，故以肺屬“金”；腎主水，藏精，水有潤下的特性，故以腎屬“水”。五行學(xué)說，就是應(yīng)用了這些豐富的聯(lián)想和推理，聯(lián)系臨床實踐的觀察，將本來僅僅是對自然描述的概念恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用到了醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,經(jīng)過長期臨床實踐的觀察是確實有效的，從而形成了醫(yī)學(xué)范圍的“五行學(xué)說”。如臨床常見的肝氣郁滯證，系肝之本臟病變，癥見情志抑郁，易怒，胸悶而善太息，胸脅乳房脹痛，痛經(jīng)，月經(jīng)不調(diào)諸證。但肝木克伐脾土，則出現(xiàn)脘悶納呆，嘔吐腹痛，便溏，諸脾虛氣陷之證,在治療上應(yīng)疏肝健脾，處方可選用逍遙散之輩，這種辯證施治的方法,是對五行學(xué)說的具體應(yīng)用，肝病累及脾土，不但從肝論治，而應(yīng)肝脾同治，雙關(guān)齊下，方能兩全齊美。治療任何疾病，都應(yīng)考慮到與它相生相克的其他臟器的病變，“母病治子”，“子病治母”，或“母子同治”，這些治療原則都是長期臨床實踐經(jīng)驗的總結(jié)。由此看出：陰陽五行學(xué)說的產(chǎn)生和發(fā)展，并不是局限于原始的，自然的五行學(xué)說，而是在此基礎(chǔ)上的一個很大突飛，是由自然現(xiàn)象向人體醫(yī)學(xué)的大飛躍，說明“五行”學(xué)說，雖然是由原始淳樸的唯物辯證法產(chǎn)生的，但已遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于此，是具有自身獨立完整理論體系的中醫(yī)辯證法。

中醫(yī)學(xué)辨證法的顯著特征，就是具有深厚的醫(yī)療實踐基礎(chǔ)，是經(jīng)過千百年實踐檢驗的，是深受人民大眾喜愛的，臨床行之有效的一套理論體系，它按照醫(yī)學(xué)自身的特點，在理論和實踐上，不斷豐富和發(fā)展。

因此認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)思想是在歷史的長河中不斷形成和發(fā)展的,它起源于古代樸素，自發(fā)的唯物辯證法，并逐漸發(fā)展成為一個具有特殊形態(tài)的中醫(yī)理論體系,這就是中醫(yī)學(xué)辨證法。

第7篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

1.1炮制原理及炮制理論的研究炮制原理是指藥物炮制的科學(xué)依據(jù)和藥物炮制的作用，即探討在一定工藝條件下，中藥在炮制過程中產(chǎn)生的物理變化和化學(xué)變化，以及因這些變化而產(chǎn)生的藥理作用的改變和這些改變所產(chǎn)生的臨床意義，從而對炮制方法做出一定的科學(xué)評價?？梢姡谥圃淼难芯渴桥谥茖W(xué)研究的關(guān)鍵問題。

中藥炮制在漫長的實踐中，結(jié)合中醫(yī)藥的理論，形成自己獨特的理論，這些理論雖然不能作為定論，但大多有一定的臨床意義，因而探討那些規(guī)律性的本質(zhì)，不但有利于炮制原理的闡述，而且將指導(dǎo)炮制方法的改進(jìn)及創(chuàng)新。

1.2文獻(xiàn)整理及經(jīng)驗總結(jié)首先要搞清炮制的歷史和現(xiàn)狀。炮制的歷史文獻(xiàn)比較分散，現(xiàn)代的炮制經(jīng)驗多數(shù)是“師徒相傳，口傳心受”繼承下來，各地遵循不一。每類炮制方法及每藥的炮制方法的起源、發(fā)展和臨床應(yīng)用的關(guān)系更應(yīng)進(jìn)一步深入研究，分析其演變原因，找出其理論依據(jù)，探知其炮制目的所在，從中可以找出一些規(guī)律，提出科研思路，做到古為今用。因此，認(rèn)真進(jìn)行文獻(xiàn)整理和經(jīng)驗總結(jié)，是開展炮制研究必不可少的一項基礎(chǔ)工作。做這些工作時，應(yīng)采用取其精華，去其糟粕的態(tài)度。

1.3炮制方法的研究中藥的種類很多，品種繁雜，各地炮制方法也不一致。炮制工藝多屬于手工作坊生產(chǎn)，尚難適應(yīng)現(xiàn)今工業(yè)化的生產(chǎn)，因此研究炮制技術(shù)，改進(jìn)炮制工藝是當(dāng)務(wù)之急。在今天，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，新技術(shù)的不斷應(yīng)用，很多新的科技成果又可供借鑒，在搞清炮制原理的基礎(chǔ)上，以炮制過程的本質(zhì)變化為核心，向炮制工藝的機(jī)械化、自動化方向發(fā)展，最大限度的利用藥材，充分發(fā)揮藥效，是完全可以做到的。

1.4飲片質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)的研究同一種飲片由于生產(chǎn)條件和環(huán)節(jié)不同，質(zhì)量差異很大，直接影響療效。當(dāng)前用以控制飲片質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)是各省、市自治區(qū)制訂的中藥飲片炮制規(guī)范，而規(guī)范中的標(biāo)準(zhǔn)多數(shù)是依據(jù)廣大藥工長期實踐經(jīng)驗制訂的，主要依據(jù)形態(tài)、色澤、質(zhì)地、氣味等感觀來判斷飲片的真?zhèn)蝺?yōu)劣，比較模糊，不易掌握。為了保證臨床用藥的準(zhǔn)確必須進(jìn)行飲片質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)的研究。首先要制訂統(tǒng)一的炮制工藝及飲片的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，然后應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)手段逐步以客觀化的指標(biāo)感官控制的經(jīng)驗性指標(biāo)加以結(jié)合，建立起更為合理的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，以更好的控制飲片質(zhì)量，確保臨床用藥的效果。

2研究方法

2.1應(yīng)用文獻(xiàn)學(xué)方法進(jìn)行研究中藥炮制源于古代，所以搞清炮制歷史才能搞清炮制意圖，才能有目的地研究各種炮制原理及其優(yōu)點。歷史上炮制技術(shù)變化很大，其中有合理的，也有不盡合理的，也有誤傳誤用的，現(xiàn)代使用的炮制方法并不完全正確，只根據(jù)現(xiàn)行經(jīng)驗進(jìn)行研究，往往不能反映炮制的原來意圖，得不到正確的結(jié)論。所以通過文獻(xiàn)學(xué)研究手段，搞清炮制歷史的原始意圖、炮制方法及其變化，這是炮制研究不可缺少的基礎(chǔ)手段。

2.2應(yīng)用實驗藥理學(xué)方法進(jìn)行研究中藥的臨床研究由于受到復(fù)方用藥和患者對象的制約，一般不易進(jìn)行，加之很多中藥化學(xué)成分研究還缺乏與藥效的緊密聯(lián)系，或者上屬空白，因此開展實驗藥理學(xué)的研究是最現(xiàn)實的選擇。應(yīng)用實驗藥理學(xué)的方法研究中藥炮制，最好選用適合中醫(yī)病理模型的方法和指標(biāo)來進(jìn)行。在化學(xué)成分不清的情況下，通過實驗藥理學(xué)的方法來研究炮制前后的生物活性變化，可達(dá)到控制炮制質(zhì)量和指導(dǎo)工藝改革的目的。

2.3應(yīng)用化學(xué)的方法進(jìn)行研究中藥的療效，是由其所含的化學(xué)成分決定的。中藥經(jīng)過炮制后，所含的化學(xué)成分的性質(zhì)和含量會產(chǎn)生不同程度的改變，因而藥理作用、臨床療效發(fā)生相應(yīng)的改變，可見，研究中藥在炮制前后化學(xué)成分性質(zhì)和含量的變化是中藥炮制研究的核心，它的研究結(jié)果不但能闡明炮制原理，而且能指導(dǎo)炮制工藝的設(shè)計和改進(jìn)，也是制訂質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)。

2.4應(yīng)用臨床療效觀察方法進(jìn)行研究中藥炮制是為中醫(yī)臨床辨證治療服務(wù)的，目的是保證臨床用藥安全有效。經(jīng)藥理學(xué)、化學(xué)等方法研究中藥炮制的結(jié)果，最終也必須接受臨床效果的檢驗。由于臨床研究影響因素復(fù)雜，不可能用臨床療效指標(biāo)作為炮制方法優(yōu)選的手段，而往往都在各項研究指標(biāo)比較成熟的條件下以臨床療效觀察作為最后驗證的手段。在炮制研究中，一定要注意同一藥物不同炮制品的不同功效，并設(shè)法用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段闡明其科學(xué)性，切忌暫時說不清就輕率否定其炮制意義和作用的做法。

2.5應(yīng)用多學(xué)科結(jié)合進(jìn)行研究中藥炮制是一門知識面比較廣泛的綜合性學(xué)科，應(yīng)盡可能借助其他有關(guān)學(xué)科的新技術(shù)、新成就，采取多學(xué)科的研究是開展中藥炮制研究的有效途徑。

參考文獻(xiàn)

[1]葉定江.中藥炮制原理研究和思路［J］.中國中藥雜志，1992，3：8

第8篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞 格羅塞 人種學(xué) 藝術(shù)哲學(xué) 藝術(shù)科學(xué) 藝術(shù)人類學(xué) 原始民族 原始藝術(shù)

現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)（art science）的建立才一百年的時間。德國美學(xué)家和藝術(shù)學(xué)家瑪克斯·德索（max dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》標(biāo)明了藝術(shù)學(xué)作為一門獨立學(xué)科的誕生。德索在《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》中系統(tǒng)地提出他的藝術(shù)學(xué)思想。他認(rèn)為應(yīng)該有一門獨立于美學(xué)的研究藝術(shù)的學(xué)科，即一般藝術(shù)學(xué)（藝術(shù)科學(xué)），當(dāng)美學(xué)研究美的時候，藝術(shù)科學(xué)便審查藝術(shù)的規(guī)律。一般藝術(shù)學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的、客觀的和描述性的，而且應(yīng)當(dāng)作為具體的藝術(shù)理論與藝術(shù)哲學(xué)之間的堅實的橋梁。德索以清醒的學(xué)科意識力圖劃清美學(xué)與藝術(shù)學(xué)的界限。WWW.133229.COm德索的《美學(xué)與一般藝術(shù)學(xué)》一書也成為藝術(shù)科學(xué)創(chuàng)立的標(biāo)志?，斂怂埂さ滤鬟€設(shè)計了藝術(shù)科學(xué)的理論框架，主要包括：對藝術(shù)家創(chuàng)作活動的研究；對藝術(shù)起源的研究；對藝術(shù)體系及藝術(shù)分類的研究；對藝術(shù)的理性、社會、道德等功能的探討。

關(guān)于一般藝術(shù)學(xué)對藝術(shù)起源的研究，其實早在德索之前就由學(xué)者進(jìn)行研究的了，讓我們把審視的眼光回到19世紀(jì)末的藝術(shù)人類學(xué)研究。藝術(shù)人類學(xué)是文化人類學(xué)的分支學(xué)科之一，它是指在文化人類學(xué)的視野下對原始藝術(shù)進(jìn)行研究。人類學(xué)家通過探索不同族群、不同文化的審美觀念和藝術(shù)表現(xiàn)，以進(jìn)一步認(rèn)識他們的交往、溝通和行為方式，發(fā)現(xiàn)人類審美、藝術(shù)和社會文化之間的關(guān)系。藝術(shù)人類學(xué)不僅要平等地看待人類不同歷史時期以及不同民族地區(qū)、不同社會階層中的各種藝術(shù)；同時，還從文化整體論的角度來看待藝術(shù)。

1894年，著名德國藝術(shù)史家格羅塞（ernst grosse，1862-1927）的《藝術(shù)的起源》（the beginnings of art）問世，此著被公認(rèn)為是格羅塞藝術(shù)史的代表作，也是藝術(shù)人類學(xué)的開山之作?！端囆g(shù)的起源》集中體現(xiàn)了格羅塞的藝術(shù)觀。他通過對世界各民族的藝術(shù)起源的考察研究，初步建立起藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科框架，并為現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)的建立打下堅實的基石。在西方現(xiàn)代文化人類學(xué)的學(xué)派劃分中，格羅塞無疑是屬于“社會演進(jìn)論派”這一陣營，代表人物有泰勒、斯賓塞、摩爾根、、威廉·馮特、弗雷澤等。社會演進(jìn)論學(xué)派的主要原則是認(rèn)同各民族“心理一致說”和各民族文化“逐步進(jìn)步說”等。[1]p26-30格羅塞深受這各學(xué)派的觀點影響。本文擬對格羅塞的藝術(shù)人類學(xué)研究的得失作初步探討，以求教于方家。

一、由藝術(shù)哲學(xué)（美學(xué)）到藝術(shù)科學(xué)

格羅塞在《藝術(shù)的起源》一書中開篇明志，探討了藝術(shù)科學(xué)的目的、藝術(shù)科學(xué)如何建立、以及藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)這兩種學(xué)科的內(nèi)在缺陷及其對于建立術(shù)科學(xué)的弊端等問題。格羅塞認(rèn)為，關(guān)于藝術(shù)研究有兩條線路：一是藝術(shù)史（記述），另一是藝術(shù)哲學(xué)（解釋）。藝術(shù)史是在藝術(shù)和藝術(shù)家的發(fā)展中考察歷史事實。它的任務(wù)不是重在解釋，而是重在事實的探求和記述。這種斷定與連接事實的研究不能滿足人類的求知精神。而另一種關(guān)于藝術(shù)的性質(zhì)、條件和目的的一般研究——狹義的藝術(shù)哲學(xué)，也常常隨同哲學(xué)一同沒落。并且廣義的藝術(shù)哲學(xué)，即包含那些通常稱之為藝術(shù)評論的研究，也不是以客觀的科學(xué)研究和觀察做基礎(chǔ)，只是以主觀的、飄忽無定的想象為基礎(chǔ)，因此當(dāng)然不能令人信服。這種將藝術(shù)史和藝術(shù)哲學(xué)合起來的所謂“藝術(shù)科學(xué)”是不能令人滿意的，它不具備科學(xué)所應(yīng)當(dāng)具備的條件。

如此看來，要想建立科學(xué)意義上的“藝術(shù)科學(xué)”，必須強調(diào)學(xué)術(shù)原則的“客觀性”。從事藝術(shù)科學(xué)的研究，“不能不保 持這冷靜沉著”。[2]p3藝術(shù)科學(xué)受客觀的支配，而藝術(shù)評論則受主觀的支配；藝術(shù)評論志在建立法則，而科學(xué)意在尋求法則。另外，格羅塞認(rèn)為，無論藝術(shù)哲學(xué)或藝術(shù)評論現(xiàn)在都還不能充分說明藝術(shù)史里的事實。

從藝術(shù)學(xué)科內(nèi)在體系來看，所謂的“藝術(shù)科學(xué)”是以藝術(shù)史及關(guān)于藝術(shù)的性質(zhì)、條件和目的的一般研究的藝術(shù)哲學(xué)為其立身支點，實現(xiàn)對藝術(shù)的整體性研究。而原始民族的“前藝術(shù)”與“原始藝術(shù)”活動資料進(jìn)入西方學(xué)者的視野后，使得構(gòu)建全景式的藝術(shù)發(fā)展史具有了某種可能性；同時，借助于大量的異域藝術(shù)的圖文資料、實物以及民族志資料，學(xué)者們得以從抽象的藝術(shù)哲學(xué)中轉(zhuǎn)身而改換視角，以科學(xué)“實證”的姿態(tài)開始了對原始民族的藝術(shù)進(jìn)行審美的研究。處于這樣的學(xué)術(shù)背景下，格羅塞的藝術(shù)研究的人種學(xué)和民族學(xué)轉(zhuǎn)向，便變得不可避免。

格羅塞指出，“在藝術(shù)科學(xué)中，我們所期望的第一件事情，或許就是那可以按照我們的愿望來發(fā)展藝術(shù)的方法——就是使那不能自然地產(chǎn)生藝術(shù)的時代卻盛開了人工的藝術(shù)花朵的法術(shù)?！盵2]p5但是藝術(shù)科學(xué)能否完成這個愿望，還是個很大的疑問。因為科學(xué)的直接目的不是為了實用，而是理論的知識；藝術(shù)科學(xué)的主要目的，也不是為了應(yīng)用而是為了支配藝術(shù)生命和發(fā)展的法則的知識。即使是這個追求法則的知識之目的，通常情況下也不過是“永遠(yuǎn)也不會達(dá)到的理想?！币环N藝術(shù)科學(xué)想要對一切藝術(shù)現(xiàn)象都有著詳盡而根本的說明是不可能的。因此，格羅塞認(rèn)為，只要藝術(shù)科學(xué)教給了我們一條支配著那一看似乎沒有規(guī)律的任意的藝術(shù)發(fā)展過程的法則，藝術(shù)科學(xué)就算是完成了它的任務(wù)。只要藝術(shù)科學(xué)能夠顯示出文化的的某種形式和藝術(shù)的某種形式間所存在的規(guī)律而且固定的關(guān)系,藝術(shù)科學(xué)就算盡了它的使命。

格羅塞也承認(rèn)，藝術(shù)科學(xué)相比于舊的藝術(shù)哲學(xué)，它只作科學(xué)上的說明，不是形而上學(xué)的啟示，只涉及事物的經(jīng)驗的表面，不能透達(dá)超越的幽玄。

格羅塞對藝術(shù)科學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)的區(qū)分，表明了他要摒棄舊的藝術(shù)哲學(xué)，呼喚要創(chuàng)建一種新的研究藝術(shù)的科學(xué)——藝術(shù)科學(xué)。藝術(shù)科學(xué)雖然不能解決藝術(shù)的所有問題，但是它是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，不是形而上的“玄學(xué)”，而是真正的“科學(xué)”。

藝術(shù)科學(xué)的問題就是描述并解釋被包含在藝術(shù)這個概念中的許多現(xiàn)象。藝術(shù)科學(xué)研究的問題有個人的和社會的兩種形式。藝術(shù)科學(xué)的個人形式的課題，是研究一個藝術(shù)家和他的作品之間存在的正常關(guān)系，以及藝術(shù)創(chuàng)作是一個藝術(shù)個性在一定條件下下經(jīng)營的正常產(chǎn)物。社會的形式的課題，“應(yīng)該擴(kuò)展到一切民族中間去，對于從前最被忽視的民族，尤其應(yīng)該加以注意?！盵2]p17他認(rèn)為，“文明民族的藝術(shù)的科學(xué)知識”，一定是建立在對野蠻民族的藝術(shù)的性質(zhì)和情況的了解的基礎(chǔ)上。因此建立藝術(shù)科學(xué)的前提是現(xiàn)要進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)的研究——從人種學(xué)入手。格羅塞斷言：“藝術(shù)的起源，就在文化起源的地方?！倍朔N學(xué)可能告訴我們“原始民族現(xiàn)在的光景”。

二、藝術(shù)科學(xué)的基礎(chǔ)是藝術(shù)人類學(xué)

研究藝術(shù)的科學(xué)，它的前提和基礎(chǔ)就在民族學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)。“藝術(shù)人類學(xué)是一門跨學(xué)科的學(xué)術(shù)研究視野，一種認(rèn)識人類文化和人類藝術(shù)的視角?！?/p>

格羅塞在《藝術(shù)的起源》中強調(diào)了藝術(shù)科學(xué)的首要研究任務(wù)和方法是基于對原始民族、原始藝術(shù)的分類考察。他毫不避諱對進(jìn)化論思想的認(rèn)同，明確地指出了研究原始藝術(shù)對于藝術(shù)科學(xué)的“基礎(chǔ)性”作用。格羅塞精辟地指出：

“如果我們有能獲得民族的藝術(shù)的科學(xué)知識的一天，那一定要在我們能明了野蠻民族的藝術(shù)的性質(zhì)和情況之后。這正等于在能夠解決高等數(shù)學(xué)問題之前，我們必須先學(xué)會乘法表一樣。所以藝術(shù)科學(xué)的首要而迫切的任務(wù)，乃是對于原始民族的原始藝術(shù)的研究。為了便于達(dá)到這個目的，藝術(shù)科學(xué)的研究不應(yīng)該求助于歷史或史前時代的研究，而應(yīng)該從人種學(xué)入手。歷史是不曉得原始民族的?！盵2]p17

由此可見，格羅塞肯定了民族志資料及方法的價值，并在該著作的后半部分呈現(xiàn)了他對此研究理念的踐行。他強調(diào)他所研究指稱的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因為其文化比起其他已知的民族文化來是最原始型的，因而認(rèn)識那樣一些社會集群是為了便于認(rèn)識那些可以找到的最原始的藝術(shù)形式。格羅塞是循著“原始生活方式——原始文化系統(tǒng)——原始藝術(shù)”這樣的研究思路，進(jìn)入了對以澳洲“原始民族”為主，兼及歐、亞、非和美洲的原始民族的藝術(shù)剖析。他對于各種原始藝術(shù)活動的全景描述及對其所植根的社會語境的關(guān)注和反思，使得其研究已經(jīng)客觀地帶上了文化人類學(xué)所倚重的對文化事象予以整體觀照的方法論色彩。但同時我們注意到，盡管他承認(rèn)藝術(shù)的多樣化存在，但傾向于以由簡至繁的發(fā)展序列的整體意識來統(tǒng)攝各藝術(shù)樣態(tài)，并穿梭在不同時代、不同地域的大致可歸為同類的藝術(shù)現(xiàn)象之間，試圖歸納、提煉出一般性的藝術(shù)審美法則，并最終指向藝術(shù)起源的本質(zhì)追尋。

19世紀(jì)后半葉起，進(jìn)化論在自然科學(xué)與人文科學(xué)界掀起的波瀾迅速擴(kuò)及各個學(xué)科，藝術(shù)研究領(lǐng)域亦然。從原始民族的鮮活資料出發(fā)為學(xué)者們從事藝術(shù)研究研究提供了可能，從而，關(guān)于藝術(shù)的起源、藝術(shù)發(fā)生學(xué)研究、民族文化心理及其發(fā)生機(jī)制等問題成為主要課題。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，一批涉及藝術(shù)起源問題和藝術(shù)演進(jìn)史的論著紛紛問世。

格羅塞與黑格爾、泰勒一樣，他的藝術(shù)人類學(xué)研究是處于人類學(xué)發(fā)展的初期——19世紀(jì)中后期至20世紀(jì)初期，充滿古典主義的色彩。這一時期的人類學(xué)家大多受進(jìn)化論思想的影響，在他們看來，人類文化與藝術(shù)是由初級到高級，落后到先進(jìn)依次發(fā)展的。因此，原始民族的藝術(shù)是藝術(shù)的初級階段，正如黑格爾把原始藝術(shù)看成是藝術(shù)前的藝術(shù)一樣。人類學(xué)家泰勒也認(rèn)為原始的部落藝術(shù)“形式矯揉造作，安排布局很不自然。藝術(shù)的法則只在古希臘發(fā)展了起來?！倍宜麑⑺囆g(shù)劃分成原始部落藝術(shù)——古希臘藝術(shù)——拜占庭藝術(shù)——文藝復(fù)興時期的古典藝術(shù)——現(xiàn)代藝術(shù)這樣幾個漸次發(fā)展的階段，并以歐洲藝術(shù)為中心。

關(guān)于藝術(shù)人類學(xué)的研究方法，格羅塞有著自覺的關(guān)注。他認(rèn)為，藝術(shù)科學(xué)要以人種學(xué)為基礎(chǔ)，而人種學(xué)可以借助現(xiàn)代科學(xué)將大批原始民族的真像告訴我們。然而人種學(xué)的方法讓就是不完全的，研究原始民族的藝術(shù)，第一難關(guān)就是材料的搜集。第二難點是我們很難確定的辨別原始民族的材料是審美的還是其他的心靈生活的展示。

格羅塞認(rèn)為，藝術(shù)科學(xué)的研究只有將許多不同的事實不厭其煩地作一種比較研究，才能得到相當(dāng)?shù)恼胬怼Ｒ驗槲覀儭安蝗菀讟?gòu)成原始藝術(shù)對于原始民族所發(fā)生的意義的一個正確觀念”[2]p23，因此格羅塞認(rèn)為，對于原始作品的研究，一是要把握“一般狀態(tài)的審美特性”，二是要“理解審美的各種特殊相”。[2]p20藝術(shù)科學(xué)到如今還沒有參加人種學(xué)最近從科學(xué)的立場去從事有系統(tǒng)的考察的工作。希望將來的藝術(shù)科學(xué)會同許多更有內(nèi)容的、更進(jìn)步的理論來代替我們現(xiàn)在的理論。

三、藝術(shù)的本質(zhì)與原始藝術(shù)的考察結(jié)論

在考察原始藝術(shù)之前，格羅塞先要弄清藝術(shù)的本質(zhì)問題。他認(rèn)為一種徹底的研究，是應(yīng)該從藝術(shù)本質(zhì)的探討開始?？茖W(xué)的任務(wù)當(dāng)然是要從特殊現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)一般的現(xiàn)象。格羅塞認(rèn)為，“我們所謂審美的或藝術(shù)的活動，在它的過程中或直接結(jié)果中，有著一種情感因素——藝術(shù)中所具的情感大半是愉快的。所以審美活動本身就是一種目的，并非是要達(dá)到他本身以外的目的，而使用的一種手段?！盵2]p38格羅塞認(rèn)為，藝術(shù)就是注重自身，沒有外在的目的，“直接得到快樂，是藝術(shù)活動的特性?！?/p>

關(guān)于藝術(shù)的分類，格羅塞堅持了最受歡迎的分類方法，將藝術(shù)分成靜態(tài)和動態(tài)兩種類型。在這樣的分類下，它將原始藝術(shù)分成人體裝飾、裝潢、舞蹈、音樂等方面。格羅塞對原始藝術(shù)的起源作初分類考察，分別從人體裝飾，器具裝潢、造型藝術(shù)、舞蹈、詩歌、音樂六大方面一一探討。在其《藝術(shù)的起源》中，格羅塞提出要從不同民族的角度來認(rèn)識藝術(shù)，認(rèn)為如果我們要科學(xué)地研究藝術(shù)，就必須要了解不同民族的藝術(shù)，包括原始的部落藝術(shù)。他認(rèn)為藝術(shù)科學(xué)首要的迫切任務(wù)，就是對原始民族的原始藝術(shù)進(jìn)行研究。其提倡研究原始民族的藝術(shù)，仍是因為它是人類最初級的藝術(shù)。研究藝術(shù)也必須從其最初級的形式開始，仍然是以進(jìn)化論的思想為前提的。

格羅塞的這種演進(jìn)論的藝術(shù)史觀念可能也受到黑格爾的影響。黑格爾在他的《美學(xué)》中認(rèn)為歐洲以外的民族的“藝術(shù)作品的缺陷并不總是可以單歸咎于主體方面技巧不熟練，形式的缺陷總是起于內(nèi)容的缺陷。例如中國、印度、埃及各民族的藝術(shù)形象，例如神像和偶像，都是無形式的，或是形式雖然明確而卻丑陋不真實，他們都不能達(dá)到真正的美，因為他們的神話觀念，他們的藝術(shù)作品的內(nèi)容和思想本身仍然是不明確的，或是雖然明確而卻很低劣，不是本身就是絕對的內(nèi)容?！焙诟駹栠€認(rèn)為原始藝術(shù)只是“藝術(shù)前的藝術(shù)”，還未達(dá)到起碼的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。這不僅是黑格爾本人的看法，也是一個時代的觀念，這種觀念對19世紀(jì)下半葉興起的古典主義的藝術(shù)人類學(xué)研究產(chǎn)生了重要影響。如前所述，格羅塞屬于人類學(xué)社會演進(jìn)論學(xué)派的陣營，社會演進(jìn)論學(xué)派以達(dá)爾文的進(jìn)化論為指導(dǎo)思想，奉行文化人類學(xué)研究的三個原則：一是“心理一致說”（theory of psychic unity），這就是所人類無論何種民族在心理方面都是一致的。二是所謂“一線發(fā)展說”(unilinear developmengt)，各民族物質(zhì)環(huán)境大同小異，心理也相同，刺激與反映相同，于是各族便會自己形成文化。三是“逐步進(jìn)步說”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路線，而其現(xiàn)在程度卻不等，那便代表一條線路上的各階段(stage)。[1]p26格羅塞基本認(rèn)同這三個原則，他在全面考察各原始民族的原始藝術(shù)后認(rèn)為，原始藝術(shù)在各民族具有驚人的一致性：“那些狩獵部落的藝術(shù)作品都顯示出極度的一致性；不論在人體裝飾上、在用具裝潢上、在造型藝術(shù)上、在操練上、在詩歌上，甚至在音樂里，我們都在各個民族間一再遇到跟其他一切民族相同的特性。這種寬泛 的一致性直接證明了種族的特性，在藝術(shù)的發(fā)展中并沒有斷然的意義?！盵2]p236

在《藝術(shù)的起源》的最后有個“結(jié)論”，在結(jié)論中，格羅塞認(rèn)為，在一開始的定義中曾經(jīng)說過，藝術(shù)的努力是要由它的整個過程或者它的結(jié)果來引起審美情感。但是現(xiàn)在必須承認(rèn)這個定義在嚴(yán)格意義上并不是十分切合實際的。因為原始滿足的大半藝術(shù)作品都不是純粹從審美的動機(jī)出發(fā)，主要還是實際的目的在其作用，實際目的是主要的動機(jī)，審美的要求只是滿足次要的欲望而已。格羅塞還發(fā)現(xiàn)，“最野蠻民族的藝術(shù)和最文明民族的藝術(shù)工作的一致點不但在寬度，而且在深度。”[2]p235原始藝術(shù)和高級藝術(shù)的差別是量的方面而不再質(zhì)的方面。原始藝術(shù)中所表現(xiàn)的情緒是狹隘而粗野的，它的材料是貧乏的，形式是簡陋拙劣的，然而它的主要創(chuàng)作動機(jī)、手法和目的，還是和其他一切時代的藝術(shù)一致。

另外，在結(jié)論中，格羅塞還指出，藝術(shù)的價值不止是審美，還由社會的價值。“藝術(shù)不是無謂的游戲，而是一種不可缺少的社會職能，也就是生存競爭中最有效的武器之一……人們致力于藝術(shù)活動最初只是自己直接的審美價值，而它們所以在歷史上被保持下來并發(fā)展下去，卻主要因為具有間接的社會價值?！盵2]p240同時他也強調(diào)了藝術(shù)不要成為道德教化的工具，“藝術(shù)只有致力于藝術(shù)利益的時候，才是藝術(shù)最致力于社會利益的時候?！盵2]p241

格羅塞的這種“僅限于原始藝術(shù)”的研究，為建立現(xiàn)代藝術(shù)人類學(xué)和現(xiàn)代藝術(shù)科學(xué)做了重要的奠基。格羅塞對于文化人類學(xué)的貢獻(xiàn)是不言而喻的。中國現(xiàn)代文化人類學(xué)的發(fā)展，也大多受到格羅塞特別是《藝術(shù)的起源》一著的影響。如林惠祥先生在他所著的由商務(wù)印書館1934年出版的《文化人類學(xué)》一書，是中國現(xiàn)代較早的人類學(xué)著作，在其中就大量引用了格羅塞的觀點和《藝術(shù)的起源》中的文獻(xiàn)資料。如該著第六篇《原始藝術(shù)》共八章，基本都是照搬的《藝術(shù)的起源》中的觀點和論證材料。鄧福星撰寫的博士論文《藝術(shù)前的藝術(shù)——史前藝術(shù)研究》，也借鑒了格羅塞的主要觀點和材料。另外，易中天在20世紀(jì)80年代末寫就的《藝術(shù)人類學(xué)》一書，也大量引用和參照了格羅塞《藝術(shù)的起源》的觀點和材料，作者在書中稱贊《藝術(shù)的起源》是一部“為人類藝術(shù)的研究開拓了新視野和開辟了新途徑的天才的著作”[3]p6。易中天還評價格羅塞的將人種學(xué)引入藝術(shù)學(xué)研究的變革勇氣和方法論意義。很難想象，離開的《藝術(shù)的起源》，易中天的《藝術(shù)人類學(xué)》會寫成什么模樣。

格羅塞的藝術(shù)人類學(xué)的目標(biāo)在于為建立科學(xué)的藝術(shù)學(xué)理論體系奠基，而真正的藝術(shù)科學(xué)理論的創(chuàng)立和藝術(shù)學(xué)研究的開啟，卻是在瑪克斯·德索手中完成，而藝術(shù)學(xué)繁榮的前景還有待21世紀(jì)全球的藝術(shù)學(xué)者的努力。

【參考文獻(xiàn)】

[1]林惠祥著：《文化人類學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1991年第2版。

[2]格羅塞著、蔡慕暉譯：《藝術(shù)的起源》，北京：商務(wù)印書館1984年第2版。

[3]易中天著：《藝術(shù)人類學(xué)》，上海文藝出版社1992年。

[4]弗雷澤著、徐育新等譯：《金枝》，北京：大眾文藝出版社1998年。

第9篇：現(xiàn)代科學(xué)的起源范文

家雞祖先 單起源還是多起源？

要找到家雞的祖先。自然，人們會把目光集中到那些野生雞類的身上，去看看哪些種類的“顏值”具有家雞祖先的范兒。

很容易地，人們就找到了這樣一個與家雞的形態(tài)十分相似的野生雞類類群――原雞。它們在分類學(xué)上隸屬于雞形目雉科原雞屬，共有4種，分別是生活在南亞東部和東南亞一帶的紅原雞（有的文獻(xiàn)中稱為紅色原雞）、生活在印度次大陸一帶的灰原雞（也被稱為灰色原雞、灰紋原雞）、生活在斯里蘭卡的藍(lán)喉原雞（也被稱為黑尾原雞、錫蘭原雞）以及生活在印度尼西亞一些島嶼上的綠原雞（也被稱為綠領(lǐng)原雞、綠頸原雞）。我們要找的“雞祖”就在這個類群中，這是毫無疑問的。

從外形的相似程度來看，紅原雞是最有“雞祖”范兒的一種，普通人幾乎無法從外形上看出它們和家雞有什么區(qū)別。

據(jù)說，第一個提出“紅原雞是家雞祖先”說法的人是達(dá)爾文的祖父。而在達(dá)爾文對這個說法給予充分肯定的時候，當(dāng)然不會滿足于紅原雞與家雞外表上的相似（只是紅原雞稍小些），而是對它們的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、生態(tài)習(xí)性（包括羽色、鳴聲、求偶姿態(tài)等）做了全面的比較后，才給出了肯定的結(jié)論。此外，紅原雞分布很廣，不但易于繁殖、馴化，而且與家雞后可以產(chǎn)生具有繁殖力的后代。這一點在我國云南南部的紅原雞與當(dāng)?shù)氐募译u品種――茶花雞之間表現(xiàn)得淋漓盡致：紅原雞常到村寨附近，與茶花雞混群嬉戲玩耍，甚至雜交。

達(dá)爾文的 “單起源說”，也就是家雞由紅原雞馴化而來，紅原雞是家雞的唯一祖先，似乎已成定。但事實并非如此。因為，人們發(fā)現(xiàn)除紅原雞外，其他原雞均可與家雞，產(chǎn)生的雜交F1代也仍然具有繁殖能力，從而為隨之產(chǎn)生的家雞起源的多元性理論，即與“單起源說”相對立的“多起源說”，提供了有力的證據(jù)。

事實上，“生殖隔離”只是區(qū)分物種的一個重要指標(biāo)，但不是絕對指標(biāo)，譬如在分類學(xué)上并不是一個屬的某些雞和鶉之間都可能進(jìn)行并產(chǎn)生后代。

不過，人們也有理由提出這樣的疑問：其他3種原雞，或者它們之中的某個種類，是否也是家雞的祖先之一？哪怕是作為家雞的次要祖先，對家雞的形成有所貢獻(xiàn)呢？

于是，從那時起，所謂“單起源說”和“多起源說”兩種觀點的爭論便就此拉開戰(zhàn)幕，而且在持續(xù)了1個多世紀(jì)之后，其激烈程度仍未有任何減弱的跡象。

有趣的是，除了對于上述4種原雞在種的水平上的論戰(zhàn)之外，科學(xué)家們的論證也不斷深入到種下分類階元，在亞種水平上進(jìn)行分析和探討。

原來，紅原雞還分化有5個亞種，分別是生活在印度河流域的克什米爾至不丹、尼泊爾、孟加拉國和印度中部一帶的印度亞種，生活在泰國東部、柬埔寨以及越南和老撾中、南部地區(qū)的指名亞種，生活在中國云南西部和西南部、緬甸、泰國（東部除外）、馬來半島及蘇門答臘島北部的滇南亞種，生活在印度尼西亞蘇門答臘島南部以及爪哇島、巴厘島的印尼亞種，以及分布在越南北部、中國云南東南部、廣西西南部、廣東雷州半島南端和海南島的海南亞種。由于紅原雞分布廣泛，而這些亞種又分布于不同的地理環(huán)境中，它們是否都參與了家雞的起源和馴化過程呢？這個問題的探討，對于確定家雞的原始馴養(yǎng)地究竟在哪里，尤其具有重要的意義。

20世紀(jì)70年代以后，隨著現(xiàn)代生物學(xué)技術(shù)的不斷成熟，為家雞的起源之爭提供了新的“武器”，許多從事分子生物學(xué)研究的科學(xué)家也紛紛加入“戰(zhàn)局”，期望借助現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段，順利地解決這一難題，結(jié)果卻使“單起源說”和“多起源說”之爭愈演愈烈。

例如，對我國云南地區(qū)的家雞與紅原雞的染色體的研究結(jié)果表明，它們的染色體數(shù)目是相同的，二者每對染色體的形態(tài)和相對長度基本相似，而且二者1-19號染色體的G帶特征也完全一樣，這樣的實驗結(jié)果似乎已經(jīng)在細(xì)胞遺傳學(xué)方面為“單起源說”之“絕對正確”下了定論。

不過，且慢，原來藍(lán)喉原雞的核型居然也與家雞的一樣。生化遺傳學(xué)方面的研究結(jié)果針鋒相對：家雞與4種原雞均存在決定家雞血漿淀粉酶同功酶變異的一對等位基因，支持了“多起源說”；但蛋白位點多態(tài)性研究的結(jié)果總體認(rèn)為家雞與紅原雞親緣關(guān)系最近，還順便證明了家雞與綠原雞的關(guān)系最遠(yuǎn)。

分子遺傳學(xué)方面也是如此：關(guān)于云南南部紅原雞與當(dāng)?shù)夭杌u、洛島紅及蘆花洛克等家雞的核DNA變異情況的研究結(jié)果認(rèn)為紅原雞是家雞的祖先；但對家雞及各種原雞的BCDO2（β一胡蘿卜素雙加氧酶2）基因序列分析結(jié)果發(fā)現(xiàn)，該酶能將有顏色的類胡蘿卜素分解為沒有顏色的脫輔基類胡蘿卜素，是家雞膚色的候選基因之一。而家雞的膚色普遍是黃色，與灰原雞的膚色類似，而紅原雞是白色。BCDO2基因序列還揭示了灰原雞與家雞的高度相似性，因而從基因序列與表型相關(guān)聯(lián)的角度證明灰原雞參與了家雞的起源。

線粒體DNA（mtDNA）是細(xì)胞器線粒體中的核酸物質(zhì)，起源久遠(yuǎn)，分子簡單，而且遵循母性遺傳，在遺傳過程中極少發(fā)生重組，因此常被用以研究種間或種內(nèi)的群體遺傳分化情況。

很多研究利用微衛(wèi)星標(biāo)記和mtDNA Droop序列分析，進(jìn)一步揭示了紅原雞在家雞起源中的貢獻(xiàn)，并且從遺傳學(xué)角度證明紅原雞是家雞的唯一祖先。但是也有人通過微衛(wèi)星標(biāo)記進(jìn)行檢測分析，結(jié)果雖然也支持紅原雞是家雞基因庫的主要貢獻(xiàn)者，但其他原雞可能對家雞基因庫也作出過一定的貢獻(xiàn)。

還有人認(rèn)為，針對原雞和家雞的比較研究目前仍可能存在著一些致命的缺陷，例如它們在很多地方都與家雞一起混合雜居了幾千年，人們也經(jīng)常利用家養(yǎng)母雞與野生或雜交公雞進(jìn)行，不斷培育新的品種。因此，野生原雞的基因庫可能早已不純，甚至一些原雞在形態(tài)和行為上也已經(jīng)出現(xiàn)了變化。

家雞馴化 一個中心還是多個馴化地？

與上述爭論同時進(jìn)行的，還有家雞的原始馴養(yǎng)地問題，而且也長期存在著一個馴化中心與多個馴化起源地的觀點之爭。在這方面，人們首先參照的是能夠反映遠(yuǎn)古時代畜禽的分布區(qū)域及進(jìn)化程度的考古學(xué)研究結(jié)果。

從前認(rèn)為，較早發(fā)現(xiàn)的有雞骨存在的遺址是印度河流域的莫亨約?德羅遺址和哈拉帕遺址，這些遺址中的雞骨在解剖結(jié)構(gòu)上要比原雞的骨骼大，應(yīng)該是已經(jīng)馴化的家雞的骨骼。因此，達(dá)爾文推測家雞的馴養(yǎng)最早是在公元前3200 年前的印度，然后向世界各地擴(kuò)散。

而在20世紀(jì)80年代末，人們采用遺傳標(biāo)記進(jìn)行研究的結(jié)果，則認(rèn)為家雞最先在東南亞馴養(yǎng)（特別是單起源于泰國），然后向北擴(kuò)散到中國，再經(jīng)俄羅斯擴(kuò)散至歐洲。

但是，無論是上上個世紀(jì)的達(dá)爾文，還是上個世紀(jì)的生物遺傳學(xué)家的研究結(jié)果，都忽略了一個重要的地域：我國華北一帶及黃河中游地區(qū)，這里發(fā)現(xiàn)雞骨的時間更早。

于是，考古學(xué)家也責(zé)無旁貸地“參戰(zhàn)”了。在河北磁山文化、山東北辛文化以及河南裴李崗文化發(fā)掘的新石器時代遺址中都發(fā)現(xiàn)了雞骨，而且很可能是家雞的遺骨。如果這個結(jié)論屬實的話，根據(jù)這些遺址所處的年代，可以推測，早在7500-8000 年前，我國的華北及黃河中游地區(qū)就已經(jīng)馴化了家雞。

這些地方屬于遠(yuǎn)古時代東夷族的活動地域，而東夷族恰恰就有崇尚雞的習(xí)俗，因此，這里是中國家雞的“雞源”，也似乎是順理成章的事情。專家還推測，東夷族的分支苗族深入中國南方后，家雞也向南和西南進(jìn)行擴(kuò)散與傳播，在云南元謀大墩子文化遺址中發(fā)現(xiàn)的家雞骨骸就是明證。隨后，苗族的部分部族又由西南北上，而家雞也由西南向西北l展，可資證明的有發(fā)現(xiàn)了雞骨的陜西西安半坡和北首嶺文化遺址，以及甘肅蘭州西坡q、東鄉(xiāng)林家文化遺址，等等。

除了對雞骨遺骸進(jìn)行考古學(xué)、形態(tài)學(xué)的研究外，從事現(xiàn)代生物學(xué)的專家對其中所含的古DNA也產(chǎn)生了濃厚的興趣。古DNA是從考古材料或古生物化石標(biāo)本中獲取的古代生物的遺傳物質(zhì)，以其材料的稀有性和對生物演化歷史的部分重現(xiàn)性，在分子進(jìn)化領(lǐng)域占據(jù)著極其重要的位置。尤其是對于探索家禽家畜的馴化過程，古DNA可以打破時間和空間上的限制，直接分析其中遺存的遺傳信息，重建過去的進(jìn)化歷史。

不過，古DNA的獲得卻十分不易。一般來說，生物死亡后其DNA就會被細(xì)胞破裂后釋放的核酸酶所迅速降解，只有處于迅速干燥、迅速低溫冷凍或高鹽濃度等特殊環(huán)境條件下，才能有部分古DNA幸存下來。然而，這些古DN A還將在漫長的埋藏過程中經(jīng)歷各種外界作用，如化學(xué)氧化、水解作用、直接或間接的射線損傷，等等。因此，即使能夠保存至今，古DNA也是數(shù)量少、片段短，而且多受損傷。

PCR技術(shù)的引入，將古DNA研究推向了一個全新的高度。科學(xué)家可以以少量的DNA模板通過體外擴(kuò)增的方式，獲得大量的目標(biāo)DNA拷貝，從而使古DNA的研究進(jìn)入了一個蓬勃發(fā)展的階段。引入這一技術(shù)直接從分子水平進(jìn)行研究，可以彌補考古學(xué)、形態(tài)學(xué)以及僅通過現(xiàn)代樣本推斷物種遺傳關(guān)系的不確定性，從而復(fù)原出更為準(zhǔn)確的動物起源馴化過程。

最近，基于對河北徐水南莊頭遺址、武安磁山遺址、山東兗州王因遺址等出土的雞骨進(jìn)行線粒體DNA 測序，科學(xué)家論證了家雞應(yīng)當(dāng)是多地獨立馴化的結(jié)論，并認(rèn)為中國北部、南亞與東南亞很可能是三大并行的家雞早期馴化中心。他們還通過這些遺址中熱帶動植物的遺存，推測中國華北地區(qū)在全新世早期的氣候較現(xiàn)在更加溫暖濕潤，森林覆蓋也更為廣闊，這些都為紅原雞的棲息提供了適宜的條件。

然而，考古學(xué)家卻不認(rèn)可這樣的研究結(jié)果。他們認(rèn)為，無論依據(jù)自然剖面的分析結(jié)果， 還是從遺址中出土的動植物遺存研究結(jié)果分析，華北地區(qū)在全新世早期和中期的氣候環(huán)境特征與現(xiàn)在并沒有太大的區(qū)別，或者即使當(dāng)時的生態(tài)環(huán)境適宜于它們的生存，也并不意味著原雞最初馴化為家雞的事件就必定發(fā)生在這里。而且，上述遺址中的骨骼是“雞骨”還是“雉骨”尚無定論。我國公認(rèn)的最早確定的家雞骨骼是在河南省安陽市殷墟遺址的小屯一號灰坑中出土的一件不完整的雞頭骨，具有枕髁小、枕骨下窩深而大、眼神經(jīng)外支管孔和迷走神經(jīng)孔相當(dāng)發(fā)育等解剖學(xué)特征，因而才確定是家雞的骨骼。