現(xiàn)代科學(xué)的定義精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

反觀歷史，我們腦海中往往會(huì)迸發(fā)出和李約瑟一樣的疑問：為什么科學(xué)傳統(tǒng)曾如此發(fā)達(dá)的中國會(huì)在15世紀(jì)以后一蹶不振，沒有發(fā)展出可與西方分庭抗禮的現(xiàn)代科學(xué)？在這個(gè)“難題”背后，有人開始將當(dāng)前世界發(fā)達(dá)國家“發(fā)達(dá)的原因”歸因于工業(yè)革命中的現(xiàn)代科學(xué)的積累。作為后發(fā)國家，我國現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)也需要建立在先發(fā)國家的科學(xué)積累之上。這個(gè)邏輯基本上是講得通的。將視野轉(zhuǎn)向職業(yè)技術(shù)教育，當(dāng)羨慕德國等發(fā)達(dá)國家職業(yè)技術(shù)教育的發(fā)達(dá)和“技術(shù)立國”國策時(shí)，我們也應(yīng)該有這樣的疑問：為什么我們不能有和老牌工業(yè)革命國家同樣的職業(yè)技術(shù)教育？事實(shí)上，這需要我們對(duì)科學(xué)與技術(shù)關(guān)系進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。

在科學(xué)與技術(shù)間的相互關(guān)系上，比較權(quán)威的觀點(diǎn)是：由于二者的任務(wù)、目的和實(shí)現(xiàn)過程不同，兩者是相互聯(lián)系又相對(duì)獨(dú)立的，是辯證統(tǒng)一的整體。也有科學(xué)技術(shù)史學(xué)家指出，19世紀(jì)以前的科學(xué)與技術(shù)是相互分離的，兩者平行地向前發(fā)展。而到了20世紀(jì)40年代以后，科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系走向更加“親密和交融”，表現(xiàn)為“科學(xué)的技術(shù)化和技術(shù)的科學(xué)化”，現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)的研究也呈現(xiàn)出同步進(jìn)行、互相接近之勢(shì)。無論現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)如何“親近”，都無法改變“中國歷史上沒有產(chǎn)生過和老牌工業(yè)革命國家同樣的工業(yè)革命”這一事實(shí)。我們可否將視角推回到19世紀(jì)以前的歷史中去，從科學(xué)和技術(shù)是如何相互分離、平行發(fā)展中去尋找職業(yè)技術(shù)教育發(fā)達(dá)的奧秘？

相對(duì)于科學(xué)來說，技術(shù)是相對(duì)形而下的東西。老牌工業(yè)化國家到底在技術(shù)發(fā)展中積累了什么？技術(shù)發(fā)展給這些國家?guī)砹耸裁矗恳蛲咛匕l(fā)明蒸汽機(jī)等系列事件而引發(fā)的英國技術(shù)創(chuàng)新運(yùn)動(dòng)，曾讓一批致力于“技術(shù)創(chuàng)新夢(mèng)想”的人投身于“創(chuàng)新的偉大事業(yè)”當(dāng)中。“技術(shù)創(chuàng)新”也成了那個(gè)偉大時(shí)代的代名詞。因“技術(shù)創(chuàng)新”而實(shí)現(xiàn)早期工業(yè)化的大英帝國藉其“萬國工業(yè)博覽會(huì)”向世界展示其“日不落帝國”的威風(fēng)，埃菲爾鐵塔也一度成為法蘭西鼎盛的標(biāo)志。因此，我們應(yīng)該毫不猶豫的得出一個(gè)答案：技術(shù)的發(fā)展相對(duì)獨(dú)立地書寫過早期工業(yè)化國家的輝煌歷史。

技術(shù)發(fā)展的獨(dú)立性表現(xiàn)為，它作為一種有形的力量改變著人們的生產(chǎn)方式。更重要的是，它也作為一種無形力量以“技術(shù)文化”的力量改變著人們的思維方式和生活方式。查閱“技術(shù)文化”的詞源，我們可以發(fā)現(xiàn)文化地理學(xué)對(duì)此有一界定：技術(shù)文化是指?jìng)鞒?、加工、?chuàng)造新文化地理元素的一系列科技設(shè)備及形成的認(rèn)識(shí)論體系總稱。拋開文化地理學(xué)的學(xué)科語言，我們可以考慮對(duì)技術(shù)文化這一詞匯進(jìn)行重新定義：它是體現(xiàn)技術(shù)進(jìn)步與文化變遷相互交織關(guān)系的一種特殊文化現(xiàn)象，是技術(shù)積累和因技術(shù)積累而引發(fā)的人的相關(guān)思想觀念的總和。在這一定義之下，標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)、規(guī)則意識(shí)、專利意識(shí)等一系列因技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)進(jìn)步而引發(fā)的新觀念均可納入技術(shù)文化。這類觀念恰恰是人們將復(fù)雜問題或事情進(jìn)行簡單化處理的“技術(shù)型守則”。

“技術(shù)型守則”并不是一個(gè)慣用的提法，但它卻構(gòu)成了技術(shù)文化的主體。一方面，它因技術(shù)進(jìn)步、革新而產(chǎn)生，表現(xiàn)形式非常直觀甚至刻板，主要包含工程開發(fā)和技術(shù)應(yīng)用過程中的各種規(guī)范、要求等。另一方面，它又超越技術(shù)進(jìn)步并引領(lǐng)技術(shù)革新，表現(xiàn)形式充滿人文色彩，體現(xiàn)為技術(shù)對(duì)人的思維習(xí)慣、處事方式、生活方式的深刻影響，其主要特點(diǎn)是“讓人的思維、生活及生產(chǎn)方式更加單純、簡單且遵循秩序”。在社會(huì)從無序到有序的革新中，技術(shù)文化是技術(shù)進(jìn)步的自然結(jié)果，激發(fā)、引領(lǐng)著人類的技術(shù)傳承與創(chuàng)新。

第2篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

摘　要　分析當(dāng)前針灸界對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)--實(shí)驗(yàn)的一些觀點(diǎn),認(rèn)為針灸現(xiàn)代化是針灸發(fā)展的歷史必然,也是當(dāng)前針灸界的共識(shí),但其現(xiàn)代化的基礎(chǔ),不是《內(nèi)經(jīng)》的理論和方法,而是實(shí)驗(yàn)。由于以往對(duì)實(shí)驗(yàn)理解的片面,而使《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》沒有承擔(dān)起其應(yīng)承擔(dān)的歷史使命。建立現(xiàn)代針灸學(xué)不僅要引入實(shí)驗(yàn)方法,更要以實(shí)驗(yàn)的理念來對(duì)待實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。只有以《內(nèi)經(jīng)》的觀點(diǎn)為啟發(fā),以現(xiàn)實(shí)的臨床實(shí)踐為立足點(diǎn),才能在實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代針灸學(xué)。

主題詞　針灸研究　實(shí)驗(yàn)室

針灸科學(xué)化、現(xiàn)代化是近百年來針灸界孜孜以求的目標(biāo)。1989年劉鐘衡先生首先在《中西匯參銅人圖說》中引用西醫(yī)的解剖、血液循環(huán)等知識(shí)來闡述人體臟腑、骨度、脈學(xué)等理論,試圖對(duì)針灸學(xué)進(jìn)行中西匯通。其后,本世紀(jì)40年代曾天治編撰了《科學(xué)針灸學(xué)》,50年代朱璉編寫了《新針灸學(xué)》,80年代湯德安編寫了《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》。這些著作在不同的時(shí)期從不同的角度探討了針灸學(xué)的科學(xué)化、現(xiàn)代化問題,但是,到目前為止,針灸教學(xué)的主要內(nèi)容和臨床的主要指導(dǎo)以及科研的立足點(diǎn),仍是傳統(tǒng)的理論、原則和經(jīng)驗(yàn),針灸學(xué)仍未完成從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)向現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)化,真正意義上的現(xiàn)代針灸學(xué)尚未形成。究其原因,在于沒有對(duì)現(xiàn)代科學(xué)建立的基礎(chǔ)--實(shí)驗(yàn)有全面正確的認(rèn)識(shí),尤其是沒有用實(shí)驗(yàn)的理念對(duì)待實(shí)驗(yàn)。

1　《內(nèi)經(jīng)》是實(shí)驗(yàn)科學(xué)嗎?

《內(nèi)經(jīng)》是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的觀點(diǎn)是劉里遠(yuǎn)博士在其新著《古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué)》中提出的。劉博士認(rèn)為"古人以極其杰出的實(shí)驗(yàn)科學(xué)思想,真實(shí)地記錄了觀察到的生命現(xiàn)象,總結(jié)出高度概括性的生命規(guī)律"[1],"《內(nèi)經(jīng)》是以觀察和體驗(yàn)到的現(xiàn)象、事實(shí)為依據(jù)的,它建立于對(duì)人體的形態(tài)解剖、生理活動(dòng)及病理變化的基礎(chǔ)上,建立于人體和自然的對(duì)比和聯(lián)系上,因此《內(nèi)經(jīng)》是實(shí)驗(yàn)科學(xué)"[2]。一般認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)典籍,是經(jīng)驗(yàn)性的,那么,為什么劉博士要將《內(nèi)經(jīng)》的性質(zhì)定為"實(shí)驗(yàn)科學(xué)"?他又為什么能將《內(nèi)經(jīng)》定性為"實(shí)驗(yàn)科學(xué)"呢?這并不是劉博士的過錯(cuò),實(shí)際上這反映了當(dāng)前針灸學(xué)術(shù)思想上的一種傾向?，F(xiàn)代科學(xué)是以實(shí)驗(yàn)為其基礎(chǔ)的,要證明針灸學(xué)的科學(xué)性,就必須證明針灸學(xué)的實(shí)驗(yàn)性,而要證明針灸是實(shí)驗(yàn)性的就必須證明《內(nèi)經(jīng)》的實(shí)驗(yàn)性,因?yàn)楫?dāng)前實(shí)際應(yīng)用中的針灸學(xué)仍然是以《內(nèi)經(jīng)》的原則為原則的,這就是證明《內(nèi)經(jīng)》的實(shí)驗(yàn)性的動(dòng)機(jī)。而證明《內(nèi)經(jīng)》實(shí)驗(yàn)性的邏輯,則反映了作者對(duì)實(shí)驗(yàn)概念認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤。

觀察與實(shí)驗(yàn)都是科學(xué)研究活動(dòng),但是,觀察并不等同于實(shí)驗(yàn),法國生理學(xué)家克洛德?貝爾納認(rèn)為"所謂的觀察者,是那些應(yīng)用簡單的或復(fù)雜的研究方法,依著自然賦予現(xiàn)象的本來面目加以搜集的研究者。所謂的實(shí)驗(yàn)者",是那些應(yīng)用簡單的或復(fù)雜的研究方法,為了某種目的,變更自然現(xiàn)象,使自然本來并不顯露的條件下或情況下的現(xiàn)象顯示出來的研究者。在這個(gè)意義上說,觀察是研究自然現(xiàn)象,而實(shí)驗(yàn)則是研究由研究者變更了的現(xiàn)象。"[3]"觀察的科學(xué)只是由種種觀察完成的一種科學(xué),也就是說對(duì)自然觀察的事實(shí)加以推理的一種科學(xué):實(shí)驗(yàn)的科學(xué)則是用實(shí)驗(yàn)才能完成的一種科學(xué),也就是說,在這種科學(xué)中人們根據(jù)實(shí)驗(yàn)者自己創(chuàng)造的和決定的條件所獲得的實(shí)驗(yàn)事實(shí)加以推理。"[4]這里明確地闡明了觀察與實(shí)驗(yàn)的區(qū)別。而《內(nèi)經(jīng)》是"以觀察和體驗(yàn)到的現(xiàn)象、事實(shí)為依據(jù)"[5]、是"軒轅帝同歧伯、鬼臾區(qū)等六臣,互相討論,發(fā)明至理,以遺教后世"(《類經(jīng)》序)的著作,《內(nèi)經(jīng)》理論的形成模式是"天人相應(yīng)"、"取象比類",是當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)家依據(jù)他們對(duì)人與自然的關(guān)系的理解,把從觀察宏觀事物及其運(yùn)動(dòng)所得到的規(guī)律應(yīng)用于醫(yī)學(xué)中,其所依據(jù)的事實(shí)是"象"。象是什么呢?唐?王冰曰"象,謂所見于外可閱者也"。通觀《內(nèi)經(jīng)》,其主要內(nèi)容就是依據(jù)直觀的現(xiàn)象進(jìn)行推理,而沒有變更自然現(xiàn)象使之表現(xiàn)自然狀態(tài)下所沒有的現(xiàn)象的任何記錄?！秲?nèi)經(jīng)》判斷一個(gè)結(jié)論的正確與否,并不是依據(jù)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果,而是看其是否符合"天之大道"、"圣人之旨",所以《內(nèi)經(jīng)》只能是"觀察的科學(xué)",而不是"實(shí)驗(yàn)的科學(xué)"。說《內(nèi)經(jīng)》是觀察性的并不否定其科學(xué)性,它是它那個(gè)時(shí)代的科學(xué),其反映客觀存在的規(guī)律性的內(nèi)容,則永遠(yuǎn)也不會(huì)失去其價(jià)值,但是,并不能以此認(rèn)為其就具有了現(xiàn)代科學(xué)的特征,科學(xué)性并不等于實(shí)驗(yàn)性,《內(nèi)經(jīng)》的科學(xué)性并不體現(xiàn)在其實(shí)驗(yàn)性上,而體現(xiàn)在其對(duì)"象"的精辟而科學(xué)的認(rèn)識(shí)上。我們不能因?yàn)槲覀兊男枰压湃藳]有的東西強(qiáng)加給古人,這非但不能增加其價(jià)值,反而降低了其價(jià)值,同時(shí)也扼殺了其繼續(xù)發(fā)展的可能性。

這里還要提出一個(gè)問題:為什么凡事總要從《內(nèi)經(jīng)》去找根據(jù)?難道針灸現(xiàn)代化問題在《內(nèi)經(jīng)》中也有答案嗎?針灸現(xiàn)代化是針灸發(fā)展的必然之路,但并不是證明了《內(nèi)經(jīng)》的科學(xué)性就完事了,就可以心安理得地捧著《內(nèi)經(jīng)》進(jìn)入21世紀(jì)去"發(fā)揚(yáng)光大"了。實(shí)際上,針灸現(xiàn)代化的序幕在實(shí)踐中早已拉開,并已積累了豐富的材料,只是我們?cè)诶碚摴ぷ魃系谋Ｊ睾瓦t滯,更主要的是發(fā)展學(xué)術(shù)的人文情結(jié)--從骨子里拒絕分析的、實(shí)驗(yàn)的理念(證明《內(nèi)經(jīng)》的實(shí)驗(yàn)性就是很好的例證,其邏輯是:我已經(jīng)具備了現(xiàn)代科學(xué)的特性,還要現(xiàn)代化嗎?)--使現(xiàn)代針灸學(xué)難以建立。

2　《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》的學(xué)科性質(zhì)及任務(wù)

湯德安教授把實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)定義為:"實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)是應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成就和實(shí)驗(yàn)方法研究經(jīng)絡(luò)與針灸作用原理的一門新學(xué)科,它是中醫(yī)向微觀水平深入過程中逐漸形成和發(fā)展起來的,是傳統(tǒng)針灸學(xué)的一個(gè)新的分支。"[6]10年后,林文注的《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》認(rèn)為"實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)是用現(xiàn)代科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法研究針灸防病治病的作用、規(guī)律、原理和應(yīng)用技術(shù)的科學(xué),是針灸科學(xué)的一個(gè)新的分支。實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)的任務(wù)是在繼承中醫(yī)基本理論和針灸學(xué)術(shù)固有特色的基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)針灸學(xué)與現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)合"[7],還認(rèn)為實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)"主要用現(xiàn)代科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法研究針灸為什么能治病的問題"、傳統(tǒng)針灸學(xué)"主要是用傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的方法,解決針灸如何治病的問題"[8]。以上的論述表明對(duì)《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》的學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)也有一個(gè)發(fā)展的過程:從作為傳統(tǒng)針灸學(xué)的分支到作為針灸科學(xué)的分支,但其學(xué)科性質(zhì)仍未明確,而對(duì)其與傳統(tǒng)針灸學(xué)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)則是不正確性的。

在傳統(tǒng)針灸學(xué)里針灸如何治病和針灸為什么能治病是不成為問題的,中醫(yī)基礎(chǔ)理論、經(jīng)絡(luò)理論、腧穴理論等,不斷地而且很好地解決著針灸臨床實(shí)踐中的問題,《內(nèi)經(jīng)》確立的原則一直指導(dǎo)著傳統(tǒng)針灸學(xué)的發(fā)展。針灸為什么能治病則是在西學(xué)東進(jìn)、現(xiàn)代自然科學(xué)的理念和方法被中國學(xué)術(shù)界廣泛接受之后才成為問題的,即如何用現(xiàn)代自然科學(xué)(生命科學(xué))的原理來解釋針灸作用的機(jī)制。解決這個(gè)問題的目的是,證明針灸是符合現(xiàn)代自然科學(xué)的原理的,是科學(xué)的,從而使現(xiàn)代人接受傳統(tǒng)針灸學(xué),而并不是使傳統(tǒng)的針灸學(xué)現(xiàn)代化。所以現(xiàn)在的《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》的主要內(nèi)容是利用現(xiàn)代科學(xué)方法來闡明和證實(shí)傳統(tǒng)針灸學(xué)理論和臨床療效的科學(xué)性和客觀性,而絕沒有用實(shí)驗(yàn)研究的結(jié)果來重構(gòu)針灸理論和指導(dǎo)臨床實(shí)踐的想法和內(nèi)容,依照這樣的內(nèi)容其作為傳統(tǒng)針灸學(xué)分支的學(xué)科性質(zhì)是正確的。但是,這樣,《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》并沒有使傳統(tǒng)針灸學(xué)有任何進(jìn)步,只不過是傳統(tǒng)針灸學(xué)的一個(gè)現(xiàn)代注解而已,仍然是沿著傳統(tǒng)針灸學(xué)發(fā)展的傳統(tǒng)模式--后代注解、發(fā)揮前代--再發(fā)展,這樣能完成其"實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)針灸學(xué)與現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)合"的任務(wù)嗎?答案是:不能。用實(shí)驗(yàn)去研究針灸為什么能治病的目的并不僅僅是要去證明針灸的科學(xué)性,而是要解決針灸如何更好地去治病的問題,即實(shí)驗(yàn)研究的根本目的應(yīng)該是用實(shí)驗(yàn)研究的結(jié)果去指導(dǎo)針灸臨床實(shí)踐,建立基于實(shí)驗(yàn)研究的結(jié)果之上的針灸治療方案,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步建構(gòu)針灸的現(xiàn)論。

《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》的任務(wù)并不僅在于證明針灸的科學(xué)性,而是要實(shí)現(xiàn)針灸學(xué)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變,傳統(tǒng)針灸學(xué)是它的起點(diǎn)而不是它的終點(diǎn),傳統(tǒng)針灸學(xué)給予的是關(guān)于針灸規(guī)律性研究的啟示,現(xiàn)代針灸學(xué)應(yīng)該是在傳統(tǒng)針灸學(xué)的理論和經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)下,運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的理論和方法以現(xiàn)代的臨床實(shí)踐為立足點(diǎn),進(jìn)行實(shí)驗(yàn)研究和理論總結(jié),從而形成一門新學(xué)科。從這個(gè)意義上講,目前的《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》只承擔(dān)了它本應(yīng)該承擔(dān)的任務(wù)的很少一部分,它只羅列了用實(shí)驗(yàn)證明針灸的科學(xué)性和客觀性材料,而沒有從這些實(shí)驗(yàn)材料中總結(jié)現(xiàn)代針灸的規(guī)律性,更沒有進(jìn)行理論加工,所以它并不是真正意義上的現(xiàn)代針灸學(xué),但它是特定的歷史條件的產(chǎn)物,是針灸學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過渡產(chǎn)物。

3　實(shí)驗(yàn)是建立現(xiàn)代針灸學(xué)的基礎(chǔ)

把《內(nèi)經(jīng)》論證為實(shí)驗(yàn)性的,把《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》定性為傳統(tǒng)針灸學(xué)的分支,并不是學(xué)者們的主觀過錯(cuò),而是針灸學(xué)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)在學(xué)術(shù)思想上的反映,其深層的原因在于學(xué)者們?nèi)匀谎赜冒l(fā)展傳統(tǒng)針灸學(xué)的思維模式來構(gòu)建現(xiàn)代針灸學(xué)。由于引入實(shí)驗(yàn)是針灸學(xué)現(xiàn)代化的必由之路,學(xué)者們不是如現(xiàn)代科學(xué)那樣去否定過去理論,而是在過去的理論中尋找新理論的合理性,以證明這一行為是"合法"的;而當(dāng)新理論不能與舊理論相協(xié)調(diào)時(shí),學(xué)者們首先想到的并不是否定舊理論,而是不惜肢解新理論以適應(yīng)舊理論,從前文引用的《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》的定義中我們可以看到,作者們都認(rèn)為《實(shí)驗(yàn)針灸學(xué)》是用現(xiàn)代科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法來研究針灸學(xué),這種措辭無論是有意的還是無意的,卻是把實(shí)驗(yàn)--這一現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)給肢解了,只用其方法而否定其理念。因?yàn)檠芯空卟⒉粶?zhǔn)備用實(shí)驗(yàn)的結(jié)果去代替?zhèn)鹘y(tǒng)針灸學(xué),而只是去證明傳統(tǒng)針灸學(xué)的"科學(xué)性"和"客觀性",其實(shí)際結(jié)果是:引入實(shí)驗(yàn)方法并沒有使針灸學(xué)現(xiàn)代化,實(shí)驗(yàn)結(jié)果只是傳統(tǒng)針灸學(xué)的現(xiàn)代詮釋。實(shí)驗(yàn)并不僅僅只是一種方法,而更是一種方法論,方法論的主要意義在于如何獲得正確的知識(shí)。用實(shí)驗(yàn)獲取知識(shí),不僅要求形成知識(shí)的材料來源于實(shí)驗(yàn),更要求用實(shí)驗(yàn)的理念來加工材料,使之重構(gòu)為關(guān)于研究對(duì)象的知識(shí)。實(shí)驗(yàn)是一個(gè)解構(gòu)和建構(gòu)的過程,它把對(duì)象分解為一個(gè)個(gè)可以控制、觀察的元素,從而獲得關(guān)于各個(gè)元素在對(duì)象中的作用的事實(shí),但這并不是實(shí)驗(yàn)的最終結(jié)果,它還必須將這些事實(shí)按照它們?cè)趯?duì)象中的作用進(jìn)行理性的加工,從而形成關(guān)于對(duì)象的內(nèi)在特性或規(guī)律性的理性認(rèn)識(shí),即對(duì)象的理性重現(xiàn)--知識(shí),而知識(shí)是否正確還必須經(jīng)過實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn),如此往復(fù),以不斷深化對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)。同時(shí),實(shí)驗(yàn)還是更新知識(shí)的途徑,它能否定舊知識(shí)發(fā)現(xiàn)新知識(shí),這是中醫(yī)、針灸研究最不愿意做的一件事,否則,《內(nèi)經(jīng)》怎么會(huì)如此"永垂不朽"呢?由于這樣地引入實(shí)驗(yàn),使研究者對(duì)于實(shí)驗(yàn)對(duì)針灸的價(jià)值產(chǎn)生了懷疑,但,為什么實(shí)驗(yàn)在其它學(xué)科能結(jié)出累累碩果,而在針灸則不能呢?根本的一點(diǎn)在于:必須否定傳統(tǒng)的發(fā)展模式,而用現(xiàn)代模式來發(fā)展針灸學(xué),即用實(shí)驗(yàn)作為現(xiàn)代針灸學(xué)的基礎(chǔ)。其基本要求是:(1)用實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)繼承的理論和經(jīng)驗(yàn),一切的繼承均必須是因?yàn)樗哂鞋F(xiàn)代實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ),而且,必須是以現(xiàn)代的概念來表達(dá);(2)臨床治療方案的制定必須有實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)(臨床實(shí)驗(yàn)和動(dòng)物實(shí)驗(yàn));(3)在實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展新理論--用實(shí)驗(yàn)理念來整理和加工實(shí)驗(yàn)的結(jié)果,從而形成新理論;(4)承認(rèn)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的局限性--所有的結(jié)果均以當(dāng)前條件為前提,不要試圖在從根本上解決傳統(tǒng)針灸學(xué)的問題以后再建立現(xiàn)代針灸學(xué);(5)實(shí)驗(yàn)研究對(duì)象應(yīng)是當(dāng)前臨床實(shí)踐中的問題,而不是經(jīng)典中的理論、概念和經(jīng)驗(yàn),從某種意義上講,經(jīng)典中的許多問題根本就不是科學(xué)問題。

建立現(xiàn)代針灸學(xué)是針灸現(xiàn)代化的必然結(jié)果,盡管針灸學(xué)科有其特殊的歷史和現(xiàn)狀,但現(xiàn)代化是其歷史的必然,而其基礎(chǔ)也只能是與其它現(xiàn)代科學(xué)一樣是實(shí)驗(yàn),從這個(gè)意義上說,實(shí)驗(yàn)是建立現(xiàn)代針灸學(xué)的唯一基礎(chǔ)。

4　參考文獻(xiàn)

1　劉里遠(yuǎn).古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué).北京:北京醫(yī)科大學(xué)中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1997:1

2　劉里遠(yuǎn).古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué).北京:北京醫(yī)科大學(xué)中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1997:2

3　[法]克洛德?貝爾納.實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)研究導(dǎo)論.北京:商務(wù)印書館,1991:18

4　[法]克洛德?貝爾納.實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)研究導(dǎo)論.北京:商務(wù)印書館,1991:18

5　劉里遠(yuǎn).古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué).北京:北京醫(yī)科大學(xué)中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1997:2

6　天津中醫(yī)學(xué)院編.實(shí)驗(yàn)針灸學(xué).1983:1

7　林文注,王佩.實(shí)驗(yàn)針灸學(xué).上海:上海科學(xué)技術(shù)出版社,1994:1

第3篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

前段時(shí)間，宋正海等上百位學(xué)者聯(lián)合簽名，“懇請(qǐng)學(xué)術(shù)界徹底搞清‘科學(xué)’的定義，懇請(qǐng)謹(jǐn)慎使用‘偽科學(xué)’一詞，懇請(qǐng)將‘偽科學(xué)’一詞剔除出科普法”。引起反偽科學(xué)人士的強(qiáng)烈反應(yīng)。雙方唇槍舌劍，發(fā)展到幾乎要在電視鏡頭前動(dòng)粗的地步，味道開始發(fā)生變化。我反對(duì)“將‘偽科學(xué)’一詞剔除出科普法”，因?yàn)槟菚?huì)放過真正的偽科學(xué)；我認(rèn)為需要做的是加一句“反對(duì)濫用‘偽科學(xué)’名義限制學(xué)術(shù)競(jìng)爭”。之所以隔了一個(gè)月才發(fā)言，是不想火上澆油，希望更理性地探討問題。

我主導(dǎo)的觀點(diǎn)認(rèn)為：科學(xué)是好的，科學(xué)主義是壞的。當(dāng)前，一些反偽科學(xué)人士的許多行為已不是“倡導(dǎo)科學(xué)”這么簡單，而有在科學(xué)主義綱領(lǐng)下，濫用“偽科學(xué)”名義，黨同伐異，搞學(xué)術(shù)一言堂之嫌。當(dāng)然，他們?cè)诜磳?duì)真正的偽科學(xué)上，是有大功的；在學(xué)術(shù)打假上，更是完全正確的。他們的問題在于“肅偽”擴(kuò)大化，把好事做過了頭，變成了壞事。

他們必須反思，反偽科學(xué)這么一件好事，本來應(yīng)是得民心順民意的，為什么到了他們手里，近年卻不斷引起公憤。我相信簽名的那些科學(xué)家，許多原來都是中立的，現(xiàn)在也是反對(duì)真正的偽科學(xué)的，他們支持“將‘偽科學(xué)’一詞剔除出科普法”，一定是認(rèn)為反“偽科學(xué)”出了偏差。而造成偏差的原因，就在于某些過于激進(jìn)的反偽科學(xué)人士的偏激行為，把反偽科學(xué)這件好事辦壞了、辦砸了。把好事辦壞，要從根子上總結(jié)原因。根子在哪里呢，我認(rèn)為許多人都沒有說到點(diǎn)子上，我個(gè)人認(rèn)為：要對(duì)科學(xué)主義本身進(jìn)行反思。

科學(xué)與科學(xué)主義截然不同，科學(xué)主義是科學(xué)的擴(kuò)大化和走極端?？茖W(xué)主義，在“百度知道”中有一個(gè)不錯(cuò)的概括，其內(nèi)核是：物質(zhì)一元論，認(rèn)識(shí)論上的唯經(jīng)驗(yàn)論、唯理性，歷史觀上的科學(xué)萬能論――即科學(xué)等于進(jìn)步。還有一種不太準(zhǔn)確但意思很接近的解釋：一種主張以自然科學(xué)技術(shù)為整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)，并確信它能解決一切問題的哲學(xué)觀點(diǎn)。盛行于現(xiàn)代西方。它把自然科學(xué)奉為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，自覺或不自覺地把自然科學(xué)的方法論和研究成果簡單地推論到社會(huì)生活中來。科學(xué)主義是典型的傳統(tǒng)工業(yè)化的科學(xué)觀，它在世界觀上以物為中心，反對(duì)以人為本；方法論上以機(jī)械方法反對(duì)辯證方法。

我說“科學(xué)主義是壞的”，在當(dāng)前語境下是有特定含義的。第一層意思，科學(xué)主義在倡導(dǎo)科學(xué)時(shí)是好的，不是壞的；在反對(duì)真正的偽科學(xué)時(shí)是好的，不是壞的。第二層意思，科學(xué)主義在把科學(xué)當(dāng)作主義，否定科學(xué)以外的其他有益價(jià)值時(shí)，常常是壞的，是不好的。

在這個(gè)世界上，有益的價(jià)值，除了科學(xué)，還有文化。而某些反偽科學(xué)人士，常常用“科學(xué)文化人”輕蔑地稱呼他們的學(xué)術(shù)對(duì)手。在他們的語義中，“文化”是一個(gè)完全負(fù)面的用語，這是科學(xué)主義的反文化本質(zhì)的自然流露?？茖W(xué)與文化本身并不必然對(duì)立，但科學(xué)主義不斷擴(kuò)大二者的對(duì)立與矛盾，不斷打擊將二者統(tǒng)一起來的現(xiàn)代化努力，違逆科學(xué)與文化一體化的世界潮流。如果說科學(xué)主義在反對(duì)封建迷信方面顯示出進(jìn)步性，那么在維護(hù)傳統(tǒng)工業(yè)化觀念方面卻表現(xiàn)出它的保守性，跟不上信息革命的觀念轉(zhuǎn)變。

科學(xué)與文化之爭，對(duì)應(yīng)的更一般的背景，就是心物二元對(duì)立。心物二元對(duì)立，是傳統(tǒng)工業(yè)化的世界觀基礎(chǔ)。科學(xué)主義把工業(yè)化最傳統(tǒng)的那一面進(jìn)一步放大，它堅(jiān)持的物質(zhì)一元論，實(shí)際是心物二元對(duì)立中物質(zhì)一元論。在廣義科學(xué)領(lǐng)域，心物二元對(duì)立，進(jìn)一步表現(xiàn)為兩種研究路線的對(duì)立，一種是研究具有“心”的特征的物，常被稱為東方科學(xué)、非實(shí)證科學(xué)、前現(xiàn)代科學(xué)、后現(xiàn)代科學(xué)，我索性稱之為心物一元科學(xué)；一種是研究不具有“心”的特征的物，常被稱為西方科學(xué)、實(shí)證科學(xué)、現(xiàn)代科學(xué)，我們姑且稱之為心物二元科學(xué)?？茖W(xué)主義在心物二元對(duì)立，堅(jiān)持物質(zhì)一元的大前提下，只承認(rèn)后者是科學(xué)（包括把心當(dāng)作物來研究的心理學(xué)），認(rèn)為前者是偽科學(xué)；而所謂“科學(xué)文化人”，在心物二元統(tǒng)一的大前提下，認(rèn)為前者也是科學(xué)，比如氣功、中醫(yī)也是科學(xué)。

科學(xué)主義并非認(rèn)為心不存在，而是認(rèn)為心不是科學(xué)研究對(duì)象；連帶引伸到認(rèn)為具有心的特點(diǎn)的各種方法，都是不科學(xué)的；而只有物質(zhì)化的、分析的、實(shí)證的、可重復(fù)的等等方法才是科學(xué)的。而所謂“科學(xué)文化人”認(rèn)為，經(jīng)絡(luò)化的（而非原子化的）、綜合的（而非分析的）、非實(shí)證的、不可重復(fù)的（例如：心不可重復(fù)）的方法，也是科學(xué)的。在我看來，心物一元科學(xué)與心物二元科學(xué)都反對(duì)偽科學(xué)（即真正的偽科學(xué)）?？茖W(xué)主義的錯(cuò)誤在于，把心物一元科學(xué)也歸入了偽科學(xué)，由此擴(kuò)大了打擊面，孤立了自己。

我們不妨仔細(xì)分析一下科學(xué)主義者對(duì)偽科學(xué)的一個(gè)定義：被說成是科學(xué)的非科學(xué)。這個(gè)定義很策略，實(shí)際的意思有幾層：第一，被說成是（心物二元）科學(xué)的非（心物二元）科學(xué)；第二，心物二元科學(xué)是唯一科學(xué)，所以心物二元科學(xué)就是全部科學(xué)（這是科學(xué)主義的隱含前提）；第三，心物一元科學(xué)不是心物二元科學(xué)（因此，當(dāng)心物一元科學(xué)說自己是科學(xué)時(shí)，就掉進(jìn)這個(gè)定義的陷阱）；第四，只要不是心物二元科學(xué)，就不是科學(xué)。心物一元科學(xué)不是科學(xué)，是非科學(xué)。這樣一來，定義相當(dāng)于是：被說成是實(shí)證科學(xué)的非實(shí)證科學(xué)是偽科學(xué)。

這個(gè)定義是科學(xué)主義的，但不是科學(xué)的。在三類情況――真正的偽科學(xué)、心物一元科學(xué)和心物二元科學(xué)――中，它把前兩者混為一談，都說成是偽科學(xué)?？茖W(xué)是好的、心物二元科學(xué)也是好的，它可以在說自己好的時(shí)候，并不說心物一元科學(xué)是壞的。但科學(xué)主義不是這樣，它只承認(rèn)心物二元科學(xué)是好的，并堅(jiān)持心物一元科學(xué)是壞的；不僅說心物一元科學(xué)是壞的，還把它與偽科學(xué)、造假扯到一起，用敗壞名聲的方法代替學(xué)術(shù)爭論。這就好比為了說明一個(gè)干部有錯(cuò)誤，非要在工作之外，扯上他是特務(wù)或有男女關(guān)系一樣。從這個(gè)意義上說，科學(xué)主義是壞的。

按科學(xué)主義的偽科學(xué)定義，不是偽科學(xué)的科學(xué)（如心物一元科學(xué)），被不負(fù)責(zé)任地誤殺。最典型的是中醫(yī)科學(xué)。千百年來千百萬人的實(shí)證都不作數(shù)，只因?yàn)槠渲小靶摹钡某煞郑荒芤娙萦趯?shí)證科學(xué)，而被“整”偽（而非證偽）。真正的偽科學(xué)可能跑掉。例如：偽科學(xué)只要不“被說成是科學(xué)”，就不在定義里了。卜卦的只管拿著計(jì)算機(jī)算命，只要不被來算命的說成是科學(xué)，或不被自己說成是科學(xué)，就不是偽科學(xué)了？科學(xué)主義極端者的邏輯，十分像“非友即敵”邏輯，把本來可以爭取來共同對(duì)付真正偽科學(xué)的力量，包括心物一元科學(xué)論者與中間立場(chǎng)的民眾，推到敵人一邊。他們實(shí)在是聰明過頭了，所以顯得不那么聰明了。

我們可以拿一個(gè)是非自有公論的事情，說明科學(xué)主義的荒謬：美國（而不是中國）國家科學(xué)院院士袁隆平，按科學(xué)主義的標(biāo)準(zhǔn)，搞的是偽科學(xué)還是科學(xué)呢？袁隆平搞的東西，在我看來是心物一元科學(xué)。他是“草根”、“土專家”，學(xué)歷不高；他不是用西方科學(xué)的那套原子論式的分解方法，定位幾個(gè)和水稻分蘗、生長、抗旱等有關(guān)的重要基因，而居然用“傳統(tǒng)”的中國式的“過時(shí)”方法。因此，在科學(xué)主義者看來，其高產(chǎn)雜交水稻，“從科學(xué)上來說，并不是什么重要突破”。但公道自在人心，袁隆平的科學(xué)貢獻(xiàn)是誰也否定不了的。不明白的只是，如此貶低評(píng)價(jià)袁隆平的人，怎么在確定科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)上，比美國國家科學(xué)院還苛刻呢？有何必要，何苦來哉！

第4篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代科學(xué)/現(xiàn)代科學(xué)范式/后現(xiàn)代知識(shí)

【正文】

近年以來，后現(xiàn)代主義沸沸揚(yáng)揚(yáng)，“后現(xiàn)代科學(xué)”也成為一個(gè)時(shí)髦的名詞。似有“忽如一夜春風(fēng)來”，后現(xiàn)代科學(xué)也如“梨花”盛開。問題是，后現(xiàn)代科學(xué)真能如此“盛開”嗎？本文首先考察現(xiàn)代科學(xué)具有什么樣的范式；其次，考察后現(xiàn)代科學(xué)有什么樣的特征，它的依據(jù)是什么，這些依據(jù)是否使現(xiàn)代科學(xué)范式漸趨式微？科學(xué)還要“返魅”嗎？如若不然，后現(xiàn)代科學(xué)又是在何種意義上有其價(jià)值？

1現(xiàn)代科學(xué)范式

1.1自近代以來，科學(xué)與哲學(xué)發(fā)生分離，科學(xué)與宗教神學(xué)發(fā)生決裂。經(jīng)過以伽利略、牛頓為代表的第一次科學(xué)革命和以能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、電磁學(xué)理論為標(biāo)志的第二次科學(xué)革命，到19世紀(jì)末，確立了近代科學(xué)的基本范式。與兩次科學(xué)革命相對(duì)應(yīng)，發(fā)生了兩次工業(yè)革命，推動(dòng)了科學(xué)制度、經(jīng)濟(jì)制度和社會(huì)制度的創(chuàng)新，到19世紀(jì)末，歐洲、北美基本上實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，它們?yōu)槭澜绮话l(fā)達(dá)國家展示出嶄新的未來前景。

正是在這樣一種氛圍中，值19—20世紀(jì)之交的時(shí)刻，許多著名科學(xué)家認(rèn)為經(jīng)典物理學(xué)的大廈業(yè)已建立，只需對(duì)大廈作一些修補(bǔ)工作，晴朗的天空僅有兩朵烏云，殊不知，這兩朵烏云卻引發(fā)了20世紀(jì)初相對(duì)論、量子力學(xué)的誕生。在世紀(jì)之交早就為科學(xué)家彭加勒注意到的初始條件的敏感性，也引發(fā)了60—80年代的混沌學(xué)的誕生。相對(duì)論、量子力學(xué)和混沌學(xué)是同一水平的革命，同屬于第三次科學(xué)革命，它們從三個(gè)方面給牛頓力學(xué)施加了限制。如一位物理學(xué)家說：相對(duì)論排除了絕對(duì)空間和時(shí)間的牛頓幻覺；量子論排除了對(duì)可控測(cè)量過程的牛頓迷夢(mèng)；混沌則排除了拉普拉斯決定論的可預(yù)見性的狂想?！?〕可見，第三次科學(xué)革命否定了機(jī)械自然觀。但是，第三次科學(xué)革命并沒有摧毀由第一、二次科學(xué)革命確立的科學(xué)范式，而且，它們共同構(gòu)建了現(xiàn)代科學(xué)范式。

需要指出的是，在我國一般把20世紀(jì)之前的科學(xué)稱為近代科學(xué)，20世紀(jì)之后的科學(xué)稱之為現(xiàn)代科學(xué)。但是，在西方，則通稱為現(xiàn)代科學(xué)。西方?jīng)]有近、現(xiàn)代之分，只有現(xiàn)代（modern）一詞。正如現(xiàn)代化研究專家羅榮渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同樣），‘現(xiàn)代’一詞至少有兩層含義：一層是作為時(shí)間尺度，它泛指從中世紀(jì)結(jié)束以來一直延續(xù)到今天的一個(gè)‘長過程’；一層是作為價(jià)值尺度，它指區(qū)別于中世紀(jì)的新時(shí)代精神與特征”?！?〕

1.2我們首先看一下“范式”這一概念。范式（paradigm）是由科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═.Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書提出來的。庫恩沒有給范式下一個(gè)明確的定義，解釋不一。大體上是指科學(xué)共同體成員共有的研究傳統(tǒng)、理論框架、理論上和方法上的信念、科學(xué)的模型和具體運(yùn)用的范例等，還包括指導(dǎo)和聯(lián)系理論體系與心理認(rèn)識(shí)的自然觀或世界觀，后來他又稱之為專業(yè)基質(zhì)（disciplinarymatrix）。在庫恩看來：“‘范式’一詞，無論實(shí)際上還是邏輯上都很接近于科學(xué)共同體這個(gè)詞；反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個(gè)科學(xué)共同體”?！?〕“科學(xué)共同體”指的是在科學(xué)發(fā)展的某一歷史時(shí)期該學(xué)科領(lǐng)域中持有共同的基本觀點(diǎn)、基本理論和基本方法的科學(xué)家集團(tuán)。大體講，庫恩所指的“范式”包含兩方面的涵義：（1）從心理上講，它是指科學(xué)共同體所共有的信念；（2）從理論與方法上講，它是指科學(xué)共同體所共同具有的模型或框架。科學(xué)共同體還可分為許多級(jí)。全體自然科學(xué)家成為一個(gè)最大的科學(xué)共同體。

1.3我們認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)范式由以下部分組成：（1）近、現(xiàn)代自然科學(xué)家所共同擁有的信念（如科學(xué)目標(biāo)、科學(xué)的社會(huì)規(guī)范、自然觀等）；（2）建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范和方法論原則；（3）還包括科學(xué)與技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、宗教神學(xué)等的關(guān)系規(guī)范。大體講，現(xiàn)代科學(xué)范式的具體內(nèi)容主要有：

1.3.1關(guān)于科學(xué)的目標(biāo)。到18—19世紀(jì)，人們普遍形成了無誤論的觀點(diǎn)，即認(rèn)為科學(xué)是由真命題構(gòu)成的系統(tǒng)?？茖W(xué)無誤論認(rèn)為科學(xué)目標(biāo)是追求真知識(shí)，即絕對(duì)確定的可證明的知識(shí)。到20世紀(jì)，邏輯實(shí)證主義認(rèn)為，科學(xué)是具有一定預(yù)言值的命題系統(tǒng)，科學(xué)的目標(biāo)旨在追求高概率的理論（命題）。波普爾則認(rèn)為科學(xué)的目標(biāo)旨在提高理論的逼真度，追求逼真度更大的理論。而在者看來，科學(xué)目標(biāo)是與真理問題相聯(lián)系的?？茖W(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)，其目標(biāo)是科學(xué)真理，而且科學(xué)真理是相對(duì)真理與絕對(duì)真理的統(tǒng)一?？茖W(xué)的目標(biāo)是不斷向絕對(duì)真理逼近。

1.3.2關(guān)于建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則。這一規(guī)范凸顯了科學(xué)理論與其它理論（或知識(shí)）相區(qū)別的根本性特征。就科學(xué)理論所遵從的規(guī)范而言，大致有預(yù)設(shè)主義和相對(duì)主義兩類觀點(diǎn)。預(yù)設(shè)主義是合理性的傳統(tǒng)模式，它以邏輯推理作為合理性的形式，其次以經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)作為合理性的最終標(biāo)準(zhǔn)。譬如，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，理論的評(píng)價(jià)或選擇與這個(gè)理論的形式結(jié)構(gòu)和它引出的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)有關(guān)。相對(duì)主義認(rèn)為預(yù)設(shè)主義觀點(diǎn)極為片面。歷史主義者庫恩就說，邏輯形式與觀察實(shí)驗(yàn)不能決定相對(duì)立的理論或范式，因?yàn)榉妒礁鞣矫娴闹С终叨加幸惶妆舜讼喈惖脑u(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

盡管預(yù)設(shè)主義與相對(duì)主義相對(duì)立，但是或多或少可以接受的共同評(píng)價(jià)規(guī)范還是有的。至少，狹義地講，科學(xué)是一個(gè)陳述系統(tǒng)，該系統(tǒng)滿足一些基本規(guī)范。這些規(guī)范構(gòu)建了科學(xué)不同于其它人類知識(shí)的典型特征，可以稱之為建構(gòu)科學(xué)理論體系的基本原則。這些原則具體包括：內(nèi)在一致性（理論的邏輯無矛盾），可檢驗(yàn)性（經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性），解釋性（預(yù)見性，特別是能預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實(shí)），邏輯簡單性等。這些原則實(shí)際上反映了科學(xué)理性的基本內(nèi)核。

1.3.3關(guān)于構(gòu)建科學(xué)理論的方法論原則。為什么要選擇這樣一種方法或規(guī)則，而不選擇別的？這關(guān)涉到科學(xué)方法的根據(jù)。預(yù)設(shè)主義堅(jiān)持方法論的一元論，認(rèn)為科學(xué)方法論作為科學(xué)的邏輯是一套對(duì)科學(xué)進(jìn)行邏輯分析的元科學(xué)，它給出一切理論都應(yīng)具有的永恒不變的公理結(jié)構(gòu)，即注重邏輯形式而不關(guān)注內(nèi)容。與此相反，相對(duì)主義堅(jiān)持方法論的多元論。歷史主義認(rèn)為，重要的不是科學(xué)形式，而是科學(xué)的內(nèi)容，其原因在于科學(xué)的一切隨社會(huì)文化條件而轉(zhuǎn)移。我們認(rèn)為，科學(xué)方法論應(yīng)當(dāng)在一元與多元、變與不變之間保持適當(dāng)?shù)膹埩?。雖然科學(xué)方法隨科學(xué)的發(fā)展而變化，但是一些基本的科學(xué)方法卻沒有多大的變化，只是在科學(xué)發(fā)展的不同時(shí)期凸現(xiàn)了不同的科學(xué)方法。科學(xué)愈向高級(jí)階段發(fā)展，其抽象性愈高，假設(shè)一演繹法愈受到重視。

1.3.4關(guān)于科學(xué)的社會(huì)規(guī)范?？茖W(xué)的社會(huì)規(guī)范支配著所有從事科學(xué)活動(dòng)的人，同時(shí)成為科學(xué)活動(dòng)的行為規(guī)范。倘若沒有這些規(guī)范，就無法產(chǎn)生重要的科學(xué)問題，無法評(píng)價(jià)科學(xué)活動(dòng)的成果，獎(jiǎng)勵(lì)卓有成效的科學(xué)家。科學(xué)的社會(huì)規(guī)范主要有：普遍性、競(jìng)爭性、公有性、誠實(shí)性和合理的懷疑性?？茖W(xué)的社會(huì)規(guī)范被默頓（R·Merton）稱之為科學(xué)的精神氣質(zhì)。他指出：“科學(xué)的精神氣質(zhì)是有感情情調(diào)的一套約束科學(xué)家的價(jià)值和規(guī)范的綜合。這些規(guī)范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助于習(xí)俗的價(jià)值而獲得其合法地位。這些通過格言和例證來傳達(dá)、通過法令而增強(qiáng)的規(guī)則在不同程度上被科學(xué)家內(nèi)在化了，于是形成了他的科學(xué)良心”。〔4〕科學(xué)的社會(huì)規(guī)范構(gòu)成了科學(xué)區(qū)別于人類其它活動(dòng)的基本特征。

1.3.5關(guān)于科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系。盡管科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系較為復(fù)雜，但是科學(xué)體系與上帝、神毫無關(guān)系?，F(xiàn)代科學(xué)是與“自然的祛魅”（disenchantment）相聯(lián)系的。所謂“自然的祛魅”，按后現(xiàn)代主義者格里芬（D·R·Griffin）的說法，“它意味著否認(rèn)自然具有任何的主體性、經(jīng)驗(yàn)和感覺”?！?〕雖然人類文明初期的許多知識(shí)被宗教神學(xué)家篡改，為其神學(xué)目的服務(wù)，但是，具體的宗教教義是和相關(guān)科學(xué)的結(jié)論或原理相沖突的。羅素指出：“神學(xué)與科學(xué)的沖突，也就是權(quán)威與觀察的沖突”。〔6〕科學(xué)與宗教的本質(zhì)區(qū)別在于科學(xué)的實(shí)證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調(diào)和的。

1.3.6關(guān)于科學(xué)與政府之間的關(guān)系。自近代科學(xué)以來，科學(xué)與政府的關(guān)系日趨緊密。特別是20世紀(jì)以來，科學(xué)已向人類社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域全面滲透，知識(shí)經(jīng)濟(jì)的來臨，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力，科學(xué)與政府權(quán)力日益整合?？茖W(xué)的問題在很大程度上已是一個(gè)政府的問題。沒有政府的贊助，科學(xué)難以發(fā)展。政府的不正當(dāng)要求也會(huì)使科學(xué)迷失方向，甚至墮落。因此，科學(xué)的合法發(fā)展要由合法性的政府來規(guī)范。但是，當(dāng)代合法的政府卻存在合法性危機(jī)（如政治危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化危機(jī)等等），為此，需要各國政府和國際社會(huì)一道制定合理的規(guī)范制約政府的行為，保證科學(xué)的合理合法的發(fā)展，保證科學(xué)指向人類進(jìn)步的向度。

以上我們僅論及了現(xiàn)代科學(xué)規(guī)范的幾個(gè)主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的外在規(guī)范。內(nèi)在規(guī)范中1.3.2，即“建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則”凸顯了科學(xué)理論與其它人文知識(shí)的本質(zhì)區(qū)別，界定了科學(xué)理論的本質(zhì)規(guī)定性，換言之，它是現(xiàn)代科學(xué)范式的核心，是硬核，難以改變。科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范是科學(xué)范式的主要方面，對(duì)科學(xué)的發(fā)展起決定性作用；外在規(guī)范是次要方面，非本質(zhì)的。但是，在一定條件下，外在規(guī)范也可能對(duì)科學(xué)的發(fā)展起決定性作用。

2后現(xiàn)代科學(xué)可以成立嗎？

2.1西方發(fā)達(dá)資本主義國家自50年代向后工業(yè)社會(huì)過渡，60年代出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思潮。90年代在我國，后現(xiàn)代主義也大行其道。當(dāng)代主要后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的理論各有特點(diǎn)，雖有沖突，但是，他們主要從哲學(xué)層面出發(fā)，其共同點(diǎn)體現(xiàn)在：反對(duì)（否定、超越）傳統(tǒng)形而上學(xué)、體系哲學(xué)、心物二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義、人類中心主義、一元論和決定論等，可稱為否定性或解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義。與此相反，格里芬等人則從人與世界、人與自然的關(guān)系問題，在很大程度上是從科學(xué)的層面出發(fā)，探討更為廣泛的問題，倡導(dǎo)建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，主張人與世界、物質(zhì)與意識(shí)、價(jià)值與事實(shí)、真與善與美的統(tǒng)一，主張科學(xué)應(yīng)當(dāng)“返魅”（reenchantment）。這些觀點(diǎn)較為集中地反映在由格里芬主編的《后現(xiàn)代科學(xué)—科學(xué)魅力的再現(xiàn)》一書中。參加此書撰寫的學(xué)者既有科學(xué)家，也有從事神學(xué)、靈學(xué)研究的學(xué)者。其中包括著名物理學(xué)家大衛(wèi)·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力學(xué)的讀者一定會(huì)知道玻姆，他的思想極為深刻。比如，在著名物理學(xué)家愛因斯坦與玻爾關(guān)于量子力學(xué)是否完備的論戰(zhàn)中，愛因斯坦等人于1937年提出了一個(gè)關(guān)于坐標(biāo)與動(dòng)量關(guān)聯(lián)的理想的EPR實(shí)驗(yàn)來反駁玻爾。50年代玻姆則從自旋的三個(gè)分量著手提出了具有可操作性的自旋EPR實(shí)驗(yàn)方案。目前EPR的檢驗(yàn)仍然是物理學(xué)的前沿之一，直接涉及到量子力學(xué)是否完備這一重大問題。（參見吳國林《從微觀物質(zhì)開放性角度審視ERP佯謬》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》，1997年第1期）。

2.2近年來后現(xiàn)代主義之所以能夠迅速傳播，就在于人們對(duì)現(xiàn)代性愈來愈不滿足。譬如，當(dāng)代有人口問題、資源問題、環(huán)境問題、兩次世界大戰(zhàn)帶來的巨大災(zāi)難等等。就中國而言，自1978年改革開放以來，一方面，經(jīng)濟(jì)高速增長，經(jīng)濟(jì)“軟著陸”成功；另一方面，中國的生態(tài)環(huán)境迅速惡化。隨著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，人們的思想觀念也發(fā)生了相當(dāng)大的變化。對(duì)外開放使外域之風(fēng)也迅速吹向國內(nèi)?？傊?，種種因素使后現(xiàn)代主義在我國迅速傳播，這也表明了國人對(duì)我國正在進(jìn)行的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的急切關(guān)注和深思。

無疑，外域之風(fēng)并非都是清新馨香的，保持謹(jǐn)慎的批判態(tài)度是必要的，只有如此，我們才能更好地建設(shè)我國的現(xiàn)代化與信息化。實(shí)際上，許多西方學(xué)者早就注意到，晚期資本主義文化領(lǐng)域完全滲透了資本和資本的邏輯，滲透了商品的邏輯，而且，晚期資本主義文化正向全球蔓延，對(duì)于經(jīng)濟(jì)落后的第三世界國家極為不利。西方者杰姆遜（F·Jameson）就指出：“中國讀者也應(yīng)該抵制后現(xiàn)代社會(huì)的某些特征，其實(shí)也就是晚期（資本主義），但同樣是徹頭徹尾的資本主義文化邏輯的一部分，這些特征從內(nèi)容到形式完全溶入到商品生產(chǎn)和消費(fèi)中，盡管具有新的類型”?！?〕

2.3在當(dāng)代，科學(xué)或知識(shí)或信息的作用日益凸顯。80年代經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅默（P·Romer）、盧卡斯（R·Lucas）等人提出了新經(jīng)濟(jì)增長理論，知識(shí)成為內(nèi)生變量，知識(shí)內(nèi)在地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。1996年經(jīng)合組織第一次明確提出了知識(shí)經(jīng)濟(jì)是以知識(shí)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)，人類將步入一個(gè)以知識(shí)資源的占有、配置、生產(chǎn)、分配和消費(fèi)為最重要因素的經(jīng)濟(jì)時(shí)代。我國業(yè)已制定的《技術(shù)創(chuàng)新工程》、《211工程》，《知識(shí)創(chuàng)新工程》正處于試點(diǎn)階段。無疑，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長最重要的知識(shí)是科學(xué)知識(shí)，其根源是科學(xué)。所謂科學(xué)，就是系統(tǒng)化的知識(shí)；反過來，知識(shí)則不一定是系統(tǒng)化的。知識(shí)包括人文知識(shí)與科學(xué)知識(shí)。一般所指的科學(xué)，是指自然科學(xué)。自然科學(xué)具有實(shí)證性。科學(xué)與知識(shí)的區(qū)別在于，科學(xué)是系統(tǒng)化的實(shí)證性的知識(shí)，而且如前所述現(xiàn)代科學(xué)已形成了自身的范式，這一范式也沒有因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義思潮發(fā)生突變。

2.4雖然，早在19世紀(jì)之前就發(fā)生過反現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)，如始于19世紀(jì)初的浪漫主義者和盧德派的反現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)。1755年盧梭在其專著《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中對(duì)科學(xué)和藝術(shù)，進(jìn)而對(duì)整個(gè)人類的文明進(jìn)步，都持否定態(tài)度。本世紀(jì)法蘭克福學(xué)派也對(duì)科學(xué)技術(shù)進(jìn)行過批判。他們把科學(xué)技術(shù)看作新的意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)具有壓抑人、統(tǒng)治人的功能。馬爾庫塞主張要徹底否定科學(xué)技術(shù)成果。但是，當(dāng)前后現(xiàn)代主義的反現(xiàn)代情緒比以往任何時(shí)候都要普遍和強(qiáng)烈。如果說后現(xiàn)代主義可以概括為格里芬所言：“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認(rèn)為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的情緒”?！昂蟋F(xiàn)代世界是一種新的科學(xué)、一種新的精神和一種新的社會(huì)”。〔8〕那么，具有嚴(yán)格規(guī)范要求的“科學(xué)”如何可能與后現(xiàn)代主義“情緒”相調(diào)適呢？

2.4.1在格里芬等人看來，后現(xiàn)代科學(xué)應(yīng)當(dāng)有什么特征呢？他們反對(duì)科學(xué)必然和一種“祛魅”的世界觀相聯(lián)盟，其中沒有宗教意義和道德價(jià)值，即頑固的自然主義。主張靈活的自然主義，即認(rèn)為“自由、價(jià)值的客觀實(shí)在性，神在世界中作用（通過它的作用，價(jià)值才得以在我們生活中產(chǎn)生影響）、生態(tài)倫理以及對(duì)泛心理學(xué)，如超感觀視覺、心靈感應(yīng)以及中國氣功師的外氣發(fā)放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地”。〔9〕一言以蔽之，后現(xiàn)代科學(xué)的特征大致可概括為：整體論和有機(jī)論。

2.4.2在格里芬看來，后現(xiàn)代科學(xué)背離了與現(xiàn)代科學(xué)密切相關(guān)的機(jī)械論和還原論的世界觀，根源于科學(xué)本身實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。的確，玻姆發(fā)展了一種隱變量的量子理論，提出了一個(gè)包含環(huán)境信息的量子勢(shì)概念，由此他認(rèn)為：“世界不能真正分解成彼此分離的部分，而必須把它看成一個(gè)不可分的統(tǒng)一體，其分離部分的出現(xiàn)，只是作為一種僅僅在經(jīng)典極限下才有效的近似”?！皬牧孔映叨瓤?，宇宙是一個(gè)不可分的整體，它不能真正看成是由彼此分離的獨(dú)立部分構(gòu)成的?！薄?0〕從物理上講，這是正確的。后來，他又提出了顯序和隱序概念，他認(rèn)為，整體包含于每一部分之中，部分被展開成為整體。無疑，這已是物理哲學(xué)的概括了。在玻姆看來，“后現(xiàn)代物理學(xué)，廣而言之，后現(xiàn)代科學(xué)”，“不應(yīng)將物質(zhì)與意識(shí)割裂開來，因而也不應(yīng)將事實(shí)、意義及價(jià)值割裂開來”?！?1〕這只能是更有哲學(xué)意味了。誠然，近代科學(xué)以機(jī)械論、還原論為特征，現(xiàn)代科學(xué)以整體論為特征。且不說，在西文意義上，近代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)是同一概念，僅以科學(xué)史來看，是先有科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論，后有科學(xué)世界觀。換言之，還原論、整體論都是從近現(xiàn)代科學(xué)中抽象出來的，它只能看作科學(xué)理論的次級(jí)意義或社會(huì)意義。事實(shí)上，還原論、整體論也只能算作科學(xué)的外在規(guī)范，是非本質(zhì)的，并不能構(gòu)成對(duì)科學(xué)內(nèi)在規(guī)范（核心）的重大沖擊。而且整體論也不是拋棄還原論的整體論，而是建立在還原論基礎(chǔ)上的整體論。當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的客觀事實(shí)是，實(shí)踐中的科學(xué)家在某種意義上都是還原論者，進(jìn)行還原嘗試的方法仍然極富成果?！?2〕

2.4.3后現(xiàn)代的有機(jī)論認(rèn)為，所有原初的個(gè)體都是有機(jī)體，都具有哪怕是些許的目的因。原初的有機(jī)體可以被組織成兩種形式：（1）一個(gè)是復(fù)合的個(gè)體，它產(chǎn)生于一個(gè)無所不包的主體，（2）一個(gè)是非個(gè)體化的客體，它不存在統(tǒng)一的主體性。動(dòng)物屬第一類。石頭屬第二類。后現(xiàn)代的有機(jī)論認(rèn)為，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元論。〔13〕我們認(rèn)為這一觀點(diǎn)是站不住腳的。按后現(xiàn)代的有機(jī)論看來，宇宙的原初總應(yīng)當(dāng)看作一個(gè)有機(jī)體吧！總應(yīng)包含些許的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物質(zhì)狀態(tài)，是用宇宙波函數(shù)表達(dá)的。宇宙波函數(shù)僅有引力場(chǎng)和物質(zhì)場(chǎng)。當(dāng)代著名的理論物理學(xué)家、宇宙學(xué)家霍金（S·W·Hawking）發(fā)展的“無邊界”量子宇宙學(xué)已粗略地給出了宇宙的創(chuàng)生與演化過程。實(shí)質(zhì)上，它否定了任何目的論、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡爾·薩根在為霍金的名著《時(shí)間史之謎》一書中所做的“導(dǎo)言”中指出：“這還是一本關(guān)于上帝……或許關(guān)于上帝不存在的書”?！罢缁艚鹈鞔_指出的，他試圖理解上帝的思想。這使他的努力所得的結(jié)論越加出人意料之外，至少到目前為止是如此：一個(gè)沒有空間邊緣、沒有時(shí)間起點(diǎn)或終點(diǎn)，以及沒有上帝可做事情的宇宙”。〔14〕

2.4.4克里普納（S·Krippner）在《靈學(xué)與后現(xiàn)代科學(xué)》一文中說：“不僅量子論指出無法區(qū)分一個(gè)‘觀察者’和一個(gè)‘被觀察者’，而且它還可以通過將意識(shí)完全并入科學(xué)研究的主流中來而得到解釋”。雖然在量子力學(xué)的觀察者與被觀察者關(guān)系上有許多爭論，但是，觀察者也沒有將自己的意識(shí)并入量子過程中。事實(shí)上，觀察者是宏觀物體，量子過程是微觀過程，兩者之間有本質(zhì)區(qū)別。量子現(xiàn)象是微觀客體與宏觀外界共同作用的結(jié)果。物理學(xué)家玻姆曾明確指出：“我不認(rèn)為精神對(duì)原子有重要的效應(yīng)，至少人類精神對(duì)原子沒有影響”。〔15〕與玻姆長期合作的海利（B·Hiley）教授認(rèn)為：“我不明白為何在現(xiàn)階段需要把精神引入到物理學(xué)中來”?，F(xiàn)在用量子勢(shì)來表達(dá)，就不會(huì)陷入量子理論的多宇宙解釋所造成的精神介入困境?！?6〕

2.4.5格里芬認(rèn)為，自然的祛魅的一個(gè)深刻而主要的特征是否認(rèn)“遠(yuǎn)距離作用”。韋伯在形容祛魅一詞時(shí)，含有“驅(qū)除魅力”的含義。機(jī)械論的中心內(nèi)容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隱匿（神秘）的力量。〔17〕事實(shí)上，從已有的關(guān)于EPR實(shí)驗(yàn)的結(jié)果來看，絕大多數(shù)支持量子力學(xué)是完備的，這也意味著量子力學(xué)中波函數(shù)之間的聯(lián)系是瞬時(shí)的，也即是遠(yuǎn)距離作用；玻姆倡導(dǎo)的非定域的量子勢(shì)概念也是遠(yuǎn)距離作用的?？梢姡瑥奈锢砩现v，微觀客體可以存在“遠(yuǎn)距作用”，盡管現(xiàn)代物理學(xué)（如粒子物理學(xué)）仍然建立在近距作用基礎(chǔ)上。科學(xué)的一個(gè)基本原則是用自然說明自然，否認(rèn)任何神秘作用。由EPR實(shí)驗(yàn)所表征的“遠(yuǎn)距作用”與靈學(xué)中的超心理現(xiàn)象、心靈致動(dòng)、“中國大氣功師”所宣稱的“他心通”、“遙視”等“特異功能”的“遠(yuǎn)距作用”具有本質(zhì)區(qū)別?？茖W(xué)堅(jiān)持重復(fù)檢驗(yàn)原則，一個(gè)科學(xué)事實(shí)是可以在相同的實(shí)驗(yàn)條件和實(shí)驗(yàn)程式下重復(fù)出現(xiàn)，至少存在相當(dāng)高的概率。一個(gè)事實(shí)不能得到較高概率或重復(fù)出現(xiàn)就不能被證認(rèn)為科學(xué)事實(shí)?！?8〕靈學(xué)中宣稱的心靈感應(yīng)、氣功中的“特異功能”幾乎沒有在科學(xué)的嚴(yán)格規(guī)范下重復(fù)出現(xiàn)，“大師”們也沒有顯出比常人有更大的本領(lǐng)。然而靈學(xué)家、大氣功師們卻把結(jié)果的不可重復(fù)歸因于：心不誠則不靈，有人干擾氣場(chǎng)，沒有進(jìn)入氣功狀態(tài)等，無疑這是遁詞。可見，科學(xué)不是簡單肯定或否定遠(yuǎn)距作用，科學(xué)必須建立在具有可重復(fù)性檢驗(yàn)的科學(xué)事實(shí)上。不可重復(fù)的事實(shí)，其真?zhèn)涡詿o法判定，由此彰顯了科學(xué)與靈學(xué)的區(qū)別。

2.5如果說后現(xiàn)代科學(xué)是可能的，那么后現(xiàn)代科學(xué)的范式是什么呢？格里芬在《論心與分子：心身相關(guān)宇宙中的后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)》一文中有所表達(dá)。在他看來，二元論和唯物論是17世紀(jì)以來統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的兩種范式，可具體歸納為：客觀論、現(xiàn)象論、移動(dòng)論、機(jī)械決定論、還原論和感覺論，這樣一來，世界的基本構(gòu)成要素是“空洞的實(shí)在”，全然不存在內(nèi)在的實(shí)在、感知或經(jīng)驗(yàn)、主觀性、目的以及一切的內(nèi)在的生成。但是，這種論點(diǎn)是可疑的。由此，格里芬提出了后現(xiàn)代范式的依據(jù)——泛經(jīng)驗(yàn)論，用以表述后現(xiàn)代科學(xué)的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛經(jīng)驗(yàn)論建立在懷特海和哈茨霍恩哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，是一種后現(xiàn)代的有機(jī)選擇論。泛經(jīng)驗(yàn)論的具體要點(diǎn)可概括為：（1）每一實(shí)際存在都是一個(gè)實(shí)際活動(dòng)，亦被稱為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。（2）自為的經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)作為主體的事件。事件作為主體，它被涉入一個(gè)簡短的生成過程中。作為主體的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)將感受（肉體性）與自決（精神性）結(jié)合在一起。（3）一個(gè)客體就是一個(gè)原本實(shí)質(zhì)上的主體事件，主體與客體的不同僅表現(xiàn)在時(shí)間上。（4）“心”與“分子”是一系列先主體后客體的事件。它們之間的差異只是程度上的差異，而不是是否具有經(jīng)驗(yàn)這種絕對(duì)的差異。（5）每一種永恒的事物都是一個(gè)由一系列迅速發(fā)生的事件所組成的時(shí)間上的“群集”。事件是最基本的個(gè)體。一個(gè)事件的“運(yùn)動(dòng)”不是移動(dòng)，而是內(nèi)部生成。（6）內(nèi)部生成是第一性的，移動(dòng)是派生的。（7）每一新的經(jīng)驗(yàn)都是產(chǎn)生于許多經(jīng)驗(yàn)之上的集合體。合眾為一是經(jīng)驗(yàn)的終極實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，它就是宇宙的終極原因。（8）實(shí)在是完完全全群集的，不存在只保持其本來面目的永恒的實(shí)在，存在的僅是事件和事件的群集。（9）每一層次的個(gè)體都是有機(jī)體的一個(gè)層次。心理學(xué)和生物學(xué)研究較高層次的有機(jī)體。人類是具有等級(jí)結(jié)構(gòu)的有機(jī)體：是有機(jī)體的有機(jī)體的有機(jī)體。〔19〕據(jù)此，格里芬斷言，心會(huì)受到身體內(nèi)一切活動(dòng)的影響，同時(shí)，身體內(nèi)的一切活動(dòng)也會(huì)受到心的影響——這是與現(xiàn)代范式截然不同的看法。

2.5.2不難看出，泛經(jīng)驗(yàn)論是有一定啟發(fā)意義的，是一種后現(xiàn)代性質(zhì)的本體論。正如格里芬自己承認(rèn)：“當(dāng)然，泛經(jīng)驗(yàn)論是有一種未被證實(shí)的假設(shè)”。但是他又認(rèn)為：“低級(jí)存在不具有任何形式的經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)亦未被證實(shí)。驗(yàn)證每一假設(shè)的途徑只能是考察這一假設(shè)所導(dǎo)致的結(jié)論”。〔20〕中國幾千年的氣功實(shí)踐，無疑證明了心和身是相關(guān)的，但是，要把人類具有的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵泛化到分子也具有經(jīng)驗(yàn)，顯然是外延太大了。不僅在邏輯上是不成立的，而且在科學(xué)實(shí)踐中也沒有被證實(shí)。我們知道，一個(gè)科學(xué)理論除了滿足邏輯一致、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性和解釋性之外，還有一個(gè)重要的標(biāo)志：科學(xué)理論必須能夠預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實(shí)，而且愈多愈好。比如，愛因斯坦的廣義相對(duì)論，首先預(yù)言了光線彎曲，這與“光線為直線”的日常經(jīng)驗(yàn)不一致，是一類新的經(jīng)驗(yàn)。后來，廣義相對(duì)論還預(yù)見了雷達(dá)回波延遲、黑洞等新的物理現(xiàn)象。那么，泛經(jīng)驗(yàn)論的推論又預(yù)見了什么新的事實(shí)呢？用泛經(jīng)驗(yàn)論可以解釋醫(yī)學(xué)中業(yè)已存在的心身相關(guān)問題，并沒有什么特別之處，它能否在物理、化學(xué)等無生命物質(zhì)世界邏輯地預(yù)見一個(gè)新的事實(shí)呢？顯然，目前沒有這樣的事例。我相信，今后也不會(huì)出現(xiàn)。因此，泛經(jīng)驗(yàn)論也只能是一種哲學(xué)思辨式的無根的假設(shè)，而不是一個(gè)具有可檢驗(yàn)性的科學(xué)假設(shè)?？梢?，企圖建立于泛經(jīng)驗(yàn)論這一基礎(chǔ)之上的后現(xiàn)代科學(xué)，無異于空中樓閣。不僅結(jié)不了果，甚至連花也開放不了。

2.6后現(xiàn)代科學(xué)空疏的根本原因在于，現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有突變，現(xiàn)代科學(xué)沒有發(fā)生危機(jī)。

2.6.1牛頓的第一次科學(xué)革命確立了機(jī)械論自然觀思想，第二次科學(xué)革命確立了世界是聯(lián)系的發(fā)展的辯證的自然觀，第三次科學(xué)革命否定了機(jī)械論自然觀、否定了自然的不變性和預(yù)成性，否定了決定論和確定性，代之以世界的生成性和不確定性，凸顯了不確定性的重要地位。雖然從第一次、第二次到第三次科學(xué)革命，自然觀上有較大的變化，也就是說，現(xiàn)代科學(xué)的某些外在規(guī)范發(fā)生了變化，但是，科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范——現(xiàn)代科學(xué)范式的核心部分（如建構(gòu)科學(xué)理論的規(guī)范或原則等）——卻沒有受到?jīng)_擊，經(jīng)受住了科學(xué)發(fā)展的檢驗(yàn)。

2.6.2就現(xiàn)代科學(xué)自身而言，特別是帶頭科學(xué)——物理學(xué)與生物學(xué)，它們不僅沒有危機(jī)發(fā)生，反而生機(jī)一片，有力地促進(jìn)了信息社會(huì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的來臨。按照庫恩的科學(xué)發(fā)展模式：常規(guī)科學(xué)危機(jī)科學(xué)革命新的常規(guī)科學(xué)……。只有現(xiàn)代科學(xué)發(fā)生危機(jī)，科學(xué)革命才能發(fā)生。如果說現(xiàn)代科學(xué)有危機(jī)發(fā)生，至多只能說有危機(jī)的征兆（主要是指外在規(guī)范問題），而沒有沖擊現(xiàn)代科學(xué)范式的內(nèi)在規(guī)范。既然現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有本質(zhì)的危機(jī)，那么科學(xué)革命就不可能發(fā)生，亦即不可能發(fā)生從舊范式向新范式的過渡。

2.6.3僅僅依持科學(xué)規(guī)范發(fā)生的某些變化，僅僅停留在“祛魅”、“返魅”、“物質(zhì)有痛苦”、“磁石有靈魂”等詞語的編排上，顯然是不可能符咒般地呼喚出后現(xiàn)代科學(xué)。既然如此，又為何極力呼喊后現(xiàn)代科學(xué)呢？難道我們還不能洞見到文化中滲透了商品的邏輯嗎？

2.7我們認(rèn)為，在后現(xiàn)代主義思潮中，后現(xiàn)代科學(xué)更多的是一種哲學(xué)觀念。例如，玻姆在《后現(xiàn)代科學(xué)和后現(xiàn)代世界》一文中，提出了后現(xiàn)代物理學(xué)。他說，相對(duì)論與量子力學(xué)的共同點(diǎn)是同意宇宙是一個(gè)完整的整體，量子論的數(shù)學(xué)定律可以被理解為對(duì)整體運(yùn)動(dòng)的描述，在這一整體運(yùn)動(dòng)中，部分被展開為整體。后現(xiàn)代物理學(xué)應(yīng)從整體出發(fā)?！?1〕可見，玻姆的后現(xiàn)代物理學(xué)也只是一個(gè)思路，沒有具體的操作意義，對(duì)量子力學(xué)的重新理解也不過是變換了一個(gè)視角。法國哲學(xué)家利奧塔（J·F·Lyotard）在《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》一書中也談到后現(xiàn)代科學(xué)，他說：“后現(xiàn)代科學(xué)本身發(fā)展為如下的理論化表述：不連續(xù)性、突變性、非矯正性以及佯謬。后現(xiàn)代科學(xué)對(duì)以下事物關(guān)切備至：不可決定的、精確控制的極限、以不完全信息表征的沖突、破碎的、突變和語用學(xué)悖論等”?！?2〕這些特征是與量子力學(xué)、突變論、混沌學(xué)、耗散結(jié)構(gòu)論等有明顯的聯(lián)系，但是，這些學(xué)科卻都是屬于現(xiàn)代科學(xué)，而不是后現(xiàn)代科學(xué)。因此，我寧愿把現(xiàn)在所謂的“后現(xiàn)代科學(xué)”稱之為“后現(xiàn)代知識(shí)”，即在現(xiàn)代科學(xué)范式下可以合理存在著后現(xiàn)代知識(shí)，后現(xiàn)代知識(shí)以不確定性為標(biāo)志。其原因在于：科學(xué)是一種嚴(yán)格的體系，有一定的穩(wěn)定性和確定性，而知識(shí)則不一定，可以沒有體系要求。目前所稱的“后現(xiàn)代科學(xué)”更沒有什么體系可言，只是一種哲學(xué)式的假設(shè)罷了。從科學(xué)的角度看，后現(xiàn)代知識(shí)可以從1927年量子力學(xué)不確定性原理的提出作為肇始的標(biāo)志。到50年達(dá)資本主義國家向后工業(yè)社會(huì)過渡之時(shí)，后現(xiàn)代知識(shí)才成為浩浩江河，特別是90年代知識(shí)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，后現(xiàn)代知識(shí)已勢(shì)不可擋?！?3〕

3結(jié)語

盡管后現(xiàn)代科學(xué)難以成立，但是，后現(xiàn)代科學(xué)力圖克服現(xiàn)代科學(xué)種種弊端，以達(dá)澄明之境；后現(xiàn)代科學(xué)對(duì)人類發(fā)展所表現(xiàn)出的深切關(guān)懷和焦慮，因此，它是有意義的。然而，有意義的東西不一定要冠之以“科學(xué)”稱謂，不如稱之為“后現(xiàn)代知識(shí)”。要使后現(xiàn)代科學(xué)真正成為可能，不僅需要哲學(xué)家、宗教學(xué)家等人文學(xué)者的努力，而且更重要的是，現(xiàn)代科學(xué)自身已發(fā)生了危機(jī)、發(fā)生了范式嬗變；不僅要有概念變革的先行，而且要有實(shí)踐運(yùn)作的科學(xué)具體操作層面的突變，要有科學(xué)方法的變革。目前看來，后現(xiàn)代科學(xué)所具有的意義，或許從觀念逐漸浸潤的視角加以評(píng)價(jià)更為恰當(dāng)些，而操作意義上的工作還遠(yuǎn)沒有展開。而這種展開目前看不見明顯的征兆。

在我看來，在現(xiàn)代科學(xué)范式下，人類仍有現(xiàn)實(shí)的可行策略，即通過“立法”——制度創(chuàng)新——來化解現(xiàn)代科學(xué)帶來的弊端，減少現(xiàn)代科學(xué)帶來的不確定性。在科學(xué)如此發(fā)達(dá)的今天，人類可以通過各國政府及政府間的合作達(dá)成某些共識(shí)，利用人類文化（包括宗教、倫理等）的精粹，構(gòu)建若干科學(xué)規(guī)范——“科學(xué)法”——規(guī)導(dǎo)現(xiàn)代科學(xué)，使科學(xué)更好地為人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展服務(wù)?！?4〕從某種意義上講，這或許是一種現(xiàn)代科學(xué)范式下的“后現(xiàn)代知識(shí)”狀態(tài)。也正是中國當(dāng)前所需要的有益的“后現(xiàn)代”策略。

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第5篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

二十世紀(jì)七八十年代以來，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對(duì)傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營思想和經(jīng)營模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個(gè)概念，還未被人們真正認(rèn)識(shí)和正確理解，業(yè)外人士往往錯(cuò)誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會(huì)，脫離實(shí)際，嚴(yán)重影響了中國現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。

一、世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理。林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)。

二、“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步。

只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會(huì)發(fā)展中的重要性。

三、“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭、共生、自生）；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑。

3.1經(jīng)營對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動(dòng)，通過各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化。

3.2經(jīng)營目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力。

3.4經(jīng)營之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展。

四、結(jié)束語

以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國林業(yè)出版社，2000。

［2］張國慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計(jì)［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國林業(yè)出版社，1995。

第6篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)［1］。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會(huì)發(fā)展中的重要性［6］［7］。

3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。

3.1經(jīng)營對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動(dòng)，通過各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語

以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國林業(yè)出版社，2000。

［2］張國慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計(jì)［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國林業(yè)出版社，1995。

［9］張國慶，發(fā)展先進(jìn)林業(yè)生產(chǎn)力，促進(jìn)林業(yè)向大生態(tài)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2002（學(xué)術(shù)刊）。

第7篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

一、世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化,在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點(diǎn)上,雖然千差萬別,但總體思路和發(fā)展方向基本一致,都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用,兼顧生態(tài)與的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”,其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營;瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”,認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”;德國的“正確林業(yè)”,采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法,同時(shí),保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率,從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”;加拿大的“模式森林”,以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則,大力倡導(dǎo)公眾參與,積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù),持證經(jīng)營,充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值;修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”,要求從整體出發(fā),經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng),以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性;日本的“森林?林業(yè)流域系統(tǒng)”,則從日本國情出發(fā),把森林作為“綠色和水”的源泉,按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理。林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門,而是環(huán)境建設(shè)的主體,是人類社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)。

二、“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是:現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上,用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的,并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)。后來,進(jìn)一步發(fā)展,定義為:現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段,全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源,高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值,以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”,關(guān)于“林業(yè)”之前,就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言,不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念,具有較強(qiáng)的可操作性,其實(shí),這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來,各國對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化,在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段(從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)),向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對(duì)象,以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心,全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化,是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化,從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變,從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心,全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo),從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變,以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出,使人們又認(rèn)識(shí)到,“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng),人類活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭、共生、自生三大原則,實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮” ,實(shí)現(xiàn)“人地共榮”,社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合,環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展。

因此,現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”:充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段,研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系,實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明,

物圈永久穩(wěn)定和繁榮,人類共同幸福與進(jìn)步。

只有通過科學(xué)高效的手段,協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系,使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào),才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然,這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端,強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性,突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會(huì)發(fā)展中的重要性。

三、“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析,我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來理解現(xiàn)代林業(yè): ①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對(duì)象;②和諧地協(xié)調(diào)人與人(包括組織與組織、人與組織)、人與環(huán)境的關(guān)系(即:競(jìng)爭、共生、自生);③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此,現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為:以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo),以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段,全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理,協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系,實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮。

顯然,現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性,我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法(全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施),對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究,對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析,尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑。

3.1經(jīng)營對(duì)象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng),具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對(duì)象時(shí),必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律,人類的經(jīng)營活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值,以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言,就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律,開展森林經(jīng)營活動(dòng),通過各種措施,減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損,增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充,增加對(duì)系統(tǒng)的投入,建立新的高效的生態(tài)鏈,形成高級(jí)有序循環(huán),促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化。

3.2經(jīng)營目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”,實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”,就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段,達(dá)到削減和控制co2排放,加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用,少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用,創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制,實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì):①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù),如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng),確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度,提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下,現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅(jiān)持:①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林;②營造高產(chǎn)能源林,解決農(nóng)村燃料短缺狀況,加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐;③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化,最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略;④有效利用荒山荒漠資源,提高土地利用率和生產(chǎn)力。

3.4經(jīng)營之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外,就

目前而言,我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問題: ①行業(yè)建設(shè):加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè),逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè),實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè):加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳,強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí),提高全民林業(yè)觀念,倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式,合理分配資源,按需生產(chǎn),實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)。

③加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè):加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè),提高林業(yè)行政能力;加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè),提高林業(yè)工程質(zhì)量;加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè),完善林業(yè)

法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制;加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系,使它們有機(jī)結(jié)合,實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展。

第8篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

什么是儒學(xué)這樣的問題是一個(gè)元學(xué)問題，如果從邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來看，這樣的問題是不能由儒學(xué)本身（歷史、價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學(xué)的元學(xué)的只有哲學(xué)或宗教學(xué)，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W(xué)這樣的問題，因?yàn)槿鍖W(xué)自身就具有哲學(xué)或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學(xué)簡單地劃定為宗教或哲學(xué)總是引來更復(fù)雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個(gè)定義，你就面臨著對(duì)你所做出的定義和對(duì)你做出定義的標(biāo)準(zhǔn)的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學(xué)定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個(gè)定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和方法對(duì)儒學(xué)是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學(xué)看成是它自己的元學(xué)，我們才有可能闡釋儒學(xué)。儒學(xué)在學(xué)術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會(huì)性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會(huì)和人，孔子述而不作的史學(xué)方法就是儒學(xué)冶史的規(guī)臬。又如“十翼”對(duì)易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個(gè)光煇范例，沒有古經(jīng)，不會(huì)有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質(zhì)意義上的周易，正是在對(duì)自己的闡釋中周易成為了自己的元學(xué)。儒學(xué)闡釋歷史、社會(huì)和人，也成就了自己，因此今天儒學(xué)怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學(xué)的主旨，這實(shí)際上是今天儒學(xué)自身生死攸關(guān)的問題，只有通過對(duì)自身的闡釋，儒學(xué)才能實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代價(jià)值，但是儒學(xué)對(duì)自身的闡釋不等同于對(duì)它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對(duì)自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達(dá)，儒學(xué)不會(huì)也不能在學(xué)術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學(xué)的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學(xué)的精神。現(xiàn)代社會(huì)已與中國的傳統(tǒng)社會(huì)完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學(xué)已成為了歷史，儒學(xué)不會(huì)在歷史的骨灰中復(fù)活，傳遍統(tǒng)社會(huì)的死亡并不等于儒學(xué)的死亡，相反，儒學(xué)的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會(huì)的理性化進(jìn)程中尋覓到它的幽靈，在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學(xué)只有在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個(gè)最適用的例子就是社會(huì)學(xué)［1］，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門學(xué)科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)無法為這門學(xué)科提供可用的觀點(diǎn)和方法，而是說，社會(huì)學(xué)的廣泛性和多層次性是社會(huì)學(xué)僅僅作為一門社會(huì)科學(xué)的自身難以勝任的，人類、社會(huì)、和文化（廣義）是同一個(gè)存在的三個(gè)側(cè)面，但無論是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)作為一門社會(huì)科學(xué)都無法成為對(duì)這種存在的全而說明，人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的大體能成為一門學(xué)科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會(huì)科學(xué)內(nèi)容，如古人類學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)等等，但沒有一門廣義的文化學(xué)或文明學(xué)，因?yàn)槲幕蛭拿鞯木唧w對(duì)象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學(xué)，這在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)是無法處理的，因此它們只能以這種元學(xué)的成份滲入人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的學(xué)科中，如文化人類學(xué)，文化社會(huì)學(xué)，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會(huì)學(xué)的元學(xué)性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學(xué)科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會(huì)學(xué)就是一門無論是它的對(duì)象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學(xué)科，但無疑它是非常基礎(chǔ)性的社會(huì)科學(xué)，一方面，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會(huì)科學(xué)劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標(biāo)，什么是社會(huì)？更不會(huì)期望自己所研究的對(duì)象最終目標(biāo)，社會(huì)向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社會(huì)學(xué)劃分為靜力學(xué)與動(dòng)力學(xué)，靜力學(xué)部份已成為了今天社會(huì)學(xué)和與社會(huì)學(xué)有關(guān)的大多數(shù)社會(huì)科學(xué)各科，但社會(huì)動(dòng)力學(xué)似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學(xué)問，或許我們可以認(rèn)為馬克斯。韋伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會(huì)動(dòng)力學(xué)的研究學(xué)者，他企圖說明人類社會(huì)的進(jìn)程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會(huì)的理性化進(jìn)程，他將焦點(diǎn)鎖定在精神文化上，這樣就把社會(huì)的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會(huì)的進(jìn)程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動(dòng)力性因素和它們的影響，這樣也就把社會(huì)學(xué)在自身的整體性和動(dòng)力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點(diǎn)組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法處理社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)問題的向闡釋學(xué)的一種轉(zhuǎn)向趨勢(shì)，他的學(xué)說的不確定狀態(tài)正是這門學(xué)科——作為社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)——社會(huì)學(xué)本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個(gè)從文化和學(xué)術(shù)上借鑒考察儒學(xué)的現(xiàn)代化的機(jī)會(huì)。

2．現(xiàn)代社會(huì)的理性進(jìn)程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會(huì)作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治的歷史過程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會(huì)的精神主旨，尋找它的進(jìn)程動(dòng)力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導(dǎo)和支撐，“如若''''資本主義精神''''這一術(shù)語具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語所適用的任何對(duì)象都只能是一種歷史個(gè)體，亦即是一種在歷史實(shí)在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復(fù)合體，我們是按照這些要素的文化意蘊(yùn)而把它們統(tǒng)一成為一個(gè)概念整體的。”

就是說，資本主義社會(huì)的具體結(jié)構(gòu)所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學(xué)抽象，在這個(gè)基礎(chǔ)上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實(shí)踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會(huì)的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會(huì)統(tǒng)一起來，而不是還原到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系上去，他實(shí)際上是在文化的意義上去尋找社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力，理性化就是文明化進(jìn)程，他把基督教新教精神歸結(jié)為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個(gè)近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點(diǎn)。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內(nèi)涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎(chǔ)，因?yàn)樵诟惶m克林的時(shí)期，宗教基礎(chǔ)已經(jīng)腐朽死亡了?！钡珜?duì)理性化在新教中的表現(xiàn)或關(guān)系，他的說明不是強(qiáng)邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實(shí)現(xiàn)的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學(xué)文化的進(jìn)步，但他也沒有進(jìn)入科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，他也沒有關(guān)于在多種文化的相對(duì)價(jià)值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進(jìn)入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)制度、政治、藝術(shù)、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調(diào)查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的闡釋學(xué)方法——盡管他本人沒有明確這一點(diǎn)，成為了公認(rèn)的社會(huì)學(xué)大師。

在韋伯的學(xué)說中，非理性的欲望（資本主義性質(zhì)）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會(huì)的理性化進(jìn)程中的道德實(shí)踐，這種理性化不會(huì)直接從普遍性的欲望中產(chǎn)生的，而是植根于西方文化的理性化進(jìn)程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學(xué)術(shù)研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動(dòng)機(jī)和行為方式實(shí)現(xiàn)的，他沒有一個(gè)確定的術(shù)語表達(dá)它，但我們?nèi)钥梢灶I(lǐng)會(huì)，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對(duì)這種程式的服從的精神因素，韋伯所強(qiáng)調(diào)的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個(gè)精神動(dòng)力因素。韋伯不是直接在生產(chǎn)和科學(xué)的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會(huì)影響的動(dòng)力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實(shí)際上卻又遠(yuǎn)非理所當(dāng)然的獨(dú)特觀念，--個(gè)人對(duì)天職負(fù)有責(zé)任——乃是資產(chǎn)階級(jí)文化的社會(huì)倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級(jí)文化的根本基礎(chǔ)?！表f伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達(dá)成令人信服的歷史的因果關(guān)系：“我們根本不打算堅(jiān)持這樣一種愚蠢的教條主義的論點(diǎn)，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認(rèn)為資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)制度是宗教改革的造物。”這種困難他是清醒地認(rèn)識(shí)到了的，社會(huì)的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關(guān)系，他意識(shí)到了想以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調(diào)查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導(dǎo)出他的結(jié)論：清教徒的職業(yè)觀以及它對(duì)禁欲主義行為的贊揚(yáng)，必然會(huì)直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應(yīng)資本主義，就必然破產(chǎn)。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會(huì)學(xué)方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學(xué)術(shù)方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對(duì)立的基督教傳統(tǒng)文化之間的過渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認(rèn)為，物質(zhì)利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙，這與現(xiàn)代資本主義精神的對(duì)立性似乎是無法過渡的，韋伯認(rèn)為，新教認(rèn)識(shí)到，信仰是唯一的確實(shí)性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實(shí)，正是通過實(shí)在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個(gè)人的行為表達(dá)為上帝的意志即被拯救的確定性，這個(gè)信念不象在天主教中那樣存在于個(gè)人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態(tài)進(jìn)入到對(duì)自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對(duì)宗教精神理性化的理解，他理解到了這個(gè)進(jìn)程的社會(huì)意義和較果，韋伯承認(rèn)，人不是一個(gè)可以絕對(duì)清晰地界定的個(gè)體，因此不能用非此即彼的實(shí)證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動(dòng)機(jī)，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關(guān)系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導(dǎo)向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動(dòng)力之間就只有一種“功利”上的同構(gòu)，如果不是在文化的背景上，這種社會(huì)學(xué)意義上的同構(gòu)是無法呈現(xiàn)出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關(guān)系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理這種關(guān)系，由此招致的對(duì)他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統(tǒng)理性在社會(huì)學(xué)中以對(duì)自己社會(huì)本質(zhì)的無法證明導(dǎo)向了闡釋學(xué)，當(dāng)然韋伯本人并沒有意識(shí)到這點(diǎn)。

韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學(xué)的局限性，但正是由于他自己的觀點(diǎn)方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結(jié)論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對(duì)中國文化的真正理解，韋伯認(rèn)為儒學(xué)和中國傳統(tǒng)社會(huì)沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學(xué)，但這個(gè)結(jié)論正是他由他自己的社會(huì)學(xué)結(jié)論的一個(gè)邏輯推論，恰好違背了他本人的社會(huì)學(xué)的研究方法，這也正說明了西方理學(xué)方法難以克服的自身盲點(diǎn)。當(dāng)然韋伯把社會(huì)的進(jìn)步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質(zhì)性進(jìn)步，這也就是人類社會(huì)的最深刻存在性本質(zhì)，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區(qū)別的，而且這種比較本身不能按照西方學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)和方法論證，否則，它的結(jié)果必然是否定中國文化，對(duì)中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進(jìn)行，它的結(jié)論就是中西文化是互補(bǔ)的。如果說韋伯揭示了現(xiàn)代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質(zhì)所決定的，對(duì)于儒學(xué)來說，這是由儒學(xué)自身的元學(xué)性質(zhì)所決定的。

3．客觀性與現(xiàn)實(shí)性

馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學(xué)精神在精神本質(zhì)上是同一個(gè)東西，這正是他所強(qiáng)調(diào)的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學(xué)精神入手，而是進(jìn)入了純粹精神即宗教精神領(lǐng)域，所以他沒有把握住理性的直接本質(zhì)之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)滿意的一個(gè)原因，但這不是他的過借。

對(duì)于科學(xué)來說，客理性是由物質(zhì)性體現(xiàn)的，但是科學(xué)中的物質(zhì)與哲學(xué)概念的物質(zhì)是不相同的，因此科學(xué)家或科學(xué)哲學(xué)家往往用別另一個(gè)字眼來取代它——“實(shí)體”或更一般點(diǎn)——“實(shí)在”，這是科學(xué)上一個(gè)不證自明的前提，簡單地說，實(shí)在就是科學(xué)的對(duì)象，這對(duì)于經(jīng)典物理學(xué)來說，自然不成問題，但是現(xiàn)論物理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)他們今天己無法在科學(xué)中確定實(shí)在，這在科學(xué)哲學(xué)中已是一個(gè)廣為人知的事實(shí)，伴隨而來的更大的麻煩，科學(xué)哲學(xué)家甚至無法定義科學(xué)本身［2］。所有這一切表明，科學(xué)或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學(xué)，這是科學(xué)和西方理性一個(gè)最深刻的本質(zhì)，相比較之下，儒學(xué)就是一種即不定義對(duì)象，也不定義自的學(xué)說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對(duì)象又同時(shí)證明自己的學(xué)問，它以現(xiàn)實(shí)性取代客現(xiàn)性，現(xiàn)實(shí)就是儒學(xué)的實(shí)在，現(xiàn)實(shí)性就是中國思想的精神本質(zhì)，——現(xiàn)實(shí)性也就是歷史的現(xiàn)實(shí)性，——在現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)精神總是自覺成為人的史命，成為社會(huì)理性，成為歷史與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，也成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學(xué)闡釋了人與社會(huì)、人與世界的關(guān)系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學(xué)性質(zhì)，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災(zāi)，而這種自身的元學(xué)性質(zhì)卻正是西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)自身無法修補(bǔ)的先天缺陷，因此尋找這種元學(xué)性質(zhì)就成為代科學(xué)的諾亞方舟，我們可以看一個(gè)典型的例子。

翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學(xué)文選》中寫了一個(gè)譯序，說明了他對(duì)玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對(duì)他的哲學(xué)思想“互補(bǔ)原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設(shè)”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補(bǔ)性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個(gè)死硬的“構(gòu)架”中，他以致談?wù)摿艘惠呑印盎パa(bǔ)性”卻從未給出“互補(bǔ)性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認(rèn)為，用“公理化”的方式去理解“互補(bǔ)性”，不可能達(dá)到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學(xué)方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學(xué)說和社會(huì)影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會(huì)和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補(bǔ)性”或“互補(bǔ)關(guān)系”是指“不可能用任何方式把它們結(jié)合成一個(gè)無矛盾的統(tǒng)一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學(xué)思想的相似性不是偶然的，當(dāng)玻爾看到了中國的太極圖時(shí)，就認(rèn)同了它，把它作為他的互補(bǔ)性原理的象征［3］。當(dāng)代西方科學(xué)家重視中國思想不是個(gè)別現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)和理性認(rèn)識(shí)的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)新的階梯前，它已經(jīng)從對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，科學(xué)的主旨未變，卻更深刻，因?yàn)槲鞣轿幕宰园恋钠帐佬砸验_始包含自身，借用惠勒的話：人已經(jīng)從一個(gè)世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統(tǒng)理性向現(xiàn)代闡釋理性的轉(zhuǎn)變。實(shí)際上，從中國傳統(tǒng)理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會(huì)是人的社會(huì)，“天人合一”正是這種思想的精粹表達(dá)。但西方理性的這種自覺是經(jīng)過遙遠(yuǎn)的道路才開始達(dá)到的，今天在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于科學(xué)自身性質(zhì)的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現(xiàn)，它們的背后都是同一個(gè)幽靈，因此真正的解決只能是讓科學(xué)成為自己的元科學(xué)，實(shí)際上，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)已從自然哲學(xué)意義中分化出了以科學(xué)本身為對(duì)象的哲學(xué)，前者是指科學(xué)的內(nèi)容的普遍性總結(jié)，后者是關(guān)于科學(xué)自身的存在性問題，前者是西方傳統(tǒng)理性意義的，后者則是現(xiàn)代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國意義的形而上學(xué)，科學(xué)在現(xiàn)代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對(duì)科學(xué)的對(duì)象、內(nèi)容或價(jià)值的陳述，而是成為科學(xué)理論的自身，愛因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的?！保?］他的意思可以理解為：物理學(xué)的對(duì)象將由建設(shè)中的物理理論確定，這是在現(xiàn)代物理理論中的體現(xiàn)的一種最精粹的闡釋學(xué)的思想。這種態(tài)度已能夠表明，西方傳統(tǒng)理性已達(dá)到了一個(gè)全新的境界，——我們?cè)诂F(xiàn)代最前沿的學(xué)術(shù)思想如諸多社會(huì)科學(xué)和基礎(chǔ)科學(xué)，特別是現(xiàn)代前沿物理學(xué)中已看到了正在向我們大步邁進(jìn)的不可抗拒的時(shí)代身影。

4．中國思想與形而上學(xué)

《易經(jīng)·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！薄Ｍǔ５睦斫馐?，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下?！靶味蠈W(xué)”一詞與傳統(tǒng)用法中的玄學(xué)、理學(xué)大體相通，現(xiàn)在則通指我們今天所說的哲學(xué)或人文學(xué)科，“形而下學(xué)”則相當(dāng)于我們今天所說的自然科學(xué)，近代中國學(xué)人將西文metaphysics翻譯為“形而上學(xué)”，在學(xué)術(shù)上精細(xì)的理解和分析一直紛爭無定論。

“上”“下”當(dāng)然不會(huì)有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個(gè)“形”，當(dāng)然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實(shí)際上他們是在更深的意義上把“形”作動(dòng)詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，”意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動(dòng)詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區(qū)別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對(duì)事物的觀點(diǎn)、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學(xué)”無論是作為思想、觀點(diǎn)、方法或者是學(xué)術(shù)，其中的“形”的本義都是中國理性的體現(xiàn)，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學(xué)術(shù)理性，“形而上學(xué)”一詞也就是中國理性

在學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)方法上最貼切的表達(dá)，這是近代中國學(xué)人在吸收西方學(xué)術(shù)思想后對(duì)中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學(xué)”即是中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，也是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)活動(dòng)，就是說中國的學(xué)術(shù)思想（即中國思想在學(xué)術(shù)方面）是以闡釋的觀點(diǎn)和方法從事工作的，“形而上學(xué)”熔鑄了思想、觀點(diǎn)、方法和結(jié)論于一身，是中國的學(xué)術(shù)典范，這是一種沒有先入之見的實(shí)事求是的理性，正是在這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，它區(qū)別于西方理性的從前提出發(fā)的演繹方法，中國的形而上學(xué)是自身闡釋的，它同時(shí)是自身的元學(xué)，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會(huì)有“哥德爾不完全定律（Godel''''sIncompletenessTheorem）”的滅頂之災(zāi)，它自身不是一個(gè)定律，某個(gè)理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學(xué)證偽之類理論來捕獲它，因?yàn)槟銦o法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當(dāng)然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學(xué)站在科學(xué)的肩膀上，就是因?yàn)槿鍖W(xué)是中國思想的具體化即學(xué)術(shù)化和社會(huì)化，它的闡釋精神和闡釋學(xué)方法形成了它的自身，在現(xiàn)代化潮流中它也將通過科學(xué)的自身元學(xué)化貫徹到科學(xué)中去。

“形”是中國的“形面上學(xué)”的表達(dá)核心，宋代的理學(xué)家由沒有把握住對(duì)“形”的本義的理解，因此在對(duì)“氣”“象”“器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學(xué)”的這種真正的本義理解上，“形而上學(xué)”也就是“中國哲學(xué)”，中國哲學(xué)就是自為元學(xué)的真正哲學(xué)——元哲學(xué)，而不是永遠(yuǎn)無法逃脫被定義宿命的“哲學(xué)學(xué)”，由于“形而上學(xué)”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學(xué)”代替“中國哲學(xué)”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據(jù)用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學(xué)”，而這正是將西方學(xué)術(shù)方法套用于中國學(xué)術(shù)所產(chǎn)生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學(xué)是非邏輯的，你當(dāng)然可以邏輯地思考一個(gè)客觀對(duì)象——這正是西方理學(xué)的精粹，但你無法把邏輯運(yùn)用到邏輯本身——這正是現(xiàn)代邏輯和數(shù)現(xiàn)邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學(xué)自身無明的麻煩是無法與中國哲學(xué)的透明性來相比較的。

5．本文結(jié)語

儒學(xué)是對(duì)歷史、社會(huì)、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學(xué)的元學(xué)本質(zhì)。在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)的支持下和歡迎下，它將站在科學(xué)的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學(xué)的理性與科學(xué)的現(xiàn)實(shí)性融為一體，實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人、科學(xué)與社會(huì)、科學(xué)與文化的統(tǒng)一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學(xué)內(nèi)容和框架直接加到科學(xué)上去，這是風(fēng)牛馬不相及的，儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系正象康德所說的“先天綜合判”與純粹知識(shí)形式之間的關(guān)系一樣，在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架中是無法理解的，“從一個(gè)儒學(xué)前提出發(fā)能推導(dǎo)出一個(gè)數(shù)學(xué)公式或物理定律嗎？”與“數(shù)或科學(xué)是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實(shí)際上看不到的，當(dāng)你看到了它的時(shí)候，它就已經(jīng)固化了，已經(jīng)成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學(xué)的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠(yuǎn)比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動(dòng)力性，只要我們感悟到這一點(diǎn)，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。

［1］亞歷克斯。英克爾，社會(huì)學(xué)是什么？陳觀勝等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1981

第9篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

醫(yī)各自優(yōu)勢(shì)和研究中西醫(yī)結(jié)合的前提全面了解和正確分析中醫(yī)和西醫(yī)形成的歷史和現(xiàn)狀，是研究中西醫(yī)結(jié)合的基礎(chǔ)。只有把二者進(jìn)行比較，才能清楚的看出中西醫(yī)各自的優(yōu)勢(shì)，進(jìn)行相互補(bǔ)充，才能形成中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)。

1.1中醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展

1.1.1產(chǎn)生的時(shí)代、特點(diǎn)和作用：中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生于古代科學(xué)技術(shù)時(shí)代，以形象思維思辨學(xué)為指導(dǎo)，以中國的傳統(tǒng)文化為母體，通過臨床實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，形成了獨(dú)特的理論體系，體現(xiàn)了樸素的辯證唯物主義。從宏觀整體上認(rèn)識(shí)健康和疾病，以天人合一的自然觀，形神統(tǒng)一的整體觀，辨證施治的治療觀為其特點(diǎn)。為中華民族的繁衍昌盛做出了不可磨滅的歷史功績，并對(duì)世界醫(yī)學(xué)的發(fā)展和人類健康做出了貢獻(xiàn)。目前在我國醫(yī)學(xué)中仍起著不可替代的作用。中醫(yī)學(xué)的“醫(yī)哲交融”，形成了“哲學(xué)思想-理論體系-臨床實(shí)踐”為一體，這在自然科學(xué)體系中，此種獨(dú)特的理論體系是非常罕見的。

1.1.2中醫(yī)學(xué)發(fā)展的時(shí)代機(jī)遇：醫(yī)學(xué)發(fā)展的大概念，提出了許多新問題，為中醫(yī)重新確定了它的重要的地位，提供了時(shí)代機(jī)遇。表現(xiàn)在：醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變：從“生物醫(yī)學(xué)模式”向“生物-心理-社會(huì)”醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變與中醫(yī)學(xué)以人為本的整體觀；人口譜的變化：老齡化社會(huì)的到來與中醫(yī)學(xué)的攝生、養(yǎng)生、保健學(xué)的獨(dú)特的理論和技術(shù)；疾病譜的變化：代謝性疾病已成為威脅人類的主要疾病，與中醫(yī)學(xué)整體調(diào)節(jié)；心身健康的心理學(xué)與中醫(yī)五臟和五志相關(guān)性的心理學(xué)特點(diǎn)；現(xiàn)代醫(yī)學(xué)高度分化的研究方法，需要高度綜合，還原論分析方法的局限性與中醫(yī)學(xué)對(duì)人體的整體性的研究；文化建設(shè)、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的綜合與中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想和人文精神融為一體等。以上種種變化，說明了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所追求的方向，恰是中醫(yī)固有的特色和優(yōu)勢(shì)。時(shí)代對(duì)中醫(yī)學(xué)的要求，它必然在思想上和理論體系上，將會(huì)進(jìn)一步得到豐富、發(fā)展和創(chuàng)新。

1.1.3中醫(yī)學(xué)面臨挑戰(zhàn)與危機(jī)：在國務(wù)院國發(fā)【2009】22號(hào)文中指出：“隨著經(jīng)濟(jì)全球化、科學(xué)進(jìn)步和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的快速發(fā)展，我國中醫(yī)藥發(fā)展環(huán)境發(fā)生了深刻變化，面臨許多新情況、新問題。”可概括為以下表現(xiàn)：中醫(yī)學(xué)的地位發(fā)生了變化，從主流醫(yī)學(xué)變?yōu)檩o助醫(yī)學(xué)；隨著地位變化，作用也發(fā)生了變化，“服務(wù)領(lǐng)域趨于萎縮”；中醫(yī)學(xué)的辨證施治受到西醫(yī)藥治療的干擾；使某些證成了“變證”或“壞證”；中醫(yī)藥理論和技術(shù)方法創(chuàng)新不足，缺乏現(xiàn)代研究；自然哲學(xué)的指導(dǎo)思想“取類比象”的觀察法，有很大的主觀臆測(cè)的推理性，需要發(fā)展和去偽存真；中醫(yī)藥人才隊(duì)伍建設(shè)，要求改革中醫(yī)藥院校的教育，任重而道遠(yuǎn)；目前對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展有兩種極端的認(rèn)識(shí)，否定中醫(yī)藥和反對(duì)中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究，有礙中醫(yī)藥學(xué)的健康發(fā)展。

1.1.4中醫(yī)學(xué)的發(fā)展：從自身的認(rèn)識(shí)論和方法論來講，必須做到“兩個(gè)堅(jiān)持”：在思想認(rèn)識(shí)上：“堅(jiān)持繼承與創(chuàng)新的辯證統(tǒng)一，既要保持特色優(yōu)勢(shì)又要積極利用現(xiàn)代科技”。繼承是前提，創(chuàng)新是目的。必須利用現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)，促使中醫(yī)藥理論和技術(shù)方法的創(chuàng)新，與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)同步發(fā)展。在方法上：“堅(jiān)持中醫(yī)、西醫(yī)相互取長補(bǔ)短、發(fā)揮各自優(yōu)勢(shì)，促進(jìn)中西醫(yī)結(jié)合?！敝形麽t(yī)結(jié)合是發(fā)展中醫(yī)藥學(xué)的一條重要途徑和方法。

1.2西醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展

1.2.1產(chǎn)生的時(shí)代、特點(diǎn)和作用：西醫(yī)學(xué)產(chǎn)生始于近代科學(xué)時(shí)代，使傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)進(jìn)入了實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)階段。用實(shí)驗(yàn)的分析方法，研究人體的結(jié)構(gòu)和功能、病因、病理變化，并引進(jìn)現(xiàn)代的生物物理、化學(xué)檢測(cè)方法，促進(jìn)了整個(gè)生物科學(xué)的發(fā)展。西醫(yī)學(xué)（現(xiàn)代醫(yī)學(xué)），對(duì)生命的認(rèn)識(shí)、疾病的診斷、治療和預(yù)防特別是外科學(xué)和急、危、重疾病的治療等方面，已成為當(dāng)代的主流醫(yī)學(xué)。

1.2.2西醫(yī)學(xué)發(fā)展的時(shí)代機(jī)遇：21世紀(jì)將是生物科學(xué)的時(shí)代。醫(yī)學(xué)作為生物科學(xué)的重要組成部分，必將隨著生物科學(xué)的發(fā)展而得到發(fā)展。人類基因組計(jì)劃（HGP）的完成，對(duì)生命、健康和疾病的認(rèn)識(shí)進(jìn)入了基因水平。從理論到應(yīng)用，擴(kuò)展到多種疾病和遺傳性疾病的診斷、治療和預(yù)防；重組DNA，克隆動(dòng)物，干細(xì)胞移植等方興未艾。分子生物學(xué)已成為生物科學(xué)中的帶頭學(xué)科。蛋白質(zhì)、核酸、多酶體系的深入研究、多種細(xì)胞因子的發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用，實(shí)驗(yàn)科學(xué)促進(jìn)了西醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

1.2.3西醫(yī)學(xué)面臨的困境：西醫(yī)學(xué)作為實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)，其研究方法的發(fā)展也帶來了許多新問題。表現(xiàn)在：還原論的分析方法，有一定的局限性，忽視局部與整體的關(guān)系，有“盲人摸象”之嫌；“基因決定論”的片面性，忽視基因突變與環(huán)境的關(guān)系；代謝性疾病的防治缺乏整體調(diào)節(jié)機(jī)制；醫(yī)療方法主要是“對(duì)抗療法”、“替代療法”，雖然發(fā)揮了重要的作用，但非以人為本的“調(diào)動(dòng)療法”，以及治療不當(dāng)，帶來的“藥源性疾病”和“醫(yī)源性疾病”；新技術(shù)診療方法的應(yīng)用給人帶來了傷害（如放化療法）；器官移植、人工受精、克隆等研究和應(yīng)用，涉及到諸多的倫理道德等社會(huì)問題。

1.2.4西醫(yī)學(xué)發(fā)展值得思考的問題：醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，在西醫(yī)學(xué)中還沒有得到真正的轉(zhuǎn)型，仍是生物醫(yī)學(xué)模式，如何擴(kuò)大醫(yī)學(xué)研究的內(nèi)涵，注重心理和社會(huì)因素在致病和治病中的作用；樹立醫(yī)學(xué)的整體觀，把“治病”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸尾∪恕?；研究方法上，分析與綜合的統(tǒng)一；吸收中醫(yī)學(xué)的整體觀，發(fā)展互補(bǔ)醫(yī)學(xué)（Complementarymedicine）等，值得西醫(yī)學(xué)借鑒和應(yīng)用。

2中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)是我國中西醫(yī)并存的產(chǎn)物

以上分析了中醫(yī)和西醫(yī)產(chǎn)生的時(shí)代、特點(diǎn)及現(xiàn)狀，為討論中西醫(yī)結(jié)合提供了思路和方法。

2.1中西醫(yī)結(jié)合產(chǎn)生于實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)向整體醫(yī)學(xué)過渡的時(shí)代。任何一門科學(xué)的誕生和發(fā)展，離不開繼承發(fā)揚(yáng)、引進(jìn)借鑒、互相滲透和本身自生殖性的基本原則。中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)的產(chǎn)生也不例外。何謂中西醫(yī)結(jié)合？從“學(xué)科”來講，要有一個(gè)定義。作者于20年前，根據(jù)對(duì)事物下定義的原則，曾給中西醫(yī)結(jié)合下了一個(gè)定義，即：中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)是一門研究中醫(yī)和西醫(yī)在形成和發(fā)展過程中的思維方式、對(duì)象內(nèi)容和觀察方法，比較二者的異同點(diǎn)，吸取二者之長，融匯貫通，創(chuàng)建醫(yī)學(xué)理論新體系，服務(wù)于人類健康和疾病防治的整體醫(yī)學(xué)，簡稱為中西醫(yī)結(jié)合。用研究、比較、吸取、創(chuàng)建和服務(wù)10個(gè)字概括地說明中西醫(yī)結(jié)合研究的對(duì)象、內(nèi)容、方法和目的，并代表了未來醫(yī)學(xué)發(fā)展的方向——整體醫(yī)學(xué)。中西醫(yī)結(jié)合是在研究和發(fā)展中醫(yī)和西醫(yī)的基礎(chǔ)上，是二者在提高中的結(jié)合，前進(jìn)中的結(jié)合，是促使中醫(yī)藥現(xiàn)代化和豐富西醫(yī)學(xué)的一支重要的力量，并推動(dòng)整體醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展。

2.2中西醫(yī)結(jié)合發(fā)展的時(shí)代機(jī)遇：如上所述，對(duì)中醫(yī)和西醫(yī)發(fā)展的歷史機(jī)遇，危機(jī)做了分析。中西醫(yī)結(jié)合就是要吸取二者的特色和機(jī)遇；并把中西醫(yī)二者單獨(dú)存在的“危機(jī)”結(jié)合起來，進(jìn)行互補(bǔ)，轉(zhuǎn)變成“機(jī)遇”，這就是中西醫(yī)結(jié)合的生命力所在。

3中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展和中西醫(yī)結(jié)合研究思維模式

在明確了什么是中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)和為什么要?jiǎng)?chuàng)建中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)以后，就要回答怎么搞中西醫(yī)結(jié)合。方法可能是多種多樣的，有不同層次、不同途徑、不同方法，屬于方法學(xué)，中西醫(yī)結(jié)合同道做了許多探索，取得了不少經(jīng)驗(yàn)。作者通過40多年基礎(chǔ)理論實(shí)驗(yàn)研究和臨床醫(yī)療實(shí)踐的體會(huì)，特別是通過對(duì)腎藏象理論傳承與現(xiàn)代研究得到啟示，擴(kuò)展為中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展與中西醫(yī)結(jié)合研究的思維模式。概括為五句話：以中醫(yī)形象思維思辨學(xué)為指導(dǎo)，以中醫(yī)基礎(chǔ)理論為“體”，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)方法為“用”，以臨床疾病為切入點(diǎn)，以“法”求“理”。從而達(dá)到尊古而不泥古，創(chuàng)新而不離宗，在繼承的基礎(chǔ)上，得到發(fā)展和創(chuàng)新。以下分別對(duì)思維模式的依據(jù)加以簡要解讀：

3.1形象思維是認(rèn)識(shí)事物的突破口。中醫(yī)學(xué)醫(yī)哲交融，自然哲學(xué)是中醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)思想，形象思維，取類比象的思維方式，具有其特點(diǎn)。首先，感官是對(duì)事物認(rèn)識(shí)的第一性。從事物的表象形狀、顏色、大小、輕重等的認(rèn)識(shí)，給人留下一個(gè)初步的印象，所謂感性認(rèn)識(shí)，這是第一步；其次，從對(duì)各種事物的表象認(rèn)識(shí)，聯(lián)想其間的關(guān)系和屬性。如金木水火土與中醫(yī)心肝脾肺腎五臟的聯(lián)系，說明其屬性和生克制約關(guān)系，五色、五味歸屬與五臟等；第三，從表象可提供對(duì)其內(nèi)在本質(zhì)的研究?！坝兄T內(nèi)必形于外”，外在表現(xiàn)的性質(zhì)可以反映內(nèi)在的本質(zhì)。第四，形象思維的聯(lián)想和推理，具有原創(chuàng)新思想的超前性，可指導(dǎo)去發(fā)現(xiàn)新物質(zhì)，闡明人體新功能，如經(jīng)絡(luò)、氣化等研究。中醫(yī)學(xué)有許多原創(chuàng)新思想，后來用現(xiàn)代科學(xué)理論、技術(shù)方法進(jìn)行研究，在國外而獲諾貝爾獎(jiǎng)?wù)?，不乏其例?/p>