飲食文化概念精選(九篇)

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第1篇：飲食文化概念范文

[摘要]基于學界飲食文化意義本身研究的豐碩成果，以宗教人類學的視角對物質(zhì)文化進程中的食物信仰性進行探究。專就族群賴以生存的基本食物的文化屬性詳加分析，窺探其在體制性與民族民間文化觀念的建構(gòu)過程中，表現(xiàn)路徑之不同和所承載的重要作用。無論是體制性宗教的特殊標志，還是民族民間中以祭品加以改造的方式，都相當程度闡釋出信仰食物在與神靈互通實踐中的精神營養(yǎng)內(nèi)涵，以及于此兩種文化信仰氛圍之下的飲食男女的意義關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]信仰食物；祭品；神性；飲食文化；飲食人類學

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2017）03-0037-08

作者簡介： 吳秋林（1955-），

吉首大學歷史與文化學院特聘教授，研究方向：民族學、宗教人類學。湖南 吉首416000

信仰食物是祭品，以及包含了信仰精神和觀念的食物。這樣的食物在日常狀態(tài)下就是食物，但在經(jīng)歷了某些儀式過程之后，就可以成為信仰食物，并且反過來表達信仰的精神和觀念，此時，它們與日常食物有著明顯的界線。在體制性宗教中，這樣的食物已經(jīng)被深刻地表現(xiàn)在經(jīng)典的教義中，對于這些食物的宗教定義非常明確而直接，它們直接參與了宗教精神和觀念呈現(xiàn)的意義過程。在某種食物被選中作為祭品，以及以神靈的名義給予食品的時候，這種選擇就一定包含了生存者的地域情景和文化情景，食物在經(jīng)過祭祀，以及上帝之名給予之后，就會包含某種神性“營養(yǎng)”，賜福于人；或者說祭品已經(jīng)作為一種禮物獻給了神靈，在神靈“享受”了這些事物之后，又會回到事物的本來面目，成為一種食品。這種通過儀式的轉(zhuǎn)換，以及以上帝之名給予的食品，我們稱其為“信仰食物”。這是一個人類飲食文化比較有意思的角度，它會給予我們一些非常有趣的啟示，比如信仰食物對于人的食物欲望的控制，以及信仰食物中“雙重營養(yǎng)”意義。

一、飲食文化研究回顧

食物就是人們的一種賴以生存的物品，但人們從來都沒有像動物一樣把食物僅僅看成是一種純粹的獲取能量的食物，而是把食物與自己的文化存在Y合起來，形成自己文化構(gòu)成中的重要組成部分，這樣，食物就參與了文化的構(gòu)建，并且成為飲食文化。食物與信仰文化關(guān)聯(lián)也是其中的一個極為重要的范疇，故我們理解信仰食物的文化意義還應(yīng)該從飲食文化的一般研究中開始。

對于中國的飲食文化研究，譚志國在《從文化人類學的角度看中國飲食文化研究》一文中說：“與燦爛輝煌的中國飲食文化相比，中國飲食文化研究明顯落后。有著各種學術(shù)背景的學者從不同角度對飲食文化作了比較深入的研究，但中國飲食文化研究還遠未形成完整的學科體系?！盵1]這意思很明顯，我有極為豐富的“吃”，但很少“研究”為什么。但20世紀90年代以后，中國的飲食文化研究還是開展了起來。研究內(nèi)容大致有以下幾個方面：一是飲食文化的基本概念；二是對于國外飲食文化的研究；三是對于中國飲食文化特色的研究；四是地方和民族飲食文化的研究。

（一）飲食文化的基本概念

飲食文化的基本概念在《中華膳?！穂2]中表述為：飲食文化指飲食、烹飪及食品加工技藝、飲食營養(yǎng)保健以及以飲食為基礎(chǔ)的文化藝術(shù)、思想觀念與哲學體系之總和。并且根據(jù)歷史地理、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、食物資源、宗教意識、文化傳統(tǒng)、風俗習慣等各種因素的影響，將世界飲食文化主要分成三個自成體系的風味類群，即東方飲食文化、西方飲食文化和清真飲食文化。在《飲食文化概論》[3]中，其概念表述為：飲食文化是指食物原料的開發(fā)利用、食品制作和飲食消費過程中的科技、藝術(shù)，以及以飲食為基礎(chǔ)的習俗、傳統(tǒng)、思想和哲學，即由人們食生產(chǎn)和食生活方式、過程、功能等結(jié)構(gòu)組合而成的全部食事的總和。

在這些認知中，飲食文化中有藝術(shù)、科技、習俗、思想、哲學、傳統(tǒng)、營養(yǎng)等一系列的要素，以及在這一系列要素之下的飲食文化分類。從中不難看出，飲食不僅僅是“果腹”的問題，而是一個在人類文化中關(guān)聯(lián)性極強的問題?！懊褚允碁樘臁痹谖镔|(zhì)生存上是至關(guān)重要的，但是，人類食物的文化也有“割不正不食”的問題。

對于飲食文化的概念性質(zhì)，國內(nèi)知名學者的見解多方：比如季鴻昆認為，飲食文化具有時代特征和民族特征[4]。金炳鎬認為，中國飲食文化的特點在于：繼承性和發(fā)展性、層次性、地域性、民族宗教性[5]等等。涉及概念和其他，還有徐新建、王銘珂的《飲食文化與族群邊界――關(guān)于飲食人類學的對話》[6]等。

（二）中國飲食文化研究

對于中國飲食文化的研究，在近現(xiàn)代最早始于張亮采的《中國風俗史》[7]，該書以風俗表述為主，但每章都有一節(jié)來“說”飲食，時間從遠古至于明代。之后其他的零星研究有董文田的《中國食物進化史》[8]、郎擎霄的《中國民食史》[9]等數(shù)種。真正的中國飲食文化研究起于20世紀80年代，1986年后，趙榮光的《中國飲食文化研究概論》等5篇論文陸續(xù)發(fā)表，1994年他的《中國食文化研究述析》[10]最有影響力。金濤聲的《華夏飲食心態(tài)與飲食文化》認為：“華夏人具有求美品味、重養(yǎng)尚補、助興寄情等飲食心態(tài)，構(gòu)成了獨具一格的飲食觀，它對華夏飲食文化的發(fā)達及其特色的形成，都起著重要作用?！盵11]這樣的研究還有姚偉鈞的《二十世紀中國的飲食文化史研究》[12]、季鴻的《中國烹飪文化研究工作中的十大關(guān)系》[13]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（上）》[14]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（下）》[15]等亦很重要。

（三）國外飲食文化的研究

蔡曉梅、劉晨的《人文地理學視角下的國外飲食文化研究進展》認為：“人文地理學視角下國外飲食文化研究主要集中在飲食的象征意義、飲食的文化經(jīng)濟、飲食的文化政治以及飲食與認同的相關(guān)研究四個方面。”[16]陳光新的《世界飲食文化評述》[17]對3大鮮明地域、8個獨特國家、5個古樸民族和5種奇異宗教的飲食文化進行一些概略的評述。這樣的研究還有孫太群的《中美飲食文化的對比研究》[18]、姜毓鋒的《美國飲食文化綜述》[19]等。

（四）地方和民族飲食文化的研究

關(guān)于地方性的飲食文化研究有方鐵的《論云南飲食文化》[20]、謝菊蓮的《西域飲食文化初探》[21]、曾國軍、劉梅、劉博、蔡曉梅的《跨地方飲食文化生產(chǎn)的過程研究──基于符號化的原真性視角》[22]、劉慧的《黎平縣肇興侗族飲食文化述論》[23]、胡亞麗的《貴州飲食文化旅游資源開發(fā)研究》[24]等。

民族飲食文化研究有劉亞朝的《德宏傣族民間的飲食文化》，他認為：“傣族的飲食文化是傣族多姿多彩的民族文化中的一個重要組成部分。傣族地區(qū)的自然條件和社會條件都對傣族的飲食文化產(chǎn)生了各種影響。綜合而言，傣族以稻米為主食，菜肴則喜好酸味，喜好涼食，少食肉類。其傳統(tǒng)的飲食文化與現(xiàn)代科學的養(yǎng)生之道有許多相合之處?！盵25]王希輝的《土家族飲食文化變遷的歷史考察》認為：“飲食文化是土家族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，飲食文化史是土家族日常生活史的重要內(nèi)容?！盵26]

在以上的這些研究中，就飲食文化本身意義的研究比較多，涉及食物與信仰的極少，如果寬泛而言，在飲食文化中論述認同和族群邊界的可以認為涉及食物與信仰文化，但這與食物與信仰文化的之間的極為廣泛的存在和聯(lián)系是不相符的。

二、觀念和精神：體制性宗教的信仰食物

體制性宗教主要指在世界上擴張和不斷傳播，有著“三寶”（信仰主神、法度、傳教組織）的宗教，比如基督教、伊斯蘭、佛教等。在這些宗教中，食物也是它們信仰觀念和精神表達的一種載體。

基督教的《舊約?出埃及記》第16章中：“以色列全會眾從以琳起行、在出埃及后第二個月十五日、到了以琳和西乃中間、汛的曠野。”因為沒有吃的，向上帝發(fā)怨言。于是“ 我已經(jīng)聽見以色列人的怨言。你告訴他們說、到黃昏的時候、你們要吃肉、早晨必有食物得飽、你們就知道我是耶和華你們的神?！敝螅诖说亍暗搅送砩?、有鵪鶉飛來、遮滿了營。早晨在營四圍的地上有露水、露水上升之后、不料、野地面上有如白霜的小圓物?！薄斑@食物、以色列家叫嗎哪、樣子像芫荽子、顏色是白的、滋味如同攙蜜的薄餅?！薄耙陨腥顺詥崮墓菜氖?、直到進了有人居住之地、就是迦南的境界?！雹龠@樣的食物就是典型的信仰食物。“有鵪鶉飛來、遮滿了營。”這是耶和華向以色列人說的肉，嗎哪是耶和華所說的吃的，而且一吃就是四十年。在沙漠里這樣的食物非常神奇，不說是神賜予的食物都很難。我在一次人類學田野中吃過沙漠中的一種蘑菇，就非常類似于以色列人的嗎哪。以色列人吃了這樣的食物，在基督教的信眾的食物中，神賜就是既定的觀念，以后的日常的進食行為、禱告和感激等的儀式行為就是其信仰觀念的“基本設(shè)計”了。在《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀》的基督教始祖吃果子（智慧果）的經(jīng)典中，這果子也是典型的信仰食物。在基督耶穌死后，基督教出現(xiàn)了圣餐[Eucharist Holy Communion]，信眾去領(lǐng)圣餐是一種接受基督耶穌獻身為圣之后的身體和血的儀式。圣餐中的面餅和紅色的葡萄汁（酒）就是信仰食物，它代表著基督的圣體和血液。這是基督教各主要派別共有的重要圣事。圣餐的設(shè)立源于耶穌與門徒共進最后晚餐，掰餅分酒給門徒時所說“這是我的身體”“這是我的血”?；浇陶J為餅和酒是耶穌為救贖人類被釘于十字架的象征，基督教的一些派別認為耶穌以某種特殊的方式存在于圣餐中，但對于這種存在的方式各派說法不一。一種食物就這樣進入了基督教信仰的精神和觀念中。

在伊斯蘭教中，關(guān)于食物進入信仰精神和觀念的結(jié)構(gòu)中，成為一種信仰食物的主要有牛肉，以及作為禁忌的豬肉。在今天的中國，我們對于伊斯蘭教在信仰食物上體會最深的就是中國回族人的牛肉。在回族信仰中，取得牛肉@種食物是要舉行儀式的，即在殺牛時會有儀式，而只有經(jīng)過儀式之后被殺的牛的肉，才是回族人可以食用的潔凈食物?；刈迦?，以及所有信仰伊斯蘭教的人都不吃豬肉的禁令來自于《古蘭經(jīng)》：“他只禁止你們吃自死物、血液、豬肉，以及誦非真主之名而屠宰者。但為勢所迫，非出自愿，且不過分者，那末，真主確是至赦的，確是至慈的?！雹谶@里的“以及誦非真主之名而屠宰者”規(guī)定了伊斯蘭人要使用自己的神職人員來為被殺的牲口舉行儀式，而不能食用別人所殺的牲口肉食。而“死物、血液、豬肉”這三樣東西是被禁止食用的，不食用死物和血液是可以被理解的，但是，不食用豬肉則與以農(nóng)耕生計方式中多個族群文化相沖突，因為漢語的“家”字的基本意義就是屋子里有豬，所以這樣的信仰食物禁忌，中國人非常關(guān)注。可見，伊斯蘭教也把信仰食物應(yīng)用到了自己的信仰精神和觀念的本體建構(gòu)中。

佛教的信仰食物可能給人們印象最深的是“吃素”，即佛教規(guī)定不要吃“葷腥”，這個“葷”指的是蔥、蒜、韭菜、洋蔥、蒜苔等氣味濃烈、刺激性強的植物；“腥”指的是魚、肉類食品。認為“葷”不利于修行，“腥”多為生命，食之有違“眾生平等”的教義。實際上在世界各地的佛教信仰實踐中，這只是信仰食物的要求，實踐中多有差異。不過，它也與基督教、伊斯蘭教一樣，也在信仰食物中來象征和表達自己的信仰精神和觀念。

三、祭品：民族民間宗教的信仰食物

在宗教學上，民族民間的宗教有多種概念，一是少數(shù)民族宗教；二是民族民間宗教。前者主要說屬于民族族群中的，后者主要說的是民族民間中的宗教和信仰文化表現(xiàn)，有純粹宗教的范疇，也有宗教人類學中信仰文化的范疇。在這些民族民間宗教和信仰文化表現(xiàn)中，信仰食物也是林林總總。我們不一定要從一系列關(guān)于宗教人類學著作中去尋找信仰食物的蹤跡，僅僅在筆者對于民族民間宗教和信仰文化的田野調(diào)查中看到的信仰食物就不勝枚舉。但是，民族民間宗教的信仰食物表現(xiàn)的路徑與體制性宗教不同，它沒有在自己的信仰中直接標定某一種食物為信仰食物，而是通過祭品的形式把這些食物改造為信仰食物。所以，民族民間宗教的信仰食物往往以某些動物和禽類的宰殺和儀式為中心來實現(xiàn)。

羊、牛、豬、雞、鴨是中國東亞文明中最經(jīng)常使用的民族民間中的祭品。把羊作為祭品似乎與中國的游牧民族有關(guān)。在游牧民族中，有馬、牛、羊等牲畜，但主要選擇了羊作為祭品，而選用牛和馬的很少。在中國內(nèi)蒙古的鄂爾多斯草原的祭祀（祭天）中，牧民殺羊作為祭品，因為這是牧民的主要食物，他們想象中的天神和祖先享用的也只能是羊。這樣的選擇在草原牧民中是一種信仰文化不言自明，而且是東亞所有游牧人的選擇。彝族是一個原來具有游牧文化“底色”的民族，它在千余年發(fā)展中已經(jīng)完全進入農(nóng)耕社會了，但是，它的祭品選擇仍然是羊。羊作為祭品被殺死，貢獻于神靈之后，其羊肉自然會被作為食物，但這樣的羊肉就具有了如回族人通過儀式宰殺牛之后的牛肉，是信仰食物。但區(qū)別在于，伊斯蘭人的牛肉一定是經(jīng)過神職人員舉行儀式后宰殺的牛而得到的牛肉，意義主要是“潔凈”的食物，而羊肉是經(jīng)過一定的神性儀式作為神性食物之后才會成為一般意義上肉食的，不會具有潔凈與否的觀念，只是一種轉(zhuǎn)換關(guān)系的表達。

牛在游牧人那里主要是奶牛，是供應(yīng)游牧人牛奶的牲口，比如現(xiàn)今的新疆喀納斯的圖瓦人養(yǎng)的牛就是如此，這樣的牛是不會進入游牧人的祭祀儀式，成為祭品，也不會成為信仰食物的。但是牛在其他地區(qū)作為祭品表現(xiàn)卻豐富多樣。首先牛在廣大的農(nóng)耕區(qū)域主要是畜力，是用于耕地的，北方旱地耕作主要是黃牛，南方水稻耕作主要是水牛，這兩種牛都會被使用為祭品，主要為祭祀祖先和山川神靈。中國的苗族是最為注重宰殺水牛祭祀祖先的群體，在貴州省的黔東南苗族地區(qū)，苗族十三年一次的“吃咕臟”儀式中，就要宰殺大量的水牛。我在雷公山山區(qū)和月亮山山區(qū)見到的兩次苗族“吃咕臟”儀式，都是宰殺了50頭左右的巨大青色水牛，但據(jù)說，有一次月亮山某個區(qū)域的“吃咕臟”的宰殺記錄是130多頭。苗族人使用黑色（青）的水牛祭祀祖先，這在所有的支系中都是如此，但黔東南地區(qū)的苗族人是群體性的祭祀和宰殺，而其他地區(qū)則為分散的宰殺和祭祀。比如貴陽市花溪高坡的苗族使用水牛祭祖，稱為“敲巴郎”，他們是一家一戶舉行的。

仡佬族祭祀山川神靈宰殺的主要是黃牛，并且是一N村落的群體行為，購買祭祀黃牛的錢是大家出資，最后的牛肉也是全村人分而食之。

馬在游牧人的文化中很少被作為祭祀使用，也很少成為食品，但在一些族群中卻一樣會成為祭祀神靈的祭品被宰殺。中國貴州麻山地區(qū)的苗族人就有一個特定的砍馬儀式，使用的祭祀品就是馬。在中國貴州仡佬族中也有一個祭祀儀式是殺馬的，而且一定要是白馬。這些被宰殺的馬肉最后也會成為食物被人們食用。

豬是農(nóng)耕生計方式中最為常見的肉食來源。一般在農(nóng)耕區(qū)域里，有野豬，但人們看重的往往是家養(yǎng)的豬，在漢字的家字“會意”中，養(yǎng)了豬的家才是一個家的基本表現(xiàn)。這樣的家養(yǎng)的豬除了作為一個家庭基本的肉食來源，自然也會成為以祭祀祖先為主的信仰食品。豬作為農(nóng)耕社會中主要的肉食來源，為了獲得肉食的宰殺行為就是為了獲得豬肉食品，與信仰食品無關(guān)。但是，如果這個宰殺豬的行為有一定的祭祀儀式進入，那這個豬的肉就在一定程度上成為信仰食品。殺豬祭祀在農(nóng)耕社會中是一個經(jīng)常發(fā)生的事情，祭祀祖先的時候必然要殺豬，而且伴隨的是民族民間先生主持的儀式過程。在漢族的葬禮儀式中，殺豬祭祀祖先是必須的，一般會使用紙錢蘸上豬血燒祭給某人，表明此宰殺是作為獻牲給予某人的，并且在此后還要把宰殺的豬清洗干凈，整豬獻祭于祖先靈位前，叫“回熟”。有時候，這樣的獻祭會用一個豬頭作為代表，表明有了豬頭和一只豬尾巴就是一只整豬了。在祖先祭祀的儀式中也會使用豬這樣的祭品，每年的年三十晚上獻祭給祖先的祭品中，豬肉是必須的祭品。苗族人主要使用牛來作為祭品，但是一些苗族地區(qū)，比如黔東南苗族地區(qū)的雷山縣就使用豬作為祭品，來過他們的“鼓臟節(jié)”，稱為“白鼓臟”。在貴州省漢族的屯堡人中，每年的年三十，村落中的所有人戶都會在下午的時候把一個豬頭或者說一塊豬肉（叫“刀頭”）的祭品獻祭給村中土地廟里的神靈。

在一般村落社會的集體祭祀中，也多會使用豬來作為祭品，祭祀山神，祭祀土地，抬豬祭祀被視為農(nóng)耕社會重要的祭祀用牲。

雞是農(nóng)耕社會的另外一種肉食來源。雞就是一種被人類作為食物利用得最多的家禽，但雞在作為祭祀用品時，卻不是如此簡單的事情。在內(nèi)蒙古草原，蒙古人一般認為比羊小的東西不能夠吃，所以他們很少食用雞肉，或者說不習慣吃雞肉。但在農(nóng)耕社會中，雞的飼養(yǎng)和食用沒有任何家禽能超過它?？纯船F(xiàn)代有多少養(yǎng)雞場，以及每年雞肉的食用量，就可見雞肉在人們生活中的重要性了。但雞作為祭品，是在特定觀念中所確立的，“此雞不是非凡雞……”這是幾乎所有做儀式的先生都會念誦的一句關(guān)于神性雞的巫祝之詞，它說明用于祭祀的雞區(qū)別于一般食用雞，是具有神性來源的雞。在把雞作為祭品時，主要是公雞，使用母雞的有，但很少。一般認為雞（主要是公雞）是一種通靈的家禽，它作為祭品可以與被祭祀的靈者發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)，從而溝通人與靈魂的聯(lián)系。使用雞來作為祭品的時候，也是有使用紙錢蘸血的儀式過程，以此表明犧牲家禽獻祭意義，也有“回熟”的過程。

豬和雞都是農(nóng)耕社會的主要肉食來源，所以，在許多時候，作為祭品它們常常是一起作為祭品被宰殺和使用的，但豬作為祭品往往比雞作為祭品更為重視，即一般的“小事”可以使用雞來作為祭品，但“大事”，尤其是鄉(xiāng)村群體性祭祀中，豬作為祭品就是必然。

以上的這些作為祭品的食物，基本上都是肉食，但在農(nóng)耕社會中，其他植物類的食物中，也有作為祭品的，比如各種糧食。在的農(nóng)區(qū)，五谷神靈的信仰儀式中，各種谷物被放置在一個長方形的木盒子里作為獻給神靈的祭祀品。在其他各族各地的節(jié)日神性表達中，植物類別的食品都會賦予特別的意義。仡佬族祭祀儀式中的九個米飯團，苗族、侗族節(jié)日神性表達中的五色糯米飯，在漢族祭祀祖先的時候，裝有米飯的碗是放置在神龕的中心位置的，一般民間儺壇、道壇都會有米升、米斗出現(xiàn)，里面就是糧食。在彝族中，祖靈信仰是其信仰文化的核心。在祖靈筒的制作中，會在其中放進羊毛、草節(jié)、米、鹽、茶等等。這米、鹽、茶是彝族人的日常生活中的食物，但在這里就成為了彝族的信仰食物。他們認為祖先神靈在神靈之地也是需要這樣的食物的。

四、神性“營養(yǎng)”與“飲食男女”

以上的這些與信仰關(guān)聯(lián)的食物都是人類在物質(zhì)文化的創(chuàng)造中出現(xiàn)的，并且在其文化的建構(gòu)中發(fā)生著至關(guān)重要的作用。

在基督教、伊斯蘭教、佛教中，一些食物在信仰基本構(gòu)建中就已經(jīng)出現(xiàn)，并且成為這一的基本觀念和精神之一。人在伊甸園中的命運改變，來源于偷食了所謂的禁果，其實這樣的禁果也是一種食物，它為什么被基督教稱為禁果是因為吃了它會具有智慧和知道羞恥，但知道羞恥和具有智慧這正是人類文化和文明發(fā)展所要追求的目的，但基督教的上帝卻不喜歡……這與后來基督教追求的人類文明從文化原點上是背離的。這可能不是本文的主要論題，筆者關(guān)注的是人類第一次以不吃什么食物來參與了的觀念構(gòu)建。后來的鷓鴣和嗎哪也是這樣的信仰食物，是上帝給予的食物。以后基督教圣餐中的餅和紅色的葡萄汁也是作為基督圣體的象征，是類似于鷓鴣和嗎哪的救贖性質(zhì)的食物。通過食用上帝給予的食物完成了信仰觀念和精神的實踐，這是基督教信仰食物運行的基本方式，吃進了這些食物，所包含的信仰觀念和精神就完全地進入了你的身體，這是最為徹底的通過信仰食物實踐信仰觀念和精神的食物行為。在這一點上，基督教的做法無與倫比。

五、結(jié)語

以“信仰食物”為題來看待我們?nèi)祟愇幕械氖乘讜r，主要有以下啟示：

一是信仰文化中都有對于人的食物和餐飲的要求和控制，表明人類文明中“飲食男女”的“食欲”的根本性。從中不難看出，“食色”二字對于社會控制的負面力量，所以中都有對于“食欲”和“”的控制性要求，但是，在以往的研究中對于“食欲”的研究少，對于“”的研究多，實際上“食欲”的力量在人們的“飲食男女”過程中更強大。在這一方面，體制性宗教強調(diào)的是食物的選擇和控制，而民族民間信仰文化中的信仰食物則主要強調(diào)共享和交流。

二是生活似乎需要這樣的信仰食物的神性營養(yǎng)，這也是我們理解文化的一條路徑。食物的世俗性和神圣性在這里發(fā)生關(guān)聯(lián)，人實際上一直被某些食物中的神性所滋養(yǎng)，不是簡單的物理和化學的實在營養(yǎng)所能完全包含的。

三是我們的生存在食物這個環(huán)節(jié)上與祖先和一系列的神靈有如此密切的往來，祭祀儀式中給予祖先和神靈一系列食物，并且在與之共享的過程中完成了彼此的交流。人們把得到的食物給予了神靈，神靈也會給予人們更多。

注釋：

①中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會印發(fā).上海：新舊約全書[M].1982：85-87.另外，其中的“、”號，而不是“，”號，為原文如此，是圣經(jīng)的“習慣”。筆者特此說明。

②見《古蘭經(jīng)》第16章115節(jié)。

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第2篇：飲食文化概念范文

“吃”原是動物與生俱來的本能，對人類而言，“吃”似乎是再平常不過的事情了，所以一味談“吃”未免難登大雅之堂。然而作為文明古國，中國人的“吃”卻是與文化密不可分的，因為我們中國人對“吃”研究得很深、很透，很講藝術(shù)，不僅談出了文化，而且談出了哲理，使人們在享受美味的同時得到精神上的陶冶。

眾所周知，中國的美食在國際上享有盛譽，令“吃”過的人大飽口福，贊不絕口，難以忘懷。有人甚至把中國文化稱為“吃的文化”。無論是褒是貶，這話確實有一定道理。這里我們只想對“吃”涉及的飲食文化做一番討論和分析，從中可以發(fā)現(xiàn)中國人與“吃”聯(lián)系得是如何緊密，是如何由“吃”及“理”，進而把“吃出來”的道理凝聚到飲食文化中，與“吃”相關(guān)的飲食文化又如何拓展應(yīng)用到更廣泛的領(lǐng)域，并被賦予了更深的含義，這也許才真正是中國人重視“吃”的深層原因。

毋庸置疑，飲食伴隨著人的生活，一個國家一個民族的飲食文化對人們潛移默化的影響是不容忽視的，它對人們的舉止行為起著至關(guān)重要的作用，甚至會形成人們某種根深蒂固的觀念，在這方面中國飲食文化表現(xiàn)得尤為突出，許多與“吃”相關(guān)的飲食文化就是典型的例子。在這些飲食文化中比喻是最重要的一種方法，這也是漢民族文化注重形象表達的一個重要方面，即用具體事物代替抽象概念，以形象比喻代替抽象說理。由于飲食文化的運用，使得所要說明的道理更含蓄，更凝練，更富哲理性，更具說服力。

漢民族的價值判斷、是非判斷、審美判斷等很多都凝聚在飲食文化中，而其中很多是與飲食相關(guān)的飲食文化。有贊揚的、歌頌的、肯定的、有否定的、反對的、批判的。它彰顯著我們這個古老的農(nóng)耕民族和文明古國對“吃”的重視、研究及其認識的進一步升華。我們不難發(fā)現(xiàn)，古人從“吃”中悟出的道理在數(shù)量上是非?？捎^的。隨著人們對事物客觀規(guī)律認識的逐步深化，相關(guān)飲食文化運用得更加廣泛，更加恰當和貼切。

民以食為天?！俺浴笔巧娴闹匾Ｕ现唬讷@得這一保障的過程中，人們領(lǐng)悟到了許多真諦，并將其記錄在有關(guān)飲食文化中，以此表達人們的飲食觀和飲食規(guī)律。有對諸多相關(guān)事物的類比聯(lián)想，因而語言更生動，想象更豐富，使人們由具體的事物聯(lián)想到更深更遠的哲學，回味深長。

中國人的“吃”是意味深長的。我們的文化選擇了用關(guān)涉“吃”的飲食文化來表達人生的重大問題和平常事。飲食文化中有我們的傳統(tǒng)，許多仍與現(xiàn)實十分酷似。有些飲食文化單從字面很難斷定它的含義，必須深入其中才能通過一個個故事真切了解。歷史總會有許多相似的地方，相關(guān)的飲食文化會令我們深思和借鑒。

文化是一個有機的整體，每個部分都以其獨特的功能發(fā)生著作用。注意飲食文化事項中的功能作用，對飲食文化的完整理解很有好處。譬如過小年的時候，上海及江南一帶流行吃“粽子糖”。民間傳說臘月二十三（或二十四）這天灶王爺要奉旨上天匯報人間善惡，若是想來年風調(diào)雨順、全家健康平安，就得好好招待灶王爺。粽子糖實際上是招待灶王爺?shù)墓┢?。粽子形似元寶，粽子糖甜甜蜜蜜，希望灶王爺享用后會向玉皇大帝“甜言蜜語”。雖然人們不再相信這種傳說，但吃粽子糖的民俗卻流傳了下來。粽子糖在這里的功能就是“娛神”、“媚神”，從而使自己和家人趨利避害，其根本屬于一種天地崇拜。通常人們認為正月十五元宵節(jié)吃元宵是因為“元”通“圓”，象征家人“團團圓圓”，實際上這種解釋并不能反應(yīng)其本來的功能。元宵光滑圓潤，象征明月可以說恰如其分。正月十五是新年的第一個月圓之夜，用元宵祭祀月神是一個非常合理的解釋。因而正月十五吃元宵是典型的日月崇拜。用“吃”來解釋飲食文化中的要素，很容易抓住文化的本質(zhì)內(nèi)容，還原飲食文化的本來面目。

對一些問題的思考，建立在豐富的生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。對飲食的關(guān)注使得人們從中悟出諸多哲理，而這些抽象的道理又都包含在多姿多彩的飲食現(xiàn)象之中，有具體的形象可依，是人們熟知的，令人倍感親切自然。這是一種形象的解讀和哲理的啟迪，也是一種文化的選擇，有些經(jīng)過時代的淘洗，使用的頻率更高，更受人們的青睞。隨著時間的推移，后來的人們也許已經(jīng)不清楚一些飲食文化的本義了，但他們對其比喻義卻是十分熟悉，頻繁使用的。

人們對各種各樣的人和社會現(xiàn)象有自己的看法和判斷，并用形象生動的與飲食有關(guān)的飲食文化表達出來。所以當我們看到與飲食相關(guān)的這些飲食文化的時候，如果只是理解了它的表層含義將是膚淺的。我們必須看到深層的內(nèi)蘊，看到它所飽含的深層哲理和人生追求。

意象和哲理的緊密結(jié)合，達到了意味無窮的審美效應(yīng)，這是中國文學的一種重要方法。從現(xiàn)象上看，似乎這些飲食文化就是談?wù)摗俺浴币约芭c“吃”相關(guān)的話題。但從實質(zhì)上看，它更多的是談“吃”以外的東西，甚至看起來是談“吃”的，實際上一點兒也沒有說“吃”本身。所以是言在“吃”而“意”在彼。

飲食文化特有的寓意產(chǎn)生了更精致更含蓄的作用，而由于這些涉及到飲食的飲食文化的獨特之處，使得語言運用的效果更生動更鮮明，更具親和力，給人印象更深，難以忘懷。因為它是從一個個具體的飲食的事情中發(fā)現(xiàn)和總結(jié)一個個道理，并逐步將這一道理拓展推廣到其他范圍和領(lǐng)域，它所要闡明的一個個道理也更具有了廣泛性和普遍性。從推理過程來看是從具體到抽象，從個別到一般，但最終要表達的抽象的一般的道理卻仍是運用了最初的那一個個具體的個別的事理，即是運用具體的來表達一般的。所以用來表達抽象事理的仍是生動的。

中國人講究“吃”，追求“吃”，在“吃”出味道的同時，“吃”出了文化，“吃”出了哲理。“酒足飯飽”并不是人人羨慕的，“豐衣足食”也不是我們唯一的至高追求。令我們志得意滿的未必只是“吃”的享受，雖然我們的語言中尤其是飲食文化中涉及的“吃”如此之多。因為“吃”已經(jīng)和我們的精神生活水融，無法將二者截然分開。

飲食問題從一個側(cè)面反映了社會的進步程度、社會絕大多數(shù)人的生活狀況和他們的關(guān)注重點。當社會發(fā)展到較高級階段，生產(chǎn)力水平有了長足發(fā)展的時候，人們就已經(jīng)不會像從前那樣把保證自己的物質(zhì)需要作為首要著眼點了，因而人們就不會以吃飯問題作為自己所要追求的最基本的生活目標。而當已滿足了這一基本要求后，他才會有更高的精神追求。這就是古人認識到的：倉廩實而知禮節(jié)。故而與此相關(guān)的飲食文化不只是簡單地說明了某一個“吃”的道理，更重要的是它昭示著人們對真的追求、對善的肯定、對美的頌揚。

第3篇：飲食文化概念范文

關(guān)鍵詞：飲食文化；飲食觀念；飲食習慣；實用主義；文化

飲食文化是一個本國文化的重要組成部分。中西方由于地理位置，自然環(huán)境，文化背景以及價值觀念的差異，形成了各自飲食文化的諸多差異。中西文化歷來是世界文化的兩大派系。本文主要從飲食觀念，飲食方式與習慣方面來對比中西方飲食文化的差異。

一、中西方飲食觀念的不同的原因及表現(xiàn)

在歷史上，中國作為四大文明古國之一，有著上下五千年的歷史，創(chuàng)造了無數(shù)燦爛的文明，使中國的飲食文化也博大精深。由于源遠流長的歷史以及廣闊的土地，地域的飲食文化也有些差異，在全部范圍內(nèi)逐步形成了菜系，魯菜，川菜，粵菜，蘇菜，浙菜，湘菜，閩菜，徽菜。中國人注重“天人合一”，這里的天不僅僅是天地意義上的“天”，還泛指人以外的客體世界。這種價值理念形成了中餐中以食表意、以物傳情的特點，注重飯菜的意、色、香、味。中國人很早就把追求食物的美味性提升到一個十分重要的位置，俗語說：“民以食為天，食以味為先?！敝袊顺燥堉饕晕兜?，只要味道好，其營養(yǎng)價值不高也無所謂。更注重的是賞心悅目以及味道突出。在中國飲食的理性大于飲食的美性，這種飲食觀也與中國的哲學思想相一致。中國人認為烹調(diào)是一種藝術(shù)，這種藝術(shù)與其他的藝術(shù)一樣，體現(xiàn)著嚴密性與即興性的統(tǒng)一。中國人注重飲食的感性和藝術(shù)性，追求口感這一方面是眾所周知的。中國人注重“吃”，不僅僅覺得是要用好吃的東西來填飽肚子的，更是對美味的渴望及希望帶來的身心方面的愉悅，所以中國人評價一道菜經(jīng)常會從“色、香、味”三個方面來衡量。這種觀念差別直接導致中國人過分強調(diào)飯菜的口感和美感。

西方以歐美為代表，其飲食文化也可謂源遠流長。西方的一些國家曾淪落為一些國家的殖民地，長期入住著大量的移民，于是吸收了其他國家的飲食文化習慣，并結(jié)合自己的飲食習慣打造出擁有自己特色的飲食體系和飲食文明。歐洲文化到中世紀時已十分完善，舊的西方飲食文化已經(jīng)形成。西方?jīng)]有像中國一樣特征特別明顯的菜系，在各個國家之間都有著融會貫通的飲食文化。由于中西方哲學思想的不同，西方人追求理性科學地飲食觀，即講究營養(yǎng)，視營養(yǎng)為最高準則，特別講求食物的營養(yǎng)成分，蛋白質(zhì)、維生素以及各類有機元素的含量是否搭配合理，熱量的供給是否恰到好處，這些營養(yǎng)成分能否為進食者充分吸收。西方人對于食物會盡量保持食物原有的營養(yǎng)。他們僅僅將飲食視為一種生存手段，強調(diào)人的飲食選擇只需要滿足人類身為個體的需要。西方人很少或者幾乎從不把飲食與精神享受聯(lián)系在一起，在他們的食物概念中，飲食只是一種生存手段，他們采取了一種更規(guī)范更合理，更科學的方式。這也體現(xiàn)了西方人較之中國人飲食概念不同的實用主義，換句話說，他們在“吃”的問題上更傾向于實用性。“吃”對于一個西方人來說只是對一個生物機器注入燃料，只要能幫助他們抵御病菌和保持健康就夠了?？梢娢鞣饺藢ε腼儧]有足夠的重視，因此在英語中烹飪詞匯較為匱乏，并且很多來源于法語，如cuisine、chef、menu等，因此很多中國的烹飪詞匯無法在英語中找到與之完全對應(yīng)的詞。

二、中西方飲食方式的不同的表現(xiàn)及原因

中西飲食上最為明顯的差異表現(xiàn)在飲食餐具的使用上，無論是平常的家庭用餐，還是正式的宴會上都是如此，比如中國人用筷子夾食物，西方人用刀叉切割食物。不同的飲食方式顯然不是偶然現(xiàn)象，而是在不同文化引導下形成的。

（一）中國人使用筷子的歷史可以追溯到商周，雖然那時的人們還是習慣于以手來代替筷子。中國人自古以來大部分以農(nóng)耕為主，所謂“面朝黃土背朝天”正是這一文化現(xiàn)象的真實寫照，在這種文化環(huán)境中，通常以谷類為主食，傾向于安居樂業(yè)，和平與安定，強調(diào)以“和”為貴，反對侵略和攻擊。就功能而言，筷子的準確性和自如性都很高，筷子是人與食物之間的溫和媒介，這也反應(yīng)了人與自然的和諧關(guān)系。中國人使用筷子時溫文爾雅，很少出現(xiàn)戳、扎等不雅動作，在餐桌上對待食物的態(tài)度是親和的、溫柔的。

（二）在西方人使用的眾多餐具中，最常用、最具代表性的餐具是刀叉。西方人使用刀叉的歷史并不久遠。一頓正餐中往往使用多副刀叉，吃主餐用主菜刀和主餐叉，吃沙拉和甜點再使用不同的刀叉而西方很多國家其祖先為狩獵民族，飲食以肉類為主，為了能在殘酷惡劣的環(huán)境下生存，必須善于捕獵，富于進攻性，這兩種近乎相反的文化傾向反映到飲食中就很自然地體現(xiàn)在餐具的選擇以及使用方式上，相反，西方人使用刀叉是又切又割，讓人感到一種殘酷和暴虐，是毫不掩飾地蹂躪食物。盡管中國人和西方人一樣性喜吃肉，但卻表現(xiàn)得非常含蓄、婉轉(zhuǎn)，絲毫感覺不到那樣血淋淋的“廝殺”和“搏斗”。

（三）在中國，任何一個宴席，不管是什么目的，都只會有一種形式，就是大家團團圍坐，共享一席。筵席要用圓桌，這就從形式上造成了一種團結(jié)、禮貌、共趣的氣氛。美味佳肴放在一桌人的中心，它既是一桌人欣賞、品嘗的對象，又是一桌人感情交流的媒介物。人們相互敬酒、相互讓菜、勸菜，在美好的事物面前，體現(xiàn)了人們之間相互尊重、禮讓的美德。便于集體的情感交流，因而至今難以改革。

（四）西式飲宴上，食品和酒盡管非常重要，但實際上那是作為陪襯。宴會的核心在于交誼，通過與鄰座客人之間的交談，達到交誼的目的。如果將宴會的交誼性與舞蹈相類比，那么可以說，中式宴席好比是集體舞，而西式宴會好比是男女的交誼舞。由此可見，中式宴會和西式宴會交誼的目的都很明顯，只不過中式宴會更多地體現(xiàn)在全席的交誼，而西式宴會多體現(xiàn)于相鄰賓客之間的交誼。與中國飲食方式的差異更為明顯的是西方流行的自助餐。此法是：將所有食物一一陳列出來，大家各取所需，不必固定在位子上吃，走動自由，這種方式便于個人之間的情感交流，不必將所有的話擺在桌面上，也表現(xiàn)了西方人對個性、對自我的尊重。但各吃各的，互不相擾，缺少了一些中國人聊歡共樂的情調(diào)。

總之，中西方文化的差異在中西方飲食文化中體現(xiàn)得較為明顯，從飲食觀念、飲食內(nèi)容以及飲食習慣等各個方面都體現(xiàn)了中西方內(nèi)在思維方式的不同，中國人的“天人合一”思想以及西方的實用主義也體現(xiàn)在中西方日常生活的方方面面，最根本的內(nèi)在思維方式的不同各自所處的地理位置以及歷史也都密不可分。如今世界各方文化有趨同局勢，所以保證世界文化的繁榮與多樣性依然需要努力。

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第4篇：飲食文化概念范文

贛南客家飲食文化是漢民族中頗具特色的一個分支，是贛南客家人民將中原飲食文化因地制宜地與贛南當?shù)氐淖匀粭l件相結(jié)合的產(chǎn)物。為了向世界弘揚贛南客家飲食文化，本文在交際翻譯理論的指導下，從跨文化交際的角度探討了其翻譯，提出了直譯、直譯+釋義、意譯、音譯+釋義等翻譯策略。

[關(guān)鍵詞]

贛南客家；飲食文化；翻譯

1引言

被稱為江西省之南大門的贛州是一座具有兩千多年悠久歷史的古城。它不僅是客家先民向南遷徙的第一站，而且還是客家人最早的集散地和居住地。在這一片土地上孕育了古老的客家文化，從神奇的客家圍屋到古樸的客家民居，從動人的客家山歌到誘人的客家美食，這些都彰顯出了古老客家文化的無盡魅力。為了弘揚贛南客家文化并將其推向世界，本文以贛南客家飲食文化為代表，研究了其在跨文化交際角度下的翻譯。

2交際翻譯理論

交際翻譯理論是英國著名的翻譯家和翻譯理論家彼得•紐馬克曾提出的，其目的是attemptingtoproduceonitsreaderaneffectascloselyaspossibletothatobtainedbythereadersoftheorigina（l努力使譯文對目的語讀者所產(chǎn)生的效果與原文對源語讀者所產(chǎn)生的效果相同）。這就意味著交際翻譯的核心是按照目的語的語言、文化和語用方式傳遞信息，而不是拘泥于原文的文字。在交際翻譯的指導下，譯者有較大的空間去解釋和調(diào)整原文，甚至是對原作者錯誤的修正，以消除歧義。交際翻譯目的在于使譯文帶給讀者的影響等同于原文給其讀者的影響，所以譯入語才是重心。

3交際翻譯理論下翻譯客家飲食文化的一般原則

贛南客家飲食種類琳瑯滿目，文化內(nèi)涵豐富多彩。按照交際翻譯理論，為不給外國人留下疑點和難懂之處，我們在翻譯的時候遵循以下幾個原則：（1）簡潔明了。盡可能地使用簡單的語言來傳達客家傳統(tǒng)飲食文化中的特征和和性質(zhì)。（2）傳遞文化。翻譯的名稱應(yīng)該盡可能地傳達原文所表達文化元素，如典故和比喻等。（3）避免禁忌。由于中西方文化有較大的差異，因此在翻譯的時候應(yīng)該考慮到西方讀者的可接受性，適當?shù)貙Ψg做出調(diào)整或是補充文化背景，以免產(chǎn)生誤會。

4交際翻譯理論下翻譯客家飲食文化的策略

（1）直譯直譯可以保留原文的內(nèi)容和形式。利用英文和中文中關(guān)于食物的共同概念來翻譯，這樣對西方人來說可以產(chǎn)生直觀的感受。翻譯時將主材料翻譯成中心詞，制作方法譯成過去分詞，主要的特色可以使用形容詞來描述。例1：擂茶在客家飲食文化源遠流長的歷史歲月中，擂茶就是其中一朵美麗的奇葩。制作時將茶葉用擂缽搗碎，之后再往里面加入不同的食材和佐料?！袄薏琛敝械摹袄蕖弊直砻髁酥谱鞣椒ǎ栽诜g時直接用grind一詞，故譯成Hakkagrindedtea。例2：信豐蘿卜餃與傳統(tǒng)的餃子不一樣，信豐的蘿卜餃是用薯粉做成的餃子皮，蒸熟之后晶瑩剔透，而餡也換成了蘿卜，再加上少許的豬肉或是魚肉，包制的方式和普通包餃子的方式是一樣的。為了體現(xiàn)出信豐蘿卜餃是蒸餃，所以還要在中心詞dumpling前面加上表示烹飪方式的詞steamed，譯成Xinfengsteamedradishdumpling。例3：興國魚絲興國魚絲有著豐富的客家文化內(nèi)涵，因“魚絲”的發(fā)音和“余思”一樣，寄托了客家人對故鄉(xiāng)的思念之情。魚絲的制作方法和米粉類似，先將剔骨的魚肉搗爛成魚茸，加入紅薯粉和鹽，制成面團，之后再用搟面杖把面團搟成薄餅，放入蒸籠中蒸熟，待冷卻后將面餅切絲，最后就形成了魚絲。由于制作過程復雜，這里我們不宜將魚絲的整個制作過程都翻譯出來，因魚絲最后呈現(xiàn)出來的樣子是類似面條的一種魚肉制品，所以將其翻譯成Xingguoshnoodle。

（2）直譯+釋義在客家飲食文化中，有許多菜的名字是無法從其字面上來了解的。但是為了保留客家飲食文化中的這些象形的比喻或是典故，還應(yīng)該配以釋義，加入寫實性的文字描述。例4：四星望月在興國縣，從上世紀三十年代起就流傳著為當?shù)匾坏揽图也似鹈墓适?，這道菜就是“四星望月”。曾經(jīng)率紅四軍從井崗山突圍，轉(zhuǎn)戰(zhàn)贛南閩西，途徑興國縣，品嘗了客家菜蒸籠粉魚。從菜的造型來看，覺得蒸籠像月亮，四個碟子像星星，就像各地的工、農(nóng)、商、學群眾盼望的到來，故取名“四星望月”。為了體現(xiàn)出這道菜的形狀與象征意義，將這道菜按中文名稱先直譯過來，譯成：fourstarstowardsthemoon再加上釋義steamedshsliceswithricenoodles。

例5：寧都三杯雞此菜的來歷傳說和民族英雄文天祥有關(guān)。南宋末年，文天祥抗元被俘。一位老奶奶在得知文天祥被俘的消息后，便帶了一只雞和一壺酒去看望他。老奶奶在獄卒的幫助下見到了文天祥。好心的獄卒把老奶奶帶來的雞收拾好并切成小塊，找來一個瓦缽在里面倒上三杯米酒，用小火把雞煨熟，這便是最初的三杯雞。后經(jīng)過改良將三杯米酒改成一杯米酒，一杯醬油和一杯香油。先按照字面的意思將其直譯成Ningduthreecupsofchicken再加上釋義stewedchickenwiththreecupsofsauce，這樣外國人就可以對這道菜的制作方式和原材料有直觀的了解。

（3）意譯由于客家飲食中的一些特色食物外國沒有其對應(yīng)的東西，有時這些名詞中體現(xiàn)不出食物的主材亦或是烹飪方式，取而代之的是用一些比喻性的描述。因此我們需要借助意譯的方式來處理，用英文中的普通名詞來描述客家飲食中出現(xiàn)的一些具有地方特色的詞匯，將其制作方式和材料翻譯出，便于外國人的理解。例6：贛南小炒魚這道菜的來源還和著名的明學家王陽明有關(guān)。時任南贛巡撫的他曾經(jīng)聘請本地凌廚子做家廚。有一次在炒魚的時候，凌廚子失誤往里面加了醋，但意外的是醋的提香作用使得魚的味道格外鮮美，王陽明吃后滿心歡喜，便問凌廚子此菜的名字，急中生智的凌廚子心想小酒（贛南客家人習慣稱醋為小酒）炒魚，就叫小炒魚吧，所以這道菜因此而得名。因小炒魚的特色就是魚肉帶有醋的味道，為了體現(xiàn)這一特點，還需要加之以調(diào)料的名稱vinegar，所以譯成Gannanstir-friedshwithvinegar。例7：荷包胙荷包胙是南康的一道名菜，而“胙”是祭祀用的肉的意思。顧名思義荷包胙就是用荷葉包裹著的肉。制作方法用荷葉墊蒸籠底，再把大塊肉蘸香料和米粉放在葉上蒸熟后，整籠連葉上桌。翻譯的時候只需要把烹飪方式加主材料，再由with配料的短語即可，最后加上wrappedinlotusleaf體現(xiàn)出其獨特之處。所以將其譯為steamedporkwithseasonedriceourwrappedinlotusleaf。

（4）音譯+釋義出于對客家飲食文化的對外宣傳推廣作用，選擇音譯是極端異化的體現(xiàn)，但是可以最大程度地承載文化和語義。例8：艾米果用煮熟的艾葉摻入糯米粉制成餃子皮，再包入酸菜、筍、臘肉等，放入鍋中蒸熟就可以食用了。艾米果還有甜的口味，做法也是基本一樣，只不過將餡改成豆沙或是白砂糖，再經(jīng)模具壓制而成，有點像月餅，但是更薄。所以采取音譯aimiguo，再根據(jù)口味的不同配以釋義：steamedmugwortdumplingswithpickles或是steamedsweetmugwortpie。例9：黃元米果黃元米果和北方的年糕有點類似，制作黃元米果要先用黃元柴（楊桐，一種山茶科植物）灰加開水過濾成灰水，冷卻把米浸泡一夜，第二日用蒸籠將浸泡后的米蒸熟，再拌入灰水，攤開晾干后又蒸熟放進大石臼內(nèi)，用木棍搗爛成團，起碓后，用手揉搓均勻，切塊做成各種形狀的米果。制作過程比較復雜，在翻譯的時候不必把制作的過程翻譯進去。直接按音譯Huangyuan再加上“米果”的意譯，故譯成Huangyuanricecake。

5結(jié)語

第5篇：飲食文化概念范文

關(guān)鍵詞:中原地區(qū);食文化;信息資源;數(shù)據(jù)庫建設(shè)

自春秋戰(zhàn)國到南北朝時期,中原地區(qū)的地域概念基本形成,不同朝代涵蓋的區(qū)域范圍略有不同,但大體上都是指以河南省為核心區(qū)域的黃河中下游地區(qū)?，F(xiàn)代的中原地區(qū)更多使用的是廣義的概念,是指以河南省為中心的黃河中下游地區(qū),包括周邊的山西省東南部、山東省西部、河北省南部和安徽省北部等地域。2011年,我國提出了建設(shè)中原經(jīng)濟區(qū)的國家戰(zhàn)略?！吨性?jīng)濟區(qū)規(guī)劃(2012-2020年)》指出,中原經(jīng)濟區(qū)主要包括河南省全境,河北省邢臺市、邯鄲市,山西省長治市、晉城市、運城市,安徽省宿州市、淮北市、阜陽市、亳州市、蚌埠市和淮南市鳳臺縣、潘集區(qū),山東省聊城市、菏澤市和泰安市東平縣,區(qū)域面積28.9萬平方公里[1]。中原經(jīng)濟區(qū)所涵蓋的區(qū)域,與廣義的中原地區(qū)涵蓋的區(qū)域范圍基本相同。中原地區(qū)作為中華文明的發(fā)源地之一,由于其特有的地理位置,中原文化與周邊文化相互碰撞、吸收、融合,形成了自己獨特的魅力,是中華文明形成的核心[2]?！懊褚允碁樘臁?飲食是人類為了生存所必須進行的基本生活行為,因此,飲食文化在中原文化中占據(jù)極其重要的地位。目前,有關(guān)中原地區(qū)飲食文化的研究多集中在論文、論著、研究報告及一些門戶信息網(wǎng)站上[3],但圍繞飲食文化這一主題進行的特色數(shù)據(jù)資源庫建設(shè)較少。因此,筆者對中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的建設(shè)原則、主題構(gòu)成和類型構(gòu)成進行了探討,以期推動中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫信息資源的開發(fā)和利用。

1中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的建設(shè)意義

1.1保護中原地區(qū)食文化資源

中原地區(qū)食文化歷經(jīng)幾千年的演變、融合與發(fā)展,具有鮮明的地域特色。隨著現(xiàn)代社會的飛速發(fā)展,中原地區(qū)食文化不可避免地受到各種沖擊,其文化資源生存的外部環(huán)境也發(fā)生了變化。例如,隨著現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展,人們的生活方式發(fā)生了改變,生活節(jié)奏越來越快,人們對方便食品的需求越來越高,洋快餐普遍受到年輕一代的歡迎,這些都對我國的傳統(tǒng)飲食習慣有一些影響,對中原地區(qū)食文化有一定沖擊。同時,隨著全球一體化進程的加快,國際飲食文化也對中原地區(qū)食文化有一定沖擊,法國美食、地中海美食、墨西哥傳統(tǒng)飲食、日本和食及韓國泡菜文化等都入選聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄,這些美食也在中原地區(qū)得到傳播,中原地區(qū)食文化面臨著前所未有的生存危機[4]。中原地區(qū)食文化本身就是在交匯融合多個民族飲食的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的,因此,在吸取其他國家飲食文化精華的基礎(chǔ)上,結(jié)合我國飲食的優(yōu)點,對中原地區(qū)的飲食文化進行保護與傳承已刻不容緩。近期,河南省文化和旅游廳正在編制《河南省“十四五”文化和旅游發(fā)展規(guī)劃》,食文化是重要的組成部分,因此,建設(shè)中原食文化數(shù)據(jù)庫能為政府機構(gòu)制定文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略提供決策參考,推動中原地區(qū)食文化保護和傳承工作的持續(xù)開展。

1.2促進傳統(tǒng)食文化資源產(chǎn)業(yè)現(xiàn)代化

隨著市場經(jīng)濟的快速發(fā)展和居民生活方式的改變,中原地區(qū)許多傳統(tǒng)食品企業(yè),尤其是一些中華老字號企業(yè),已無法跟上時展的步伐,出現(xiàn)了經(jīng)營狀況不佳甚至虧損的局面,依托其上的一些傳統(tǒng)中原美食也瀕臨消失。因此,如何推動傳統(tǒng)食品企業(yè)實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型,推動中原地區(qū)食文化的良好傳承和健康發(fā)展,是政府、食文化研究人員、傳統(tǒng)美食生產(chǎn)者亟待解決的重要問題。中原地區(qū)的食品企業(yè)都在努力創(chuàng)新,以適應(yīng)新形勢的發(fā)展要求。白象食品作為河南省的重要食品企業(yè),是全國方便食品企業(yè)的領(lǐng)頭羊。為了發(fā)揚傳承中原地區(qū)食文化,白象食品將現(xiàn)代化的生產(chǎn)技術(shù)和現(xiàn)代營養(yǎng)學理念融入傳統(tǒng)食品中,開發(fā)了大骨湯面、河南燴面等食品,吸收了中原傳統(tǒng)飲食文化的精髓,無論走到哪里,人們都能從一碗香噴噴的面中找到“家鄉(xiāng)的味道”。因此,建設(shè)中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫能為傳統(tǒng)食文化資源產(chǎn)業(yè)實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型、升級發(fā)展提供支撐。

2中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的建設(shè)原則

2.1特色突出原則

特色突出是中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫建設(shè)必須遵循的首要原則。相關(guān)部門應(yīng)加大對中原地區(qū)食文化資源的挖掘力度,突出中原地區(qū)食文化的特色,充分發(fā)揮特色數(shù)據(jù)庫的資源優(yōu)勢,增強中原地區(qū)食文化的實力,推動中原地區(qū)傳統(tǒng)食品產(chǎn)業(yè)的升級發(fā)展,促進地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展。

2.2共建共享原則

為了避免信息資源建設(shè)的重復、浪費,相關(guān)部門應(yīng)在建設(shè)中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的過程中遵循分散建立、館際合作、共建共享的原則,統(tǒng)一數(shù)據(jù)庫的建設(shè)標準和評估體系,充分整合資源,實現(xiàn)資源的互通,為中原地區(qū)讀者提供特色鮮明、資源全面、檢索便利的信息資源庫,最大限度地發(fā)揮中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的效能。

2.3實用性原則

中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫建設(shè)需要投入大量的人力、物力,因此,相關(guān)部門要依據(jù)實用性原則建設(shè)中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫,在盡可能節(jié)約建設(shè)成本的前提下收錄重要的信息資源,最大限度地滿足讀者的多元化需求,實現(xiàn)投入效益的最大化。此外,相關(guān)部門還要加大對中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的宣傳、推廣力度,引導更多的讀者了解數(shù)據(jù)庫、使用數(shù)據(jù)庫。

2.4先進性原則

中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫作為數(shù)字化大背景下的產(chǎn)物,需要先進信息技術(shù)與成熟管理方式的支撐。因此,相關(guān)部門可采用“區(qū)塊鏈”技術(shù)建設(shè)中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫,將其建設(shè)成容量大、兼容性高、安全性強、搜索便捷、速度快、準確度高和擴充性強的新型數(shù)據(jù)庫,保障數(shù)據(jù)庫的先進性。

3中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的主題構(gòu)成

3.1食文化風俗

食文化風俗是人們在日常生活中受環(huán)境的影響,在食品原料選用、加工生產(chǎn)、食用過程中形成的比較穩(wěn)定、普遍、獨特的傳統(tǒng)習慣。中原地區(qū)食文化古老、活躍,特色鮮明,主要體現(xiàn)在原料選擇、加工方式、飲食禮儀等方面。原料選擇主要體現(xiàn)在平原地區(qū)對小麥、大米等大宗糧油的選擇,偏遠地區(qū)對玉米、小米等雜糧的選擇,中原西部地區(qū)對牛羊肉等原料的選擇等;加工方式主要體現(xiàn)焦作地區(qū)的土炒面饃、武陟的炒制油茶等;飲食禮儀主要體現(xiàn)在中原地區(qū)民眾根據(jù)《禮記》對進食的規(guī)律、禮數(shù)、章法和禁忌等進行了規(guī)定。這些習俗都有明晰的總結(jié)和具體的守則,現(xiàn)代人在就餐時仍然能夠遵守這些習俗,如主客座位的安排、敬酒時的端杯方式等。食文化風俗是中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的一個重要主題,因此相關(guān)部門應(yīng)對記載食文化風俗的相關(guān)文獻進行收集、整理。

3.2特色飲食

中原地區(qū)不同區(qū)域有其獨特的地方特色飲食,如:河南省的代表性特色飲食有馬豫興桶子雞、真不同水席、逍遙鎮(zhèn)胡辣湯、黃河大鯉魚等,河北省的代表性特色飲食有碗、永年驢肉等,山西省的代表性特色飲食有上黨臘驢肉、晉城過油肉、石子餅,安徽省的代表性特色飲食有丁里羊肉湯、濉溪雙堆面魚、太和板面、利辛撒湯和公山豆腐宴,山東省的代表性特色飲食有高唐驢肉、定陶燜子和泰安煎餅等。地方特色飲食是中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的一個重要主題,因此,相關(guān)部門應(yīng)對記載這些地區(qū)特色飲食來源、制作方法、食用方法、民間傳說的相關(guān)文獻進行收集、整理。

3.3食文化遺產(chǎn)

中原地區(qū)食文化遺產(chǎn)是指中原地區(qū)具有鮮明地域風格的有形遺產(chǎn)和無形遺產(chǎn)。物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要包括歷史文物、建筑、人類文化遺址,如新鄭裴李崗文化遺址、新密李家溝遺址、淮南八公山淮南王煉丹遺址等。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要包括被廣泛認可的能夠體現(xiàn)中原地區(qū)食文化特點的文化活動、文化表演、知識、技能等,以及承載食文化的工具、實物、工藝品和文化場所等,如淇縣市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目“中原農(nóng)耕文化”中收藏的三千多件中原地區(qū)的農(nóng)耕老物件,仰韶文化遺址中保存的酒器、酒具,《清明上河圖》中所描繪的酒樓、飯館、食店、茶肆等。食文化遺產(chǎn)是中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的一個重要主題,因此相關(guān)部門應(yīng)對記載食文化遺產(chǎn)的相關(guān)資料進行收集、整理。

3.4食文化名人

在中原地區(qū)食文化的發(fā)展過程中,中原地區(qū)孕育出一些食文化名人,他們提升了各個時期的食文化水平,在傳承、發(fā)揚食文化的過程中具有舉足輕重的作用。食文化名人是中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的一個重要主題,因此相關(guān)部門應(yīng)對記載食文化名人的相關(guān)文獻進行收集、整理。

4中原地區(qū)食文化特色數(shù)據(jù)庫的資源類型

4.1出版文獻

目前,中原地區(qū)食文化相關(guān)的出版文獻主要包括圖書、期刊、會議文獻、標準文獻、學位論文和政府出版物等。圖書主要包括食文化相關(guān)的教科書、科普讀物和生產(chǎn)技術(shù)圖書,如《食珍錄》《飲膳正要》《中國饌食文化》《飲食文化》等;期刊主要有《中原文化研究》《中國典籍與文化》等與食文化相關(guān)的期刊;會議文獻主要包括在國際或國內(nèi)食文化學術(shù)或?qū)I(yè)性會議上發(fā)表的論文,如《中原食品文化研究論文集》收錄的相關(guān)論文;標準主要是指傳統(tǒng)食品現(xiàn)代化加工涉及的相關(guān)標準,如河南省地方標準《油茶》;學位論文主要包括相關(guān)高等院校、科研單位的碩士、博士論文,如《仰韶文化時期陶質(zhì)食器造型設(shè)計研究》;政府出版物主要包括中原地區(qū)各省、市、縣政府部門及其設(shè)立的專門機構(gòu)出版的與食文化相關(guān)的文獻。

4.2網(wǎng)絡(luò)信息資源

網(wǎng)絡(luò)信息資源包括門戶網(wǎng)站、微信公眾平臺的信息資源,以及商業(yè)數(shù)據(jù)平臺、專題數(shù)據(jù)庫收錄的相關(guān)信息資源等。門戶網(wǎng)站及微信公眾平臺主要包括河南省文化和旅游廳、山西省文化和旅游廳等政府門戶網(wǎng)站,以及河南省食文化研究會、山東省食文化研究會的網(wǎng)站、微信公眾號等,這些網(wǎng)站和微信公眾平臺具有信息更新及時、信息量大等特點。商業(yè)數(shù)據(jù)平臺主要包括“超星數(shù)字圖書館”“萬方數(shù)據(jù)”“CNKI中國知網(wǎng)”等,用戶在這些數(shù)據(jù)平臺以“文化+食”為關(guān)鍵詞進行檢索,可以得到大量中原地區(qū)食文化的相關(guān)文獻。專題數(shù)據(jù)庫主要包括一些公共圖書館及高校圖書館開發(fā)的相關(guān)數(shù)據(jù)庫,如鄭州輕工業(yè)大學的圖書館“民俗文化專題數(shù)字圖書數(shù)據(jù)庫”、河南工業(yè)大學圖書館“糧油食品專題特色數(shù)據(jù)庫”等。

第6篇：飲食文化概念范文

截至2011年2月，中華美食頻道已覆蓋全國260余座城市，超過6000~的數(shù)字電視用戶，中華美食頻道覆蓋率已達到75％以上。從飲食文化到文化產(chǎn)業(yè)、從中華文化到世界文化國家數(shù)字電視專業(yè)頻道――中華美食頻道在飲食文化產(chǎn)業(yè)世界化延展之路上篤志前行。

如同音樂、舞蹈、書法、繪畫、戲劇一樣，中國飲食文化是中國數(shù)千年燦爛的民族文化遺產(chǎn)的重要組成部分。做一個具有中國特色的美食頻道也是很多愛好美食電視人夢寐以求的事情，而作為央視熱播美食節(jié)目《滿漢全席》欄目制片人、總導演的戴文海在做《滿漢全席》節(jié)目時，就已經(jīng)敏銳地覺察到：以中國厚重的飲食文化底蘊做后盾，做美食類的頻道一定會事半功倍，當然這里蘊藏著做第一個吃螃蟹的人而未知的風險。但是，抱著堅定的信心和對中華美食的熱愛，在廣電總局全國數(shù)字電視數(shù)字化工程中引進數(shù)字付費電視頻道的概念時，抓住時機，在青島廣電局的支持下，2∞5年獲得了國家廣電總局數(shù)字電視專業(yè)頻道一“中華美食頻道”的批號。并確信不疑：堅持做專業(yè)的美食頻道，因為中華美食文化擁有一片用之不竭的肥沃土壤。

“中華美食頻道”在創(chuàng)辦之初就確立目標：在傳承中華優(yōu)秀文化的同時，也要致力探索中華美食文化的世界延展，中華美食將成為聯(lián)系全世界華人及海外友人的最好紐帶，通過傳播和推廣烹飪藝術(shù)，中華美食頻道必將成為中西文化交流的一道橋梁。

探索美食之路

美食無國界。美食是一種世界通用語言，因此，這種基于美食的頻道在全世界都將獲得通行證。頻道創(chuàng)立伊始，眼光就未一直停留在中國本土，采訪中頻道當家人戴文海說：“全世界為中華美食而著迷，我們通過跨地域、跨國的電視節(jié)目制作，讓國內(nèi)外更多的電視觀眾了解我們頻道，讓世界真正了解中國的飲食文化。”根據(jù)不同觀眾的收視時段和收視習慣，中華美食頻道定位：專業(yè)、健康、實用、獨特。制作了專業(yè)型、普及型、文化型三大類節(jié)目。專業(yè)型節(jié)目《食界精英》、《天下名廚》；普及型節(jié)目《千昧坊》、《養(yǎng)生館》等家喻戶曉的節(jié)目應(yīng)運而生，特別是文化型節(jié)目，則是整個頻道中最具創(chuàng)意的一部分，與國際合作的高清版《絲綢之路上的美食》、《行走的筷子》、《世界名酒品鑒》深受觀眾喜愛。

中華文化的神秘吸引了很多外國人來中國拍節(jié)目。中華美食頻道邀請了國外美食頻道的主持人，與國內(nèi)主持人一起開著越野車重走絲綢之路，發(fā)掘、品嘗沿路的美食，甚至是利用當?shù)卣业降氖巢膭?chuàng)造美食，使不同的飲食文化背景，在古老的中華沃土上碰撞火花，對中華美食文化作出不同的解讀。接下來，中華美食頻道還將推出《茶馬古道上的美食》系列節(jié)目，繼續(xù)去發(fā)掘、品嘗和制作沿途的古老美食，讓更多人去感受東西方文明融會貫通的重要古道所蘊含的豐富飲食文化。

中華美食頻道一直以拓展海外市場和打造國際化品牌為頻道的發(fā)展目標。2010年9月，中華美食頻道部分自有版權(quán)節(jié)目在中國臺灣、中國澳門、緬甸、馬來西亞陸續(xù)播出。目前中華美食頻道針對的海外受眾人群主要是華人，雖然是小眾群體，但是形成了一定規(guī)模的市場。只要是華裔就有改變不了骨子里的傳統(tǒng)，過年一定要回家吃團圓飯，走到哪里也忘不了家鄉(xiāng)飯，根深蒂固的飲食文化已經(jīng)融入了血脈，一代代地傳承。“中華美食頻道”的成立似乎是一個歷史性的必然，它是藝術(shù)和文化的交融，是水到渠成的創(chuàng)意。

創(chuàng)造優(yōu)勢品牌

中華美食頻道的創(chuàng)辦不能不提大型美食文化欄目――《滿漢全席》的品牌運營，正是有了《滿漢全席》的前期運營，給中華美食頻道帶來了無限生機。作為《滿漢全席》的創(chuàng)始人戴文?？偨?jīng)理曾經(jīng)說過：“《滿漢全席》不是節(jié)目，是品牌!”而對“中華美食頻道”這個品牌的樹立和打造，他同樣花費了很多心思。經(jīng)歷了多年的積累，逐漸開花結(jié)果、枝繁葉茂。踏踏實實地做節(jié)目，不單純以盈利為目的，堅持做專業(yè)美食的節(jié)目，品牌的核心是品質(zhì)，品質(zhì)的核心是精彩內(nèi)容。

采訪中戴總還認為：目前很多數(shù)字電視頻道推廣的前景相當令人擔憂。數(shù)字電視頻道如何從其切入點的吸引力，把先發(fā)優(yōu)勢變成長久的領(lǐng)先地位，對于數(shù)字電視的營銷來說是最重要的問題。以美食文化作為切入點。美食節(jié)目永遠有說不完的選題，美食節(jié)目永遠有最忠實的觀眾。中國人對付費看電視肯定有一個接受的過程，不是所有人都愿意為美食文化付費買單。但文化消費意識需要一段時間培養(yǎng)，出于人們的喜愛，只要有人熱愛美食，這個頻道就有市場。采訪中筆者感覺戴文?？偨?jīng)理本人不僅是一個美食愛好者，更是一個創(chuàng)造者。做電視很辛苦，但是從他的言辭中透露出來的是對美食的熱愛，對美食節(jié)目的傾情投入，對數(shù)字付費市場前景的憧憬。這一切，源于他對中華美食文化不變的熱院。

第7篇：飲食文化概念范文

關(guān)鍵詞：文化；飲食文化；食品感官評價；教學

中圖分類號：G642.421 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）48-0031-02

文化是一個國家或民族的歷史、地理、風土人情、傳統(tǒng)習俗、生活方式、文學藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價值觀念等的統(tǒng)稱。朱自清說過：“文化是比實用更有用的東西”。

文化，是一個古老的詞語，無論在東方還是在西方，早期“文化”都被當作動詞使用。從西方的詞源來看，“文化”一詞無論是德文“die Kultur”，還是英文“Culture”，都是源于拉丁文“Clurura”，原義為“土地耕耘和作物培育”。之后，古代西方人從認識自然轉(zhuǎn)向認識自身，“Culture”一詞的含義也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，融進了“培養(yǎng)、教育、發(fā)展、尊重”等內(nèi)涵，最終主要用來指稱人類精神領(lǐng)域?？梢?，文化的含義是從物質(zhì)生產(chǎn)活動逐步引向精神生產(chǎn)活動的。在我國古代，“文化”的概念起碼要上溯到東周時期，其解釋最早出現(xiàn)于《周易?賁卦》：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”，在這里“文化”是“教化”的意思。

在梁啟超尚未寫成的《中國文化史目錄》一書中，則列有28個幾乎囊括中華民族生活全部內(nèi)容的“篇”，其中便有一個獨立的“飲食篇”。中華飲食文化源遠流長、博大精深，在《食品感官評價》課程的教學過程中滲透了無數(shù)的點點滴滴。下面將進行簡單介紹。

一、將勵志精神和教學過程有機結(jié)合

大部分高校學生業(yè)余時間幾乎完全用在上網(wǎng)娛樂、聊天和游戲上，平時受西方思潮和市場經(jīng)濟負面因素的影響，享樂主義、拜金主義等思想嚴重，缺乏社科探索的理想和信念，只貪圖一時的快樂和滿足，很少參加集體活動等。

針對這些現(xiàn)象，在學習味覺評價的時候，可以結(jié)合神農(nóng)嘗百草的故事講授，加深學生的記憶和理解，更好地體驗“實踐出真知”這一真理。從關(guān)于神農(nóng)的傳說中，我們可以體會到神農(nóng)嘗百草所經(jīng)歷的種種艱辛和危險。他翻山越嶺，嘗遍百草，功夫不負有心人；他嘗出了稻、麥、黍、稷、豆能夠充饑，這就是后來的“五谷”；他嘗出了各種能吃的蔬菜和水果，都一一做了記錄；他也嘗出了365種草藥，為后人總結(jié)、整理而成了《神農(nóng)本草經(jīng)》。神農(nóng)為了百姓從此不再忍饑挨餓，為了人民以后不再吃到有毒的植物，他挺身而出。這種精神振奮人心，引導學生反思自己，找出自己的不足，制定自己的人生規(guī)劃，從而激發(fā)出正能量。

二、將傳統(tǒng)文化和教學過程有機結(jié)合

不少理工科院校大學生知識結(jié)構(gòu)不盡合理，文、史、哲和藝術(shù)方面的知識較淺薄，很多大學生沒有讀過傳統(tǒng)的文學名著。在《食品感官評價》課程的教學過程中，結(jié)合我國的傳統(tǒng)文化，可以很好地和學生進行交流、探討，加深認知。

在討論學習味覺、嗅覺和視覺的關(guān)系時，可以結(jié)合《隨園食單》之色臭須知來講授?！澳颗c鼻，口之鄰也，亦口之媒介也。嘉肴到目、到鼻，色臭便有不同?；騼羧羟镌疲蚱G如琥珀，其芬芳之氣亦撲鼻而來，不必齒決之，舌嘗之，而后知其妙也。然求色不可用糖炒，求香不可用香料。一涉粉飾，便傷至味?！边@一番話很好地解釋了三者之間的關(guān)系。

介紹茶葉評價時，引入唐代著名詩人元稹的寶塔詩《茶》。這首詩對茶的特點、加工、烹煮、飲用、功效作了高度概括，并提出“詩客”與“僧人”兩種具有高等文化結(jié)構(gòu)的特殊群體對品茶的精神感受，讓同學們在學習專業(yè)知識的同時，也體會到了我國濃濃的傳統(tǒng)文化韻味。

三、將科學文化和教學過程有機結(jié)合

面對日益嚴峻的就業(yè)形勢，不少理工科大學生潛心學習，參加各種社會培訓，考取各種證書，卻忽視了個人興趣與身體素質(zhì)。在《食品感官評價》課程的教學過程中，可以適當交流一些科學小知識和小貼士。

在《神農(nóng)本草經(jīng)》中有這樣的記載：“神農(nóng)嘗百草，一日遇七十二毒，以荼而解之”。文中的“荼”是人們當時對茶的稱呼。根據(jù)不同的季節(jié)喝不同的茶葉，使其“各盡其能”地在體內(nèi)發(fā)揮作用，對身體極有好處。很多長壽老人都愛喝茶。河南省漯河市107歲的丁富妮就是這樣一個典型。她春飲花茶，夏飲綠茶，秋飲青茶，冬飲紅茶。有人對她的飲茶方式表示不解，她解釋說：“春天飲花茶，可以散發(fā)冬天積存在體內(nèi)的寒氣，促進人體陽氣的產(chǎn)生；綠茶性味苦寒，夏天飲之可以消暑祛熱，解毒止渴；青茶不冷不熱，秋季飲之能消除體內(nèi)余熱，恢復津液；而紅茶味甘性濕，含有豐富的蛋白質(zhì)，冬季飲之能助消化、補身體，使身體強壯。同學們在聆聽的過程中可以不斷學習補充科學常識。

中國是人類飲食文化最為豐富的國家，是物質(zhì)文明與精神文明的光輝結(jié)晶。中華飲食使中華民族得以生存、繁衍、發(fā)展，也為人類文明發(fā)展做出了卓越貢獻。它和飲食生活的演進及衍生出的眾多習慣與禮儀一起構(gòu)成了中華飲食文化的深厚蘊含和豐富前景。全社會的價值追求、生活日標，更多地傾向于對健康美食的追求。不管是家庭還是社會，面對的都是不缺食品，缺合適的食物，缺真正好的食品，更缺的是飲食文化。中華飲食幾千年的積累有著豐富的文化內(nèi)涵，它沉淀于歷史長河，又升華于現(xiàn)代社會，它既是延續(xù)傳統(tǒng)的紐帶，又是開創(chuàng)未來的階梯。而《食品感官評價》課程以科學工藝手段為基礎(chǔ)，輔以適當?shù)膫鹘y(tǒng)飲食文化，由不同教學內(nèi)容和方法進行傳播發(fā)揚，可以很好地激發(fā)出學生對科學知識及傳統(tǒng)文化的學習熱情和興趣，能顯著地豐富教學內(nèi)容，提升教學意義。

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第8篇：飲食文化概念范文

速凍食品日益成為城市家庭的主流食品之一， 速凍面點在整個速凍食品行業(yè)中，已成為水餃、湯圓之后成長最快的強勢品類。思念面點系列產(chǎn)品近年成長卻非常緩慢，2009年這一產(chǎn)品甚至出現(xiàn)了銷量倒退的跡象，在嚴峻的市場壓力之下，思念食品決定對面點產(chǎn)品重新摸索冷凍面點市場規(guī)律，對旗下系列面點產(chǎn)品進行重新定位，積極尋求創(chuàng)新發(fā)展策略。 探索冷凍面點市場規(guī)律，尋找“突破點”

戰(zhàn)略應(yīng)著眼于未來而非現(xiàn)實市場的競爭，不了解行業(yè)的歷史、不洞察行業(yè)的發(fā)展規(guī)律，就無法預見行業(yè)的發(fā)展趨勢，也就意味著無法把控行業(yè)的未來。

經(jīng)濟的發(fā)展，城市化進程所驅(qū)動的消費力升級和生活節(jié)奏加快，對飲食便利性需求的提升，及家庭烹飪技術(shù)的進步，造就了速凍食品高速增長。從全球速凍食品行業(yè)的發(fā)展特征和規(guī)律不難發(fā)現(xiàn)，各國主流速凍食品與本國消費者的飲食文化和習慣密切相關(guān)。如美國以速凍肉禽、面包、漢堡、披薩為主；日本均是以烏冬面、方便飯等速凍食品為主。各地速凍食品的主流產(chǎn)品品種均是迎合本國消費者的飲食習慣。這也是中國速凍食品以餃子、湯圓、面點為主的重要原因。

因此，符合本土飲食文化并迎合本土消費者習慣是速凍食品市場必然規(guī)律。基于中國龐大的面點飲食文化和消費市場，速凍面點發(fā)展?jié)摿薮?！但中國市場的特殊之處在于，由于各地飲食文化的巨大差異，不同地域的主流飲食習慣和口味偏好存在巨大差異，沒有一種口味及產(chǎn)品能滿足所有區(qū)域人群需求。這就出現(xiàn)了，在北京消費者認可度極高的一個產(chǎn)品，到了廣州卻完全不為消費者接受的現(xiàn)象。很多速凍面點的區(qū)域性品牌比全國性品牌在區(qū)域市場表現(xiàn)更為強勢，其原因也是區(qū)域性品牌的產(chǎn)品及口味更為符合當?shù)叵M者價值標準及口味習慣。速凍面點品牌在北方表現(xiàn)欠佳，則是受到北方經(jīng)濟發(fā)展水平及城市化進程制約，同時市場上也缺乏符合北方消費習慣的主流速凍面點產(chǎn)品及品種。

廣式面點成為“全國速凍面點”的主流有其歷史性原因，但不代表中國面點需求的全部和主流。因此，現(xiàn)有各區(qū)域市場上，那些在特色店，包子鋪里面銷售的“主流”面點產(chǎn)品，才是真正符合當?shù)叵M者需求的面點，也必然是下一階段真正的主流“速凍面點”品種?，F(xiàn)有速凍面點市場主要競爭焦點不是速凍品牌間的競爭，而是全國性品牌與區(qū)域性面點品牌之間的競爭。這也是這個行業(yè)最大的機會和潛力所在！

洞察市場焦點變化，找準“爆破點”

速凍食品日益成為城市家庭的主流食品之一。速凍面點從早期中高端人群“嘗新鮮”的早餐食品開始日益“平民化”，成為各階層消費者一日三餐（主食+零點）都能享用的便捷性食品。在這一過程中，他們的選擇標準也悄然發(fā)生了改變，“口味”(是否符合其飲食文化及口味偏好)和“品牌”（是否安全放心和好品質(zhì)）成為其最為重要的選擇要素。這也意味著，速凍食品企業(yè)需要將以價格為核心的競爭手段，轉(zhuǎn)化到“產(chǎn)品口味為核心的產(chǎn)品品質(zhì)”上來。“速凍面點的日?；?“中國面點文化的多元化”，使得未來速凍面點市場將會呈現(xiàn)“全國性主流風味面點+區(qū)域性主流風味面點”產(chǎn)品格局。 同時，速凍面點行業(yè)整體發(fā)展格局，呈現(xiàn)出“全國性品牌”與“區(qū)域性品牌”兩大陣營。思念、三全與龍鳳等老對手處于“全國性品牌”陣營，產(chǎn)品同質(zhì)化嚴重，口味、價格、品種、品質(zhì)皆無明顯區(qū)隔，品牌突圍困難。蘇阿姨、狗不理、南翔、避風塘、冠生園等眾多區(qū)域性品牌，經(jīng)多年不斷鞏固傳統(tǒng)強勢區(qū)域市場，其產(chǎn)品早已融入當?shù)鼐用裆?，甚至上升到文化層面，擁有極強的差異化競爭力。各區(qū)域品牌以此為依托，為全國性品牌打入?yún)^(qū)域市場制造了強大文化壁壘。

反觀思念原速凍面點品牌“早八點”，定位于“早餐點心”的品類利益，對口味、品質(zhì)無絲毫提及，同時易讓消費者將其與“早餐”聯(lián)系在一起，易被消費者反定位為“只適合作為早餐”的產(chǎn)品，又與整個速凍面點行業(yè)主食化，零食化的發(fā)展方向相違背。毫無疑問，“思念面點”需要一個包容性更強，更能體現(xiàn)“中式面點第一品牌”戰(zhàn)略定位新品牌體系。角度決定高度。在尋找區(qū)域主流面點的過程中，“思念面點”最終決定跳出“速凍面點”來做面點。重塑并建立“思念面點”全國性強勢面點品牌形象，打造“中式面點第一品牌”。

因此，思念面點決定把品牌定位于“中式速凍面點第一品牌”，并對思念面點戰(zhàn)略進行了重新規(guī)劃。以現(xiàn)有思念面點的主流產(chǎn)品（亦是現(xiàn)有速凍面點的主流廣式口味品種），阻擊遏制全國性競爭對手。用區(qū)域性主流面點產(chǎn)品和全國性品牌優(yōu)勢及渠道優(yōu)勢，取代區(qū)域性速凍面點品牌，重塑并建立思念面點全國性強勢面點品牌形象，支撐消費信心及渠道擴展。

設(shè)計品牌兼容并蓄，形成“特色點”

基于對未來速凍面點市場“全國性主流風味面點+區(qū)域性主流風味面點”產(chǎn)品格局的判斷，思念采取全國性品牌與區(qū)域性品牌“兩手抓”策略。從現(xiàn)有市場銷售數(shù)據(jù)中，提煉篩選全國性的，銷量最大的流行主流銷售品種，作為思念全國性產(chǎn)品。與思念集團遍布中國的四個生產(chǎn)基地布局結(jié)合，把中國十一個飲食文化圈合并同類項，劃分出四大區(qū)域口味：“以咸味為主的大北方區(qū)域”、“以辣、酸、咸為主的西南、華中區(qū)域”、“以清淡、偏甜為主的華東區(qū)域”、“以清淡、咸鮮為主的華南區(qū)域”。選擇最具地方特色及“明星氣質(zhì)”的主流產(chǎn)品，分別開發(fā)成為思念不同銷售區(qū)域的主銷品種，同時與地方性餐飲強勢品牌進行聯(lián)合推廣，打造思念面點的親民形象。

品牌華麗蛻變，打造中華面點“閃光點”

一個合格的品牌，應(yīng)建立在滿足基礎(chǔ)戰(zhàn)略及策略需求的基礎(chǔ)上，為實現(xiàn)戰(zhàn)略及策略目標貢獻力量。基于速凍面點消費者消費習慣改變、原有品牌與新的戰(zhàn)略目標相背離、名稱對品牌沒有貢獻的幾點問題。思念對“中式面點專家”這一概念進一步提升，思念“中華面點大師”就此誕生！圍繞思念“中華面點大師”這一新的核心傳播定位，凝練出了思念“中華面點”核心賣點：材——精選食材無添加！揉——千打千揉好勁道！發(fā)——傳世發(fā)酵更松軟！ 蒸——三溫三蒸提鮮香！ 鮮——全程鎖鮮如現(xiàn)做！

整個新品系列在此核心賣點下，再根據(jù)不同系列分別提煉各自不同的分賣點。如御品豬肉包、臺式抹茶紅豆包、港式叉燒大包等等。經(jīng)過提煉全新產(chǎn)品概念，思念“中華面點”開始全面閃耀終端！

第9篇：飲食文化概念范文

關(guān)鍵詞：旅游文化研究；熱點；發(fā)展趨勢

相對于英語世界對旅游文化的研究，我國國內(nèi)的旅游文化研究起步要晚近半個世紀的時間。英語世界對旅游文化的研究起始于20世紀30年代，我國國內(nèi)的旅游文化研究起始于20世紀80年代中后期。1984年，旅游文化作為一個專業(yè)概念出現(xiàn)。此后，有關(guān)旅游文化的零星論述，頻頻出現(xiàn)于報刊雜志之中，部分文化學的論著也涉及到了旅游文化問題。但總體上。這些研究還是很零散的。未引起旅游理論界和旅游實業(yè)界的足夠重視。

一、旅游文化研究的熱點問題

(一)關(guān)于旅游文化基本理論研究

1、旅游文化的定義之爭。界定旅游文化是進行實質(zhì)性旅游文化研究的第一步。竇石認為，旅游文化是一個金字塔結(jié)構(gòu)的文化體系。其“主體應(yīng)當是鮮明地反映了旅游經(jīng)濟和旅游活動的特殊需要部分。”除主體外，旅游文化還有廣泛的部分，它表現(xiàn)在一般社會文化素養(yǎng)的普遍提高及其與旅游活動和旅游服務(wù)體系相交錯的瞬間。楊時進在其由中國旅游出版社1987年出版的專著《旅游述略》中對這一見解進行了進一步完善。魏小安則認為，旅游文化是通過旅游這一特殊的生活方式。滿足旅游者求新、求知、求樂、求美的欲望，由此形成的綜合性現(xiàn)代文化現(xiàn)象。晏亞仙指出：“旅游文化，是根據(jù)發(fā)展旅游事業(yè)的規(guī)劃和旅游基地的建設(shè)，以自然景觀和文化設(shè)施為依托，以包括歷史文化、革命文化和社會主義精神文明為內(nèi)容，以文學、藝術(shù)、游樂、展覽和科研等多種活動形式為手段，為國內(nèi)外廣大旅游者服務(wù)的一種特定的綜合性事業(yè)?！标愡|主張“旅游文化是人類過去和現(xiàn)在所創(chuàng)造的與旅游有關(guān)的物質(zhì)財富和精神財富的總和?！庇鲗W才在《中國旅游文化傳統(tǒng)》第一章中寫道：“所謂旅游文化，是指旅游主體和旅游客體之間各種關(guān)系的總和”。20世紀90年代后期，賈祥春提出：旅游文化是一種全新的文化形態(tài)，是環(huán)繞旅游活動有機形成的物質(zhì)文明和精神文明的總和。盡管旅游文化研究在我國已經(jīng)發(fā)展近30年時間，對于旅游文化的具體指向，到目前為止，學術(shù)界仍然沒有一個基本共識，旅游文化的基本內(nèi)涵與外延一直都是旅游文化研究的重中之重，在未來的研究中將仍是爭論的焦點問題。

2、旅游文化的學科地位之爭。隨著旅游文化研究熱的出現(xiàn)，進入20世紀90年代后還出現(xiàn)了專門討論“旅游文化學”的學科地位的論文。唐友波、徐吉、郭青生、高蒙河的《旅游文化學發(fā)凡》已經(jīng)意識到旅游文化是一種“從本質(zhì)的高度對旅游進行綜合研究，進行宏觀的規(guī)律性的研究”的學科。據(jù)北京劉垣生《文化――旅游的靈魂――第二屆旅游文化學術(shù)研討會側(cè)記》披露，1994年8月在南戴河會上代表們也曾對旅游文化學科的建立問題進行了討論。毛桃青的《旅游文化應(yīng)有自己的學科地位》認為無論是對旅游業(yè)健康發(fā)展，還是從學科分類的角度上都應(yīng)設(shè)立旅游文化學科。它標志著高等旅游教育已經(jīng)敏銳地感覺到了旅游業(yè)對旅游文化的呼聲，也從學科建設(shè)角度顯示了旅游文化在旅游學中的重要地位。與上述學者急于賦予旅游文化研究以學科地位不同的是：郭栩東、傅吉新兩位學者在其《基于旅游文化是一種概念的理解》一文中并不認為旅游文化研究能夠形成一門獨立的學科，旅游文化應(yīng)該被看成是一種概念――“對旅游文化含義進行了闡述。認為旅游文化其實是一種概念而不是一種現(xiàn)實。它是過去發(fā)展起來的一種思想，并且與旅游目的地的政治文化密切結(jié)合的一種表現(xiàn)形式；作為一個概念，旅游文化不斷地體現(xiàn)一種矛盾：一方面，它吸納了一種均質(zhì)化的政治議程，它暗示生活在一個特定旅游地場的人以相同的總體方式活動，并為一個群體劃出界限來確定該群體的身份；另一方面，如果一個人仔細觀察被描述的行為模式，將會發(fā)現(xiàn)這些模式并非真的可以劃出界限。因此，對旅游文化是一種概念的理解應(yīng)側(cè)重于：作為一種繼承。旅游文化可視為從過去保留下來的文化遺產(chǎn)；作為一種選擇，旅游文化可以被視為一種接受和妥善處理變化的創(chuàng)造性力量?！痹谡撐闹黧w部分，他們對于這個提法進行了進一步的闡述：“盡管事實上人們說旅游文化是‘真實的’，確實‘在那里’存在的，但實際上它卻是一種知識觀念，用以表達一系列復雜的人類行為、思想、感情和人工制品。學者們提出這一點已經(jīng)幾十年了。人類學家洛伊(Lowie)在1937年寫道‘文化不變的是一種為方便之目的而分離出來的人造單元’?？肆_伯(Kroeber)在1945年進行了類似的斷言。人類學家格爾茨認為：‘描述一種文化……尤其在描述旅游過程中，并非陳列某種古怪的事物……而是盡力引誘某處的某人來看某些事物，如我被旅行親眼所見和對話所引誘而看它們那樣’，與其陷入對什么是、什么不是旅游文化的爭論和尋找一種(或多種)本質(zhì)含義，也許不如聰明地采取實際的觀點來問一問：當提及旅游文化時，傾向于表達什么具體問題?”

3、關(guān)于旅游文化在旅游業(yè)中的作用的研究。1985年，上海旅游學會率先開展了旅游文化的研討活動。代表們指出：從旅游業(yè)的特殊性來看，旅游經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的綜合性、時間和空間的延伸性、形體景觀的趣味性和活動內(nèi)容的啟示性，及其滿足五洲四海游客文化需求多樣化的客觀規(guī)律性，迫使旅游業(yè)必須有適合自身發(fā)展需要的文化形態(tài)。1987年9月，由湖北省青年旅游研究會組織召開的首屆中國旅游學學術(shù)討論會也進行了這方面的研討活動。代表們普遍認為：發(fā)展旅游事業(yè)不接受旅游文化的指導是不可思議的。由于旅游從業(yè)人員缺乏對旅游文化特性的了解，因此在旅游服務(wù)中出現(xiàn)了許多完全可以避免的失誤。加強旅游文化研究，無疑是對現(xiàn)有旅游資源進行深層開發(fā)的前提。20世紀90年代以來，很多學者都指出了旅游文化的重要地位和作用：(1)旅游文化是旅游業(yè)的靈魂和支柱。謝春山指出：文化是旅游的本質(zhì)特征，是國際旅游名城的主要標志之一，其蘊藏著巨大的經(jīng)濟潛能，而且是提高人的素質(zhì)、提高管理水平的關(guān)鍵，旅游業(yè)提高競爭力的法寶。費振家認為旅游者和旅游資源都是一定社會文化背景的產(chǎn)物。旅游設(shè)施和旅游服務(wù)也是一定社會文化環(huán)境的反映，并強調(diào)重視旅游文化營銷。罕華興也提出旅游文化是旅游業(yè)發(fā)展的內(nèi)在動力。于邦成、陳曉輝也指出旅游活動本質(zhì)上是一種文化活動，發(fā)展旅游業(yè)必須加強旅游文化建設(shè)。晏性枝也指出“文化是旅游的內(nèi)質(zhì)(特質(zhì))，是旅游的高級形式和精神享受”；“發(fā)展旅游業(yè)要樹立大文化觀”。(2)旅游文化是旅游可持續(xù)發(fā)

展的源泉。黃佛君、金海龍、許豫東提出“在旅游活動中旅游文化是首先要考慮的因素，旅游活動的過程是從經(jīng)濟中進去，從文化中出來的過程，旅游開發(fā)的價值最終是體現(xiàn)文化的經(jīng)濟價值”；“可持續(xù)旅游業(yè)要求生態(tài)文化作為發(fā)展支撐”；“旅游文化的可持續(xù)成為可持續(xù)旅游業(yè)的基礎(chǔ)”。趙文紅也提出“旅游文化是旅游活動的內(nèi)涵，旅游文化的載體是旅游資源，而旅游資源又是可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，因此，旅游文化是旅游可持續(xù)發(fā)展的源泉。”

(二)關(guān)于旅游文化建設(shè)及應(yīng)用的研究

1、關(guān)于旅游宗教文化建設(shè)及應(yīng)用的研究。宗教是一種普遍的社會歷史現(xiàn)象。據(jù)估計，全世界宗教徒占總?cè)丝诘?／5以上。我國從來沒有陷入到宗教極端主義的狂熱中，而是以博大的胸懷兼容了許多外來文化，始終沒有被宗教化。楊文棋認為，宗教旅游文化業(yè)的關(guān)系是相輔相成、共同發(fā)展的。秦永紅提出，宗教與旅游通過文化相聯(lián)，兩者既相互獨立又相互融合；宗教文化的交流與傳播途徑之一是通過旅游得以實現(xiàn)的，同時宗教文化又伴隨著市場經(jīng)濟的進程日益成為旅游業(yè)的重要組成部分，形成了專項旅游宗教文化之旅。朱桂鳳提出，在新的環(huán)境下，作為特殊的旅游文化資源之一的佛教旅游已不僅僅是佛教信徒以朝覲為目的進行佛教文化傳播的方式，而更多的是人們在旅游中將其作為一種人文景觀加以追求和欣賞。王亞欣提出，藏傳佛教文化是藏區(qū)的文化特色和優(yōu)勢資源。是以旅游業(yè)促進藏區(qū)社會、經(jīng)濟、文化發(fā)展的重要物質(zhì)基礎(chǔ)。我們可以看出，旅游與宗教有著密切的關(guān)系，宗教文化已經(jīng)成為我國人文旅游資源的重要組成部分。

2、關(guān)于旅游飲食文化建設(shè)及應(yīng)用的研究。人類的飲食生活是一定歷史階段文明基準與文化風貌的綜合反映。如馬曉京提出，我國清真飲食文化的旅游價值主要表現(xiàn)在它的食用性價值和通過清真飲食文化的核心“善”而表現(xiàn)出來的美學價值兩方面。唐留雄提出，我們要繼承與發(fā)揚中華飲食的精華，滿足旅游者對“吃”的需要，推進旅游業(yè)的發(fā)展；營造、提升中華飲食文化氛圍，增強飲食文化作為旅游吸引物的吸引力：把飲食、飲食文化溶入到旅游節(jié)目中去，使其真正成為旅游活動的重要組成部分。劉瑞新提出，只有深層次挖掘飲食文化資源、開發(fā)多種特色飲食旅游文化，才能更好地弘揚中華飲食文化，提高旅游地的綜合吸引力，促進餐飲業(yè)和資源旅游業(yè)的進一步發(fā)展。中華民族的祖先在自己的飲食生活中傾注的心血是世界上任何其他民族所無法比擬的，因此中華民族的文化有著更為鮮明獨特的“飲食色彩”。這便是中華民族長期積淀形成的博大精深的飲食文化。

3、關(guān)于旅游民俗文化建設(shè)及應(yīng)用的研究。民俗文化是旅游文化的基礎(chǔ)部分，同時也是旅游者最感興趣的部分之一。如錦英提出，民俗文化與社會生活是水融、混為一體的，民俗從一個角度看。是一種文化意識形態(tài)，從另一個角度看，又是社會生活的一部分。張文祥提出，民俗文化作為人類社會文化的一部分，以其豐富的內(nèi)涵和多彩的外在形式成為旅游審美的重要內(nèi)容。劉雷提出，旅游市場的消費需求是民族特色文化優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟優(yōu)勢或者說民俗文化轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜钨Y源的基本動因。張軍提出，民俗文化的原真性是相對穩(wěn)定的，并不是一成不變的，民俗傳統(tǒng)也要隨著生產(chǎn)力的發(fā)展發(fā)生變化，而民俗文化也正是在這種繼承和發(fā)展的綜合作用下才得到延續(xù)。人人都有獵奇的心理，人人都想從旅游中獲得新奇的體驗和感受，作為具有異國他鄉(xiāng)的民俗文化，正好滿足廣大旅游者獵奇的心理需要。

二、我國旅游文化研究的未來發(fā)展趨勢

(一)回歸文化成為旅游的核心內(nèi)容和發(fā)展方向的趨勢

旅游在經(jīng)歷了單純的觀光游到如今的深層次的旅游文化，這種回歸文化的趨勢取決于文化對旅游的作用。旅游業(yè)的競爭本質(zhì)上是文化的競爭，文化因素成為旅游經(jīng)濟發(fā)展的決定性因素。在旅游活動中，旅游者物質(zhì)方面的需求是較低級的需求，易于滿足；但是其最終目標是精神文化方面的需求，屬于高級而復雜的需求，較難于滿足。由于各地域、各民族的文化差異性往往為一個地域、一個民族所獨有，很難模仿和復制，可比性較低，易于創(chuàng)出自己的特色和品牌，形成發(fā)展旅游強有力的競爭能力，文化中所帶有的民族和地域的獨特信息，往往是不可再生也是不可替代的，突出旅游文化特色形成區(qū)域間文化特質(zhì)，是培植旅游經(jīng)濟核心競爭力的關(guān)鍵。隨著旅游開發(fā)逐漸向深度發(fā)展，文化像一只無形的手支配著旅游經(jīng)濟活動，只有通過文化創(chuàng)新才能保持旅游經(jīng)濟基業(yè)長青。