文化生態(tài)學的概念精選(九篇)

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第1篇：文化生態(tài)學的概念范文

關鍵詞： 文學； 生態(tài)學； 倫理學； 轉向； 對話

中圖分類號： I206 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2011）05-0118-02

前言

生態(tài)學轉向和倫理學轉向是當前的文學跨學科研究領域出現了兩大轉向，這兩大轉向相互影響，互為對話。生態(tài)學與倫理學在文學研究領域的轉向令人吃驚，表面上看似毫無關聯的生態(tài)學和倫理學具共同點和共同發(fā)展趨勢。生態(tài)學和倫理學以上的共同點和發(fā)展趨勢為二者在文學研究領域的融合打下了基礎，同時也促進了二者在文學研究中對話。

一、生態(tài)學、文化生態(tài)學、文學生態(tài)學

在過去的幾十年里，生態(tài)學和倫理學領域都出現了巨大轉折――兩者都向著非還原論的、跨學科的方向發(fā)展。一方面，生態(tài)學從一門純生物科學發(fā)展為一門涉及多個領域的學科，派生出了人類生態(tài)學、心理生態(tài)學、社會生態(tài)學，同時，在這一發(fā)展過程中，過去有關“文化―自然”關系的各種假說逐漸被一種相互依存又有所差異的新的觀點所取代，這種觀點融合了文化和自然兩方面的各種學科，即文化生態(tài)學。文化生態(tài)學認為人類文明并不排除在生態(tài)環(huán)境以及自然能量循環(huán)之外獨立存在，恰恰相反，這三者間互相依賴且后兩者是人類文化的靈感之源。同時，文化生態(tài)學還注意到文化作用具有相對的獨立性以及自我指認的發(fā)展態(tài)勢，雖然其他各個學科也越來越關注人類文化對自然的依賴性以及自然在文化中留下的不可磨滅的烙印，但是只有文化生態(tài)學對文化演進與自然進化之間的不同之處進行了辨析，遺傳規(guī)律決定著自然進化；而信息與交流則是人類文明的演進的主要動力。

很多的學者致力于文化生態(tài)學的研究。葛雷格里貝特森（Gregory Bateson）在《精神生態(tài)》（Ecology of Mind）中首次對生態(tài)與文化進行了類比。彼得芬克（Peter Finke）認為貝特森的觀點融合了部分系統(tǒng)理論的概念。這對文化生態(tài)系統(tǒng)中的文學分支也同樣適用。文學都擁有自己的能量，都在遵循自己內部的力量進行著自我更新，這種不斷的調整自我的能力讓其在整個文化系統(tǒng)中又占據很重要的地位。葛諾特（Gernot）和哈特穆特布約默（Harmut Bohme）等哲學家所提出的生理文化生態(tài)學對貝特森的精神文化生態(tài)學的觀點作了補充。

因此，以語言和交流為目的的文學本身即是“文化生態(tài)主義”中的典型形式。文學以各種全新的方式探索著文化系統(tǒng)、人類和非人類的之間的關系，并不斷的在探索中獲得了自身創(chuàng)新和更新的強大力量[1]（P49-60）?？梢哉f，文學在語言和更廣意義上的文化理論中發(fā)揮了生態(tài)式的作用――將原本的理性中心結構轉變?yōu)橐粋€充滿活力和極富變化的形式；原本的“邏輯空間”具有線性的、概念化的思維方式，而文學將其轉變?yōu)榉蔷€性、復雜的反饋關系的“生態(tài)空間”。由于該觀點認為，精神和生理，理論與生活，人類社會和非人自然間的相互聯系組成了人類所負責任的必要背景，因此文學的這一作用同時也明確包括了生態(tài)倫理學。從本質上來說，文化生態(tài)學是“對話多向式”的而非“單項式”的，因而它與其他文化以及科學都是緊密相連的。正因如此，生態(tài)學，尤其是文化生態(tài)學，在最近幾十年中，逐漸演變成了跨學科文學與文化研究的前沿陣地。

二、倫理學、生態(tài)學、文學生態(tài)倫理學

與此同時，倫理學的發(fā)展趨勢越來越強調豐富性、多樣性以及交流性。倫理學領域也逐漸的向生態(tài)學和文學逐漸靠近?？梢哉f，文學、生態(tài)學和倫理學三門學科似乎同時發(fā)生了相呼應的轉變：生態(tài)學開始關注文化，而倫理學則開始強調生態(tài)和文學，文學則向二者轉向。

在倫理學的文學轉向中，理論家希利斯米勒（J.Hillis Miller）[2]，保羅利科（Paul Ricoeur）[3]從不同的角度所指出倫理問題的研究離不開文學的敘述性模式。它需要以故事的形式進行敘述，從過去的經歷中尋找堅實的例子。文學可以以充滿想象的方式超越自我的桎梏，實現倫理學的價值。一方面，倫理區(qū)別于道德，當倫理學為人的思想和行為設定了一整套固定的、傳統(tǒng)的且客觀的規(guī)則體系的同時，它對道德體系亦做出了十分準確明了的界定。另一方面，文學作品中所體現的倫理觀念要求樹立“全新的倫理直感”[4]。艾迪加普拉滕（Edgar Platen）和馬蒂阿斯梅爾（Mathias Mayer）致力于將這種帶有敘述性、虛構性和比喻性的文學研究中的文字的力量與其中所蘊含的倫理觀念結合起來。梅爾摒棄了傳統(tǒng)的道德說教。對“文學倫理學”進行了著重闡釋，展示了大量當下的文學倫理學理論[5]（P5-20）。

在倫理學的生態(tài)轉向中，艾曼紐列維納斯（Emmanuel Levinas）提出的觀點也許是近來最具影響力的學說，他認為只有當人實現對其他事物或者人的義務才有可能實現最高的價值。這是倫理學首次涉及生態(tài)問題，而這是前所未有的。后現代主義的主要哲學家讓?佛朗索瓦?利奧塔（Jean-Francois Lyotard）認為生態(tài)學是一門“屬于隱士的學科”[6]（135-13），且這門學科與語言、文本及文學一樣具有反推論或超越推論的力量。雅克?德里達（Jacques Derrida）的解構嘗試超越了人類社會，擴展到了動物世界中去。其1999年的作品中表述：“我存在因為我是動物”[7]（372）。就像他自己所說的那樣，他從束縛人類的“人類世界”，向“人和動物間的過渡地帶’進行探尋”。在德里達看來，這是一種跳出了人類中心論的眼光來思考和敘述的思維方法，比在哲學模式，它更容易在文學模式中得以實現。因為后者可以使我們以“動物”的視角來看待問題，同時又清醒地意識到它所具有的不可比擬的特性。

倫理學、生態(tài)學及文學組成了人文學科的跨學科框架，這一框架日益成為當代論戰(zhàn)的焦點。斯瑞內拉?艾文諾（Serenella Iovino）從生態(tài)學的角度反思了哲學倫理學，由此形成了自己的觀點，艾文諾把這一全新的倫理學角度稱為跳出人類中心主義的人文主義。托馬斯克萊文思（Thomas Clavies）進一步發(fā)展了列維納斯的理論，對由生態(tài)學所激發(fā)的倫理學產生了怎樣的影響。正是由于以上理論的誕生，才使得當今的倫理學與生態(tài)學的共同之處變得尤為明顯。也正是因為上述理論，文本范式和文學范式逐漸演變?yōu)樯鲜鰧W科間交流對話的重要平臺和連接手段。目前，國外的文學批評中的生態(tài)倫理學研究可謂如火如荼。

結束語

20世紀以來，由于認知論的偏差和科學技術的飛速發(fā)展，人類空前加大了對地球資源的掠奪，人類這種肆無忌憚地破壞地球生態(tài)資源，歸根到底是一種扭曲的生態(tài)倫理觀在起作用，這已經引起全球知識界的憂慮，包括文學研究領域。文學是記錄人類生活、精神的重要手段，文學史是與地球的發(fā)展史同步的。文學必須要反映人類發(fā)展的真實、原生狀態(tài)，這樣的文學才有存在的實際意義。文學研究的當務之急，是將文學的力量有效的應用到解決現實世界的問題中來。因此文學生態(tài)倫理學研究賦予了文學作品更強的現實指導意義。

參考文獻：

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第2篇：文化生態(tài)學的概念范文

關鍵詞：高等教育；人性化；文化生態(tài)

1、文化生態(tài)學及文化生態(tài)視角

（1）對生態(tài)的認識

“生態(tài)”概念與生態(tài)學一起誕生，伴隨人類社會現代化及現代化帶來的生態(tài)污染同時發(fā)展。美國著名思想家西里爾?E.布萊克指出，現代化是一個創(chuàng)造與毀滅并舉的過程，它以人的錯位和痛苦的高昂代價換來新的機會和新的前景。[1]出現的全球性的生態(tài)危機成為擺在人類面前最棘手的難題，就連人類內部精神空間也受到牽連，甚至大學文化精神也在世界范圍內反映出衰微現象。與此呼應，生態(tài)覺悟成為20世紀人類文明最重要和深刻的覺悟之一，很多專家學者意識到生態(tài)的整體性和保護生態(tài)的重要性，作為大自然不可分割的重要部分，人類與大自然范圍內發(fā)生的事情有某種必然關系，“環(huán)境危機的實質是人類作用于自然方式的危機，是人類與自然關系的危機。”[2]人類所繼承的生態(tài)圈和他所創(chuàng)造的技術圈業(yè)已失去平衡、處于深刻矛盾中，生態(tài)研究僅停留在物質層面，只關注人類與外部環(huán)境之間的物質、能量交換，把解決問題的希望僅僅寄托于技術、管理手段，而忽略人的內在精神因素，結果只能是治標不治本。正如西方當代著名思想家歐文?拉茲洛（Ervin Laszlo，1932-）說的那樣，生存的局限不在于外部自然生態(tài)環(huán)境，而在于人類內心精神世界，以及人類對于生活態(tài)度、生存方式的選擇。

生態(tài)的主要意義是對環(huán)境的適應，生態(tài)研究的目的是探究自然的規(guī)律以及人如何更好適應環(huán)境的途徑，從廣義的角度，生態(tài)作為一種理念提供了目標追求和價值向度，揚棄了價值相對主義和價值絕對主義，超越以理性主義、人類中心主義為核心的傳統(tǒng)價值觀體系，這種生態(tài)化的理念只有通過教育才能成為人類的生存智慧（ecosophy）①、規(guī)定技術創(chuàng)新領域的發(fā)展方向，同時教育活動本身的實施和開展也必須是生態(tài)化的，以生態(tài)化理念規(guī)定教育的目標追求和價值取向以及發(fā)展方向和發(fā)展方式。這種人生存于世界之中的生態(tài)智慧，將人與世界視為整體同一，把生物界看作有機聯系的整體系統(tǒng)思考，幫助我們從各方面來探索和了解生命以及人、社會、自然的關系，繼而在綜合考慮的基礎上探明問題的癥結并找出較有效的對策。將生態(tài)價值觀所堅持的原則應用于教育，實現教育的生態(tài)化是教育改革發(fā)展的必經之路。

（2）從文化生態(tài)學到文化生態(tài)視角

文化生態(tài)的概念源于文化生態(tài)學這一學科。20世紀30年代，美國新進化論者、人類學家斯圖爾德（Steward，Julian Haynes）提出“文化生態(tài)學”。早期主要研究文化與自然環(huán)境之間的關系，認為自然環(huán)境提供的是可供選擇的機會，由文化歷史與特殊習俗等組成的文化決定文化對環(huán)境適應的方式，人類主要通過文化變遷實現對環(huán)境的適應。20世紀80年代，跨文化心理學成為西方心理學的主流，文化生態(tài)學的內涵也得以進一步豐富，發(fā)展心理學家Urie Bronfenbrenner的生態(tài)系統(tǒng)理論（Ecological systems theories）認為，心理發(fā)展是人的機制與環(huán)境相互作用、不斷發(fā)展的系統(tǒng)進程。隨著“環(huán)境”一詞內涵的發(fā)展，20世紀90年代文化生態(tài)學轉向主要研究文化與媒體環(huán)境的互動關系。

文化生態(tài)學以相互作用論和系統(tǒng)論為理論基礎，以文化全觀論（holistic view）將整個宇宙包括人類社會、自然生態(tài)、生命機體、精神世界等看作有機的整體，而文化系統(tǒng)本身遵循整體性、層次性、開放性、目的性、突變性、穩(wěn)定性、自組織性等原則。文化生態(tài)學逃出文化源自文化的循環(huán)論證，從自然環(huán)境因分析文化的適應和發(fā)展問題，提供的是一種研究的方法，對文化研究和文化建設中具有十分重要的參考意義。文化本身是人類理解和適應環(huán)境的手段和媒介，文化的存在是人之思想的反映，文化的發(fā)展是人之思想的發(fā)展，人與生態(tài)環(huán)境的和諧共生以及人類的可持續(xù)發(fā)展實質上都是文化的和諧、可持續(xù)發(fā)展，這些與人有關的關系問題的分析和解決需要以更加開闊的視角從根本上更準確的把握，而這個根本就是文化，把握的途徑是建立生態(tài)的文化和文化的生態(tài)。生態(tài)的文化既是關于生態(tài)的文化，也是生態(tài)化的文化，也就是文化本身的生態(tài)系統(tǒng)的建立，是生存智慧指引下人類精神生態(tài)的建立。在生態(tài)危機爆發(fā)的背景下，建立文化生態(tài)是當為之事，也是可為之事，這是一種文化的真正人化嘗試和努力。文化生態(tài)發(fā)展的最終目的必定是關注人的本質實現和全面自由發(fā)展，[3]恰巧這也是教育的最終目的。

2、人性化高等教育的文化生態(tài)

（1） 人性與人性化的教育

人類大腦的可塑性和未完成性決定了人不能單純依靠特定的圖式生存而只能訴諸于教育，但是對教育需求的更根本原因在于人的超越本性和對真、善、美的價值追求，這是人獲得人的本質和人性實現的過程。人因為人性而不同于其他生物，人性獨特之處就在于能夠發(fā)現并認識自己的本質，而只有教育才能使人獲得人性本質。但是教育本身是人類的發(fā)明創(chuàng)造，人類用自己的成果來指導自己的發(fā)展是十分冒險的，必須非常謹慎以保證實施的教育適合并且有益于人類乃至整個地球和宇宙的發(fā)展。好的教育正是這樣的：從中全部的‘善’能夠在世界中產生出來。[4]通過知識、技能傳授和情感、意志、信仰等非理性的培養(yǎng)，將人性貫穿于受教育者生活的過程，引領受教育者追尋人生的意義和價值，實現人的自由、全面發(fā)展，自覺與世界達成和諧相處的契約；同時，教育不是或不僅僅是灌輸知識經驗的過程，更重要的是學習主體積極內部探索和自我創(chuàng)造的過程，真正意義上的教育要求參與者帶著大腦和心靈以實現人性的獲得和內部的轉變，然后才能使人性貫穿于個體的生活中而不發(fā)生偏離，因此教育應該是人性的教育。但是教育并非一直都是人性化的，人性化教育是在非人性化教育泛濫的背景下應運而生的，它以人的自由幸福為最高目標，更重要的是一種教育理念。人性化的教育尊重受教育者的個體需要和個性發(fā)展，從人的需求出發(fā)，通過為受教育者提供寬容和諧的人文環(huán)境、在教育場中因材施教，來激發(fā)個體的創(chuàng)造性、完善受教育者的人格，實現人的自我超越和對真實自我的無限接近，繼而實現整個社會和人類歷史的創(chuàng)新發(fā)展和進步。

（2） 人性化高等教育的文化生態(tài)內涵

高等教育的目標是培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神與實踐能力的高級專門人才。高級指的是包括人品、學問、創(chuàng)造素質等在內的整體達到較高水平，核心要求是具備包括創(chuàng)新精神和實踐能力的創(chuàng)造素質，本質上是促進學生在學識、人格、精神等方面的和諧全面發(fā)展。然而高等教育發(fā)展中的“以社會需求為導向，以經濟利益為首要”趨勢忽視了人的主體地位和社會服務于人的作用，違背了大學追求真理、導人向善的初衷，導致“教育無人在場”的局面，受教育者成了學習的機器，學校成了“標準化機器制造的工廠”。在人本主義思潮的影響下，高等教育人性化成為大學發(fā)展的導向和目標，要求大學提供有利于個性成長和個性充分發(fā)揮的廣闊環(huán)境，具有平等、自由、以人為本的氛圍，在強調專業(yè)知識的完備、教學管理的統(tǒng)一、教學內容的規(guī)范等的同時也考慮教育活動主體的需求，在尊重受教育者個性的基礎上激發(fā)受教育者的個性潛能，促進人格的完善、保證個體全面自由的發(fā)展，培養(yǎng)具有豐富精神生活的人。知識和學術是大學主要部分，但大學更根本上是文化的共同體，文化的存在是大學之所以為大學的意義所在，大學建設的本質是大學的文化建設，高等教育人性化建設的實質是高校人本文化的建設，關鍵是對人與物、人與人、人與自己的關系的界定和認識，通過打造人性化的文化氛圍、提供良好的靈魂培育環(huán)境，實現大學精神家園的塑造和高等教育追求真善美以及平等、自由等普遍性理念的育人目的，也即形成人性化文化特征的大學文化生態(tài)結構。

3、人性化高等教育文化生態(tài)建設原則

1.整體性原則

高等教育文化生態(tài)是由不同層次的亞文化圈構成的系統(tǒng)，具有不可分割的整體性質而不僅僅是部分的結合，同時高等教育人性化的文化生態(tài)建設又要注意文化主體和內容的整體性。大學文化是生活在大學內的所有人員共有、共建的精神家園，服務于大學內的所有主體，重知識能力教育的同時也要重各種非智力因素方面的培養(yǎng)。

2.多樣性原則

自然界生態(tài)一定要多樣性才有生命力，教育的文化生態(tài)也一樣?！敖逃袆硬幻娜魏慰陀^規(guī)律，不遵從任何戒律和權威，而是通過與自身有差異的或相反的東西進行不斷的批判，吸收對方的力量并使之轉而反對其自身”。[5]高等教育人性化的文化生態(tài)要充分考慮文化主體文化背景的多樣性，以及大學文化所處的文化大環(huán)境的復雜多樣性，以一種包容、接納的姿態(tài)對待進入自身系統(tǒng)的異文化個體和異文化元素，通過否定的批判合理對待多種多樣的文化，構造出適當復雜的系統(tǒng)分支和培育多樣的人才結構，繼而為社會的進步和國家的發(fā)展提供便利和動力。

3.共生互補原則

高等教育人性化的文化生態(tài)是由相互補充的不同部分組成，要遵循協調的原則、從不同和差異中吸取生存的智慧，在教育活動中對不同的個體給以差異的“應得”的資源，才能實現教育的“得其應得”和人類的互補共生。教育要培養(yǎng)人的獨立人格，又要避免極端的個人主義，大學教育的當代任務之一便是培育學生的獨立性的同時更要注重共生理念和合作意識的啟發(fā)和培養(yǎng)。這種人格特質是現代人應該具備的，對于個體的人格和諧發(fā)展以及人才內在素質的提高具有不可忽視的作用。

4.主體性原則

大學的科學態(tài)度使人能夠撇開自己一時的需要和欲望，客觀地認識和分析事物，避免狹隘的自我價值評價而獲得生活判斷的自主性。“教育的基本作用在于保證人人享有他們?yōu)槌浞职l(fā)揮自己的才能和盡可能牢牢掌握自己的命運而需要的判斷、感情和想象方面的自由?！盵6]這是教育的解放功能。人性化的大學文化生態(tài)就是要使學生人格的多樣性和自主性得到發(fā)展，學會以理性的思維克制自己的本能欲望和沖動、指導和檢驗判斷選擇，形成自我負責的精神和提高自我治理的能力。

5.適應性原則

高等教育現代化過程就是大學文化適應文化碰撞與融合的過程，這需要大學文化堅持既封閉又開放的原則，尤其是要保持一定的封閉性，以便保持自己的文化特性作為自己的發(fā)展根基。德國前總理赫爾穆特?施密特說過：“全球泛濫的偽文化的壓力面前，大學應該成為捍衛(wèi)自己文化特性的主要源泉?！眻允刈约旱奈幕匦允谴髮W文化自覺性的表現，也是人性化的大學文化生態(tài)建設的前提。

6.發(fā)展性原則

大學文化就是大學人特有的存在和活動方式，它使人類的文化再生產成為最具活力、創(chuàng)造力和生命力的部分。[7]而大學文化自身保持發(fā)展的活力和生命力才能成為人類創(chuàng)造力的來源。大學文化生態(tài)的人性化要以人類可持續(xù)發(fā)展為宗旨，以大學文化自身的平衡發(fā)展為手段，在批判繼承傳統(tǒng)文化中與時俱進。

[注釋]

①由深層生態(tài)學（deep ecology）創(chuàng)始人、挪威哲學家阿倫?奈斯（Arne Naess，1936-1970）提出。

[參考文獻]

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第3篇：文化生態(tài)學的概念范文

全球化使中國迎來國際建筑思潮，導致歐式建筑符號充斥在各個城市的每個角落。城市的空間文化生態(tài)特征受到外來文化的侵襲，空間“文化生態(tài)平衡”逐漸被打破。在快速城市化的進程中，建筑風格洋化現象盛行是被主觀符號化，導致建筑文化失去本土特色，還是對本土傳統(tǒng)文化的有益補充？本文以大連東方圣克拉住區(qū)為例，嘗試從文化生態(tài)學的視角，將住區(qū)建筑作為一個“生物體”，分析其采用歐式建筑風格的原因和影響，并提出基于大連本地特色，客觀借鑒吸收外來“植入”文化，引導建筑風格與城市空間相協調發(fā)展，以有效延續(xù)歷史文脈。

關鍵詞

空間文化生態(tài);建筑風格洋化;歷史文脈

一、建筑風格與文化生態(tài)學的關系

1.文化生態(tài)學的概念文化生態(tài)學是研究人類在創(chuàng)造文化的過程中與環(huán)境關系的一門科學，使命在于把握文化生成與文化環(huán)境的內在聯系。

2.建筑風格的內涵建筑風格指的是建筑外觀特征的總和和完美的意境，不同建筑要素間的內在聯系是建筑風格的本質，建筑風格具有豐富的文化內涵，反應城市時代精神。

3.文化生態(tài)學對建筑風格研究的作用文化生態(tài)學是研究人類文化群體在環(huán)境中的發(fā)展特征，強調文化與環(huán)境和諧的學科,“以人為本”是其核心內容?！耙匀藶楸尽崩砟畋憩F在城市設計上就是強調特定空間范圍內的個別環(huán)境因素與環(huán)境整體保持時間與空間上的連續(xù)性,即和諧的對話關系。在人與自然的關系上,提倡人文與自然的協調平衡。對于城市文脈的傳承與更新等問題，文化生態(tài)學提供了真正整合人、文化與環(huán)境的研究視角。

二、住區(qū)建筑風格洋化現象盛行的原因和影響解析

1.對城市設計本質的再認識英國《大不列顛百科全書》提出:“城市設計是對城市環(huán)境形態(tài)所做的各種合理處理和藝術安排?！爆F代城市設計的宗旨是為人們創(chuàng)造一個舒適、宜人、方便、高效、衛(wèi)生、優(yōu)美、有特色的城市環(huán)境,以不斷提高人們的生活質量和促進城市的經濟發(fā)展和振興。廣義建筑學就其學科內涵來說是通過城市設計的核心作用從觀念上和理論基礎上把建筑、地景、城市規(guī)劃學科的精髓合為一體。城市架構、要素、標識、色彩等都是城市設計的內容，現代城市設計應強調設計對景觀特色以及文化的繼承，倡導人文關懷，體現人們心理感知的需求。

2.東方圣克拉項目方案特點圣克拉項目位于東北大學信息學院生活區(qū)、牛角山西側，紅凌路東側，大連理工大學北山公寓北側，基地三面環(huán)山，用地相對獨立?；刂車写筮B理工大學、大連海事大學等院校，具有較濃厚的人文氣息。項目總建筑面積78.78萬平方米，綜合容積率約2.6（圖1）。整體設計采用法式建筑風格，設想突出法式建筑典雅和浪漫色彩。設計設想以北側和南側山體景觀為紐帶，充分利用大片綠化用地，使景觀穿梭其間，采用自然式景觀與規(guī)則式住宅布局相結合的構圖方式，建立輕松和諧的生活環(huán)境氣氛。

3.建筑風格洋化現象形成的原因和影響大連由于沙俄和日本的殖民統(tǒng)治，在建筑文化方面有較深的日俄印記，是一個具有西方古典形式主義建筑文化特征的近現代城市，在城市的中心地帶很容易找到文藝復興時期和巴洛克的建筑。改革開放以來，作為中國沿海開放城市，大連迎來國際建筑思潮，公共建筑、住宅設計和歷史街區(qū)保護充斥著洋建筑的符號。近年來，各地的建筑洋化之風逐漸理性，但是在大連這座城市，地中海建筑風、北美建筑風、英式建筑風、法式建筑風等洋建筑依然盛行。大連建城初期日俄規(guī)劃受到歐美近代規(guī)劃的影響，形成以中心廣場放射發(fā)展的棋盤式道路系統(tǒng)，街道、廣場以及遍布全城的歐式住區(qū)建筑和公共建筑，都奠定了歐式城市風格，后期建筑采用歐式建筑易于城市的整體環(huán)境協調，容易受到政府規(guī)劃管理部門的鼓勵和引導，作為沒有深厚傳統(tǒng)文化的新興城市，市民也較容易接受外來文化。大連的洋化建筑之風正深刻影響這座城市的文化，很多市民認為只有具有歐式建筑符號的小區(qū)才是高檔小區(qū)，開發(fā)商違背形式服務于功能的建筑基本要求，不結合地域特點照搬歐式建筑的項目時?？梢?。這種只在洋建筑抄襲上下功夫的做法,其實是沒有生命力的，直接帶來傳統(tǒng)文化的逐步迷失，城市空間和建筑漸漸都在失去自己的城市文化。

建筑風格洋化現象是城市規(guī)劃引導的結果。東方圣克拉項目所在地位于大連市高新園區(qū)，該區(qū)域規(guī)劃（圖2）提出將高新園區(qū)建設成為世界一流的軟件與服務外包基地，打造世界一流的創(chuàng)新型科技新城區(qū)。因此，在大連理工大學周邊規(guī)劃了大量的住宅及商業(yè)配套用地，預留高校帶動產業(yè)發(fā)展的空間。規(guī)劃部門也曾經對大連理工大學周邊區(qū)域做過城市設計，但建筑風格、天際線、建筑與環(huán)境的協調等細節(jié)方面研究不夠深入，對東方圣克拉項目周邊地塊的開發(fā)建設缺乏明確的指導。投資方從東方圣克拉樓盤名字開始，就力求打造擁有完善配套的高端小區(qū)。以圣克拉命名的美國城市是位于加利福尼亞州圣克拉縣的一座城市。東方圣克拉項目引用的是美國城市的寓意，在于尋求西方生活方式的認同感。建筑師迎合投資者的要求，追求簡單的拿來主義也是建筑洋化盛行的重要原因。中國現階段高速發(fā)展，社會上彌漫著浮躁的氣氛，萬事求快。項目建設的周期被大大壓縮，從而留給設計師的時間也非常少，于是設計界的快餐文化便盛行起來。而照搬西方較為成熟的建筑設計理念和手法自然成為設計師的首選。

建筑的使用者對建筑洋風蔓延也起到了推波助瀾的作用?，F今中國人富起來，很多人走出國門看到歐美的城市和建筑，便產生擁有這樣生活的想法，開發(fā)商把握了商機，便營造了大量的洋建筑以迎合消費者的心理需求。從文化生態(tài)學注重城市文化和相關影響因素互動的角度出發(fā)，東方圣克拉住區(qū)在與區(qū)域環(huán)境的協調，滿足區(qū)域高知人群的文化生活需求，借鑒外來建筑方案等方面都是一個成功的案例，但是某些細節(jié)并沒有處理得很到位。主打法式建筑的住區(qū)，為控制成本，許多建筑裝飾細節(jié)并沒有完全采用法式建筑的做法。比如外墻裝飾只是在建筑基部作了石材飾面，廊柱和山花也沒有做出法式建筑特有的浪漫等。該地塊三面環(huán)山呈環(huán)抱狀，本應充分利用山景來布局住區(qū)的總體規(guī)劃。但法式建筑的中軸對稱、強調儀式感又使得地塊本有的特質與規(guī)劃布局銜接的生硬不自然。尤其是臨街商業(yè)界面的設計忽略了紅凌路首先是交通性道路。而法式公建則要求與生活性干道的尺度相適應（圖3）。設計者出于對異域文化的追求，忽略了“橘生淮南則為橘,生于淮北則為枳”的傳統(tǒng)文化，對建筑沒做到因地制宜的變化。

三、借鑒吸收外來建筑文化的策略

1.大力提高社會各界的建筑文化素養(yǎng)市民每天都與城市和建筑接觸，每人對建筑文化都有鑒賞意識。要傳承傳統(tǒng)文化和創(chuàng)新城市建筑文化,必須提高政府管理部門、投資商、設計師和市民的建筑文化素質，通過宣傳等手段使人們建立起保護城市文脈的使命感。如果大多數人能夠樹立正確的建筑文化意識，很好地理解建筑文化內涵，自覺傳承歷史文化，那么建筑出現趨同危機的現象就會逐漸消失，建筑才會成為真正的藝術作品，這樣的城市才是宜居且有特色的樂園。

2.逐步確定城市設計的法律地位城市設計在營造城市建筑文化方面具有重要作用。目前，我國的城市設計尚未納入法定規(guī)劃，與總體規(guī)劃、詳細規(guī)劃相比缺乏執(zhí)行力。城市設計致力于構建歷史、今天和未來具有合理空間梯度的環(huán)境；城市設計注重人的感知和體驗、創(chuàng)造具有宜人尺度的優(yōu)雅場所環(huán)境。城市設計成果如果成為法定規(guī)劃成果，并與城市總體規(guī)劃、分區(qū)規(guī)劃、控制性詳細規(guī)劃和修建性詳細規(guī)劃相銜接，將會對保留城市特色，協調社會要求和市場需求起到重要作用。

3.增強設計者設計城市的歷史使命感建筑的投資者、設計者、使用者對城市都有不同的責任，相對而言，設計者更應具備設計城市的歷史使命感。在目前急功近利的時代，設計者還要抵住物質誘惑，真正為自己的作品負責，肩負設計城市的使命，不做快餐文化的追隨者。逐步制定規(guī)劃管理業(yè)務性指導意見，比如根據項目的重要程度限定設計周期底限等。

4.外來文化要加以創(chuàng)新文化生態(tài)學是把研究對象作為一個生命體，城市空間和城市文化有自身進化的需求。傳統(tǒng)空間文化生態(tài)系統(tǒng)是對周邊自然和社會環(huán)境的適應，建筑文化需要傳承地域文化并加以創(chuàng)新驅動。兩者相互促進，制約影響。同時，城市文化系統(tǒng)中的生態(tài)子系統(tǒng)各自“自然選擇”，不斷地促進文化和城市空間的演變更新，并逐步發(fā)展形成地域特色的城市空間文化。

四、結語

錢鐘書先生說得好:“趕時髦的代價就是過時。”建筑不趕時髦就不必擔憂過時。文化生態(tài)學在城市空間的研究是將城市空間與文化結合在一起，在城市空間發(fā)展的進程中，研究城市文化的生態(tài)進化過程，最終致力于可持續(xù)發(fā)展，實現城市文化和城市空間的和諧統(tǒng)一。因而，本土文化成熟的標志是有選擇地吸收借鑒外來文化，結合自身的地域特色推動本土文化的創(chuàng)新發(fā)展，使之保持旺盛的生命力，絕不是一股腦全盤接受！

參考文獻：

[1]馮天瑜.文化生態(tài)學論綱[J].知識工程,1990（4）:13-24.

[2]劉先覺.現代建筑理論[M].北京:中國建筑工業(yè)出版社,1999.

[3]王曉琳.基于城市創(chuàng)新建設的文化生態(tài)傳承與歷史街區(qū)改造評析[J].太原城市職業(yè)技術學院學報,2012,第三期：09

[4]盧濟威，鄭正.城市設計及其發(fā)展[J].建筑學報,1997,04:4-8.

[5]吳良墉，建筑學的未來[M].北京，清華大學出版社1999,8

第4篇：文化生態(tài)學的概念范文

關鍵詞：生態(tài)人類學；生態(tài)文化；自然

一、生態(tài)人類學的定義以及歷史與現狀

生態(tài)人類學屬于人類學門類，是在文化生態(tài)學的基礎上發(fā)展起來的。生態(tài)人類學以人類的適應――主要是文化適應，也包括生理適應為研究對象，借鑒應用生態(tài)系統(tǒng)的概念，在系統(tǒng)的結構和運動中具體考察各種文化、環(huán)境要素之間的相互關系和功能，以發(fā)掘和整理作為人類適應的知識和行為體系，從而最大限度的進行生態(tài)學角度的文化及其演化的闡釋。

生態(tài)人類學是古人類學、體質人類學、人文地理學、醫(yī)學、遺傳學等學科與生態(tài)學的交叉學科。但是它所關注的最主要是人類機體和生理的適應和進化以及當代的環(huán)境問題。其具體的研究領域包括人口、遺傳、體質、營養(yǎng)、疾病、生計、資源利用、社會發(fā)展等與環(huán)境和文化的相互關系。

（一）國外文化生態(tài)理論的回顧

在18、19世紀，早期的“環(huán)境決定論”的代表人物有法國的孟德斯鳩，英國的巴克爾和德國的F.拉塞爾。環(huán)境決定論是指：地理環(huán)境是唯一因素解釋社會文化差異的認識論。在拉塞爾之后，20世紀前期，美國人類學者以博厄斯、威斯勒、克魯伯為代表的學者開展了對文化要素分布和傳播問題的研究，以探討自然環(huán)境和民族文化之間的關系。

人類學的生態(tài)研究，即從人類地理的模式跨越到生態(tài)學的視野，斯圖爾德應該是開創(chuàng)者和奠基者。他的貢獻就在于他明確的回答了一個問題，為什么人類的某些文化總是因自然環(huán)境的差異而差異，并且表現出密切的對應關系？斯圖爾德回答說：以生計為中心文化的多樣性，其實就是人類適應多樣化的自然環(huán)境的結果。到了20世紀中期，與人類學有密切關系的生態(tài)學取向研究不斷涌現，并產生了若干既相互聯系，又有不同學識背景的邊緣學科，如生態(tài)人類學、人類生態(tài)學、民族生態(tài)學、社會生態(tài)學等，使這一學科領域出現了繁榮的景象。

（二）國內研究概況

在我國，人類學、民族學和人文地理學都是20世紀早期從西方引入的學科。20世紀50年代以前，國內的學者們對于人文地理和民族地理的研究都很少。50年代以后，由于某些政治因素，人文地理和民族學被認為是資產階級學科而成為。直到20世紀80年代開始，中國人類學領域的生態(tài)研究才隨之進入了一個活躍的時期。先是在等雜志陸續(xù)刊登了有關文化生態(tài)學、人類生態(tài)學、民族生態(tài)學的翻譯和文章。此后，在老一輩民族學家、人類學家所編寫的民族學和人類學通論、概論中都有文化生態(tài)學和人類生態(tài)學的專章專節(jié)的介紹。

二、人類學生態(tài)環(huán)境史研究的方法

生態(tài)人類學的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境史的開拓是分不開的。生態(tài)環(huán)境史，顧名思義，是研究生態(tài)環(huán)境變化的學問。而人類學研究人類文化，既研究共時性的文化形態(tài)，同時也研究歷史性的文化變遷。日本學者秋道智彌總結的生態(tài)環(huán)境史的基本研究思路是從變遷、外部影響、文化建構、環(huán)境適應四個方面進行的。人類學生態(tài)環(huán)境史研究的具體方法：

1.田野調查法是人類學生態(tài)環(huán)境史研究的基本方法

2.以某種重要的自然資源為對象的研究方法

3.以植物和農作物為對象的研究方法

4.以傳統(tǒng)農業(yè)變遷和土地利用變遷為對象的研究方法

5.以特殊自然條件或以特殊地方疾病為對象的研究方法

三、刀耕火種研究的背景、理論和方法

當我們提到刀耕火種的時候，很多人會認為刀耕火種就是“砍到燒光”，其實不然。首先，它有一套嚴格的輪歇制度，使利用與保護相結合，以保證森林資源不受破壞，從而達到持續(xù)利用的目的；其次，它有各種土地分類的知識和相應的各種耕作技術，既能夠因地制宜，又能夠有效保護耕地；再次，它有十分豐富的栽培作物品種和相應的栽培經驗和技術，可以滿足人們的生活需要。最后，休閑的養(yǎng)育的森林既是牧場也是狩獵場，還是各種野生有用資源的采集場所，它在整個刀耕火種系統(tǒng)中占有極其重要的地位。僅僅以上四點就不難看出，傳統(tǒng)的山地民族的刀耕火種是一個內涵十分豐富的文化生態(tài)體系。

（一）刀耕火種研究的背景

刀耕火種在寒帶和溫帶已經十分罕見，而在亞熱帶，尤其是在熱帶部分地區(qū)，卻仍然比較流行。中國是世界農業(yè)文明的發(fā)祥地之一，作為森林農業(yè)形成的刀耕火種，在我國產生的歷史極為悠久。然而，迄今為止這一領域的調查研究還比較薄弱，云南目前是中國尚保留刀耕火種較多的地區(qū)，所以學者對于云南刀耕火種的調查成果也頗為豐富一些。迄今為止，關于中國刀耕火種的調查研究，大致可以分為三個階段。從古代到20世紀40年代末可以作為第一階段。這個階段的情況，其實還談不上什么研究，僅僅是散見于歷史文獻的零星記載。20世紀50年代到70年代中期，可以作為中國刀耕火種的第二階段。這一階段的成績，主要是田野調查工作。

20世紀70年代中期以后，中國刀耕火種的調查研究進入到一個新的階段，這一階段的特點是刀耕火種農業(yè)受到空前的重視，人們所關注的重點主要在兩個方面：一個事農業(yè)史范疇的研究，另一個是生態(tài)環(huán)境角度的探討。舉個例子，在解放初期，西雙版納森林覆蓋率是%66.7，山川秀麗，四季常綠，45萬畝水稻田靠綠色水庫涵養(yǎng)水土。但是1985年后大量毀林開荒，20年來森林覆蓋率下降到%33.9，森林減少600多萬畝，其中毀林開荒占了一半。

（二）刀耕火種的研究理論――從生態(tài)人類學的視野

所謂生態(tài)人類學，簡而言之，就是探討人與自然相互關系的一種方法論。人與自然的關系是相互作用和相互影響的，人類對于自然的適應、保護和利用，是這種關系的主要表現形式。人類可以認識自然，掌握自然規(guī)律，并根據規(guī)律開發(fā)和改造自然，從而求得生存和發(fā)展，但人類在自然面前，很大程度上，人類還受制于自然的規(guī)定和約束。

人與自然的關系可以從兩個層次進行考察。一個是自然生態(tài)系統(tǒng)中人與自然的關系。第二個層次是人類生態(tài)系統(tǒng)中，人類與自然的關系。從某種意義上來看，人類的任何食物生產方式或生計方式都不是簡單的向大自然索取，而是文化的行為，因此刀耕火種也應該是一種文化，是森林民族創(chuàng)造的獨特的森林農耕文化。

（三）刀耕火種的調查研究方法

1.如前所述，刀耕火種是山地森林民族的生計，是他們對于山地森林生態(tài)系統(tǒng)的適應方式，簡單的說就是他們的生產行為。因此，研究刀耕火種就必須以山地民族為中心，即必須以“人”為主要研究對象，而不應該像很多自然科學者那樣，見物見事不見人，一味的去考察刀耕火種對森林、土壤、生態(tài)系統(tǒng)的影響，那樣的研究成果，顯然是不可能獲得全面、正確的結果的。另一方面，以人為中心考察刀耕火種，又必須重視人類的社會文化屬性，將其擺在重要的位置。社會文化是聯系人與自然、人與森林的紐帶，刀耕火種所反映的人與自然、人與森林的關系，其實是通過社會文化來表現的。因此，研究刀耕火種不僅必須以人為中心，還應該僅僅抓住社會文化這個關鍵。

2.研究刀耕火種必須以刀耕火種民族及其社會文化為基本的著眼點，而前人又沒有留下多少系統(tǒng)的文獻資料，所以，除了進行田野調查之外，是沒有其他路徑可走的。

3.研究刀耕火種這樣的課題，定點研究是基礎。通過對一個地點一個民族的考察，大體上可以了解刀耕火種的一些基本文化特質。再者，想要充分了解刀耕火種文化類型的多樣性，就必須在定點研究的基礎上再進行多地區(qū)、多民族的比較調查研究，從而在整體上把握刀耕火種及其演變的規(guī)律。（作者單位：大理學院）

參考文獻：

[1] 尹紹亭著：《人與森林――生態(tài)人類學視野中的刀耕火種》，云南教育出版社，2000年。

[2] 尹紹亭.遠去的山火：人類學視野中的刀耕火種.云南人民出版社.2008年

[3] 李博主編：《生態(tài)學》，高等教育出版社，2002年.

[4] 孫振玉主編：《人類生存與生態(tài)環(huán)境》，黑龍江人民出版社，2005年.

第5篇：文化生態(tài)學的概念范文

[關鍵詞]文化；文化生態(tài)；遺傳；變異

[中圖分類號]B0，G0[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426(2008)01-0003-03

“文化生態(tài)”的概念來自于自然生態(tài)，而按照著名生態(tài)學家赫克爾的定義，自然生態(tài)學是研究生物有機體與其周圍環(huán)境(包括生物環(huán)境與非生物環(huán)境)關系的科學。比照自然生態(tài)概念，本文所述的文化生態(tài)，是與自然生態(tài)相對應的范疇，是借用生態(tài)學的方法從文化哲學的視角研究文化的一個概念，是關于文化性質、存在狀態(tài)的一個概念，表征的是文化如同生命體一樣也具有生態(tài)特征，文化體系作為類似于生態(tài)系統(tǒng)中的一個體系而存在，在一定歷史時期，這個體系內部各個具體文化形式之間存在著相互影響、相互作用、相互制約的方式和狀態(tài)，從而使得人類的文化歷久不衰，導向平衡。文化生態(tài)儼如生命，處于不斷的成長過程之中。而生命，正如恩格斯所言，“首先正是在于：生命在每一瞬間是它自身，同時又是別的東西。所以，生命也是存在于物體和過程本身的不斷地自行產生并自行解決的矛盾；矛盾一停止，生命也就停止?！盵1]“既是它自身又否定超越它自身”是構成任何生命存在的一對永恒的矛盾，文化生態(tài)亦如此。文化生態(tài)在演變過程中，始終存在兩種力量：一種是維持穩(wěn)定的力量，在這種力量的規(guī)約下表現為文化生態(tài)的遺傳；一種是進行創(chuàng)造的力量，在這種力量的規(guī)約下表現為文化生態(tài)的變異。這兩種力量經常處于抗衡與摩擦之中。

文化生態(tài)的遺傳與變異是從時間維度上反映文化生態(tài)發(fā)展的特點。任何一個文化生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展都是一個傳承與創(chuàng)造的過程，因為時代是不斷發(fā)展的，文化生態(tài)中的某些因子必然會因為不適應社會的發(fā)展而被淘汰或者裂變，形成新的因子，體現出文化生態(tài)發(fā)展的變異性。那些經得起挑戰(zhàn)的因子就表現出文化生態(tài)的穩(wěn)定性、遺傳性一面。

一、文化生態(tài)的遺傳

文化生態(tài)的遺傳是任何一個人類社會單位的實質，它是前一輩人將已有的文化信息(經驗、知識、理論、科學等)以及這些信息組合的結構通過體外的方式傳遞給社會的下一代人。文化生態(tài)的遺傳方式主要有兩種，既通過體外的信息載體進行傳播，也通過教育進行傳播。

首先，我們來考察一下通過體外的信息載體進行傳播這種文化生態(tài)的遺傳方式。文化在人類的世代繁衍中與時間并行，形成文化的傳統(tǒng)。它包括前人所創(chuàng)造并遺留下來的器物形態(tài)的文化成果，也包括沿襲下來的各種規(guī)范和觀念形態(tài)的文化遺產，如社會的道德規(guī)范、政治制度、法律制度、婚姻制度、語言、宗教、風俗習慣、思維方式、價值觀念等。這些文化傳統(tǒng)對個體來說，又是先在的外在環(huán)境。個人一開始就是社會的產物，他來到這個世界上，首先就得接受現存的衣食住行等生活必需品。為與他人交流，他要學習通用的語言、文字并認同、遵守業(yè)已形成的約定俗成的風俗習慣以及各種制度、規(guī)范。就連他的知識、思想觀念也擺脫不了前人及同時代人的影響。這種潛移默化影響個體的文化傳統(tǒng)因素是在文化生態(tài)演變過程中穩(wěn)定、恒久不變的東西，我們稱之為文化生態(tài)的“深層結構”，它是指一個文化生態(tài)系統(tǒng)中不曾變動的層次，是相對于“表層結構”而言的。文化生態(tài)的遺傳與生物遺傳有本質的區(qū)別。人的生物遺傳與其他動物的遺傳一樣，是將基因內所包含的信息傳遞給親子關系的下代個體。人后天所獲得和學習到的一切實際上都不能通過生物遺傳來進行傳遞。文化生態(tài)的遺傳則能夠傳遞人們后天所學習到的一切，而且在這種通過社會來進行的遺傳過程中可以將所有的上代人的經驗不分親子關系，傳給社會中下一代的每一個人。文化生態(tài)的遺傳保證了人類社會的延續(xù)性和穩(wěn)定性，保證了那些被證明是能夠有效地應付環(huán)境的知識和物質手段能夠繼續(xù)下去，為下一代人所利用。

其次，我們來考察一下教育這種文化生態(tài)的遺傳方式。教育是社會的正式的文化生態(tài)遺傳方式，從最原始的社會一直到現代，教育一直是文化的不可或缺的一個組成部分，所不同的只是教育的表現形式在文化發(fā)展的不同階段有所不同。制度化的教育和非制度化的教育哪一種作為主流，可以作為文化發(fā)展的不同階段的標志?！霸谠忌鐣?，教育是復雜的和連續(xù)的。這時教育的目的在于形成一個人的性格、才能、技巧和道德品質，一個人是通過共同生活的過程來教育自己的，而不是被別人教育的。家庭生活或氏族生活、工作或游戲、儀式或典禮等都是每天遇到的學習機會：從家里母親照管到狩獵時父親的教導，從觀察一年四季的變化到照管家畜或聆聽長者講故事和氏族巫士唱贊美詩，到處都是學習的機會?！盵2]這種教育是一種自然的、非制度化的教育。經過了漫長的發(fā)展時期，今天的教育和原始社會的教育在形式上大不相同。在世界各地都有一整套正規(guī)的、制度化的教育體系：從幼兒園、小學、中學、大學一直到研究院，制度化的教育已經成為當代教育的主流。我們在社會上生存所需要的知識和技能大多是在學校里獲得的，而不是在家庭或其他場合獲得的。另一方面，家庭等非制度化的教育場所則是制度化教育的補充，我們在家庭里所受的最初由父母給予的教育是制度化教育的基礎。但無論原始社會的教育和現代的教育在形式上有多么巨大的差異，它們作為社會進程中文化生態(tài)的遺傳和傳播的手段的實質卻是一樣的。

二、文化生態(tài)的變異

我們不應該忽略，后代人對前代人文化傳統(tǒng)的傳承，即文化生態(tài)的遺傳，不是對原有文化生態(tài)的克隆，因此，在后代人傳承前代人的文化傳統(tǒng)的時候，并不是一成不變地照單全收，在這個過程中，存在著文化生態(tài)的變異現象。文化變異是指社會結構中技術、社會、政治、經濟、組織以及行為準則某一方面或幾個方面的大規(guī)模變化，是可以在團體和全體居民中觀察到的行為變化和結構模式，這種大變化可能是許多小變化積累的結果。文化生態(tài)之所以存在變異是因為人類所創(chuàng)造的一切文化，從它被創(chuàng)造的第一天起，就存在著不合理性，存在著自我相關的矛盾性，存在著價值和功能上的沖突。文化是人類為了滿足自己的需要而創(chuàng)造的，是為了擺脫環(huán)境控制和實現自由而創(chuàng)造的，文化的存在應該是滿足人類的需要，幫助人類擺脫環(huán)境控制和實現自由，但文化并不是按人類創(chuàng)造它的動機和愿望來發(fā)展的，它還要反過來鉗制創(chuàng)造者的動機和行為。人創(chuàng)造了神和宗教，而神和宗教反過來禁錮人們的頭腦；人創(chuàng)造了風俗習慣和倫理道德，卻要受它的束縛；人創(chuàng)造了政治和法律制度，卻反過來受它的奴役，精神文化是這樣，物質文化也是這樣。人類創(chuàng)造了機器大生產，然而人類卻被束縛在大機器上，把自己分裂為機器的片斷；人類創(chuàng)造了現代化工業(yè)，然而污染和噪聲卻愈來愈危害人類自身。[3]正是基于這樣的角度我們認為，文化生態(tài)發(fā)生變異是其本身固有矛盾斗爭的結果。

具體來說，文化生態(tài)發(fā)生變異是各種因素長期作用的產物。

首先，人類生產方式的變革是文化變異的根本因素。人類學家們的考察證明，人類迄今已發(fā)生過三次大的生產活動方式的變革。第一次變革是從類人猿到原始人類的生產活動方式的變革。這次變革誕生了原始人類以及原始人類的文化。人類開始了生產工具的制造和使用，開始了采集、漁獵。這既是原始人類生產活動的內容，也是人類原始文化的內容。當人類的生產活動方式由采集、漁獵發(fā)展到農業(yè)生產，第二次變革已經實現。這一時期人們從事的不是簡單的采集、漁獵，而是種植、養(yǎng)殖和治理，已經在利用自然的基礎上開始改造自然。這一時期不僅物質文化有了明顯的變異，而且制度文化、精神文化也日益明朗和不斷提高。當農業(yè)生產發(fā)展到工業(yè)生產時，人類就實現了第三次生產活動方式的變革。工業(yè)生產使人類的生產工具、生產方式、生產成果都發(fā)生了前所未有的變化，這本身不僅是傳統(tǒng)文化內容的變異，而且同時促進了文化內容變異的速度。

其次，人類自身的變異、發(fā)展是導致人類文化變異的因素之一。生物學的科學研究證明，人類自身是在不斷地變異和發(fā)展的。這種變異和發(fā)展，一方面使自然與人類之間的約束和抵抗約束的矛盾不斷變化。人類為了獲得自由不得不改變自己的思維方式和創(chuàng)造能力等，使自己的文化內容不斷變異；另一方面不僅使人類的形體發(fā)生了變化，而且使人類本身的內涵發(fā)生了變化。人類的物質追求、精神創(chuàng)造等都在持續(xù)著從量變到質變的過程。因此，文化的變異即成為不可否認的事實。

第三，人類交往的不斷擴大也使人類文化發(fā)生了變異。人類發(fā)展史告訴我們，人類發(fā)展的歷史也是人類交往的發(fā)展史。人類為了抵御共同的對立物――自然界，人與人之間、群體與群體之間必須有交往；人為了滿足自身的心理需求也必須進行交往。在交往的過程中，不同的文化之間經過交流、吸收或沖撞，最后實現融合、同化、涵化、揚棄，使原有的文化發(fā)生了改觀。

總之，人類生產活動方式、交往需求及人類的變異發(fā)展從不同程度、不同角度上決定了文化生態(tài)的變異，并且決定了變異的普遍性。然而文化生態(tài)一旦發(fā)生變異，人們怎樣感知變異的呢?人們不可能看到文化傳統(tǒng)處于不斷地變化中，變異的速度一般使人不能感知它的存在。人們對變異沒有本能的傾向，人們可以找到保持現狀的顯著趨勢，并不常常容易尋找或接受變異，因為變異總是包含著固有的危險。但變異是一切文化生態(tài)系統(tǒng)的現象，雖然所有社會每時每刻都處于變異中，在某種意義上，人們在采用不同的方式與變異著的環(huán)境相協調，試圖通過新舊文化的交融而建立穩(wěn)定感和在征服他們所處的環(huán)境中起一點作用。文化變異也遵循一定的規(guī)律，系統(tǒng)被限制的范圍越少，產生變異的可能性就越大；對特定問題的解答域越寬，那么該系統(tǒng)處理問題的靈活性就越大，這些解決辦法將越能使系統(tǒng)發(fā)生演變突破?？偠灾幕鷳B(tài)中不斷地進行著遺傳和變異，使得文化生生不息、延綿不斷。

三、文化生態(tài)演化的要求

文化生態(tài)的演化是遺傳和變異對立統(tǒng)一的過程，這啟迪了人們應當在不斷尋求先進的思想文化、推動文化生態(tài)變異的同時，又不失掉自己的民族精神以保持文化生態(tài)系統(tǒng)的遺傳特性；使每一民族群體超越于他們所處的時代，又不脫離這個時代；超越于他們所處的文化背景，又不背離這個文化背景。只有這樣，民族文化才能博大精深、生機勃勃。

1.文化生態(tài)中的變異要求人們把握先進文化的方向

任何文化生態(tài)系統(tǒng)的重要屬性在于它的自我發(fā)展的機制，失去了這一機制，就會變得保守與落后。因此，文化系統(tǒng)要保持先進文化的方向。先進文化要保持其先進性，必須不斷發(fā)展。先進文化要發(fā)展，必須遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律，營造文化發(fā)展的良好生態(tài)，在堅持一元主導的原則下，容許文化的多元性與多樣性。只有在多元文化生態(tài)中融合，主導文化才能吸收其他文化的合理因素而得到豐富發(fā)展，也才能在抵御腐朽文化的斗爭中發(fā)展壯大。先進文化是具體的，是具體時空環(huán)境下的先進文化。這不是文化相對主義，它承認各種文化都有其自身價值，但同時也承認任何文化的價值都是有邊界的。[4]文化的發(fā)展就是主體在對文化價值的發(fā)現、比較基礎上的一個選擇過程，根據主體的不同需要選擇不同的文化。在我國改革開放的新的歷史時期，古今文化、中西文化正處在廣泛的交融和碰撞中，我們要堅持文化的開放，堅持多元、多樣的文化兼容互補，共同繁榮。特別是不同民族、不同地域、不同學派的文化更應注意采取各種措施，讓它們更好地達到相互間兼容互補、繁榮發(fā)展。強調多元多樣并存，并不是沒有矛盾斗爭。在多元文化生態(tài)中，各種文化、各種價值觀的矛盾、斗爭是不可避免的，必須旗幟鮮明地維護主導文化的一元導向，與各種腐朽文化、落后文化作斗爭，弘揚主旋律。

2.文化生態(tài)中的遺傳要求人們堅持傳統(tǒng)的民族精神

文化生態(tài)的變異是在遺傳的基礎上發(fā)生的，這就要求人們應當不斷發(fā)揚民族精神以維護本民族發(fā)展的根基。隨著歷史進程的發(fā)展，現在越來越多的人認識到：一個民族，一個國家，只有經濟發(fā)展是不夠的，必須伴之以一種具有凝聚力的文化認同力量，這種文化力量可能是與經濟創(chuàng)造力相輔相成的。那種凝聚人民、動員人民、激發(fā)人民創(chuàng)造力的文化力量，就是我們所說的民族精神。任何民族精神都有自己的歷史起源和發(fā)展過程，它們都是在一定時間和空間內孕育和形成，并且通過文化生態(tài)的遺傳加以傳播的。正如有的學者指出的“一個社會不應局限于物質生產和經濟交流。它不能脫離思想概念而存在。這些思想概念不是一種‘奢侈’，對它可有可無，而是集體生活自身的條件。它可以幫助個體彼此照顧，具有共同目標，采取共同行動。沒有價值體系，就沒有可以再生的社會集體?！盵5]顯然，民族精神是一定的民族國家內部力量整合的必需的要素：民族精神不僅須臾不可或缺，而且其內在的性質也影響著一個民族現實的發(fā)展進程。張岱年先生指出：“當民族精神發(fā)揚充盈之時，民族文化就發(fā)展前進；當民族精神衰微不振時，文化就處在停滯狀態(tài)之中。這也是一條文化發(fā)展的規(guī)律?！盵6]民族精神首先具有明顯的歷史遺傳性。我們絕對不能采取態(tài)度，因為“歷史總是懲罰那些忽視歷史的人”。[7]

總之，民族精神是民族文化生態(tài)遺傳過程中的精華，離開民族精神，民族文化就成了無源之水、無本之木。一個民族如果沒有振奮的民族精神，就不可能凝聚力量，成就偉業(yè)，更不可能自立于世界民族之林。面對世界范圍各種思想文化的相互激蕩，堅持弘揚和培育民族精神，就能充分發(fā)揮每一個民族成員的主觀能動性和創(chuàng)造精神，就能最大限度地凝聚和動員全民族的智慧和力量，有效地應對各種各樣的挑戰(zhàn)。

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第6篇：文化生態(tài)學的概念范文

[摘要]文化生態(tài)旅游是以與自然、社會環(huán)境和諧一致的文化資源為體驗對象，以旅游者、旅游地和諧相處，保護區(qū)域的文化多樣性與文化生態(tài)平衡為目的，使旅游者獲得文化體驗的一種較高層次的旅游活動。發(fā)展文化生態(tài)旅游對于旅游地文化資源的發(fā)掘、利用和保護具有重要意義。本文對文化生態(tài)旅游的概念、文化生態(tài)旅游開發(fā)的相關理論做了總結。最后以玉林都嶠山為案例，對文化生態(tài)旅游的開發(fā)做了探討。

[關鍵詞]文化生態(tài)旅游文化資源都嶠山

旅游活動本身就是一種文化行為。盡管旅游者出游動機各異，但是從某種程度上講，旅游活動就是旅游者用貨幣購買的一種異地文化體驗行為。因此從某種程度上可以講，文化是旅游業(yè)的靈魂，文化資源是旅游地實現持續(xù)發(fā)展的源泉。然而，旅游業(yè)在傳統(tǒng)的旅游發(fā)展模式下，往往忽視旅游活動對旅游地文化資源的破壞性影響，再加上目前的旅游行業(yè)對保護旅游地文化生態(tài)環(huán)境的意識明顯不夠，致使許多旅游地的文化環(huán)境遭受了嚴重破壞，文化資源不斷流失，整體的旅游吸引力下滑。在當前的文化資源開發(fā)“熱”過程中，一哄而起竭澤而漁的過度開發(fā)、重文化形式輕文化內涵的淺層開發(fā)、急功近利走樣變味的所謂“保護開發(fā)”等現象也是隨處可見。文化資源如何實現持續(xù)利用已經成為需迫切研究和解決的問題。

面對文化資源的持續(xù)利用問題，旅游界應如何應對呢？筆者認為，改變傳統(tǒng)的旅游開發(fā)理念，發(fā)展文化生態(tài)旅游，是能夠有效解決問題的途徑之一。

一、文化生態(tài)旅游的概念

目前國內學術界對文化生態(tài)旅游的探討比較少，其概念也沒有一個明確的界定。黃安民等（2000）提出，文化生態(tài)旅游是以了解旅游目的地文化與歷史知識，學習、研究、考察、欣賞特定的文化景觀，促進區(qū)域文化特色的保護和區(qū)域文明程度的提高，促進區(qū)域經濟發(fā)展，以使旅游者獲得文化教益的一種專門層次的旅游活動。劉少和等（2004）則認為，文化生態(tài)旅游是以與自然、社會環(huán)境和諧一致的文化生態(tài)資源為體驗對象，旅游活動各方需要承擔責任和義務的旅游形式或產品，是生態(tài)旅游的新發(fā)展和文化旅游的特殊形式。劉清泗等（1999）把文化生態(tài)旅游視為生態(tài)旅游的一種，將其定義為：用當地的文化資源發(fā)展旅游業(yè)，要以保護當地的文化資源為主要目標，與生態(tài)建設相結合，開展旅游活動。在此基礎上，獲取最大的經濟收益，通過反饋機制進一步促進文化資源的保護和生態(tài)環(huán)境的建設。

上述三個概念對文化生態(tài)旅游的表述和理解有著明顯的差異，第一個概念著重強調了出游目的是體驗旅游地文化，而第二個則強調了旅游活動與旅游地自然、人文環(huán)境的和諧，第三個則提出以保護旅游地文化資源為主要目標。綜合以上觀點，筆者把文化生態(tài)旅游定義為：以與自然、社會環(huán)境和諧一致的文化資源為體驗對象，以旅游者、旅游地和諧相處，保護區(qū)域的文化多樣性與文化生態(tài)平衡為目的，使旅游者獲得文化體驗的一種較高層次的旅游活動。

二、文化生態(tài)旅游開發(fā)的原則

1.體現地域特色

不同的地域有不同的自然、社會政治、經濟、文化、歷史條件,其文化景觀必然帶有濃厚的地域特色，同時在一定的地域背景人們形成了特定的世界觀、生產生活方式和習俗，如人際交往習俗、服飾、飲食習俗、住居習俗、建筑習俗、婚嫁習俗等等。旅游活動本身就是一種文化行為，從文化學的角度來看,旅游者的出游動機往往是追求一種文化的認同或者文化的差異。因此，旅游產品只要能夠把地域文化活靈活現地表現出來，對旅游者就會有吸引力。

2.文化資源的開發(fā)與利用原則

在充分考察和分析旅游地旅游文化全貌的基礎上，提取其精華，以旅游文化的精髓為開發(fā)突破口，實施有重點、帶動效應顯著的開發(fā)策略；對初具特色的旅游文化進一步轉化、優(yōu)化、深化，提高其產品檔次和素質；對旅游文化中尚未引起重視，但又具有深厚潛力的資源,應加大開發(fā)力度，使之脫穎而出。

3.旅游者與旅游地和諧共處原則

文化生態(tài)學認為，人類對環(huán)境的利用與影響是通過文化的作用而實現的，人類的文化越發(fā)達，人對環(huán)境的利用越廣泛，其影響也就越大越深入,文化生態(tài)系統(tǒng)內部各種文化要素與自然環(huán)境之間有著固有的聯系,系統(tǒng)內部有著獨特的物質和信息流及系統(tǒng)的反饋調控機制。旅游產品的開發(fā)必須遵循文化生態(tài)學原則,要有利于文化生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和良性發(fā)展，要實現旅游者與旅游地的和諧共處。在這個和諧的大系統(tǒng)里面，旅游者、旅游經營者、旅游地居民、政府各自都有應擔負的責任和享有的權利。

4.文化資源的可持續(xù)利用原則

發(fā)展文化生態(tài)旅游是以保護旅游地文化資源為主要目的。開發(fā)的旅游產品既要滿足游客的文化認知需求，又要防止對旅游地的文化生態(tài)完整性、文化環(huán)境產生破壞性的影響，應嚴禁文化資源的破壞性利用。

三、文化生態(tài)旅游開發(fā)要點

1.文化生態(tài)旅游資源的特性與發(fā)掘

文化生態(tài)旅游資源包括人類活動作用于周圍環(huán)境形成的各種人文景觀及其形成的特定文化，有物質和非物質之分。物質的人文景觀如文物古跡、建筑工程等；非物質的文化吸引物如民風民俗、故事傳說等。

總體來講，文化生態(tài)旅游資源蘊涵于自然景觀與人文景觀中，自然景觀要注重其科學內涵、美學內涵和附會文化資源的充分挖掘，人文景觀中的文化發(fā)掘則要注重其民族性、藝術性、神秘性、特殊性和傳統(tǒng)性。

2.注重原生態(tài)，保護旅游地的自然生態(tài)環(huán)境與文化生態(tài)環(huán)境

自然環(huán)境和文化環(huán)境共同構筑了人生存和發(fā)展的條件，只有保護好文化產生所依賴的生態(tài)環(huán)境，文化的發(fā)展才會延續(xù)，保護自然環(huán)境的多樣性與保護文化的多樣性同等重要。開展文化生態(tài)旅游，與自然生態(tài)旅游相輔相成，充實生態(tài)旅游的內涵，使生態(tài)旅游變得更加完整。真正實現人與自然的和諧統(tǒng)一。文化生成的生態(tài)特征之一是多樣性，保護多樣性的生態(tài)環(huán)境就是在保護文化的多樣性。

地域文化的保護是一項系統(tǒng)工程，需要遵循文化演變規(guī)律及發(fā)展生態(tài)旅游標準來進行文化嫁接和文化保護，其中物質性文化生態(tài)資源需要防止自然侵蝕和人為破壞，地域文化需要繼承發(fā)展，需要在相關人力資源方面做必要的投入。

3.文化生態(tài)旅游產品系列

文化生態(tài)旅游的產品系列主要包括：宗教文化旅游、民俗風情旅游、文物古跡游、尋根謁祖旅游、鄉(xiāng)村體驗旅游等。

四、玉林都嶠山的文化生態(tài)旅游開發(fā)研究

1.都嶠山文化旅游資源概況

都嶠山位于廣西玉林市容縣，是國家AAAA級景區(qū)。都嶠山是我國道教第20洞天，遠在漢代即有劉根、華子期等人入山修道，相傳晉朝葛洪也曾在山中煉丹。隨著佛教傳入中國，都嶠山又成為佛教圣地。唐代山中建有相當規(guī)模的九寺十三觀。靈景寺古時即為海內名寺。其后宋朝又在寶元巖中筑殿塑造和奉祀孔子及其弟子，于是都嶠山便成為佛、道、儒三家并興之地。此外，歷代名人贊譽都嶠山的詩文很多，明代著名旅行家徐霞客寫的廣西的游記中，最長那部分就是都嶠山游記。都嶠山是典型的丹霞地貌區(qū)，發(fā)育有秀美、壯麗的丹霞地貌景觀，山頂峰叢等地質地貌景觀十分典型。

2.文化生態(tài)旅游的開發(fā)方向

根據文化旅游資源稟賦及其旅游開發(fā)現狀，都嶠山應圍繞“三教勝地·丹霞奇葩”的文化主題進行文化生態(tài)旅游產品的打造，主導方向包括：努力打造丹霞地貌地質公園；深挖宗教內涵，打造宗教圣地；發(fā)掘、修復歷史遺留古跡，發(fā)展歷史文化旅游。

3.文化生態(tài)旅游產品的開發(fā)

(1)宗教文化生態(tài)旅游——挖掘宗教文化內涵，打造宗教圣地

宗教的萬物平等、貴生、天人合一、構建人間仙境等觀點與實踐，既培育人與自然和諧相處的心態(tài)，還營造成了許多洞天福地，成為今人旅游觀光、陶冶情操的生態(tài)示范園。①目前都嶠山的宗教旅游還只是停留在“看廟拜佛”的層次上，寺廟缺少人氣。要改變這種情況，需注重動態(tài)參與項目的策劃。除開展一般游覽活動外，還要開發(fā)并形成多種與宗教節(jié)日、宗教規(guī)儀活動有關的動態(tài)參與項目，可以在宗教節(jié)日舉行不等規(guī)模的廟會，組織有興趣的游客參與參禪、浴佛、食齋、放生等佛事活動，有利于生態(tài)環(huán)境建設和文化生態(tài)旅游的深入開展。近年，都嶠山舉辦了齋食文化節(jié)，取得了良好的社會、經濟效益，可以說為開發(fā)參與項目開了一個好頭。

②深挖宗教文化內涵，因勢利導，讓宗教信徒和民眾在旅游中通過外在的他律和內在的自律實現生態(tài)環(huán)境保護，把都嶠山文化生態(tài)旅游提高到一個新的水平。

(2)地質地貌科普旅游——提升景區(qū)文化品味，普及科普知識

都嶠山要發(fā)展地質地貌科普旅游，首先要盡快對都嶠山旅游資源開展全面詳盡的綜合考察，重點在中區(qū)和東區(qū)，在詳盡了解全區(qū)的地質地貌水文生物等自然旅游資源的基礎上，按照申報地質公園的要求進行全面的旅游規(guī)劃。都嶠山的地質價值主要在于有重要觀賞和重大科學研究價值的地質地貌景觀。申報都嶠山地質公園是把它的科學內容化作重要旅游資源的非常有效的方式，既要為人們提供具有較高品位的觀光游覽，度假休閑、文化娛樂的場所，又要建成地質遺跡和生態(tài)環(huán)境的重點保護區(qū)，地學研究與科普的基地。

①加強對旅游區(qū)工作人員，特別是導游人員的文化素質教育，導游詞中可以多穿插一些淺顯易懂的地質地貌科普知識；

②結合旅游區(qū)建設，對較為重要的地質地貌景觀掛牌介紹，使一般散客也能夠很方便地了解科普內容；

③開展原始風光考察探險游，目前都嶠山旅游資源的開發(fā)僅限于其西區(qū)和東北區(qū)一帶，大部分地區(qū)還未進行開發(fā)，自然環(huán)境保持相對原始狀態(tài)，只要適當選線，劈開荊棘，編排內容，便可以組織“回歸自然”原始風光探險考察旅游。

(3)歷史文化生態(tài)旅游——挖掘歷史文化內涵，增多旅游亮點

建于明代的“七十二房井”是珍貴的歷史遺跡，但現在不但沒有得到應有的保護反而遭到了較為嚴重的破壞。應該盡快將這些古民居妥善地保護起來，并在其旁邊修建仿制品，立標識牌介紹古民居的來龍去脈。這樣，不僅充實了都嶠山文化生態(tài)旅游的內容，也能讓游客深刻體會先人生活的艱辛，對游客是一個很好的教育。

都嶠山文化底蘊深厚，但目前能夠展示給游客的只有很少的內容。還需要繼續(xù)搜集、挖掘先人留下來的珍貴石刻字畫、建筑、房舍、古詩文等，以進一步提升旅游活動的文化含量。

第7篇：文化生態(tài)學的概念范文

共生教育 文化生態(tài)學 課程 地方文化

文化生態(tài)學（cultural ecology）是一門將生態(tài)學的方法運用于文化學研究的新興交叉學科，是研究文化存在和發(fā)展的資源、環(huán)境、狀態(tài)、規(guī)律的科學。20世紀中葉，美國學者J.H.斯圖爾德最早提出了文化生態(tài)學的概念。他首次把文化研究的焦點明確集中到人與環(huán)境的相互關系上，旨在通過對文化與環(huán)境的關系研究達到促進人與環(huán)境和諧發(fā)展的目的。文化生態(tài)學主張從人、自然、社會、文化的各種變量的交互作用中研究文化產生、發(fā)展的規(guī)律，用以尋求不同民族文化發(fā)展的特殊形貌和模式。運用生態(tài)學透視文化的運動和發(fā)展可以發(fā)現，人類所創(chuàng)造的每一種文化都是在與其他文化及所處的社會環(huán)境交流互動中演化發(fā)展的，因而，完全可以把文化體系類比為生態(tài)系統(tǒng)進行分析、研究。文化生態(tài)現象的產生是因為不同地域的人類在長期與生存環(huán)境相互作用的過程中形成的特定生活方式、價值觀念、審美情趣、致思途徑等，是人們基于特定地理條件選擇、揚棄、形成的文化。所以不同地域就會產生不同的地方文化。本文研究的文化生態(tài)除了文化與自然環(huán)境的互動發(fā)展這一含義外，更強調將人類文化看成是由各個不同文化類型組成的整體，各種不同的文化類型在類似自然生態(tài)環(huán)境的整體文化環(huán)境下互動發(fā)展。

一、課程領域的文化生態(tài)平衡問題并沒有有效解決

西方工業(yè)革命以來，隨著工業(yè)文明的迅速發(fā)展，每天都有大量的物種在地球上消失，后果是使得地球上復雜的生物鏈遭到致命的傷害。然而，隨著對科學的過度崇拜與依賴，工具理性主義大行其道，每年都會有大量的地方性的傳統(tǒng)文化消失。“一種傳統(tǒng)的地方性文化的消失，也許就像一個生物群落里的最不起眼的微生物的消失一樣，并不會對整個的生物群落帶來影響，但如果千千萬萬個類似這樣的文化都在消失的話，問題就不會那么簡單了?！盵1]這種消失也會對人類的文化生態(tài)帶來整體的傷害，使得文化生態(tài)失衡。這種文化生態(tài)失衡表現在各個方面，比如，西方洋節(jié)日在我國青少年心目中的地位與影響已大大超過了我國傳統(tǒng)節(jié)日。很多青少年知道圣誕節(jié)的一些節(jié)日符號，對端午節(jié)、重陽節(jié)等節(jié)日的文化符號卻逐漸淡忘或根本一無所知。國家對經濟發(fā)展的優(yōu)先考慮使得中國人的節(jié)日僅剩下扎堆旅游和消費，最終使國人患上“節(jié)日綜合癥”，身心疲憊的同時，再無暇、無力去理解節(jié)日的文化與教育意義之所在。另一方面，隨著信息化時代的到來，計算機互聯網在給人們帶來極大便利的同時，也使得人們之間的情感距離逐漸疏遠，手機控、鍵盤控比比皆是。對鍵盤的過度依賴使得人們丟掉傳統(tǒng)的紙筆書寫方式，提筆忘字的現象成了每個人不可避免的一種窘迫。這種現象的背后是對中國漢字的生疏以及對每個漢字所蘊含的文化的淡化和遺忘。面對西方科技的迅猛發(fā)展，價值理性缺失，這些現象是非常值得憂慮和警惕的。

那么，怎樣拯救文化的多樣性，彌補這一傷害呢？有的人認為，解鈴還須系鈴人，這種對自然和文化的傷害可以通過進一步發(fā)展科學技術來消除。很顯然，這種觀點是站不住腳的?！耙獙Ω读α克鶐淼男皭航Y果，需要的不是智力行為，而是倫理行為。但是科學對于倫理來說，是屬于中立的一種智力工作。所以，科學不斷發(fā)達究竟會帶來什么樣的結果，若用倫理上善惡的概念來說，就在于科學是被善用還是被惡用。科學所造成的各種結果，不能用科學本身來根治。”[2]德國著名文化人類學家恩斯特?卡西爾指出：“人不是生活在單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術、宗教則是這個符號宇宙的各部分?！盵3]人是符號的動物，或者更確切地說人是文化的動物，“文化”是人的世界的基本特征。杜威指出：“一切教育都是通過個人參與人類社會意識而進行的，這個過程幾乎是出生時就在無意識中開始了，它不斷地發(fā)展個人的能力，熏染他的意識，形成他的習慣，鍛煉他的思想，并激發(fā)他的感情和情緒。由于這種不知不覺的教育，個人便漸漸分享人類曾經積累下來的智慧和道德財富。他就成為一個固有文化資本的繼承者。世界上最具形式的、最專門的教育確是不能離開這個普遍的過程。”[4]這是杜威在《我的教育信條》中的一段教育信條，這段教育信條中的“人類社會意識”、“智慧”和“道德財富”無疑都屬于文化的范疇。因此可以說，“教育即文化和人的互動”[5]。這里的“互動”是指文化對人產生影響的時候，人也作用于文化，文化內化于個體的同時，個體也有外顯文化的過程。至于文化對人產生什么影響則取決于文化本身的內容和性質。這就不得不提及什么樣的文化應該進入學校課程的問題。英國哲學家培根提出“知識就是力量”，緊接著英國社會學家斯賓塞提出了“什么知識最有價值”這一命題。他的回答是自然科學知識最有價值。另外，我們還必須思考一個命題：“誰的知識最有價值”。關于什么樣的文化應該進入學校課程，歷來是教育研究的核心內容。在特定的時空背景中，為什么是這種文化而不是那種文化進入到了教育活動？這些問題答案的選擇關系到培養(yǎng)什么人的問題，也會影響到文化的生態(tài)平衡。我國新課改以前，由于長期受西方科學主義知識觀的影響，地方文化及本土知識經常被排斥在學校課程之外。然而，基礎教育課程改革已經10年有余，由于應試教育的影響根深蒂固，這個問題并沒有得到很好的解決，課程內容城市化傾向突出，地方文化在課程中的融入并沒有有效落實。也就是說，課程領域的文化生態(tài)平衡問題并沒有有效解決。

二、加強課程地方文化生態(tài)建設的意義

文化生態(tài)現象要求課程要有“反映本地、本民族文化特質的教學內容”[6]。具體而言，學校課程要從本地地理環(huán)境出發(fā)，反映本地、本民族的生活形式、語言、風俗習慣、思維方式等，也就是要有地方化、民族化、本土化的特征。比如，教育部重新修訂的2011年版《義務教育藝術課程標準》明確提出，要對學生進行地方文化有關內容的教學，并給出了活動建議（見下表）。

《義務教育藝術課程標準》中的地方文化課程內容及

活動建議[7]

那么，在課程中加強地方文化生態(tài)建設有哪些意義呢？

1.有利于繼續(xù)深化基礎教育課程改革

10多年來，我國的基礎教育課程改革積累了豐富的經驗，當然也不乏教訓。隨著新一輪課標的修訂，改革將繼續(xù)深化?！痘A教育課程改革綱要（試行）》強調，積極開發(fā)并合理利用校內外各種課程資源。學校應廣泛利用校外各種社會資源以及豐富的自然資源，在有效實施國家課程和地方課程的基礎上，結合當地社會與經濟發(fā)展的情況，尋求將學校的傳統(tǒng)和優(yōu)勢與學生的興趣和需要對接，開發(fā)出適合本校學生的課程，以文化生態(tài)的視角研究地方文化與課程的關系，有效推進《基礎教育課程改革綱要（試行）》的貫徹與實施，彌補10余年新課程改革的不足，推動基礎教育課程改革繼續(xù)深入發(fā)展。

2.有利于凸顯學校特色，促進學生的個性發(fā)展

《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》提出，增強我國民族優(yōu)秀文化遺產與傳統(tǒng)教育，將提高質量作為新的教育發(fā)展觀，將內涵發(fā)展作為教育的關注重心，要使學校有特色地發(fā)展，提高辦學水平。全面深入推進基礎教育課程改革，有效落實新的課程方案。積極創(chuàng)造各種條件開發(fā)并實施豐富多樣的選修課，使學生有更多選擇的資源和機會，促進他們全面發(fā)展、有個性的發(fā)展。因此，將地方文化融入學校課程，不僅能夠引導學生了解透視校外的各種社會問題與文化現象，而且能夠提高學生自覺汲取地方文化真諦的意識與能力。鼓勵學生參與民間文化藝術的拯救與傳承，讓學生提出對有特色地方文化創(chuàng)新的建議，可以防止千校一面、千人一面，有利于學校辦出特色，以及學生個性化的發(fā)展與人格的完善。

3.有利于厘清一個區(qū)域地方文化的種類和內容

我國的地方文化種類繁多，類型多樣，一個區(qū)域的地方文化一般包括當地方言、風俗、宗教、價值觀、勞動方式、生活方式、心理等因素。方言可以研究當地語言與地理環(huán)境的關系、方言的特征以及方言的流變與分支等；風俗所涉及的文化內容最為豐富，也是目前課程與地方文化結合的主要因素。風俗所涉及的范圍幾乎關乎生活的各個領域。在社會領域主要包括家族、親族、家庭、人生禮儀和歲時節(jié)日等諸多內容。物質領域包括民居、飲食、服飾、交通、生產、貿易、工藝制作等諸多內容。精神領域包括禁忌、巫術、占卜、神話傳說、民間故事、敘事詩歌、歌謠、諺語、民族音樂、舞蹈、美術圖騰等。在課程中加強地方文化生態(tài)建設有利于厘清一個區(qū)域地方文化的種類和內容，為學校利用開發(fā)地方文化課程資源奠定基礎。

4.有利于建設優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系

文化是民族的血脈，是人民的精神家園。應讓一切文化創(chuàng)造源泉充分涌流，開創(chuàng)全民族文化創(chuàng)造活力持續(xù)迸發(fā)、中華文化國際影響力不斷增強的新局面。應該以文化生態(tài)學的視角充分研究地方文化與課程的相互關系，充分發(fā)揮師生的創(chuàng)新精神和實踐能力，開發(fā)各種類型的地方文化類學校課程，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。河南省開發(fā)了一系列以“省情”為主題的地方課程，在配套教材中創(chuàng)造性地安排了兩個卡通形象――小象“豫豫”和“龍博士”。在每冊正文前有兩段“豫豫”和“龍博士”的開場白：

我叫豫豫。“豫”是河南的簡稱，相傳在遠古時候，河南氣候濕潤，森林茂密，大象成群，人們依人牽象的形狀創(chuàng)造了“豫”字。你別看我只是一只調皮的小象，我最愛動腦子啦。我會提出很多問題，這些問題也許正是同學們的困惑，或者說是同學們想要問的問題，或者是想要說的話題。同學們可跟隨我的提問去學習與思考。我愿與同學們一起成長。

我叫龍博士。河南是龍的故鄉(xiāng)，是中華文明的發(fā)祥地之一，在省情教材里，我是知識淵博的化身，我會隨著豫豫的提問向同學們介紹很多知識，還會幫助同學們學本領，長見識。你有什么疑問、困惑，請跟我來，我愿做同學們的好朋友。[8]

在每冊課文中以“豫豫”提問、“龍博士”回答的形式穿插了一些地方文化的知識內容。

比如在七年級用的教材中有這樣一則內容：

“豫豫”問：“逐鹿中原”是什么意思？

“龍博士”答：史書上說：“秦失其鹿，天下共逐之，于是高材疾足者先得焉?！焙髞碛谩爸鹇埂北扔鳡帄Z統(tǒng)治權或追逐名利富貴，用“逐鹿中原”比喻爭奪天下，并且有“得中原者得天下”之說。河南重要的地理位置使其成為歷代兵家必爭之地，因此也遭受了無數的創(chuàng)傷和災難。[8]

《河南省義務教育地方課程設置方案（試行）》明確提出，省情教育要使學生廣泛了解河南的歷史、地理、民族、文化藝術以及河南省的社會發(fā)展等內容，發(fā)展學生的歷史意識，形成對現實社會的責任感和使命感，并培養(yǎng)學生愛家鄉(xiāng)、愛祖國的思想感情。河南省開發(fā)的以“省情”為主題的地方課程，塑造了小象“豫豫”和“龍博士”兩個卡通形象，以兒童喜聞樂見的方式對當地義務教育階段的學生進行了有效的地方文化宣傳與教育，對于建設優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有重要意義。

三、共生教育理念下加強課程地方文化生態(tài)建設的策略

加強課程地方文化生態(tài)建設，就必須從文化特色和具體情況出發(fā)來開發(fā)課程。要解決這一問題，就需要運用“共生教育”的理念。共生教育“解決問題的思路是：將自然與人文的獨特基因融入現代化的潮流，抓住獨特的自然與文化促成‘人’的發(fā)展。這個理念要解決兩個問題：一個問題是人類自身的生長同外部世界的良性發(fā)展形成一個共生互補的系統(tǒng)。另一個問題是在與其他民族、其他文化相處及對待自己的文化和現代化發(fā)展這些問題中形成的文化‘共生’”[9]。這樣看來，“共生教育”包含自然“共生”和文化“共生”兩個方面，“文化”共生要求我們在尊重和保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化的基礎上發(fā)展教育，從傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)，而不應簡單地以現代化取代傳統(tǒng)。在共生教育理念指導下，加強課程地方文化生態(tài)建設，需要構建“全員參與”的民主合作機制，使政府、學校、科研機構和社區(qū)各種力量為了孩子的明天共同承擔責任，積極實施卓有成效的行動。

1.政府要轉變文化資源的“經濟思維”為“人文思維”

“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”（《易經?賁卦?彖傳》）就是說，文化是關乎人文的。而目前，很多地方政府將當地的文化資源視為“搖錢樹”，“經濟思維”濃厚，將文化資源僅作為賺錢的工具，可謂是舍本逐末?！拔覀儸F在開始保護，更多的是炒作，是要變成財富，成為地方賺錢的經濟發(fā)展點，這種認識不正確。”[10]因此，政府部門需要轉變文化資源的“經濟思維”為“人文思維”，回到文化的本體功能上來，注重文化的教育性、人文性。

2.教師和學生一同參與當地文化課程資源的調查與開發(fā)

首先，教師需要引導學生對家鄉(xiāng)的各種文化課程資源進行調查，尤其是要注重人文歷史、民間藝術等非物質文化遺產的調查研究，使學生從認識家鄉(xiāng)文化開始，逐步樹立愛家鄉(xiāng)、建設家鄉(xiāng)的理想信念。其次，在充分調查的基礎上，教師和學生還可以合作完成對家鄉(xiāng)地方文化課程資源的開發(fā)，這個開發(fā)過程可以使學生進一步認知和理解家鄉(xiāng)地方文化，從而促進個性的發(fā)展。當然，在地方文化課程資源的調查與開發(fā)過程中教師不但要注意引導學生“知其然”，更應該注意讓學生思考“其所以然”，加強地方文化與區(qū)域地理、歷史、人文的因果關系研究以及不同地方文化的對比研究。

3.尋求與高?？蒲袡C構的有效合作

高?？蒲袡C構本身具有服務社會的職能。教師在進行課程研究與開發(fā)時，離不開專家理論和實踐層面的指導，雙方可以謀求建立伙伴性合作關系，主要是以項目為依托，簽訂合作協議，共同構建一種有效的合作機制。

4.注重對社區(qū)資源的有效利用

很多教師在尋求可開發(fā)的課程資源時目光狹窄，只盯著學校內部，對擁有豐富課程資源的社區(qū)往往視而不見。因此，教師必須轉變觀念，爭取社區(qū)的支持與幫助。當然，為了調動社區(qū)合作的積極性，學校需要設法通過課堂教學、為社區(qū)的成人教育提供場地和師資等方式獲得當地社區(qū)的積極回應，從而為有效利用社區(qū)文化資源提供保障。

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參考文獻

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[8] 河南教育報刊社.河南省義務教育地方課程讀本：省情?禮儀（七年級）.鄭州：大象出版社，2004.

[9] 張詩亞.發(fā)展民族特色職業(yè)教育促進民族共生教育體系建立.民族教育研究，2013（1）.

第8篇：文化生態(tài)學的概念范文

一、文化生態(tài)旅游的概念

目前國內學術界對文化生態(tài)旅游的探討比較少，其概念也沒有一個明確的界定。黃安民等(2000)提出，文化生態(tài)旅游是以了解旅游目的地文化與歷史知識，學習、研究、考察、欣賞特定的文化景觀，促進區(qū)域文化特色的保護和區(qū)域文明程度的提高，促進區(qū)域經濟發(fā)展，以使旅游者獲得文化教益的一種專門層次的旅游活動。劉少和等(2004)則認為，文化生態(tài)旅游是以與自然、社會環(huán)境和諧一致的文化生態(tài)資源為體驗對象，旅游活動各方需要承擔責任和義務的旅游形式或產品，是生態(tài)旅游的新發(fā)展和文化旅游的特殊形式。劉清泗等(1999)把文化生態(tài)旅游視為生態(tài)旅游的一種，將其定義為：用當地的文化資源發(fā)展旅游業(yè)，要以保護當地的文化資源為主要目標，與生態(tài)建設相結合，開展旅游活動。在此基礎上，獲取最大的經濟收益，通過反饋機制進一步促進文化資源的保護和生態(tài)環(huán)境的建設。

上述三個概念對文化生態(tài)旅游的表述和理解有著明顯的差異，第一個概念著重強調了出游目的是體驗旅游地文化，而第二個則強調了旅游活動與旅游地自然、人文環(huán)境的和諧，第三個則提出以保護旅游地文化資源為主要目標。綜合以上觀點，筆者把文化生態(tài)旅游定義為：以與自然、社會環(huán)境和諧一致的文化資源為體驗對象，以旅游者、旅游地和諧相處，保護區(qū)域的文化多樣性與文化生態(tài)平衡為目的，使旅游者獲得文化體驗的一種較高層次的旅游活動 。

二、文化生態(tài)旅游開發(fā)的原則

1.體現地域特色

不同的地域有不同的自然、社會政治、經濟、文化、歷史條件，其文化景觀必然帶有濃厚的地域特

色，同時在一定的地域背景人們形成了特定的世界觀、生產生活方式和習俗，如人際交往習俗、服飾、飲食習俗、住居習俗、建筑習俗、婚嫁習俗等等。旅游活動本身就是一種文化行為，從文化學的角度來看，旅游者的出游動機往往是追求一種文化的認同或者文化的差異。因此，旅游產品只要能夠把地域文化活靈活現地表現出來，對旅游者就會有吸引力。

2.文化資源的開發(fā)與利用原則

在充分考察和分析旅游地旅游文化全貌的基礎上，提取其精華，以旅游文化的精髓為開發(fā)突破口，實施有重點、帶動效應顯著的開發(fā)策略;對初具特色的旅游文化進一步轉化、優(yōu)化、深化，提高其產品檔次和素質;對旅游文化中尚未引起重視，但又具有深厚潛力的資源，應加大開發(fā)力度，使之脫穎而出。

3.旅游者與旅游地和諧共處原則

文化生態(tài)學認為，人類對環(huán)境的利用與影響是通過文化的作用而實現的，人類的文化越發(fā)達，人對環(huán)境的利用越廣泛，其影響也就越大越深入，文化生態(tài)系統(tǒng)內部各種文化要素與自然環(huán)境之間有著固有的聯系，系統(tǒng)內部有著獨特的物質和信息流及系統(tǒng)的反饋調控機制。旅游產品的開發(fā)必須遵循文化生態(tài)學原則，要有利于文化生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和良性發(fā)展，要實現旅游者與旅游地的和諧共處。在這個和諧的大系統(tǒng)里面，旅游者、旅游經營者、旅游地居民、政府各自都有應擔負的責任和享有的權利。

4.文化資源的可持續(xù)利用原則

發(fā)展文化生態(tài)旅游是以保護旅游地文化資源為主要目的。開發(fā)的旅游產品既要滿足游客的文化認知需求，又要防止對旅游地的文化生態(tài)完整性、文化環(huán)境產生破壞性的影響，應嚴禁文化資源的破壞性利用。

三、文化生態(tài)旅游開發(fā)要點

1.文化生態(tài)旅游資源的特性與發(fā)掘

文化生態(tài)旅游資源包括人類活動作用于周圍環(huán)境形成的各種人文景觀及其形成的特定文化，有物質和非物質之分。物質的人文景觀如文物古跡、建筑工程等;非物質的文化吸引物如民風民俗、故事傳說等。

總體來講，文化生態(tài)旅游資源蘊涵于自然景觀與人文景觀中，自然景觀要注重其科學內涵、美學內涵和附會文化資源的充分挖掘，人文景觀中的文化發(fā)掘則要注重其民族性、藝術性、神秘性、特殊性和傳統(tǒng)性。

2.注重原生態(tài)，保護旅游地的自然生態(tài)環(huán)境與文化生態(tài)環(huán)境

自然環(huán)境和文化環(huán)境共同構筑了人生存和發(fā)展的條件，只有保護好文化產生所依賴的生態(tài)環(huán)境，文化的發(fā)展才會延續(xù)，保護自然環(huán)境的多樣性與保護文化的多樣性同等重要。開展文化生態(tài)旅游，與自然生態(tài)旅游相輔相成，充實生態(tài)旅游的內涵，使生態(tài)旅游變得更加完整。真正實現人與自然的和諧統(tǒng)一。文化生成的生態(tài)特征之一是多樣性，保護多樣性的生態(tài)環(huán)境就是在保護文化的多樣性。

地域文化的保護是一項系統(tǒng)工程，需要遵循文化演變規(guī)律及發(fā)展生態(tài)旅游標準來進行文化嫁接和文化保護，其中物質性文化生態(tài)資源需要防止自然侵蝕和人為破壞，地域文化需要繼承發(fā)展，需要在相關人力資源方面做必要的投入。

3.文化生態(tài)旅游產品系列

文化生態(tài)旅游的產品系列主要包括：宗教文化旅游、民俗風情旅游、文物古跡游、尋根謁祖旅游、鄉(xiāng)村體驗旅游等。

四、玉林都嶠山的文化生態(tài)旅游開發(fā)研究

1.都嶠山文化旅游資源概況

都嶠山位于廣西玉林市容縣，是國家AAAA級景區(qū)。都嶠山是我國道教第20洞天，遠在漢代即有劉根、華子期等人入山修道，相傳晉朝葛洪也曾在山中煉丹。隨著佛教傳入中國，都嶠山又成為佛教圣地。唐代山中建有相當規(guī)模的九寺十三觀。靈景寺古時即為海內名寺。其后宋朝又在寶元巖中筑殿塑造和奉祀孔子及其弟子，于是都嶠山便成為佛、道、儒三家并興之地。此外，歷代名人贊譽都嶠山的詩文很多，明代著名旅行家徐霞客寫的廣西的游記中，最長那部分就是都嶠山游記。都嶠山是典型的丹霞地貌區(qū)，發(fā)育有秀美、壯麗的丹霞地貌景觀，山頂峰叢等地質地貌景觀十分典型。

2.文化生態(tài)旅游的開發(fā)方向

根據文化旅游資源稟賦及其旅游開發(fā)現狀，都嶠山應圍繞“三教勝地·丹霞奇葩”的文化主題進行文化生態(tài)旅游產品的打造，主導方向包括：努力打造丹霞地貌地質公園;深挖宗教內涵，打造宗教圣地;發(fā)掘、修復歷史遺留古跡，發(fā)展歷史文化旅游。

3.文化生態(tài)旅游產品的開發(fā)

(1)宗教文化生態(tài)旅游——挖掘宗教文化內涵，打造宗教圣地

宗教的萬物平等、貴生、天人合一、構建人間仙境等觀點與實踐，既培育人與自然和諧相處的心態(tài)，還營造成了許多洞天福地，成為今人旅游觀光、陶冶情操的生態(tài)示范園。

①目前都嶠山的宗教旅游還只是停留在 “看廟拜佛”的層次上，寺廟缺少人氣。要改變這種情況，需注重動態(tài)參與項目的策劃。除開展一般游覽活動外，還要開發(fā)并形成多種與宗教節(jié)日、宗教規(guī)儀活動有關的動態(tài)參與項目，可以在宗教節(jié)日舉行不等規(guī)模的廟會，組織有興趣的游客參與參禪、浴佛、食齋、放生等佛事活動，有利于生態(tài)環(huán)境建設和文化生態(tài)旅游的深入開展。近年，都嶠山舉辦了齋食文化節(jié)，取得了良好的社會、經濟效益，可以說為開發(fā)參與項目開了一個好頭。

②深挖宗教文化內涵，因勢利導，讓宗教信徒和民眾在旅游中通過外在的他律和內在的自律實現生態(tài)環(huán)境保護，把都嶠山文化生態(tài)旅游提高到一個新的水平。

(2)地質地貌科普旅游——提升景區(qū)文化品味，普及科普知識

都嶠山要發(fā)展地質地貌科普旅游，首先要盡快對都嶠山旅游資源開展全面詳盡的綜合考察，重點在中區(qū)和東區(qū)，在詳盡了解全區(qū)的地質地貌水文生物等自然旅游資源的基礎上，按照申報地質公園的要求進行全面的旅游規(guī)劃。都嶠山的地質價值主要在于有重要觀賞和重大科學研究價值的地質地貌景觀。申報都嶠山地質公園是把它的科學內容化作重要旅游資源的非常有效的方式，既要為人們提供具有較高品位的觀光游覽，度假休閑、文化娛樂的場所，又要建成地質遺跡和生態(tài)環(huán)境的重點保護區(qū)，地學研究與科普的基地。

①加強對旅游區(qū)工作人員，特別是導游人員的文化素質教育，導游詞中可以多穿插一些淺顯易懂的地質地貌科普知識;

②結合旅游區(qū)建設，對較為重要的地質地貌景觀掛牌介紹，使一般散客也能夠很方便地了解科普內容;

③開展原始風光考察探險游，目前都嶠山旅游資源的開發(fā)僅限于其西區(qū)和東北區(qū)一帶，大部分地區(qū)還未進行開發(fā)，自然環(huán)境保持相對原始狀態(tài)，只要適當選線，劈開荊棘，編排內容，便可以組織“回歸自然”原始風光探險考察旅游。

(3)歷史文化生態(tài)旅游——挖掘歷史文化內涵，增多旅游亮點

建于明代的“七十二房井”是珍貴的歷史遺跡，但現在不但沒有得到應有的保護反而遭到了較為嚴重的破壞。應該盡快將這些古民居妥善地保護起來，并在其旁邊修建仿制品，立標識牌介紹古民居的來龍去脈。這樣，不僅充實了都嶠山文化生態(tài)旅游的內容，也能讓游客深刻體會先人生活的艱辛，對游客是一個很好的教育。

都嶠山文化底蘊深厚，但目前能夠展示給游客的只有很少的內容。還需要繼續(xù)搜集、挖掘先人留下來的珍貴石刻字畫、建筑、房舍、古詩文等，以進一步提升旅游活動的文化含量。

4.文化環(huán)境保護的內容

旅游者在旅游區(qū)內的文化體驗并不是憑空想象，而是需要一定的物質載體。如果文化物質載體有不同程度的損壞或消失，文化延續(xù)所需要的條件就不再滿足，從而體現的文化就會有不等程度的流失。都嶠山屬于丹霞地貌區(qū)，生態(tài)環(huán)境比較脆弱，加強對文化載體的保護就更具實際意義，具體的保護對象有:

(1)植被與水體：植被與水體是丹山碧水、綠樹鮮花組合景觀的重要要素，都嶠山生態(tài)環(huán)境較為脆弱，一旦破壞就很難恢復，故植被與水體的保護就非常重要;

(2)地質地貌景觀:是最能體現都嶠山丹霞地貌美學、科學價值的物質載體;

(3)文物古跡：如“七十二房井”、寺廟等;(4)具有當地特色的民居、生產生活方式等。

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第9篇：文化生態(tài)學的概念范文

關鍵詞：產業(yè)生態(tài)化；電子信息產業(yè)；研究綜述

中圖分類號：F49文獻標識碼：A文章編號：16749944（2013）04025303

1國外產業(yè)生態(tài)化研究進展

產業(yè)生態(tài)的概念最早起源于1969年美國學者羅伯特·艾爾斯提出的“產業(yè)代謝”理念。羅伯特·弗勞什和尼古拉斯·蓋洛普受羅伯特·艾爾斯“產業(yè)代謝”理論的影響，在1989出版的《可持續(xù)工業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略》一文中對“產業(yè)生態(tài)學”的概念明確了定義。他們認為產業(yè)生態(tài)學是一種用一體化的生產方式代替過去簡單的傳統(tǒng)生產方式。在傳統(tǒng)的工業(yè)生產活動中，每一道工序都區(qū)別于其他工序。傳統(tǒng)的工業(yè)活動應當轉換為完整的產業(yè)生態(tài)模式，實現能源和物質循環(huán)得到最優(yōu)化、廢棄物產出的最小化以及工業(yè)流程中廢料的循環(huán)利用。

產業(yè)生態(tài)學是一門剛剛興起的綜合性、涵蓋多學科范圍的應用科學。目前對于產業(yè)生態(tài)學的定義還未達成共識。

保羅·霍肯（Paul Hawken）1993年在《商業(yè)生態(tài)學》中將產業(yè)生態(tài)定義為一種人工生態(tài)系統(tǒng)，能提供大規(guī)模、整合的管理工具來設計產業(yè)結構，使得與生態(tài)系統(tǒng)相互聯系。埃爾克曼Erkman（1997）指出，產業(yè)生態(tài)是一種以研究產業(yè)系統(tǒng)如何運作、規(guī)制以及與生態(tài)圈的相互作用，在我們對生態(tài)系統(tǒng)的認知的基礎上，對產業(yè)自身進行調整，實現同生態(tài)系統(tǒng)協調發(fā)展的理論。國際電力和電子工程研究所在2000年指出：產業(yè)生態(tài)學是一門研究產業(yè)系統(tǒng)與經濟系統(tǒng)以及同自然系統(tǒng)相互關系的一門具有可持續(xù)能力的學科?！懂a業(yè)生態(tài)學》雜志主編Lifset（1997）指出：“產業(yè)生態(tài)學是一門迅速發(fā)展的系統(tǒng)科學分支，它從局部、地區(qū)和全球三個層面上系統(tǒng)地研究產品、工藝、產業(yè)部門和經濟部門的能流和物流?！?/p>

國外在電子信息產業(yè)生態(tài)化研究和實踐較早，形成了較為完整的產業(yè)生態(tài)化市場機制。需要企業(yè)自覺完成的主要機制有：產業(yè)結構調整、產品結構優(yōu)化、綠色技術開發(fā)以及資源循環(huán)利用、污染控制等方面。隨著科學技術的不斷發(fā)展，電子信息產品尖端核心技術的開發(fā)、低污染高附加值的軟件業(yè)逐漸占據重要地位。

在產品設計方面，國外的公司注重盡可能地提高能源利用效率以及易于回收再利用。在電子垃圾資源化研究方面，歐美已經形成了比較成熟的電子垃圾回收體系。丹麥的卡倫堡共生體是工業(yè)共生體的成功典范。美國生態(tài)工業(yè)園的發(fā)展也較早，截至2005年，美國已經建立了近20個生態(tài)工業(yè)園，加拿大接近40多個生態(tài)工業(yè)園區(qū)。

2國內產業(yè)生態(tài)學研究進展

我國產業(yè)生態(tài)化研究始于20世紀90年代?！爱a業(yè)生態(tài)化”一詞最早出現在劉則淵（1994）的《產業(yè)生態(tài)化與我國經濟的可持續(xù)發(fā)展道路》一文中。劉則淵提出所謂產業(yè)生態(tài)化就是把作為物質生產過程為主要內容的產業(yè)活動納入到大生態(tài)系統(tǒng)中，把產業(yè)系統(tǒng)對自然資源的消耗和對環(huán)境的影響置于大生態(tài)系統(tǒng)物質、能源的總交換過程中，實現生態(tài)系統(tǒng)良性循環(huán)和可持續(xù)發(fā)展。

國內很多學者在20世紀90年代集中研究產業(yè)生態(tài)系統(tǒng)這一領域。從不同的角度對產業(yè)生態(tài)系統(tǒng)理論知識作了補充，對推動我國產業(yè)生態(tài)化系統(tǒng)研究具有深遠意義。

2.1產業(yè)生態(tài)化內涵的研究進展

張文龍、鄧偉根認為產業(yè)生態(tài)化是當今經濟發(fā)展模式的必然選擇，是產業(yè)生態(tài)學理論指導下具有的高層次形態(tài)。通過模仿自然生態(tài)系統(tǒng)中的閉路循環(huán)模式以及遵循生態(tài)規(guī)律和經濟規(guī)律調整生產活動，實現產業(yè)系統(tǒng)的生態(tài)化，目的是為了達到資源循環(huán)利用，零廢棄物排放，減少對生態(tài)環(huán)境的破壞，實現社會效益、經濟效益、生態(tài)效益的和諧統(tǒng)一。孔令丞、謝家平認為產業(yè)化是一種漸進的過程，是產業(yè)的反生態(tài)性特征日趨削弱生態(tài)特征逐漸加強的過程。在這一過程中，人們?yōu)楫a業(yè)系統(tǒng)創(chuàng)造一個新的范式，將人造系統(tǒng)納入自然生態(tài)系統(tǒng)的運行模式中，逐步實現由線性（開放）系統(tǒng)向循環(huán)（封閉）系統(tǒng)轉變。樊海林、程遠（2004）在《產業(yè)生態(tài)——一個企業(yè)競爭的視角》一文中指出，產業(yè)生態(tài)是一種較高層次的用以研究產業(yè)系統(tǒng)和自然系統(tǒng)互動關系的系統(tǒng)研究方法（思想、學科），認為產業(yè)生態(tài)理論具有以下幾個特點。①倡導一體化的循環(huán)觀念。在環(huán)境系統(tǒng)與經濟系統(tǒng)之間，以及經濟系統(tǒng)內部之間的關系是相互依存，互為整體的。物質循環(huán)應貫穿于整個產業(yè)生產活動中，例如產品原材料的使用，加工生產、包裝，以及廢物處理的全部過程。②由線性的粗放型增長系統(tǒng)向循環(huán)封閉系統(tǒng)轉變。也就是說，其中一個產業(yè)的廢棄物可以作為另一個產業(yè)的生產材料。這是一種模仿自然生態(tài)系統(tǒng)中的可持續(xù)發(fā)展思想。③優(yōu)化資源生產率為目標，這個概念適用于所有企業(yè)。④實現不同產業(yè)間的資源共享，例如生態(tài)工業(yè)園區(qū)的構建。總體來說，產業(yè)生態(tài)化是實現生態(tài)文明建設的戰(zhàn)略性選擇，是指依據生態(tài)經濟學原理， 運用生態(tài)、經濟規(guī)律和系統(tǒng)工程的方法來經營和管理傳統(tǒng)產業(yè)， 以實現其社會、經濟效益最大， 資源高效利用， 生態(tài)環(huán)境損害最小和廢棄物多層次利用的目的。它的本質是把資源的綜合利用與環(huán)保結合在一起的產業(yè)發(fā)展過程， 要求所有的產業(yè)都要符合生態(tài)、經濟規(guī)律的要求。

在構建產業(yè)生態(tài)化上，國內著名的生態(tài)學者王如松提出產業(yè)生態(tài)管理的5種方法：生命周期評價（面向產品環(huán)境管理）；產品生態(tài)設計（面向綠色產品開發(fā)）；生態(tài)產業(yè)園規(guī)劃（面向區(qū)域的規(guī)劃）；生態(tài)產業(yè)孵化（面向生態(tài)產業(yè)開發(fā)）；生態(tài)管理（面向可持續(xù)發(fā)展）。其中我國沱牌集團是全國建立的第一個釀酒工業(yè)生態(tài)區(qū)，該工業(yè)注重生態(tài)規(guī)劃，避免交叉污染；將生態(tài)理念納入集團的成產經營模式，收效可觀。孟祥東、李東升認為產業(yè)生態(tài)化的本質并不是局限于尋求環(huán)境保護，而是尋找一條適合經濟發(fā)展和生態(tài)環(huán)境之間的平衡。在理論層面來說，產業(yè)生態(tài)學以生態(tài)經濟學為理論基礎，是轉化粗放型經濟增長模式向集約型方向轉變的研究過程。在制度層面來說，他認為政府行為在產業(yè)生態(tài)化中扮演著束縛產業(yè)行為的重要角色，規(guī)范政府在產業(yè)行為并賦予更多的責任。在文化層面來說，他認為轉變人類思維方式成為首要問題，進而決定了人們處理經濟行為的態(tài)度。丁繼鋒認為產業(yè)生態(tài)化并不僅僅關心對資源和保護的問題，而忽視經濟的發(fā)展的重要性。最終的目標是實現產業(yè)行為可持續(xù)發(fā)展，為取得經濟效益、社會效益、環(huán)境效益協調發(fā)展提供有力的保證。他注重充分利用產業(yè)廢棄物，以較低的成本回收廢棄物來代替原有的投入資源，提高產業(yè)的經濟利潤。產業(yè)生態(tài)化實質上避免了資源匱乏的困境局面。而且他還提倡構建生態(tài)工業(yè)園，運用生態(tài)學中“共生”的原理，通過加強交流合作，既減輕了對環(huán)境造成的壓力，又能節(jié)約資源，使得不同產業(yè)間相互依存、互惠互利。

在產業(yè)面臨的問題上，黃志斌（2000）分別從經濟學和政府公共管理角度進行分析，闡明首先是市場失靈導致企業(yè)外部資源達不到優(yōu)化，其次是許多環(huán)境資源公共化導致價格扭曲、資源廉價或是無價，弱化了廠商開發(fā)高效、低耗、低能源的綠色消費產品。厲無畏（2008）談到中國產業(yè)生態(tài)化發(fā)展，其路徑從產業(yè)系統(tǒng)內部、制度方面、生產技術和工藝方面實現產業(yè)與環(huán)境的高度統(tǒng)一；加強法律和經濟手段，將產業(yè)生態(tài)化和可持續(xù)發(fā)展理論植入產業(yè)政策全過程；推廣環(huán)境無害化技術和環(huán)境友好技術，降低物質消耗和交換。

2.2電子信息產業(yè)生態(tài)化的研究進展

電子信息產業(yè)生態(tài)化，就是依據生態(tài)經濟學和循環(huán)經濟的原理，運用生態(tài)、經濟規(guī)律和系統(tǒng)工程的方法來經營和管理電子信息產業(yè)，以實現其社會經濟效益最大、資源高效利用、生態(tài)環(huán)境損害最小和廢棄物多層次利用的目標。

在理論層面上，袁增偉等（2009）針對電子信息產業(yè)存在的具體污染問題，將產業(yè)生態(tài)化內涵應用于電子信息產業(yè)發(fā)展中，提出構建電子信息產業(yè)生態(tài)化模式。首先對產品結構進行調整，以技術創(chuàng)新提高電子信息產業(yè)處理污染物排放的能力。其次是行業(yè)布局優(yōu)化和規(guī)模整合；實施信息化和數字化戰(zhàn)略；袁增偉等從環(huán)境倫理學的角度倡導建設企業(yè)生態(tài)文化，以及產品回收責任制度。最后應當加強企業(yè)供應鏈的生態(tài)化管理，從綠色原料、環(huán)境設計等方面進行闡述。閻兆萬（2007）在《電子信息產業(yè)環(huán)保發(fā)展戰(zhàn)略研究》中提出以“深綠色”環(huán)保戰(zhàn)略納入電子信息產業(yè)生產過程中，形成具有規(guī)?；?、效益化的環(huán)保型產業(yè)。它考慮是一種系統(tǒng)地解決產業(yè)活動同生態(tài)環(huán)境、社會、資源的關系，大力推廣資源節(jié)約型的結構體系，并在全社會建立“深綠色”文化，引導生產者、消費者共同維護電子信息產業(yè)良好發(fā)展。

在技術層面上，高麗霞（2009）在《我國電子信息產業(yè)發(fā)展的環(huán)境效應分析》一文中通過從系統(tǒng)動力學的角度模擬電子信息產業(yè)對未來環(huán)境造成的影響，設計了電子信息產業(yè)發(fā)展環(huán)境影響系統(tǒng)流圖。在圖中得出的結論如下：電子信息產業(yè)發(fā)展應該更注意改進廢棄物的處理技術，通過長期提高廢水達標率和固體廢棄物的利用率意義是重大的。蔣國瑞、高麗霞（2010）在《我國電子信息產業(yè)生態(tài)效益評價體系構建與應用》一文中根據電子信息產業(yè)物質流的分析構建生態(tài)效益評價體系，即資源消耗、能源利用、污染物排放、環(huán)保投資的一級指標，另外還包含15個二級指標，得出能源消耗是影響生態(tài)環(huán)境最重要的因子。

在構建生態(tài)產業(yè)園方面，我國起步較晚，截至2005年底，我國生態(tài)工業(yè)園示范園區(qū)累計15個。在實踐方面，我國生態(tài)產業(yè)園建設重心轉移到物質閉路循環(huán)和廢物利用方面，卻忽視了減量化生產這一原則，對產業(yè)生態(tài)化的本質缺乏充分的認識。

3關于電子信息產業(yè)生態(tài)化研究的思考

和展望由于產業(yè)生態(tài)學本身的復雜性、綜合性和跨越性。產業(yè)生態(tài)學的概念還未達成共識，仍然在不斷地發(fā)展和完善之中。從以上研究中可以看出，國外對于電子信息產業(yè)化研究早于我國，電子信息產業(yè)生態(tài)化方面的資料很少，基本理論和方法研究比較少。但是整體來說，都沒有提出較為完整的生態(tài)化產業(yè)理念。在生態(tài)產業(yè)園區(qū)的建設方面應當將減量化生產放在首位，從更深層次來構建生態(tài)園區(qū)。筆者認為技術不是解決環(huán)境問題的唯一法寶，最重要的是轉變人類的價值觀，電子信息產業(yè)生態(tài)化研究不僅僅停留在技術層面，應當向微觀設計和宏觀決策兩方面發(fā)展，未來的產業(yè)生態(tài)構建方面，運用社會生態(tài)學的相關理論，從立法角度、企業(yè)生態(tài)責任以及責任制度延伸、構建生態(tài)文明、建立社會公眾監(jiān)督機制為切入點，研究人類生產活動和消費行為，共同推動電子信息產業(yè)生態(tài)化發(fā)展。

參考文獻：

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[3]王如松.產業(yè)生態(tài)學和生態(tài)產業(yè)轉型[J].世界科技研究與發(fā)展，2000（5）：24.

[4]袁增偉，畢軍，楊潔，等.電子信息產業(yè)生態(tài)化研究及其應用[J].產業(yè)觀察，2004（S1）：162.

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[7]張文龍，鄧偉根.產業(yè)生態(tài)化：經濟發(fā)展模式轉型的必然選擇[J].社會科學家，2010（7）.