孔子論語(yǔ)全文精選(九篇)

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第1篇：孔子論語(yǔ)全文范文

通行本《論語(yǔ)》全文一萬(wàn)余字，一般分為二十章。章與章之間并沒有密切的聯(lián)系，只是大致以類相從，充分體現(xiàn)了語(yǔ)錄體的特點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)》是儒家的原始經(jīng)典之一，是了解孔子及其學(xué)說最直接、最可靠的資料。孔子思想的內(nèi)容很豐富，歸納起來說，其核心是“仁”。“仁”的思想貫穿于他的哲學(xué)、政治、教育、倫理、文化主張的諸多方面。這些思想在《論語(yǔ)》中都有所體現(xiàn)。

孔子思想以立身為出發(fā)點(diǎn)，《論語(yǔ)》許多篇幅談及君子的言行標(biāo)準(zhǔn)及道德修養(yǎng)要求，認(rèn)為君子要重視自我修養(yǎng)，處處嚴(yán)格要求自己，重義避利，追求道義。如：“君子喻于義，小人喻于利。” 說明君子和小人之間的差別在于具有不同的生活態(tài)度和不同的人生追求。

《論語(yǔ)》還反映了孔子學(xué)說中人與人之間的相處之道。孔子認(rèn)為人與人之間要懂得孝悌、學(xué)會(huì)忠恕、講求信義、遵守禮數(shù)，從而構(gòu)建和諧友愛的人際關(guān)系和社會(huì)環(huán)境。這對(duì)我們學(xué)習(xí)處理人際關(guān)系有著重要意義。

《論語(yǔ)》也對(duì)孔子的政治理想有所反映?？鬃有貞寻捕ㄌ煜碌恼雾w略，強(qiáng)調(diào)德治仁政，反對(duì)苛政暴斂，主張以人為本、為官廉潔、舉賢授能等內(nèi)容，至今仍有普遍意義。

孔子的教育學(xué)說也很豐富，《論語(yǔ)》對(duì)此多有記載。如孔子認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，主張學(xué)思并重，學(xué)行統(tǒng)一。孔子還講究因材施教、注重啟發(fā)誘導(dǎo)；強(qiáng)調(diào)身教優(yōu)于言傳，注重人格精神的感化作用。

此外，《論語(yǔ)》作為語(yǔ)錄體文集，反映了很多春秋時(shí)期的語(yǔ)言特點(diǎn)，也是研究春秋時(shí)期的社會(huì)文化的重要資料。

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?/p>

【譯文】

孔子說：“年輕人，在家就要孝順父母，出門在外就要尊敬兄長(zhǎng)，行為謹(jǐn)慎，言語(yǔ)有信，博愛眾人，親近仁者。這些都做到之后還有余力的話，就去學(xué)習(xí)文化。

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎①？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人?！?/p>

【注釋】

①一言：一個(gè)字。

【譯文】

子貢問道：“有一個(gè)字可以終生奉行的嗎？”孔子說：“大概是‘恕’吧？自己不喜歡的事情，不要強(qiáng)加給別人?！?/p>

子曰：“道千乘之國(guó)①，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)②。”

【注釋】

①道（dǎo）：通“”，“導(dǎo)”的古字，治理。 千乘（shèng）：古代用四匹馬拉的一輛兵車稱為一乘。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，國(guó)力的強(qiáng)盛常以該國(guó)所擁有兵車的數(shù)量來計(jì)算。 ②以時(shí)：按時(shí)，這里指不違背農(nóng)時(shí)。

【譯文】

孔子說：“治理?yè)碛幸磺лv兵車的國(guó)家，就要嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待工作，言而有信，節(jié)約用度，關(guān)愛百姓，不在農(nóng)忙時(shí)節(jié)役使百姓。”

第2篇：孔子論語(yǔ)全文范文

關(guān)鍵詞： 《論語(yǔ)》 《子路曾皙冉有公西華侍坐》 夫子哂由 前因 后果

一

《子路曾皙冉有公西華侍坐》，是《論語(yǔ)》中篇幅最長(zhǎng)、結(jié)構(gòu)最完整、描寫最傳神的一章。然而盡管神態(tài)描寫生動(dòng)，語(yǔ)言記錄具體，結(jié)構(gòu)照應(yīng)完整，后人對(duì)文意的理解仍然產(chǎn)生了爭(zhēng)議。比如“子路率然而對(duì)”、“夫子哂之”、“夫子何哂由也”就有著多種解釋。

依據(jù)上下文，可判斷出這三處文字之間存在著語(yǔ)義關(guān)聯(lián)：“子路率然而對(duì)”，使得“夫子哂之”；而夫子之哂，又引發(fā)了與子路一同侍坐的弟子――曾點(diǎn)的疑慮，他在“課后”問老師：“夫子何哂由也”；夫子也作出了相應(yīng)的解釋：“為國(guó)以禮。其言不讓，是故哂之。”可見，三處文字相互照應(yīng)，互為因果，應(yīng)當(dāng)作一個(gè)整體來解讀。

二

以下文字，試析《侍坐章》中夫子“哂”的原因（前因）和這一舉動(dòng)造成的結(jié)果（后果）。

“哂”之“前因”的疑點(diǎn)之一。先在“夫子哂之”?！斑印弊质家娪凇墩撜Z(yǔ)》。從辭典義來看，《康熙字典》根據(jù)《玉篇》和《洪武正韻》，釋“哂”為“笑”、“微笑”、“大笑”三個(gè)義項(xiàng)；新版《辭源》有“微笑”、“譏笑”兩個(gè)義項(xiàng)并列。從《論語(yǔ)》注解來看，邢《論語(yǔ)注疏》注為“笑”，朱熹《論語(yǔ)集注》中注為“微笑”，楊伯峻《論語(yǔ)譯注》作“微微一笑”解，袁世碩主編的《中國(guó)古代文學(xué)作品選》亦解“哂”為“微笑”。

以上釋義，除“大笑”一義與文意不甚相合（在弟子言志后大笑，這和孔子本人一貫的莊重形象不符，與本章的氛圍也多齟齬）之外，“微笑”“譏笑”的義項(xiàng)各有取信者，并隨之引起了對(duì)文意理解的差別，即在解讀夫子對(duì)子路的態(tài)度上產(chǎn)生了分歧。例如，《關(guān)于〈子路、曾皙、冉有、公西華侍坐章〉的幾個(gè)問題》的作者認(rèn)為，應(yīng)取“譏笑”義，表達(dá)孔子對(duì)子路的不滿；［1］p90《論〈論語(yǔ)?子路、曾皙、冉有、公西華侍坐〉中的人物形象》的觀點(diǎn)則是：“子路談的大道理是不錯(cuò)的，但話語(yǔ)中不夠謙讓，這是美中的不足，所以，孔子抱以微微的冷笑?！保?］p57

“哂”之前因的疑點(diǎn)之二。不僅僅對(duì)“哂”的理解不同，對(duì)此章末處孔子正面回答的“哂由”原因，即“為國(guó)以禮，其言不讓，是故哂之”的理解也存在差異。朱熹《論語(yǔ)集注》云：“夫子蓋許其能，特哂其不遜。”［3］認(rèn)為孔子只是批評(píng)子路態(tài)度不夠謙遜；劉寶楠《論語(yǔ)正義》言：“子路自負(fù)太甚?！保?］p468則包含對(duì)其才能的懷疑；《〈子路、曾哲、冉有、公西華侍坐〉語(yǔ)言試析及內(nèi)容瑣談》卻說：“孔子以哂笑方式基本上否定了子路的設(shè)想，其理由是不能‘為國(guó)以禮’，是‘其言不讓’。子路‘率爾’夸夸其談，而且所談具體內(nèi)容與‘為國(guó)以禮’較遠(yuǎn)?！保?］p83這位作者認(rèn)為孔子根本否定了子路的治國(guó)方式。

三

筆者以為，研究者所言皆有一定理?yè)?jù)，但也因此易于造成各執(zhí)己見、互不相讓的局面。在這種情況下要取得一致，就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步開闊視野，將本章與《論語(yǔ)》全貌相結(jié)合，使語(yǔ)境從全文進(jìn)一步擴(kuò)展至全書。子路少孔子僅九歲，也是《論語(yǔ)》中孔子所提最多的弟子。在此試將《論語(yǔ)》中與子路相關(guān)的詞句找出，據(jù)之以助于判斷夫子的態(tài)度。

首先，孔子對(duì)子路的性格十分了解：“野哉，回也。”（《子路篇》）“由也?！保ā断冗M(jìn)篇》）“暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！保ā妒龆罚?/p>

其次，孔子對(duì)子路的才能也有著精準(zhǔn)的評(píng)價(jià)：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語(yǔ)：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏?！保ā断冗M(jìn)篇》）更有《公冶長(zhǎng)篇》中幾乎和子路自評(píng)一模一樣的：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也?！?/p>

最后，子路采用的治國(guó)方針，其實(shí)是汲取了夫子思想系統(tǒng)中的“齊之以禮”（《為政篇》），“足食足兵”（《顏淵篇》），結(jié)合自己的軍政才能，來治理“千乘之國(guó)”。

四

掌握了以上信息后，再回到文本，看《侍坐》的具體情況?？鬃幼鳛樵O(shè)問者，提出“如或知爾，則何以哉”，主要目的是了解弟子們的志向；但他又是和這些弟子朝夕相處的恩師，對(duì)各人的性格、才能、愿望都有一定的了解，心中對(duì)答案已然有一定的預(yù)設(shè)。這是符合正常心理規(guī)律的。而子路所回答的內(nèi)容和態(tài)度毫不例外地與此預(yù)設(shè)相符，盡在孔子意料之中，他自然不禁一笑。此一笑并未包含太多情緒，因?yàn)榉蜃右庠诠膭?lì)，亦有“各言其志”的表態(tài)。這也和夫子全篇除贊許曾點(diǎn)外沒有當(dāng)面批評(píng)任何人這一點(diǎn)相符合。對(duì)子路的態(tài)度，僅僅是在曾點(diǎn)問起后，為給弟子解惑，夫子才詳細(xì)說明：子路為國(guó)以禮，自己卻“不讓”。若說孔子根本否定子路，那就不啻否定了自己的思想和以往對(duì)子路才能的肯定，此說是不成立的。

至于“哂”之后果，與筆者意見向左者認(rèn)為，此一笑并非無(wú)情緒，而是包含了較明顯的否定意味，并造成了后三子回答時(shí)的小心翼翼、不被點(diǎn)名就不回答。如《〈論語(yǔ)?先進(jìn)篇?侍坐章〉別解》：“冉有、公西赤之所以降低‘調(diào)門’，乃在于孔子對(duì)子路的‘一哂’；這‘一哂’是否定性的，而不是鼓勵(lì)性的?！保?］p62“大師兄之被哂笑深深地震動(dòng)了他（曾點(diǎn)），他不敢貿(mào)然回答了，裝著在旁邊鼓弄起了琴瑟，其實(shí)是仔細(xì)傾聽其余兩位師弟的應(yīng)對(duì)，考慮自己的回答。”［7］p63又如《從〈侍坐〉看孔子的教育家形象――兼及高中語(yǔ)文新教材的選篇缺憾》：“只有子路‘率爾而對(duì)’，其他弟子卻沒有主動(dòng)接著發(fā)言。這里一定出現(xiàn)了障礙。這個(gè)障礙主要是老師對(duì)子路的哂笑?！梢?，盡管是含蓄委婉的批評(píng)，學(xué)生也是很敏感的。所以教學(xué)活動(dòng)中發(fā)表批評(píng)意見一定要慎重?！保?］p139這樣的意見其實(shí)是只知子路之不合禮，而未知何為合禮所致。

解答此點(diǎn)需進(jìn)一步將視野從《論語(yǔ)》擴(kuò)展至儒家禮法體系。關(guān)于“侍坐”，《禮記》中有著明確的規(guī)定：“侍坐于先生，先生問焉，終則對(duì)。請(qǐng)業(yè)則起，請(qǐng)益則起?！薄伴L(zhǎng)者問，不辭讓而對(duì)，非禮也。”“侍于君子，不顧望而對(duì)，非禮也?！保ā抖Y記?曲禮上》）按照儒家“禮”的要求，子路雖年最長(zhǎng)，但率然驟對(duì)、言辭不加謙讓，確實(shí)有失禮之處；而其余三子指名而答，多有謙辭，則是合禮的表現(xiàn)，并不是受打擊、畏縮不前。《〈論語(yǔ)?先進(jìn)篇?侍坐章〉別解》一文評(píng)論曾點(diǎn)言行“實(shí)在有裝腔作勢(shì)之嫌矣”［9］p63，恐怕沒有考慮到儒家禮法的常規(guī)要求。

“夫子哂由”的前因后果，至此已基本討論完畢；筆者愚見，更重要的是掌握綜合的分析方法：對(duì)文字要詳加考據(jù)，對(duì)文本要聯(lián)系品讀，對(duì)相關(guān)作品、人物也要有全局上的把握。在單篇語(yǔ)境不足以得出一致答案的情況下，不妨進(jìn)一步拓展語(yǔ)境，將閱讀擴(kuò)展至多篇。這樣才能保證最大的正確性。筆者才疏學(xué)淺，僅作一家之言，多有不備之處，愿聆教于大方之家。

參考文獻(xiàn)：

［1］閆笑非.關(guān)于《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐章》的幾個(gè)問題［J］.北方論叢，1996，（4）.

［2］伍海霞.論《論語(yǔ)?子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》中的人物形象［J］.巴音郭楞職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)學(xué)術(shù)研究，2008，（2）.

［3］［宋］朱熹.論語(yǔ)集注.卷六.先進(jìn)（第十一）.省略/confucius/lunyujzh11.htm.

［4］［清］劉寶楠.論語(yǔ)正義（全二冊(cè)），高流水點(diǎn)校［M］.北京：中華書局，1990.

［5］韋令.《子路、曾哲、冉有、公西華侍坐》語(yǔ)言試析及內(nèi)容瑣談［J］.承德民族師專學(xué)報(bào)，1983，（1）.

第3篇：孔子論語(yǔ)全文范文

南宮適問于孔子曰：“羿善射，S蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下?！狈蜃硬淮稹Ｄ蠈m適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

宰我問：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩，舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，而民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”

課文把“出”都解釋為“出去”，有學(xué)生問：孔子為什么沒有當(dāng)面批評(píng)或贊揚(yáng)學(xué)生，總感覺有背后說人閑話不夠光明正大的非君子行為？孔子不應(yīng)該是努力教化學(xué)生的形象嗎，出去了再說，那學(xué)生不就沒受教化了？孔子可是“知其不可而為之”啊。

第二個(gè)問題好解釋?？鬃拥慕逃^和交往觀可絕不是“知其不可而為之”，因?yàn)檫€未學(xué)過《誨人不倦》《周而不比》課，學(xué)生不知孔子在教育上不做強(qiáng)迫，“舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！痹诮煌弦膊蛔鰪?qiáng)迫，“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉?！薄爸洳豢啥鵀橹敝皇秦瀼卦谒恼卫硐胫??？鬃与m然誨人不倦，但絕不會(huì)強(qiáng)迫教化學(xué)生。

關(guān)于第一個(gè)問題，本人設(shè)想語(yǔ)境，當(dāng)師生對(duì)話結(jié)束后，這個(gè)“出”極有可能是學(xué)生（南宮適、宰我、樊遲）退下、退出，回到自己的位子上，但仍在現(xiàn)場(chǎng)。而后孔子的點(diǎn)評(píng)既面對(duì)其他學(xué)生，也面對(duì)對(duì)話過的學(xué)生（南宮適、宰我、樊遲），所以場(chǎng)景表達(dá)并不違背孔子諄諄教導(dǎo)之心。注意的是，“予之不仁也！”不是給宰我品行定性，是說他的想法不符合仁道；“小人哉，樊須也！”不是說樊遲品行陰險(xiǎn)卑鄙如小人，是說樊遲的見識(shí)是地位低下的下層民眾的見識(shí)。不這么理解，孔子的話對(duì)現(xiàn)場(chǎng)的兩位學(xué)生傷害就大了。況且孔子幾乎不會(huì)對(duì)學(xué)生進(jìn)行人身攻擊，即使子路不敬，孔子也只說“野哉，由也?！奔臼媳戎芄€富有，而冉求還幫他搜刮來增加他的錢財(cái)，孔子說：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻（批判，指責(zé)）之可也。”所以孔子絕不會(huì)因?yàn)閹熒g的意見討論而給兩位學(xué)生貼上品行惡劣的標(biāo)簽，這大概也不符合孔子溫文的形象。

第二種解釋，“出”就是“出去”，離開現(xiàn)場(chǎng)。但君子如南宮適者，并無(wú)當(dāng)面表?yè)P(yáng)的必要，因?yàn)榫哟蟾乓膊辉谝怩r花掌聲；頑固如宰我者，大概也并無(wú)當(dāng)面強(qiáng)行讓他接受自己主張的必要。很多老師慣用師道的威嚴(yán)來屈服學(xué)生的意志――“是不是？”“對(duì)不對(duì)？”學(xué)生迫于師尊的壓力違心承認(rèn)老師的意見，背后卻不以為然。孔子則不是，宰予已堅(jiān)定地回答“安”，他覺得下面的一番道理難以改變?cè)子鑼?duì)守孝的認(rèn)知，但我要把君子之居喪的情況說一下，沒強(qiáng)迫你宰予什么，這是孔子對(duì)個(gè)體生命意見的尊重，也是符合對(duì)話交流的適中原則。自己的精神還是要傳達(dá)的，“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”這番話說給其他的學(xué)生，至于對(duì)錯(cuò)，學(xué)生自有他們的一套理解，我也不做強(qiáng)求，作個(gè)啟發(fā)引導(dǎo)就可以了。而未當(dāng)面指責(zé)宰予（或樊遲），大概也是為了維護(hù)學(xué)生的尊嚴(yán)?？鬃宇H為考慮學(xué)生的感受，如孔子點(diǎn)評(píng)子路鼓瑟的技藝以致門人不敬子路?？鬃泳蜑樽勇纷隽嗣孀由系耐旎兀骸坝梢采靡樱慈胗谑乙?。”

由此，以本人狹隘的揣度，學(xué)生“出”后孔子再發(fā)話的原因，大概有上面兩種理解。一是，抓住“出”字義的一種解釋，學(xué)生雖“出”，但對(duì)話仍有“當(dāng)面說”的可能性。二是，從教育理念、人文關(guān)懷的角度來給“背后說”做出正面的解讀。雖然孔子并非完人，言行上有諸多缺憾，《論語(yǔ)》也并不為之諱。但在這幾個(gè)對(duì)話中，我們卻要努力改變學(xué)生認(rèn)為孔子所做所言是背后嚼舌頭說閑話的非君子行為的認(rèn)知。

此外，抓住學(xué)生提問的契機(jī)，我們還應(yīng)積極鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)于細(xì)節(jié)的考慮。雖然《論語(yǔ)》是一部語(yǔ)錄體散文，重點(diǎn)在于對(duì)話的內(nèi)容，但語(yǔ)境的設(shè)想在很多時(shí)候還是必要，也可以作為一個(gè)很好的教學(xué)切入點(diǎn)來全面了解孔子的思想品性?！墩撜Z(yǔ)》全文共有六處比較典型的“出”的場(chǎng)景，除文首提及的三處外，另三處有

師冕見，及階，子曰：“階也?！奔跋釉唬骸跋??！苯宰?，子告之曰：“某在斯，某在斯。”師冕出。子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然，故相師之道也。”

子路曾皙冉有公西華侍坐……三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”

蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問焉。曰：“夫子何為？”對(duì)曰：“夫子欲寡其過而未能也?！笔拐叱?，子曰：“使乎！使乎！”

第4篇：孔子論語(yǔ)全文范文

1.名著導(dǎo)讀課的意義

名著的閱讀是高中學(xué)生應(yīng)有的課外閱讀。眾所周知，課外閱讀是課堂閱讀教學(xué)的延伸，它對(duì)于拓展學(xué)生的知識(shí)面，提高其文學(xué)乃至文化素養(yǎng)和完善其人格都具有重要的意義。但是，在具體的實(shí)踐當(dāng)中，學(xué)生課外閱讀幾乎是處于無(wú)人指導(dǎo)的放任自流狀態(tài)，存在著許多誤區(qū)，如閱讀效率底，閱讀品味不高等。名著導(dǎo)讀課的目的就在于激發(fā)學(xué)生的閱讀興趣，培養(yǎng)他們良好的閱讀習(xí)慣，提高其思考能力與欣賞水平，它是課堂教學(xué)與學(xué)生課外閱讀的結(jié)合。如果我們的課堂教學(xué)真正能夠激起學(xué)生對(duì)這些經(jīng)典名著的興趣，使他們醉心于中外經(jīng)典名著的閱讀而不是整天沉迷于閱讀垃圾，那么名著導(dǎo)讀課就可以說是功莫大焉。

2.教師備課的準(zhǔn)備

要真正上好名著導(dǎo)讀課，教師對(duì)于這些經(jīng)典必須有一個(gè)整體的了解，決不能企圖“以其昏昏，使人昭昭”。我們不能想象一個(gè)沒讀過《紅樓夢(mèng)》的老師能導(dǎo)讀好《紅樓夢(mèng)》。再如《論語(yǔ)》，就現(xiàn)狀而言，許多中學(xué)教師除了課本上選過的那幾則之外，幾乎都沒有完整地讀過一遍，更別說對(duì)它有足夠的了解。這種情況下，我們就必須補(bǔ)課，比如將楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》好好閱讀一番。

3.課型安排

名著導(dǎo)讀的課型完全可以多樣化，常見的適合操作的有教師串講型、主題講座型、讀書報(bào)告型、課題報(bào)告型、作業(yè)練習(xí)型等等。教師串講型是我們用的最多的一種課型。高一年級(jí)語(yǔ)文組曾經(jīng)布置過學(xué)生閱讀必修一所導(dǎo)讀的名著，要求作讀書報(bào)告并進(jìn)行交流，后來因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系未能真正貫徹實(shí)施，我想，如果條件允許，讓學(xué)生就其讀書報(bào)告進(jìn)行交流，那將是非常有益的。主題講座型本人曾經(jīng)進(jìn)行過嘗試。我講的是《萬(wàn)世師表——談?wù)勛鳛榻逃业目鬃印?，我的目?biāo)并不在全面的介紹《論語(yǔ)》或孔子，只想從一個(gè)角度來讓同學(xué)們了解一個(gè)真實(shí)的、讓人感到親切的孔子，從而激發(fā)他們閱讀《論語(yǔ)》的興趣。從我的調(diào)查來看，這次講座還是有一定的效果，因?yàn)橥瑢W(xué)們當(dāng)中有不少開始自己閱讀《論語(yǔ)》的了。

4.學(xué)法的指導(dǎo)

以《論語(yǔ)》為例，它的全文只有兩萬(wàn)字，但因?yàn)槭俏难裕瑢?duì)于一般學(xué)生來說，困難還是不小，這時(shí)候，教師對(duì)他們的學(xué)法指導(dǎo)就顯得十分重要。我認(rèn)為指導(dǎo)學(xué)生閱讀《論語(yǔ)》這樣的古籍，版本的推薦最為重要，版本的好壞直接影響到學(xué)生的閱讀效果。對(duì)于初學(xué)者來說，楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》無(wú)疑是最好的版本。楊先生是著名的語(yǔ)言學(xué)家，他的譯注雖然也有不少未能解決的問題，但從總體水平來看，現(xiàn)今出版的《論語(yǔ)》著本還沒有能跟他相媲美的。選好版本以后，對(duì)于一般的同學(xué)，我們可以建議他們精讀其中的三四篇，其余的泛讀，使他們對(duì)《論語(yǔ)》有一個(gè)大致的了解。對(duì)于一小部分對(duì)《論語(yǔ)》真正感興趣的同學(xué)，自然可以建議他們從頭到尾精讀一遍，特別要提醒他們注意好好利用后面的《論語(yǔ)辭典》。提示學(xué)生閱讀當(dāng)中如有疑問可以及時(shí)向我們?cè)儐枴Ｈ绻苡行У睦煤眠@本書，了解《論語(yǔ)》的思想內(nèi)容之外，文言閱讀水平也會(huì)有大幅度的提高，對(duì)高考文言閱讀也是絕對(duì)有好處的。

第5篇：孔子論語(yǔ)全文范文

關(guān)鍵詞：先秦；諸子散文；莊子；文體

一、《論語(yǔ)》

它主要記載孔子的語(yǔ)錄，也是一部說理散文，相傳是由孔子及其弟子編纂而成。《論語(yǔ)》最主要的特點(diǎn)就是記錄了孔子的許多名言，它反映了孔子的仁愛思想。比如，“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！边@是孔子對(duì)子產(chǎn)的評(píng)價(jià)，從這個(gè)評(píng)價(jià)中，我們可以看出孔子作為政治家的政治主張?！睹献印芬粫膯柺溃瑯?biāo)志著先秦諸子散文的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)全新的階段。相比于《論語(yǔ)》，它最突出的一點(diǎn)就是文章的形式發(fā)生了變化。雖然還是以語(yǔ)錄體為主，但是卻減少使用三言兩語(yǔ)式的獨(dú)白，它從簡(jiǎn)明扼要的語(yǔ)錄發(fā)展成了長(zhǎng)篇大論，并且其中許多語(yǔ)錄體散文已經(jīng)具備了專題論文的性質(zhì)。在先秦諸子散文文體的發(fā)展演變中，《墨子》是一部重要的作品。與《孟子》比較，它表現(xiàn)出由“對(duì)話”向“專論”過渡的特征?！赌印犯髌霈F(xiàn)了簡(jiǎn)潔的標(biāo)題，這些標(biāo)題都是文章的中心論點(diǎn)。不僅如此，這些文章的謀篇布局也層次分明。當(dāng)然，有些文章的語(yǔ)錄體特征還是比較明顯的，但與之前的相比，它們不再是孤立的存在，而是圍繞中心形成一個(gè)有機(jī)的整體。

二、《莊子》

它在我國(guó)散文史上的地位很重要，下邊重點(diǎn)來談一下《莊子》。先秦諸子散文發(fā)展到《莊子》的時(shí)候，已經(jīng)變化很大了。《莊子》給人的感覺人可謂是耳目一新。從文體上來說，《墨子》雖然已經(jīng)表現(xiàn)出由“對(duì)話”為主轉(zhuǎn)向“專論”，但仍有語(yǔ)錄體的成分在內(nèi)。而《莊子》已經(jīng)擺脫了語(yǔ)錄體的形式，進(jìn)入了專題性論說文階段，它用寓言的形式組成文章，與之前的《論語(yǔ)》《孟子》《墨子》以及后來的《荀子》《韓非子》有很大的不同。《莊子》里的寓言，達(dá)百篇之多，《內(nèi)篇》有將近有神話幻想故事，也有借物寓言故事篇――寓言故事，這些寓言不是獨(dú)立的，而是相互聯(lián)系的，它們往往環(huán)環(huán)相扣，組成一個(gè)整體，共同表達(dá)一個(gè)主題。如《養(yǎng)生篇》：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全身，可以養(yǎng)親，可以盡年?！边@段文字表達(dá)了全文的中心，總述了養(yǎng)生之道，提出了“緣督以為經(jīng)”的觀點(diǎn)。但是莊子卻沒有用客觀事實(shí)來論述，而是講了庖丁解牛等寓言故事。表面看來，這幾則寓言故事好像沒有什么聯(lián)系，但實(shí)際上都是為論點(diǎn)而服務(wù)，說明了養(yǎng)生的關(guān)鍵在于“依乎天理”。正因?yàn)椤肚f子》主要是寓言故事，這樣就決定了它的論述方法不是運(yùn)用邏輯推理，而是運(yùn)用比喻及形象思維來論述觀點(diǎn)，在故事情節(jié)中表達(dá)深刻的哲理。如，莊子的代表作《逍遙游》：“冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也?！睆闹形覀兛梢钥闯觯髡叱浞职l(fā)揮想象力，沒有使用抽象概念，而是展開想象，選取了一系列具體事務(wù)開始描寫。其中“摶扶搖而上者九萬(wàn)里”的大鵬等都可以看出《莊子》馳騁的想象。莊子對(duì)具體的形象進(jìn)行描述，說明世間萬(wàn)物雖然各不相同，有大小之分，長(zhǎng)短之別，但是它們的存在和運(yùn)行都是“有所待”的。如果只看淺層的話，《莊子》里的許多文章似乎有些模糊，但如果仔細(xì)品讀的話又覺得有法可循。許多學(xué)者對(duì)此都提出了不同的見解，有的學(xué)者將《莊子》的篇章之法歸納成游龍式、故事式和議論式。其中游龍式體現(xiàn)了《莊子》的風(fēng)格，它包括《內(nèi)篇》和外篇的《秋水》等。這些文章由很多寓言故事組成，用議論連綴成篇。這些議論仿佛沒有聯(lián)系，但是其實(shí)貫穿于一個(gè)主旨之中。從論說文的角度來說，《莊子》這種光中引線的做法雖然不太合適，但對(duì)于論說文的寫作來說也是一種獨(dú)特的風(fēng)格，在我國(guó)散文史上是輝煌的一個(gè)篇章。

三、《荀子》和《韓非子》

這時(shí)，先秦諸子散文已經(jīng)取得了重大的成就。它在論述方式和論證方法上與《墨子》和《莊子》有很大的不同，代表著我國(guó)論說文體已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)成熟的階段，為后世的論說文體建立了楷模，同時(shí)它也標(biāo)志著我國(guó)論說文體進(jìn)入了比較成熟的階段。

綜上所述，先秦諸子散文的發(fā)展脈絡(luò)大致為：語(yǔ)錄體―對(duì)問體―專論體。先秦諸子散文文體的類型很復(fù)雜，大致呈直線發(fā)展而分為三階段，但諸子文體的演變必然是多元的，因此，我們?cè)谘芯肯惹刂T子散文的文體方面，必須呈批判性的態(tài)度。

參考文獻(xiàn)：

[1]趙輝.先秦諸子散文的“史”體性質(zhì)及淵源[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人民社會(huì)科學(xué)版，2011（01）.

[2]董芬芬.論對(duì)春秋辭令進(jìn)行文體研究的依據(jù)和價(jià)值[J].甘肅社會(huì)科學(xué)，2009（06）.

第6篇：孔子論語(yǔ)全文范文

關(guān)鍵詞：孔融 因人而異 嚴(yán)守禮教

孔融到底為何許人也？這個(gè)問題不必在是與否之間徘徊，筆者覺得只要看看他對(duì)待各種人的不同態(tài)度，就完全可以見出他的真正立場(chǎng)。

一、對(duì)待親人：孝悌為先

百善以孝為先?？鬃又鲝垺熬觿?wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），足見孔子對(duì)孝悌的重視。

作為孔子的二十世孫，孔融繼承并且發(fā)揚(yáng)了儒家的孝悌精神，《孔融傳》載：“年十三，喪父，哀悴過毀，扶而后起，州里歸其孝?！泵媾R父喪，孔融傷心欲絕，這是禮教“孝”的最好體現(xiàn)。此外，“孔融讓梨”的故事也是一個(gè)很好的例子，《后漢書·孔融傳》李賢注“《融家傳》曰：‘年四歲時(shí)，與諸兄共食梨，融輒引小者?！笕藛柶涔剩鹪唬骸倚?，法當(dāng)取小者?！墒亲谧迤嬷?。”這是活生生的“悌”。從小就懂得孝順父母、善事兄長(zhǎng)，孔融可以被稱作遵守儒家孝悌精神的模范?？兹诓粌H在生活上做到了孝悌，在面對(duì)危難時(shí)，也挺身而出，絲毫不顧忌自己的安全。十六歲時(shí)，孔融收留遭到通緝的名士張儉，后來法官要給他哥哥和母親定罪，孔融說人是他留下的，堅(jiān)持要由他負(fù)責(zé)，鬧得“一門爭(zhēng)死”。從這件事情中我們可以看出，孔融不是貪生怕死之徒，在危難面前，挺身而出，真是禮教的活標(biāo)本。

由此可見，孔融對(duì)親人的態(tài)度顯然嚴(yán)守禮教，與其先祖的遺訓(xùn)完全一致，如果僅憑他的所謂“親子無(wú)親論”等不知何時(shí)何地說的片言只語(yǔ)斷定孔融違背禮教是輕率和片面的。

二、對(duì)待朋友 ：信義為重

信義，是儒家的重要道德標(biāo)尺。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語(yǔ)·里仁》）?？兹诤苊黠@做到了信義。十六歲時(shí)，他勇救名士張儉；曹操誣陷楊彪時(shí)，更是奮不顧身地為楊彪伸張正義。

孔融不僅很講道義，也愛才敬賢，曾表薦過禰衡，書薦過邊讓，鼓勵(lì)過王朗，營(yíng)救過盛孝章。禰衡是孔融的忘年之交，但禰衡個(gè)性張揚(yáng)，不知韜晦隱忍，得罪的人不少，而孔融從不計(jì)較他的無(wú)禮與輕慢，不但將自己所學(xué)傾囊相授，并且想方設(shè)法為他找尋出路，讓他有施展抱負(fù)、建功立業(yè)的機(jī)會(huì)?！端]禰衡表》就是孔融向曹操力薦禰衡而奏，全文飛辯騁辭，一氣貫注，充分體現(xiàn)了他對(duì)賢才的傾心與對(duì)朋友的摯情。盛孝章也是孔融的摯友，他曾任吳郡太守，深為東吳孫策、孫權(quán)所忌，處境十分危險(xiǎn)，孔融憂其不能免禍，致書曹操，請(qǐng)求征辟盛孝章。《與曹公論盛孝章書》全文不事雕琢，卻情深義正，表現(xiàn)出孔融的友道。

孔融的“薦達(dá)賢士，多所獎(jiǎng)進(jìn)，知而未言，以為己過”，發(fā)揚(yáng)了孔子“舉爾所知”（《子路》）的精神，體現(xiàn)了他愛慕賢才和對(duì)朋友的信義。

三、對(duì)漢獻(xiàn)帝：盡忠為終

孔子的“臣事君以忠”（《八佾》）深深地影響著孔融，甚至成為孔融一生的志向與追求。漢靈帝在位時(shí)，孔融于“辟司徒楊賜府”，開始步入仕途，大膽彈劾貪污官僚。后來，當(dāng)董卓總攬朝政時(shí)，想要廢掉漢少帝，孔融與之言辭激辯，常有匡正之言。雖然漢獻(xiàn)帝只是曹操的傀儡，但對(duì)于孔融來說，他就是君，效忠他是自己一生的使命。為了鞏固漢獻(xiàn)帝及漢室的地位，孔融向朝廷舉薦了許多人才，如：王修、禰衡等。面對(duì)野心勃勃的曹操，孔融自始至終堅(jiān)定著自己的立場(chǎng)，抵制一切損害漢室的行為。

當(dāng)然孔融也做到了“勿欺也，而犯之”（《憲問》），面對(duì)漢獻(xiàn)帝的失策或過失，他堅(jiān)持犯顏勸諫，使之能趨于善、趨于正。例如：當(dāng)獻(xiàn)帝想為兩個(gè)早死的兒子“修四時(shí)之祭”，孔融“稽度前典，以正禮制”，認(rèn)為“不合禮儀，又違先帝已然之法”。還有就是當(dāng)漢獻(xiàn)帝在曹操的諷示下欲下詔聲討劉表時(shí)，孔融上書規(guī)諫，聲討劉表之事才不了了之。他忠于漢獻(xiàn)帝，但絕不盲從，盡了忠臣的職責(zé)。

四、對(duì)待曹操：始合終敵

孔融到了許都，與曹操的關(guān)系可以分為兩個(gè)階段，第一階段是和平相處，第二階段是針鋒相對(duì)。起初，因?yàn)椴懿俅蛑龀譂h獻(xiàn)帝的幌子，孔融對(duì)曹操寄予了厚望，真心的希望他能輔佐獻(xiàn)帝，匡復(fù)漢室。現(xiàn)存孔融詩(shī)文中還有不少他到許都早期的作品，極力稱賞曹操的理政才能，以為他一心為公，扶持漢室，為此還大力引薦了許多人才。

但是，隨著曹操勢(shì)力的不斷膨脹，其真實(shí)企圖日漸顯露，孔融逐漸看透了曹操真面目，也認(rèn)識(shí)到曹操是篡奪漢朝天下的最大敵人。此后便開始對(duì)曹操的一舉一動(dòng)一概反對(duì)?？兹诙啻谓o曹操寫信，火藥味很濃，多含譏諷之意，語(yǔ)氣也越來越尖刻。曹操禁酒令，孔融就帶頭反對(duì)?？兹趯ｉT寫信給曹操，譏諷他把袁熙妻子賞給曹丕。又嘲曹操北征烏桓“丁零盜蘇武牛羊，可并案也”?？兹谶€曾寫詩(shī)來表達(dá)對(duì)曹操的不滿和自己絕不屈服的心態(tài)，《雜詩(shī)二首》（其一）中的開頭四句“巖巖鐘山首，赫赫炎天路。高明曜云門，遠(yuǎn)景灼寒素”就寫出了曹操煊赫的威勢(shì)，中間“幸托不肖軀，且當(dāng)猛虎步。安能苦一身？與世同舉厝”則寫出了自己堅(jiān)定不移的節(jié)操，末句“呂望尚不希，夷齊何足慕！”寫不希呂望，不慕夷齊，自有支撐自己的氣節(jié)與風(fēng)骨。這一系列行為都為孔融的悲劇結(jié)局埋下了一顆定時(shí)炸彈，而導(dǎo)火線就是建安九年孔融上書的《請(qǐng)準(zhǔn)古王畿書》，因?yàn)樗嬲|犯到了曹操的根本利益，讓曹操不得不殺了他。

孔融對(duì)曹操的態(tài)度轉(zhuǎn)變——由和平相處到針鋒相對(duì)，由信任到懷疑，最終站在對(duì)立場(chǎng)上，根本原因就在于孔融的理想是匡復(fù)漢室，而曹操最終目的是圖謀漢朝天下。對(duì)孔融來說，篡奪天下者無(wú)非是漢賊，是奸臣，是自己勢(shì)不兩立的敵人。所以僅憑自己個(gè)人的七尺之軀卻堅(jiān)持與勢(shì)力極大的曹操一直斗到底。他心中“君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》）的傳統(tǒng)儒家思想，讓他不惜犧牲生命，力保保不住的漢朝皇室，即使是面對(duì)曹操發(fā)出的死亡威脅，孔融也從未動(dòng)搖過他忠于漢王室的志向。

綜上所述，顯而易見孔融是一個(gè)嚴(yán)守禮教的孔子后裔的形象。

（指導(dǎo)老師：周海平）

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻，楊逢彬譯注.論語(yǔ)譯注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010.

[2][宋]范曄撰，[唐]李賢等注.后漢書[M].北京：中華書局，2000.

[3]俞紹初.建安七子集[M].北京：中華書局，1989.

[4]魯迅.魏晉風(fēng)度及其他[M].上海古籍出版社，2010.

第7篇：孔子論語(yǔ)全文范文

職業(yè)教育 德育教育 終身學(xué)習(xí)

孔子是我國(guó)古代偉大的教育家，他之所以“有三千弟子、七十二賢人”這樣令人贊頌的光輝業(yè)績(jī)，除了具備良好的教學(xué)素質(zhì)外，主要得益于他的教育思想。因此，分析他的教學(xué)理念，探討他的具體做法，然后運(yùn)用于我們的工作中，一定會(huì)收到事半功倍的功效。

一、加強(qiáng)德育，德智并重

在智育與德育之間，孔子既重視智育，更重視德育，這從《論語(yǔ)》中孔子隨時(shí)教育弟子們遵“禮”守“仁”可以看到。孔子明確要求弟子：“不知禮，無(wú)以立也”。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！?，孔子要求弟子們首先要致力于孝悌、謹(jǐn)鑫、愛眾親仁，培養(yǎng)良好的道德觀念和道德行為，如果還有閑暇時(shí)間和余力，則用以學(xué)習(xí)文化知識(shí)。這表明孔子的教育是以道德教育為中心，重在培養(yǎng)學(xué)生的德行修養(yǎng)，而對(duì)于書本知識(shí)的學(xué)習(xí)，則擺在第二位。

“教育”的“育”字，本意為“培育、成長(zhǎng)”的意思。人類向來把教育視為自我成長(zhǎng)和提高的途徑，教育的首要目的是成德。然而，在現(xiàn)代教育中，學(xué)習(xí)和擴(kuò)充謀生的知識(shí)和技能成了壓倒一切的任務(wù)，現(xiàn)代教育根據(jù)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，不再著眼于人本身的全面發(fā)展和提高，更不關(guān)心人格的培養(yǎng)與完善，而只是以培養(yǎng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要的專業(yè)人員為能事，把人作為器具來培養(yǎng)。這就使得學(xué)生綜合素質(zhì)下降，知識(shí)單一狹隘，缺乏道德理想和判斷能力，缺乏人文教養(yǎng)和關(guān)懷。除了自己的專業(yè)知識(shí)外，對(duì)其他知識(shí)幾乎一無(wú)所知?！墩撜Z(yǔ)》向現(xiàn)代教育提出挑戰(zhàn)：如何保持教育傳統(tǒng)培養(yǎng)教化人的功能，而不至于蛻變?yōu)槁殬I(yè)培訓(xùn)。這是值得我們現(xiàn)代教育工作者深思的。

二、職業(yè)教育的重點(diǎn)在于學(xué)生的職業(yè)技能的培養(yǎng)

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎。”“習(xí)”不能狹隘的理解為是溫習(xí)復(fù)習(xí)的意思，我們應(yīng)取其原意：練習(xí)、實(shí)踐。它是學(xué)與行的中介環(huán)節(jié)。學(xué)習(xí)了專業(yè)理論知識(shí)之后，通過實(shí)習(xí)、練習(xí)，轉(zhuǎn)化為職業(yè)技能，以便付諸實(shí)踐。職業(yè)教育以教學(xué)和實(shí)踐結(jié)合的模式，注重學(xué)生理論結(jié)合實(shí)踐，在學(xué)習(xí)后及時(shí)實(shí)踐，在實(shí)踐中學(xué)習(xí)。孔子的這種教育思想對(duì)今天我們的職業(yè)學(xué)校的教育不無(wú)啟示。

職業(yè)教育的培養(yǎng)目標(biāo)就是培養(yǎng)有高素質(zhì)職業(yè)技能的勞動(dòng)者，學(xué)生的職業(yè)技能的形成是職業(yè)教育的重中之重。而我國(guó)的職業(yè)教育一直受教育觀念落后、資金短缺等影響，文化課、理論課的教學(xué)始終占據(jù)重要位置，教學(xué)計(jì)劃的制訂和實(shí)施也大多以學(xué)科教研組為單位進(jìn)行。一些職業(yè)學(xué)校受實(shí)驗(yàn)設(shè)備設(shè)施的限制，實(shí)施教學(xué)時(shí)減少了技能教學(xué)的課時(shí)，技能教學(xué)與理論課教學(xué)的課時(shí)比例過低，結(jié)果造成技能培訓(xùn)嚴(yán)重不足、學(xué)生畢業(yè)后仍無(wú)一技之長(zhǎng)的現(xiàn)象。因此，強(qiáng)化學(xué)生職業(yè)技能教育，加大學(xué)生職業(yè)技能操作訓(xùn)練的權(quán)重是職業(yè)教育課程改革的重要內(nèi)容。

強(qiáng)化學(xué)生的職業(yè)技能教育要以專業(yè)設(shè)施的建設(shè)為基礎(chǔ)。要加大投入，不斷優(yōu)化學(xué)校職業(yè)技能訓(xùn)練的設(shè)備設(shè)施，淘汰掉一些老化的實(shí)習(xí)設(shè)備，企業(yè)所用的大批量的先進(jìn)設(shè)備，學(xué)校也要加快引進(jìn)。技能培訓(xùn)和理論課教學(xué)的比例盡快達(dá)到1∶1，這樣培訓(xùn)出的學(xué)生到企業(yè)之后才能以最快的時(shí)間頂崗，才能獲得企業(yè)的認(rèn)可，從而加大就業(yè)率，形成良性循環(huán)。一些不具備經(jīng)濟(jì)條件的學(xué)校要積極探索、不斷拓展提高學(xué)生職業(yè)技能的途徑和方式。積極推進(jìn)學(xué)生到企業(yè)等用人單位頂崗實(shí)習(xí)，努力形成以學(xué)校為主體，企業(yè)和學(xué)校共同教育、管理和訓(xùn)練學(xué)生的教學(xué)模式。學(xué)生的職業(yè)素養(yǎng)和技能必須在真刀真槍的實(shí)踐中培養(yǎng)。頂崗實(shí)習(xí)是職業(yè)學(xué)校有效推進(jìn)工學(xué)結(jié)合人才培養(yǎng)模式的主要形式，也是培養(yǎng)高素質(zhì)技能型人才的重要途徑。

三、職業(yè)教育工作者要樹立“終身學(xué)習(xí)”的觀念，職業(yè)教育的終身化是必然趨勢(shì)

早在法國(guó)的保羅?朗格朗提出終身教育思想之前的兩千多年前，孔子《論語(yǔ)》中的很多記錄都體現(xiàn)了這一思想?！妒龆菲械摹皩W(xué)而不厭”、《里仁》中的“朝聞道，夕死可矣”，不僅表現(xiàn)了圣人的孜孜不倦和求知若渴，同時(shí)也表現(xiàn)了學(xué)習(xí)是沒有固定期限的，要“活到老，學(xué)到老”。有一次，孔子站立于黃河岸邊，看到滾滾東流、一去不返的河水時(shí)，由衷地發(fā)出“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感嘆。而且，即使他經(jīng)常處于清貧，甚至饑餓之中，也毫不悲觀，仍把學(xué)習(xí)當(dāng)作一件樂事而堅(jiān)持不懈。從“發(fā)憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至”、“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”等記述中，我們仿佛看到了一位超然脫俗、求知若渴的圣賢就站在我們面前。從史籍記載可知，孔門弟子來自相當(dāng)廣泛的社會(huì)面，弟子的職業(yè)、身份、社會(huì)地位十分駁雜。從《史記》中的《仲尼弟子列傳》可以看出，他的學(xué)生有不少是成年人，而且個(gè)人的知識(shí)層次參差不齊、社會(huì)閱歷大不相同。從這些歷史記載來看，孔子是主張終身教育的，并且親歷親行。現(xiàn)在，時(shí)代變了，知識(shí)的更新速度也更快。據(jù)研究，一個(gè)人工作一生所運(yùn)用的知識(shí)，只有20%左右是在工作前的學(xué)校里獲得的。如果不能樹立“終身學(xué)習(xí)”的觀念，一個(gè)教育工作者決不可能搞好他的工作，更不可能培養(yǎng)出具有“終身學(xué)習(xí)”觀念的開拓創(chuàng)造型人才。

終身教育是人們?cè)谝簧兴艿降母鞣N培養(yǎng)的總和。包括教育體系的各個(gè)階段和各種方式，既有學(xué)校教育，又有社會(huì)教育；既有正規(guī)教育，也有非正規(guī)教育。主張?jiān)诿恳粋€(gè)人需要的時(shí)刻以最好的方式提供必要的知識(shí)和技能。終身教育思想成為很多國(guó)家教育改革的指導(dǎo)方針。而職業(yè)教育只是其中的一個(gè)片段。我國(guó)現(xiàn)今的職業(yè)教育,包含一般所謂的職業(yè)教育和技術(shù)教育,培養(yǎng)的是生產(chǎn)一線的實(shí)施人才。但隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，人們一生所從事的職業(yè)不再像以往那么單一，而會(huì)經(jīng)常變動(dòng)自己的職業(yè)。如果換了一個(gè)新的，而自己又不熟悉的職業(yè)，我們?cè)摵稳ズ螐?。于是，職業(yè)培訓(xùn)將會(huì)是我們不得不面對(duì)的問題。所以說，職業(yè)教育的時(shí)限會(huì)越來越長(zhǎng)，它將不再是傳統(tǒng)意義下的學(xué)校職業(yè)教育。

從終身教育的角度來設(shè)計(jì)職業(yè)教育，將是職業(yè)教育未來的走向。終身教育強(qiáng)調(diào)教育在人的發(fā)展過程中的持續(xù)性的理念和強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)最大限度地開發(fā)人的潛能的理念,必然要求一個(gè)完整的職業(yè)教育體系,促使職業(yè)教育層次的提高。職業(yè)教育的終身化必定成為不可阻擋的趨勢(shì)。

總之，論語(yǔ)中蘊(yùn)含的教育思想，在中國(guó)教育發(fā)展史是上，代代相傳，光照千秋。當(dāng)然，也不可避免地帶有時(shí)代的、歷史的局限性，但辯證地、客觀地分析評(píng)價(jià)其價(jià)值和內(nèi)涵，開掘與闡發(fā)其中包含的合理性、普遍性的價(jià)值意義，繼承和弘揚(yáng)孔子所開創(chuàng)的中國(guó)教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，改革與創(chuàng)新我們的職業(yè)教育教學(xué)，對(duì)于發(fā)展現(xiàn)代職業(yè)教育，完善職業(yè)教育機(jī)制，開拓教學(xué)思路，提高教育、教學(xué)質(zhì)量，必將具有非常積極而深遠(yuǎn)的意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]論語(yǔ)全文翻譯.

第8篇：孔子論語(yǔ)全文范文

關(guān)鍵詞：簞瓢陋巷；典故；溯源；典形；意義

一、“簞瓢陋巷”典故溯源

在搜集了大量資料的基礎(chǔ)上，關(guān)于“簞瓢陋巷”這一典故，筆者認(rèn)為，《論語(yǔ)》中關(guān)于這一故事的記載，可以認(rèn)為是其最早出處。

《論語(yǔ)?卷三?雍也?第六》記載道：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

從上述文獻(xiàn)可以看出“簞瓢陋巷”這一典故最初并未以“簞瓢陋巷”的形式出現(xiàn)，而是一直以“一簞食”、“一瓢飲”、“在陋巷”等形式出現(xiàn)的。據(jù)《論語(yǔ)》的記載，這一典故講述的是春秋時(shí)期，孔子的弟子顏淵簞食瓢飲，身居陋巷，不愿追逐功名利祿的清貧樂道的事跡。后以此典故形容那些生活清貧、淡泊名利的賢人。 在其后的漫長(zhǎng)發(fā)展中，一直到了秦漢時(shí)期才出現(xiàn)了“簞瓢陋巷”這一典故形式，《法言?二》中記載道：“明乎此， 則知程子云：‘簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾?！笨梢娺@一典故是秦漢時(shí)期才被賦予了“簞瓢陋巷”的形式。

二、“簞瓢陋巷”典形歸類

通過對(duì)“漢籍全文檢索系統(tǒng)4.0版”的檢索，并對(duì)所搜索到的文獻(xiàn)資料進(jìn)行整合后，得出了有關(guān)“簞瓢陋巷”這一典故的形式共七十一個(gè)，大致可以分如下幾類：簞瓢類19個(gè)、一簞?lì)?個(gè)、一瓢類12個(gè)、陋巷類8個(gè)、顏回類17個(gè)、其他類8個(gè)。

三、“簞瓢陋巷”典故意義

（一）歷史意義

由于這一典故是表示一種清貧高尚的情結(jié)，所以往往容易引起壯志未酬的騷人墨客的共鳴。從這一典故的發(fā)展流變中可以看出，歷代文人都將顏淵看作是賢人，于是出現(xiàn)了關(guān)于這一典故的一系列的變體，大都表達(dá)了對(duì)顏淵清貧脫俗的精神的贊嘆以及對(duì)自身郁郁不得志的感嘆。

正是“簞瓢陋巷”這一典故的出現(xiàn)，推動(dòng)了一系列文學(xué)創(chuàng)作的完成，這一典故為后代創(chuàng)作提供了寶貴的素材。如唐代白居易在《閑居貧活計(jì)》中寫到“冠蓋閑居少，簞瓢陋巷深?！闭峭ㄟ^對(duì)“簞瓢陋巷”這一典故的運(yùn)用，才有了白居易的千古名句；與此同時(shí)，這一典故還為歷史上不少郁郁不得志的騷人墨客找到了心靈的寄托，他們以顏回為榜樣，雖生活清貧，卻不流俗。

（二）現(xiàn)實(shí)意義

除了重要的歷史意義外，“簞瓢陋巷”這一典故還具有極其豐富的現(xiàn)實(shí)意義。筆者認(rèn)為其最重要的現(xiàn)實(shí)意義就在于它作為一個(gè)典故，極大地豐富了中華傳統(tǒng)文化的寶庫(kù)。歷史文化的發(fā)展帶給了我們?cè)S多優(yōu)秀的典故，“簞瓢陋巷”在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，不斷地發(fā)展，其典形和典義也不斷得到豐富。

四、“簞瓢陋巷”語(yǔ)言學(xué)探析

典故的形成和發(fā)展與語(yǔ)言學(xué)之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，滲透并體現(xiàn)在語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法等各個(gè)方面。

（一）語(yǔ)音方面

從上述對(duì)“簞瓢陋巷”這一典故及其變體形式的分析可以看出，這一典故的典形包含了雙音節(jié)和多音節(jié)的形式，并且以四音節(jié)形式居多，如“簞瓢陋巷”、“簞瓢顏巷”等。就其最初的形式來看，這一典故是以三音節(jié)的形式出現(xiàn)的，如“一簞食”、“一瓢飲”等，這主要與當(dāng)時(shí)的構(gòu)詞形式有關(guān)。上古漢語(yǔ)主要是單音節(jié)詞為主，比如“在陋巷”就是“住在偏僻的巷子里”的意思，“在”、“陋”、“巷”分別代表了三個(gè)詞，于是構(gòu)成了一個(gè)典形。在其后的發(fā)展中，四音節(jié)的形式更加符合人們的語(yǔ)音習(xí)慣，于是出現(xiàn)了大量的四音節(jié)的典故形式。

（二）詞匯方面

從“簞瓢陋巷”這一典故的眾多典形可以看出，一些典形都是在原有的典形的基礎(chǔ)上，顛倒了詞語(yǔ)的順序后形成的，比如“簞瓢陋巷”和“陋巷簞瓢”，“瓢飲”和“飲瓢”等。這極大的豐富了典故的變體形式。

此外，通過對(duì)上述眾多的典故形式的觀察可以看出，這些典形的構(gòu)成是符合漢語(yǔ)的構(gòu)詞方式的，主要有聯(lián)合式、述賓式、述補(bǔ)式、主謂式、偏正式等。例如，屬于聯(lián)合式的有：簞瓢、簞瓢陋巷等；屬于述賓式的有：樂一瓢、樂簞瓢等；屬于述補(bǔ)式的有：饑止一簞食等；主謂式的有：回樂一瓢、顏回樂道等；偏正式的有：簞瓢人、顏回巷、陋巷之士等。從這些典故形式可以看出，偏正式的構(gòu)詞方式最多。

（三）語(yǔ)法方面

典故的一些變體形式往往是由一些典形通過變換詞語(yǔ)的順序或者在原有的基礎(chǔ)上添加新的詞語(yǔ)構(gòu)成的，比如“簞瓢人”、“簞瓢生”等的形成與“簞瓢”有著密切的聯(lián)系。這體現(xiàn)了漢語(yǔ)語(yǔ)素具有極大的構(gòu)詞能力。上述典型的形成也體現(xiàn)了語(yǔ)法方面的知識(shí)，如：主謂、偏正、聯(lián)合、述賓、述補(bǔ)等構(gòu)詞方式。

參考文獻(xiàn)：

[1]漢籍全文檢索系統(tǒng)4.0版.

[2]方福仁.典故大詞典[M].杭州：浙江人民出版社，2003.

[3]陸尊梧李志江.歷代典故辭典[M].北京：作家出版社，1990.

[4]羅竹風(fēng)，等.漢語(yǔ)大詞典[M].北京：商務(wù)印書館，1993.

[5]辛夷成志偉.中國(guó)典故大辭典[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

第9篇：孔子論語(yǔ)全文范文

[關(guān)鍵詞]禮 情 孔子 孟子 荀子

[中圖分類號(hào)]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）03-0070-05

儒家之“禮”具有多重含義，但在道德哲學(xué)的視閾中，“禮”主要指向具有普遍性要求的道德規(guī)范?！扒椤眲t指?jìng)€(gè)人的情感和欲望?？鬃拥牡赖抡軐W(xué)，以仁為內(nèi)在精神，以禮為外在形式。個(gè)體的道德修養(yǎng)一方面表現(xiàn)為學(xué)禮、行禮的過程，另一方面又是仁內(nèi)化為穩(wěn)定的德性人格的過程。學(xué)禮、行禮與“仁德”的內(nèi)在滋長(zhǎng)都和情感有密切的關(guān)聯(lián)：一方面，禮的制定要照顧到人的情感和欲望，使其有一合適的宣泄渠道；另一方面，情感又需要禮的規(guī)約和引導(dǎo)。在孔子看來，德性的養(yǎng)成是一個(gè)以個(gè)體天然具有的情感為基礎(chǔ)，再以“禮”對(duì)其進(jìn)行適當(dāng)?shù)囊?guī)約，最終達(dá)到受教育者在情感上完全認(rèn)同道德規(guī)范，道德規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)在德性的“從心所欲不逾矩”境界的過程。因此，孔子開創(chuàng)的儒家道德哲學(xué)具有濃厚的重“情”色彩。梁漱溟先生曾言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本……孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚檐摯之情為其最大特色?！泵膳嘣壬嘀赋觯骸叭寮也粌H將情感視為生命中重要的問題，兩千年來討論不止，而且提高到很高的層次，成為整個(gè)儒學(xué)的核心內(nèi)容?！楦惺侨咳鍖W(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)?！钡诳鬃幽抢?，建基于情感之上的整個(gè)道德哲學(xué)體系卻仍存在諸多難以自洽之處，其突出的表現(xiàn)就是“禮”與“情”之間的緊張?？鬃又蟮南惹厝寮乙悦献雍蛙髯訛榇恚藦牟煌睦碚撘曢摮霭l(fā)對(duì)孔子道德哲學(xué)中的這一問題作了回應(yīng)，從而促進(jìn)了整個(gè)先秦儒家道德哲學(xué)的發(fā)展。

一、《論語(yǔ)·宰我問章》凸顯的孔子道德

哲學(xué)中“情”與“禮”的緊張

孔子道德哲學(xué)中“禮”與“情”的緊張?jiān)凇墩撜Z(yǔ)·宰我問章》中有集中的表現(xiàn)。這段對(duì)話記錄了孔子及其弟子宰我關(guān)于喪禮時(shí)間長(zhǎng)短的爭(zhēng)論，全文如下：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火；期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

“三年之喪”是子女對(duì)去世的父母所服之喪。按當(dāng)時(shí)的禮制，服喪時(shí)間長(zhǎng)達(dá)三年，且服喪期間不能衣錦食稻，更不能尋歡作樂，甚至其他的重大禮儀也必須停止。宰我擔(dān)心“三年之喪”時(shí)間太長(zhǎng)，會(huì)導(dǎo)致“禮壞樂崩”，并提出“短喪”。但孔子不僅否定了宰我的這一提議，且嚴(yán)厲地批評(píng)宰我“不仁”。“仁者，人也”（《禮記·中庸》），因此，“不仁”也可以理解為“不人”。為什么“三年之喪”的重要性壓倒其他禮儀？為什么宰我只不過提議對(duì)此進(jìn)行改革，就遭到孔子如此嚴(yán)厲的批評(píng)？

孔子提出了兩大理由來維護(hù)“三年之喪”。首先，孔子將“三年之喪”的根據(jù)訴諸“心安”；其次，孑L子認(rèn)為“三年之喪”是子女出于“子生三年。然后免于父母之懷”而對(duì)父母的養(yǎng)育之恩的回報(bào)。后一理由顯然說不通，正如有學(xué)者指出的：“三年之后父母依然得含辛茹苦，才能將孩子養(yǎng)育成人，以此計(jì)算，三年也不夠。究竟多少年才是恰當(dāng)?shù)?，涉及那個(gè)時(shí)代普遍的情感經(jīng)驗(yàn)?！币虼?，孔子維護(hù)“三年之喪”的理由主要是前者，即“于女安乎”?？鬃釉谌绱速|(zhì)問宰我時(shí)，顯然認(rèn)為這個(gè)問題的答案毫無(wú)疑問是否定的，既然“不安”，那么當(dāng)然就應(yīng)該服“三年之喪”，待喪期過了再食稻衣錦，過正常的生活。但讓孔子沒有想到的是，宰我恰恰做出了肯定的回答——“心安”，“心安”當(dāng)然就沒有服喪的必要，這樣的話，孔子提出維護(hù)“三年之喪”的理由便被宰我輕易地了?？鬃语@然不是真的認(rèn)為可以“安則為之”，“安則為之”其實(shí)是孔子無(wú)話可說和氣急敗壞的表現(xiàn)。

“不安”往往與“不忍”、“愧疚”等聯(lián)系在一起，是當(dāng)自己行為與道德規(guī)范相違背時(shí)，由于內(nèi)在道德感而導(dǎo)致的一種負(fù)面的情感體驗(yàn)?？鬃訉ⅰ叭曛畣省钡暮侠硇越ɑ谌说倪@一情感體驗(yàn)之上，至少存在兩方面的問題。其一，情感是個(gè)人的切身體驗(yàn)，不具有普遍性，所以當(dāng)宰我回答“安”，即否認(rèn)自己具有和孔子相同的情感體驗(yàn)時(shí)，孔子根本找不到反駁他的理由。因?yàn)榧热皇欠穹叭曛畣省比Q于個(gè)人心之安否，那么如果宰我未服“三年之喪”而又確實(shí)“心安”，孔子是沒有理由去迫使他服“三年之喪”的。人類道德生活中的許多問題，往往無(wú)法訴諸情感判斷，而且不同教養(yǎng)及閱歷者，對(duì)事物的反應(yīng)也不盡一致。實(shí)際上，即使是道德品質(zhì)沒有多大差別的人，面對(duì)同一道德情境，也可能有不一致的情感體驗(yàn)，從而產(chǎn)生不同的道德主張和行為。因此，要建立道德秩序，必然需要確立公共的道德規(guī)范，而規(guī)范的要求是普遍的，其普遍約束力的確立除了訴諸傳統(tǒng)或習(xí)慣外，還必須尋找規(guī)范背后的根據(jù)，即禮之“義”，或禮之“理”。情感的個(gè)體殊異性決定了它不可能成為禮背后的根據(jù)。其二，禮在個(gè)體道德修養(yǎng)的過程中之所以重要，正在于其對(duì)個(gè)體情感、欲望的規(guī)約和范導(dǎo)。如果將禮的根據(jù)完全訴諸情感，個(gè)體情感獲得比“禮”更具始源性的地位，成為普遍的禮之“義”，或禮之“理”，那么禮對(duì)情感的規(guī)約、范導(dǎo)功能將無(wú)從談起，學(xué)禮、行禮也就失去了意義。在具體的道德實(shí)踐中，這更有可能成為放縱或不負(fù)責(zé)任的借口；只要“心安”就可以將一切道德規(guī)范、禮制法度視為無(wú)物。

但在孔子看來，禮之所以為禮，或者說道德規(guī)范之所以為道德規(guī)范，它與“刑”的本質(zhì)區(qū)別在于，“刑”只是通過暴力強(qiáng)制的手段規(guī)范人的外在行為，不觸及人的內(nèi)心世界，即“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而”（《論語(yǔ)·為政》）；而“禮”除了要求人的外在遵守，還要求人的內(nèi)在認(rèn)同，即“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。而且孔子認(rèn)為，人對(duì)“禮”或道德規(guī)范的內(nèi)在認(rèn)同主要不是理性認(rèn)同，而是情感認(rèn)同。這就要求“禮”或道德規(guī)范必須以人的情感為內(nèi)在基礎(chǔ)。《禮記·曾子問》載孔子之言曰：“君子禮以飾情。”清代學(xué)者孫希旦解釋此句曰：“飾猶表也，有是情而后以禮表之，故日禮以飾情?！币簿褪钦f，禮是情感的一種特定表達(dá)方式，情感相對(duì)于外在的禮而言是內(nèi)在的和更為根本的，“三年之喪”作為“禮”的要求正是以人在父母去世后的哀痛之情為內(nèi)在根據(jù)的。但“禮”畢竟是具有普遍性要求的道德規(guī)范，“情”則具有個(gè)體殊異性，因此，二者之間的緊張便不可避免?！墩撜Z(yǔ)·宰我問章》的理論意義就在于，它集中凸顯了“禮”與“情”之間的緊張：“三年之喪”是禮的普遍要求，但孔子將其根據(jù)訴諸“心安”這一個(gè)體情感體驗(yàn)，不但沒有為其找到理論的根據(jù)，“心安”反而成了宰我否定“三年之喪”之合理性的根據(jù)。

二、從《性自命出》到孟子的化解之道

孔子之后的先秦儒家以孟、荀為代表，二人都試圖通過不同的途徑來化解“禮”與“情”之間的緊張。在孔子的“仁禮體系”中，孟子繼承的更多的是“仁”這一方面，并將其發(fā)展為“仁政說”，而對(duì)禮則很少談及?！岸Y”在孟子的政治哲學(xué)中并不占有特別重要的地位，孟子自己也說：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也”（《孟子·滕文公上》）。這里的“禮”主要是作為政治制度的“禮”，所謂“未之學(xué)”實(shí)是不愿提及。但在道德哲學(xué)領(lǐng)域，孟子仍必須面對(duì)“禮”，即道德規(guī)范與“情”之間的緊張的問題。

首先，孟子遵循孔子的思路，試圖以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來論證“禮”與“情”之間的一致性，孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也，由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子通過任何人見到剛會(huì)走路的小孩將要掉到井里時(shí)，都會(huì)產(chǎn)生驚駭恐懼、惻隱不忍之情這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來論證人皆有“不忍人之心”，即“惻隱之心”。他認(rèn)為眾人的驚駭恐懼、惻隱不忍之情是真情的流露而不是出于個(gè)人利害的考慮，類似于“惻隱之心”的“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”都是人人先天固有、不待外求的，也不需培養(yǎng)造就。孟子很少講“情”，而以“心”統(tǒng)攝“性情”，這里的“惻隱之心”其實(shí)是“惻隱”之情，所謂的仁義禮智“我固有之”，其實(shí)是指它們與相應(yīng)的“情”一一對(duì)應(yīng)，都有著內(nèi)在的情感基礎(chǔ)。孟子的這一論證思路與孔子其實(shí)并無(wú)實(shí)質(zhì)的差別，只不過他找到了一個(gè)更具普遍性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來作為證據(jù)。但經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)畢竟具有偶然性，每個(gè)人都具有“惻隱之心”這一結(jié)論并不能通過孟子所舉的例子而得到證明，因此也不能從根本上化解孔子道德哲學(xué)中的“禮”與“情”之間的緊張。

其次，孟子繼承了《性自命出》和《中庸》等文獻(xiàn)中情、性淵源自天的思想，公開宣稱性善的終極原因、道德的形上根據(jù)全在于天。試圖通過道德形而上學(xué)的建構(gòu)來化解“禮”與“情”之間的緊張?？鬃又?，儒分為八，但孔孟之間的儒家傳承大多已不可考，其著作也多失散。1993年，湖北荊門郭店楚墓出土了一批竹簡(jiǎn)，其中保存了大量的儒家文獻(xiàn)。按照學(xué)界較普遍的看法，這些儒家文獻(xiàn)的“作者正是所謂‘七十子及其弟子’”，時(shí)間在孔、孟之間。這批儒家文獻(xiàn)以《性自命出》為代表，其中有著非常豐富的關(guān)于天、性、心、情的討論，通過這些討論，我們可以窺見孔子之后的儒家學(xué)者為道德尋求形上根據(jù)的思想傾向和為化解孔子道德哲學(xué)中“禮”與“情”的緊張所做的努力?！缎宰悦觥芬婚_篇就指出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”這一句與《中庸》首句“天命之謂性”頗為相近。它明確認(rèn)為命由天降，性自命出，換言之，性是天命之所命者。該篇又云：“喜怒哀悲之氣，性也。”今人釋之以喜怒、哀悲為情，以情為性，情與性相關(guān)聯(lián)。這篇文章從人性淵源角度將人的情、性與天命聯(lián)系起來，構(gòu)建了天一命一性一情這一自上而下的邏輯序列。通過這一邏輯序列，具有個(gè)體殊異性的“情”、“性”與天命聯(lián)系起來，獲得了普遍性的特征。而另一方面，“禮”作為道德規(guī)范，其價(jià)值之源也來自于上天。這為化解“禮”與“情”之間的緊張?zhí)峁┝似鯔C(jī)。

孟子繼承了《性自命出》和《中庸》的這一致思路向，指出：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而巳矣”（《孟子·告子上》）。這段話中，“天之所與我者”即使人成為道德的人的東西，即天所賦予人的善性，人只要反觀內(nèi)省，就能發(fā)現(xiàn)天賦的善性，成為道德的人。正因?yàn)槿诵阅颂熘x，所以，他又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。楊澤波認(rèn)為：“孟子此句可以理解為，窮極自己的良心本心就會(huì)知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了這一切都是天道自然，固然之理?！敝詣t可以知天的原因正在于，性乃天之所賦，人性即天性，即天道自然之理。在這段話中，心一性天的邏輯序列清晰可辨。由于孟子所說的“心”包含多種意義，其中之一就是“情”，如他說“惻隱之心”、“羞惡之心”等，這一序列又可以轉(zhuǎn)化為：情一性一天。通過這一關(guān)聯(lián)，“情”與“禮”之間的緊張，以形上之天為中介得到了化解。

三、荀子的化解之道

相對(duì)于孟子，荀子更多地繼承了孔子“仁禮體系”中的“禮”這一部分。荀也講仁政，王道，但其理論邏輯與孟子不同，仁政并非君主仁心的簡(jiǎn)單推擴(kuò)，而是以“禮”為制度依據(jù)的。他認(rèn)為：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也，若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。”（《荀子·勸學(xué)》）在他看來，先王之德、之功業(yè)必須以“禮”為途徑、工具方可以達(dá)至。在“禮”或道德規(guī)范與“情”的關(guān)系上，荀子與孔孟有一根本的不同?？酌隙碱A(yù)設(shè)了“禮”與“情”之間的一致性，并試圖通過各種途徑來論證這一點(diǎn)；荀則傾向于承認(rèn)“禮”與“情”之間的緊張，并試圖通過“化性起偽”的途徑來化解這一緊張。

首先，荀旗幟鮮明地提出性惡論，認(rèn)為人的欲望是內(nèi)在的“惡端”，任其滋長(zhǎng)則必與“禮”或道德規(guī)范發(fā)生沖突。萄子在《性惡》篇中開宗明義地指出，“人之性惡，其善者偽也”，也就是說惡是人的本性，善是后天的人為。緊接著他對(duì)此又作了具體的闡述：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮文理亡焉……用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）

與孟子視人性為天之所賦予的道德形而上學(xué)思路相比，荀子更多地繼承了“生之謂性”的說“性”傳統(tǒng)。在《荀子》中，“情性”一詞出現(xiàn)19次，已經(jīng)基本上成了一個(gè)固定的概念。從荀子對(duì)這一概念的使用可以看出在其思想體系中，情即性，性即情，因此，他將饑渴飲食等生理欲望視為人性的基本內(nèi)容。人的生理欲求本無(wú)所謂善惡，但滿足欲求的物質(zhì)資源是有限的，如果任憑生理欲求的發(fā)展，則必然導(dǎo)致爭(zhēng)奪、殘賊、等“惡”的出現(xiàn)，在這個(gè)意義上，荀子認(rèn)為人性中先天具有的不是“善端”而是“惡端”。正是這種“惡端”。使人的“情性”和外在的道德規(guī)范始終處于緊張、對(duì)立之中。這種緊張、對(duì)立表明“禮”不可能起源于人性，人性也不可能先天內(nèi)含仁義禮智等道德規(guī)范。

荀子論及禮的起源時(shí)說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。（《荀子·禮論》）

這是他從人的“情性”角度對(duì)禮的產(chǎn)生和發(fā)展的原因進(jìn)行的闡述。荀子洞察到人的“情性”與社會(huì)規(guī)范發(fā)生沖突的根本原因在于人的欲望的無(wú)限性與社會(huì)財(cái)富的有限性之間的矛盾?！岸Y義”之價(jià)值在于“明分”，即確立合理的原則來對(duì)社會(huì)中的政治權(quán)力和物質(zhì)資源進(jìn)行分配，為人們劃定各自的活動(dòng)范圍和欲求的限度，即“上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑。愿愨之民完衣食”（《荀子·正論》）。圣人之所以制禮，其目的正在于人類同居合群，組成社會(huì)并生存下去的需要。荀子認(rèn)為，人之所以能貴于萬(wàn)物、役使萬(wàn)物，在于人能結(jié)成社會(huì)，過群體生活。在社會(huì)中，憑借群體之力量，人才能戰(zhàn)勝自然，創(chuàng)造文明，人才成其為人。而人類社會(huì)如果缺乏禮的規(guī)制，以調(diào)節(jié)人的“情性”與物質(zhì)資源的有限性之間的矛盾，個(gè)體之間的利益沖突會(huì)使社會(huì)矛盾激化并最終解體，造成他在批評(píng)他囂、魏牟時(shí)所言“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”（《荀子·非十二子》）的惡果。

其次，荀子認(rèn)為超越“禮”或道德規(guī)范與“情”之間緊張的途徑在于“化性起偽”?！皞巍奔慈藶?，與自然相對(duì)。荀子指出：“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！保ā盾髯印と逍А罚┤诵允窍忍熨x予的，無(wú)法選擇，但人可以通過后天的努力來改變它?！盎云饌巍笔侵竿ㄟ^道德教育、環(huán)境影響和個(gè)體自身修養(yǎng)，來改造本惡之性，使之合乎禮義等道德規(guī)范。通過“化性起偽”，每個(gè)人都有成為圣人的可能，所謂“涂之人可以為禹”便表明了這一點(diǎn)。這與孟子所謂“人皆可為堯舜”的結(jié)論具有一致性，但二者的前提卻截然相反。按照孟子之說，“人皆可為堯舜”是因?yàn)槊總€(gè)人都有成圣的內(nèi)在根據(jù)——先天的善端；與孟子相對(duì)，荀子認(rèn)為人性本惡，人成圣的可能性不在人性之中，而在于后天的“偽”，即人為。荀子曰：“直木不待隱栝而直者，其性直也。枸木必將待隱栝蒸矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯捎谌诵员緪海瑥谋救蝗诵韵驊?yīng)然人性的轉(zhuǎn)化相應(yīng)地表現(xiàn)為對(duì)本然人性的違逆和矯拂，“隱括悉矯”的比喻表明“化性起偽”必將是一個(gè)艱苦、長(zhǎng)期的過程。