文明的起源與發(fā)展精選(九篇)
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第1篇：文明的起源與發(fā)展范文
由于文獻記載的缺憾，中國早期的歷史是個謎團。一百多年來，一直有人質(zhì)疑中華五千年文明史的真實性。一些外國學者甚至對我國夏商周斷代工程和中華文明探源工程疑惑重重，認為這是“中國政治上的‘民族主義’沖動”。
多年來，中國學者探索自己文明起源的努力從來都沒有停止過，繼夏商周斷代工程之后，中華文明探源工程已在“十五”期間完成了第一階段的研究?！笆晃濉逼陂g，中華文明探源工程仍將作為國家重點科技攻關項目在更廣闊的范圍內(nèi)啟動，屆時將有上千名專家學者多學科攻關，找到“五帝時期”以來中華文明發(fā)源發(fā)展的真實脈絡。
近日，中華文明探源工程主要負責人之一、中國社會科學院考古研究所副所長王巍接受了記者專訪。
謎團：中華文明如何起源
司馬遷《史記》首篇《五帝本紀》，記載了黃帝、顓頊、帝嚳、堯和舜時期的歷史。對這樣一個時期，學術界或稱為五帝時代，或稱為傳說時代、英雄時代、酋邦時代等。《五帝本紀》所記載的是信史還是傳說？如何看待五帝時期的歷史記載？成為長期以來中外學者爭論的焦點。
王巍說，文獻上對中國歷史的記載浩若煙海，但互相抵觸的情況不少，讓人莫衷一是，特別是五帝傳說時代的文獻記載，存在著很大的分歧。20世紀初出現(xiàn)的疑古派，從疑古書開始繼而疑古史，對春秋戰(zhàn)國之前尤其是商之前的歷史全盤否定。
上個世紀20年代以后，中國考古學應運而生，人們開始動手尋找歷史。80多年來，中國考古學取得豐碩成果，新的考古材料對西周之前乃至夏王朝的歷史，有了一個輪廓性的記錄。同時人們也認識到，《史記》有關五帝時代的記載，絕不完全是杜撰，其中有歷史的影子，傳遞著歷史的信息。
從二十多年前夏鼐先生最早提出文明起源課題以來，中華文明起源的研究成為學術界的持續(xù)性熱點。“九五”期間展開的國家重點科技攻關項目夏商周斷代工程，完成了夏商和西周時期的年表，開創(chuàng)了自然科學和人文社會科學的學者聯(lián)合攻關共同解決一個人文社會科學重大問題的先例，為研究文明的起源與發(fā)展奠定了年代的框架。
此后，以中國社會科學院古代文明中心、北京大學古代文明研究中心等為主體，國內(nèi)許多知名專家學者共同參與并啟動了中華文明探源工程。考慮到探源工程的復雜性，牽扯面之廣、頭緒之多，遠比斷代工程復雜，“十五”期間在中原地區(qū)進行了“預研究”和第一階段研究，為“十一五”全面開展探源工程提出可行性報告和實施方案。
“中華文明探源工程主要解決古老的、延續(xù)了幾千年的中華文明是怎樣起源形成和發(fā)展的問題?！蓖跷≌f，這里有幾個層面，首先是文明起源和形成發(fā)展的概念，所謂文明起源就是社會從一個平等簡單的結(jié)構走向復雜的、有等級的結(jié)構（階級、國家的產(chǎn)生）的變化。其次，文明的形成以國家的出現(xiàn)為標準。國家是文明社會形成的標志。但國家的形成是一個過程，不是某一天突然形成的，國家出現(xiàn)后還在不停地發(fā)展變化。所以我們叫“文明起源與早期發(fā)展研究”，夏商西周都在這個范圍之內(nèi)。
六大遺址：勾勒堯舜時代的社會圖景
王巍說，中華文明探源工程第一階段取得了豐碩的成果，初步勾勒出了公元前2500年～前1500年即堯舜時代到夏商之際的社會圖景。
中原地區(qū)六座規(guī)模大、等級高的中心性城邑，被列入研究重點，它們是：可能與黃帝有關的河南靈寶西坡遺址、與傳說中堯時代時空吻合的山西襄汾陶寺遺址、可能是禹都陽城的河南登封王城崗城址和可能是夏啟之居的河南新密新砦遺址，還有考古學界公認的夏代中晚期都城河南偃師二里頭遺址以及鄭州大師姑遺址。
六大遺址年代先后銜接，時間上大體從公元前2500年到前1500年，為了解這一千年間的社會組織結(jié)構的變遷、王權發(fā)展的程度以及當時的自然社會環(huán)境等，提供了翔實的資料。
王巍說，這一千年的歷史正處于中華文明起源的關鍵期。其“社會圖景”可作如下歸納：
――農(nóng)業(yè)生產(chǎn)取得長足進步。一是農(nóng)作物多樣化，原來認為只有小米粟等是主要食物，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)稻米占相當比重，小麥也在這個時候出現(xiàn)了。二是耕作技術的改進，為適應水稻、小麥等多種作物的種植，有了水田、旱田，耕作技術隨之發(fā)生變化。二里頭遺址等都找到了小麥，甚至還找到了除養(yǎng)豬、狗之外飼養(yǎng)羊的證據(jù)。
――銅器冶鑄技術的發(fā)展。到了以二里頭為代表的夏代中晚期，已經(jīng)能夠制造鼎等青銅容器了，青銅容器的制造比制造刀子等小件物品要復雜得多；而復雜的青銅容器，如鼎在這一時代的晚期成為中國王權的象征。
――社會發(fā)展變化方面。一是等級制強化和制度化。比如在陶寺遺址中的1000多座墓葬中，大墓約占1／10，每座墓葬能出土百余件隨葬品，而小墓則占大多數(shù)，其出土的隨葬品寥寥無幾；二是大型城邑的出現(xiàn)。陶寺遺址發(fā)現(xiàn)了建于公元前2100年左右的大型城址，它非常宏大，有280萬平方米，南北1800米，東西1500米。修建這樣規(guī)模的城址需要大量人力，可見當時組織人力從事工程的能力有很大提高；三是出現(xiàn)反映王權的宮殿、宗廟。二里頭遺址發(fā)現(xiàn)了中國歷史上最早的宮城，發(fā)現(xiàn)了中軸線左右對稱的布局，多重院落，這個傳統(tǒng)一直影響到北京紫禁城的建造，開了幾千年中國宮城布局的先河。
在對這些遺址的考古調(diào)查中，研究人員還發(fā)現(xiàn)，這一時期各個集團之間的戰(zhàn)爭規(guī)?？涨皵U大。在陶寺遺址,考古人員發(fā)現(xiàn)，這個280萬平方米的城邑在公元前2100年前后突然廢棄了，變成一個小村鎮(zhèn)，與之相應的是，發(fā)現(xiàn)了非常殘酷的“萬人坑”：上百人被殺死，扔在溝里的尸骨有的頭被砍下，有的婦女受到殘酷的性摧殘。
另外，第一階段的研究還提示出當時自然科學的進步。陶寺遺址發(fā)現(xiàn)的距今4100多年的天文觀測臺，被確認為世界上最早的天文觀測臺。從這個觀測臺可以觀察到太陽與周邊山脈所構成的切線，根據(jù)切點的不同確定節(jié)氣。
王巍說，以上這些成果都是經(jīng)過歷史、考古、物理、化學分析、物探、天文、冶金、體質(zhì)人類學、地質(zhì)學等近百名學者的配合和論證共同得出的。
會聚和輻射：中華文明起源模式
在對中華文明起源的追索中，科學家發(fā)現(xiàn)，中華民族步入“文明社會”有著漫長的前奏。“在中華文明的起源過程中，各個區(qū)域的進程是不一樣的，長江上中下游、黃河上中下游各個地區(qū)都以自己的方式為文明的誕生做著貢獻?！蓖跷≌f。
多年以前，中國著名考古學家蘇秉琦先生曾經(jīng)提出中華文明起源的“滿天星斗”說。已歷時5年的中華文明探源工程進一步證實，在文明起源階段，幾大江河流域都有程度較高的考古文化，但是它們并沒有形成文明之火，有的可能在發(fā)展中漸漸熄滅，更多的可能改變了發(fā)展方向，向中原文化靠攏過來。
“在文明的起源階段，中原文化并非在方方面面都是最先進的，但中原文化有著更強的包容能力?！北热?，目前的研究確認，公元前2500年之前，青銅器制造技術是西部地區(qū)比較發(fā)達，中國目前發(fā)現(xiàn)最早的青銅器在甘肅，玉器的加工技術是長江流域比較發(fā)達。就連中原農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中普及程度比較高的小麥種植和養(yǎng)羊傳統(tǒng)也是從遙遠的西域引進的。
在文明形成之初，黃河下游、長江流域地區(qū)的考古文化都有向中原挺進的意圖和行動，最后都沒有成功。中原文化在漫長的過程中通過吸納其他文化的先進因素而最終在文明起源的角逐中脫穎而出，形成了光輝燦爛的夏商周三代文明。
王巍提出，“會聚”和“輻射”是中華文明起源的模式。中國各地先進的文化通過各種各樣的形式會聚到中原，進入夏商之際，中原文化則更多地向外輻射和傳播?！暗珪酆洼椛鋸膩矶际请p向并存的?！?/p>
第2篇：文明的起源與發(fā)展范文
一、當代前輩學者對中國文明起源的論述
關于研究中國文明起源問題，當代許多前輩學者，已經(jīng)留下了不泯的業(yè)績，如徐旭生先生，原名炳昶，有《一九五九年夏豫西調(diào)查“夏墟”的初步報告》。裴文中先生，字明華，在《中國新石器時代的文化》一書中，指出：“在我國歷史的傳說中有一個夏代，是殷商以前的時代，也許就是由龍山文化過渡到殷代文化的時代，我們可以暫時就把這個時代的文化假定為夏代文化。”梁思永先生在其所著《梁思永考古論文集》中，有“小屯龍山與仰韶”、“龍山文化：中國文明的史前期之一”兩篇論文，論述仰韶文化、龍山文化與殷文化的聯(lián)系，是討論從原始制公社到奴隸制社會的一把鑰匙。郭寶鈞先生字子衡，則有《中國青銅時代》專著，指出：“從文字方面看，殷代有頗進步的甲骨文字，已超過象形階段，發(fā)展到會意組織階段，跨入形聲階段的邊緣，它是后代漢字之祖，為擺脫野蠻進入文明畛域人標志”。夏鼐先生更有《中國文明的起源》專著，指出：中國文明的個性，它的特殊風格和特征，中國新石器時代文化中已具有帶中國特色的文化因素，中國文明的形成過渡是在這些因素的基礎上發(fā)展的。但是文明的誕生是一種質(zhì)變，一種飛躍。所以有人稱它為在“新石器革命之后的都市革命（Urban Revolution）”。外國學者譽之為稀見的學識淵博。蘇秉琦先生在《關于重建中國史前史的思考》大著中，明確指出：“上面已談到了夏王朝的建立，但夏文明并不是一花獨放的，大家知道，夏王朝時期，執(zhí)玉帛者萬國?！标悏艏蚁壬?，筆名陳漫哉，新月派詩人，著有《殷墟卜辭綜述》、《殷代銅器》、《西周銅器斷代》、《漢簡綴述》等多書，畢生從事甲骨文、殷墟銅器、古史年代等多方面研究，學勛卓著，影響深遠。
而在今天趙芝荃先生、鄭光先生之於偃師二里頭，鄭振香先生、陳志達先生、劉一曼先生之於安陽殷墟，都在進行發(fā)掘或深入研究，均提高了夏商的學術研究水平。
二、我對文明起源的研究過程
對於中國文明起源的問題，應該得到學術界的關注。因為中國是世界文明古國之一，也是世界大國之一，因此她的文明起源的形式和特征，是非常值得重視的。對於這個問題，我曾多年作過探索，首先研究了中國私有制和階級的起源① ；繼而研究了中國的國家起源② ；更研究了夏王朝③④、看到了中國文明起源的不平衡性；提出了中國文明可以區(qū)分為王國文明與方國文明⑤。不是泛泛地只談王國文明。在這樣研究的基礎上，我提出以下看法。
三、中國文明起源的標準（或標志），到底什么是文明起源。
中國文明起源是有標志的，也就是說是有尺度的。那么在中國悠久歷史的長河中，什么歷史現(xiàn)象出現(xiàn)了，才算得文明出現(xiàn)了呢？按照辨證唯物主義與歷史唯物主義的解釋，就是國家的出現(xiàn)，并且也只有國家的出現(xiàn)，才算作文明出現(xiàn)⑥。有了文字出現(xiàn)還不行，海南島的黎族，臺灣的高山族，都有了文字畫，但是兩族都沒有達到建立國家的階段，所以有文字圖畫也不能算作文明出現(xiàn)，因為兩族并沒有建立國家。
四、我對于文明起源的分析
1、中國文明起源在青銅時代經(jīng)歷了一定階段。
中國仰韶時期，應已經(jīng)出現(xiàn)金屬，到龍山文化時期，山東楊家圈發(fā)現(xiàn)銅煉渣，三里河出現(xiàn)銅錐，在龍山文化之后的二里頭文化，發(fā)現(xiàn)了鑄銅遺址，當然是已經(jīng)進入青銅時代一定階段的跡象。
2、中國文明起源的經(jīng)濟基礎
中國文明起源的經(jīng)濟基礎與世界其他古代文明一樣，是建立在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎之上的。二里頭文化為粟作經(jīng)濟，已有六畜，《尚書·皋陶謨》：“濬畎澮距川”，“畎澮”歷來以井田界標作解。
3、中國文明起源與階級關系
私有制的出現(xiàn)，大汶口文化已露端倪，47號大木槨墓，出土50多件精美陶器、玉臂環(huán)與豬頭骨，而62號小墓連陶器都不見，這樣財富不均的情況，亦即私有制出現(xiàn)的標志。中國階級的出現(xiàn)，是在龍山文化時期，邯鄲澗溝房基內(nèi)的四具人頭骨，均有砍傷痕跡。
4、中國文明起源與國家的出現(xiàn)
階級出現(xiàn)三、四百年以后，二里頭出現(xiàn)了宮殿址，證明已經(jīng)有了國家的最高統(tǒng)治階級——王者，這種國家的出現(xiàn)，即文明出現(xiàn)的標志。
夏為三代之首，有王都，即夏邑，有宮殿，啟“大饗諸侯于鈞臺”。有神廟，《尚書》作夏社。有軍隊，《史記、吳太伯世家》：有眾一旅，旅是軍隊，一旅由五百人組成。
5、中國文明起源與文字
半坡陶器口緣上已見刻符，二里頭大口尊上已見近似文字的結(jié)構，為漢字的祖型，商代已有甲骨文。文字不僅是夏王國文明起源的重要標志，同樣它也提供了蜀方國文明和越方國文明。
6、中國文明形成的淵源
文明起源的前夜跡象，大汶口文化中的墨綠玉鏟、雞骨白玉臂環(huán)、陵陽河的玉壁、兩城鎮(zhèn)的玉坑和后來發(fā)現(xiàn)的饕餮紋玉錛等都是。
7、中國文明發(fā)展的不平衡性
當中原豫西伊、洛、河、濟之間，出現(xiàn)了三代之首夏文明的時候，西北面甘肅仍見半山類型的彩陶，東北部內(nèi)蒙古石棚山墓葬也有黑彩陶壺，南方良渚文化更見黑衣陶簋，都沒有達到夏王朝的水平，顯示了不平衡性。根據(jù)以上對文明出現(xiàn)的一些認識，可以進一步探索王國文明與方國文明，而書經(jīng)協(xié)和萬邦，是昭示王國文明、方國文明的最好啟迪。
五、王國文明
二里頭遺址，位于河南省偃師縣西南9公里二里頭村南，南面伊河，北鄰洛河，面積東西2.5公里，南北約1.5公里?！秶Z·周誥上》：“昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡”，證明夏居伊洛，而商居河?！妒酚洝ふx》：“吳起對魏武侯曰：夏桀之居，左河、濟，右太華，伊闕在其南，羊腸在其北?！?這個洛陽沃野千里的大平原，正是夏人肇興之地，也是夏商周三代之首的夏人建邦立國之區(qū)，因而也是中國、中華民族進入國家階段，冉冉升起的文明曙光之區(qū)。
夏代已經(jīng)進入青銅時代，當時的生產(chǎn)力，雖然二里頭文化一期二期尚乏青銅器的記錄，但是在二里頭一期文化之前的登封王城崗四期H617窖穴，已經(jīng)出土一件重35克、高6.5厘米的青銅容器殘片。二里頭三期的銅工具，有銅錛、銅鑿、銅錐、銅刀、銅魚鉤。屬于兵器的有銅戈、銅戚、銅族，已有長兵和短兵。屬于飾物的圓形銅泡、圓形銅器、鑲嵌緣松石銅器。屬于禮器有銅爵，屬于樂器的有銅鈴。《左傳》宣公三年：“昔夏之有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備?！薄赌印じ罚合暮笫跪懔山鹩谏酱?，而之于昆吾。這些文獻都說明夏已煉銅鑄鼎了。
二里頭這個統(tǒng)轄夏王朝王畿千里的大都邑，是夏王朝第一個首邑即首都，東西長五里，南北寬三里，中部發(fā)現(xiàn)了一號大宮殿址，在正方形夯土臺基上，筑成東西長108米、南北寬100米的宮殿址，臺基中部偏北有一座東西長30米，南北寬11.4米，四周有一圈柱洞或柱礎石的主殿，應是面闊八間、進深三間雙開門的大殿址，主殿70米有宮門。所以它是由主殿、庭院、廊廡、宮門組成的偉壯宮殿。一號宮殿北150米處有二號大宮殿址，在二里頭像這樣的大片夯土臺基還有四十多座。當時必定是殿堂相連，坡頂櫛比，宮室之偉壯，正是我們祖國歷史上，夏商周三代之首的夏邑夏王都。
總之，在二里頭出現(xiàn)了夏邑這個大都邑，出現(xiàn)了商人，出現(xiàn)了軍旅，出現(xiàn)漢字原始結(jié)構的文字符號，標志著從原始社會生產(chǎn)方式進入了奴隸制國家⑦
。這種奴隸制國家，也正是文明出現(xiàn)的標志，也就是出現(xiàn)王國文明的標準。
六、方國文明
方國為王畿以外之余國，夏朝商朝均有方國。《竹書紀年》相時，于夷來賓，少康時，方夷來賓，芬時，九夷來御，發(fā)時，諸夷賓于王門，而貢金九牧中的九牧，當為諸夷較大部落的首領，如有易氏，有鬲氏，有扈氏，均應為方國。商代也有許多方國，即方伯，武丁時有方、土方、邛方、鬼方、亙方、羌方、龍方、御方、黎方、祭方、周、缶、犬、郭、旨、沚、雀，乙辛時有人方、盂方，這些方國的國家出現(xiàn)，即方國文明的出現(xiàn)。
蜀這個方國，也見于《殷墟書契乙編》5280卜辭，貞，蜀不其受年，即為例證。四川廣漢三星堆文化，是研究蜀方國文明的對象，三星堆已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了燦爛的青銅文化，一號祭祀坑出土的跪坐人像、爬龍柱形器，二號祭祀坑出土的高2.62米的青銅人立像，其中冠高10厘米，立像高1.72米，座高80厘米，頭戴瓣狀冠，即資諸世界，恐怕也罕有其匹，但顯示了蜀人的特征，而在中國青銅文化中也獨樹一幟。三星堆鑄造的令人醒目的大量青銅器，也正是蜀這個方國進入青銅文明的標志。而三星堆在六平方公里的土地上，有防御土埂，南墻1800米，東墻1000米，西墻600米，北墻為鴨子河沖毀，周圍約十里，也正是蜀這個方國都邑的實態(tài)⑧。
七、結(jié)語
以上夏、商出現(xiàn)的王國文明，蜀出現(xiàn)的方國文明，都是以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎出現(xiàn)的文明。但是也有以畜牧經(jīng)濟為基礎出現(xiàn)的文明，如匈奴。有單于，匈奴稱為撐犂孤涂，匈奴語意稱天為撐犂，稱子為孤涂，即天子之。唯獨漁獵經(jīng)濟不能產(chǎn)生文明。總之，文明的出現(xiàn)，既然是一些生產(chǎn)較發(fā)達的大的部族，從野蠻高級階段進入文明階段的一個特定的歷史現(xiàn)象，那就帶有廣泛性，但又不是所有部族都經(jīng)歷的過程，那就帶有特殊性。方國文明賴王國文明以促進，王國文明賴方國文明而璀璨。這應是中國古代文明的特點⑨。 注釋
①佟柱臣：《從考古材料試探我國的私有制和階級的起源》，《考古》 1975年4期。返回
②佟柱臣：《從二里頭類型文化試探中國國家起源問題》，《文物》 1975年6期。返回
③佟柱臣、王澤慶：《夏王朝——その傳承と文化財》，《人民中國》 1978年7期。返回
④佟柱臣：《夏代和夏文化問題》，《河南文博通訊》 1979年2期。返回
⑤佟柱臣：《中國夏商王國文明與方國文明試論》，《考古》 1991年11期。返回
⑥佟柱臣：《學習《起源》促進史前考古學的科學研究——紀念家庭私有制和國家的起源發(fā)表一百周年筆談會》，《史前研究》 1984年4期。返回
⑦佟柱臣：《二里頭文化和商周時代金屬器代替石骨蚌器的過程》，《中原文物》 1983年2期。返回
第3篇：文明的起源與發(fā)展范文
關鍵詞：研究方法；質(zhì)性研究法；歷史與邏輯相統(tǒng)一研究法
中圖分類號：A72文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2012）12-0014-03
馬克思在1881年至1882年間研讀了《古代社會》并給以高度評價，做了詳細的筆記，打算用唯物史觀去解讀，無奈病逝。恩格斯根據(jù)馬克思的《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，寫出了偉大的經(jīng)典著作《家庭、私有制和國家的起源——就路易斯·亨利·摩爾根的研究成果而作》。恩格斯在書中指出，“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了四十年前馬克思發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀，并且以此為指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結(jié)果?！盵1]（P1）摩爾根以他自己的研究方法和所在的研究領域發(fā)現(xiàn)了成文史的史前史基礎，從而獨立地揭示了唯物史觀。
研究方法是進行科學研究的工具，“工欲善其事，必先利其器”。因此，結(jié)合《古代社會》這篇文章萌生出幾點思考。
一、摩爾根的研究方法——質(zhì)性研究方法
摩爾根在寫作《古代社會》的過程中，采用了在今天看來十分難能可貴的研究方法——質(zhì)性研究方法。質(zhì)性研究方法是一種非常艱苦的研究方法，作為一種科學的研究方法，它的方式十分廣泛，包括民族志法、敘事研究法、個案研究法、田野調(diào)查法、質(zhì)性訪談法、扎根理論研究法等。這種正確的觀察問題和研究問題的方法值得我們?nèi)W習和探討。
質(zhì)性研究方法是指與量化研究方法相對應的研究方法，它較不依賴量化的資料與方法，而是對于現(xiàn)象的性質(zhì)直接進行描述和分析的方法。質(zhì)性研究法的最大優(yōu)點就是你可以得到你想要的資料并為自己所用。[2]摩爾根在研究和寫作過程中，對他收集到的資料進行了分類整理，并進行概括總結(jié)。其優(yōu)點是：第一，摩爾根深入到氏族組織所獲得的是第一手資料。第二，這種“平民化”的研究方法，體現(xiàn)出對普通人的關心的傾向和濃厚的人文氣息，同時也體現(xiàn)了對客觀生活的親近性。第三，在自然狀態(tài)下對社會現(xiàn)象本身進行描述和總體把握，質(zhì)性研究方法講究直面生活的現(xiàn)實，不主張把生活割裂開來或孤立起來開展研究。第四，研究者與被研究者要建立良好的互動交流，而社會現(xiàn)象是眾人互動的過程和暫時的結(jié)果。因此，質(zhì)性研究更加適合人與人互動式地研究某些具體的社會現(xiàn)象。
摩爾根對于文明時代的判斷是在大量實證研究的基礎上，進行了長期的田野調(diào)查。摩爾根通過參加一個叫“大易洛魁社”的印第安人社團，對印第安人產(chǎn)生了興趣，隨后多次訪問其居留地，觀察他們的生活方式，風俗習慣，研究他們的組織機構。研究中間由于結(jié)婚、職業(yè)等原因中斷了一段時間，之后對印第安人的興趣又重新燃起。此后，他進行了文獻收集，發(fā)現(xiàn)易洛魁人那種“奇特的”親屬稱謂在美洲許多不同方言的土著居民中普遍存在，這可以看作問題的一個假設。此外，他的一個更為重要的目的就是要探索印第安人的來源問題。這是研究的起點，科學研究的方式就是首先要發(fā)現(xiàn)問題，然后提出自己的假設和論斷，在實證研究中證實或者證偽該命題，敢于和權威斗爭，寫出了《古代社會》以及《美洲土著的房屋和家庭生活》。摩爾根運用科學的研究方法，這對人類史前史的研究“建立起一個確定的系統(tǒng)”[1]（P18）當然摩爾根不免帶有唯心主義的色彩，恩格斯通過整理馬克思讀《古代社會》的筆記，創(chuàng)作出經(jīng)典著作《家庭、私有制和國家的起源》，恩格斯運用唯物史觀進行解讀。
二、恩格斯的研究方法—歷史
與邏輯相統(tǒng)一的研究法歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法是馬克思恩格斯所使用研究方法的其中一種，它是把研究的問題放在整個歷史長河中去考察，通過歷史的完整性、連續(xù)性和發(fā)展過程揭示所研究問題的歷史地位、發(fā)展的過程以及未來的走向等等。恩格斯在研究家庭、私有制以及國家的起源時，首先把他的研究對象作為一個歷史現(xiàn)象置于歷史長河中，而恰好摩爾根的《古代社會》為他提供了豐富翔實的史前史資料，這是非常有價值的貢獻。
有的學者還專門對本篇文章的研究方法論意義進行探討，認為應把社會現(xiàn)象放在歷史長河中作為一個過程來進行研究?！爱斘覀冊谘芯咳魏维F(xiàn)象和問題的時候，都不能孤立地去考察它，而應如實地把它當成一個過程來研究。對于社會現(xiàn)象的考察也不能例外。否則，任何有機聯(lián)系著的歷史現(xiàn)象，都將被視為雜亂無章不可理解的東西?！痹谘芯繃覇栴}的時候，列寧之所以十分強調(diào)學習《家庭、私有制和國家的起源》，“是因為它在這方面提供了正確觀察問題的方法。它是從敘述國家產(chǎn)生的歷史開始的?！盵3]
在某種意義上來講，恩格斯和摩爾根的研究結(jié)論殊途同歸，他們分別用符合邏輯的科學的研究方法對文明時代做出了同樣的判斷。
三、摩爾根和恩格斯的研究方法
在文本中的運用與比較（一）以田野調(diào)查為主揭示古代氏族在更高形式上的復活
1871年至1877年，摩爾根專心撰寫他畢生最重要的一部著作《古代社會》，并為此發(fā)表了一系列準備性的論文?！豆糯鐣酚?877年出版。這本書研究了人類從蒙昧時代經(jīng)過野蠻時代到文明時代的發(fā)展過程，從四個方面說明人類從低級階段向高級階段發(fā)展，踏進文明的門檻。第一是發(fā)明和發(fā)現(xiàn)，敘述了人類的經(jīng)濟和文化的發(fā)展，謀取生活資料方式的不斷進步。第二是政治觀念的發(fā)展，闡明了人類的社會組織從氏族制度發(fā)展到國家產(chǎn)生。第三是家庭婚姻觀念的發(fā)展，探討了家庭婚姻的歷史，進一步發(fā)揮了他以前提出的家庭進化的理論。第四是財產(chǎn)觀念的發(fā)展，闡述了財產(chǎn)的歷史，財產(chǎn)從公有發(fā)展到私有，私有財產(chǎn)導致了階級社會的產(chǎn)生。摩爾根的研究為后人研究原始社會奠定了基礎。
恩格斯對此給予高度的評價，指出摩爾根“確定原始的母權制氏族是一切文明民族的父權制氏族以前的階段這個重新發(fā)現(xiàn)，對于原始歷史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對于生物學和馬克思的剩余價值理論對于政治經(jīng)濟學的意義一樣。”
摩爾根不僅把氏族社會和階級社會這兩種社會組織形式的發(fā)展看作人類歷史的普遍規(guī)律，而且很有遠見地指出，當代資本主義社會不是社會進步發(fā)展的最終成就，并談到了未來的無階級的社會。
“……氏族組織之所以能夠保持而不致消滅，不是依靠別的，而是依靠混亂的局勢和各部落間不停的戰(zhàn)爭。當他們定居于城郭之內(nèi)以后，財富和人口迅速增長，這就為氏族制帶來了最后的考驗，其結(jié)果證明它沒有能力來治理一個此刻已在迅速接近文明的民族。然而，盡管到了這個地步，要取代氏族制還需要一段很長的時間。建立一個政治社會，需要克服的困難是很艱巨的，雅典人的經(jīng)驗在這方面提供了鮮明的例證?！巳R斯瑟尼斯徹底解決了這個問題，他為雅典政治制度所奠定的基礎一直維持到雅典國家終止其獨立存在之日。”[4]（P174）
摩爾根對文明時代的判斷是建立在觀察、實地調(diào)查的基礎之上：“自從文明時代開始以來所經(jīng)過的時間，只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時間的一小部分，只是人類將要經(jīng)歷的生存空間的一小部分。社會的瓦解，即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結(jié)，因為這一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會中的博愛，權利的平等，普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經(jīng)驗、理智和科學正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活。”[1]（P178-179）摩爾根以自己的行動詮釋了我們今天所講的質(zhì)性研究法，這種方法正是需要研究者主觀介入到研究中去，與研究對象進行互動，以自我的生活經(jīng)驗、文化價值、觀念體系等為基礎，去理解和詮釋研究對象。
（二）以歷史研究法呈現(xiàn)野蠻時代是文明時代來臨的前奏
恩格斯在寫作《家庭、私有制和國家的起源》這篇文章時，其目的無疑是落腳在國家的起源上，這是政治文明誕生的標志。在探討此問題時，恩格斯不是單刀直入地告訴我們國家的產(chǎn)生，而是用了大量的篇幅談了家庭、私有制，氏族制度，并深入地談了他們的不同階段，比如家庭形式，由血緣家庭——普那路亞家庭——對偶制家庭——專偶制家庭，其中穿插著對愛情的解讀，道德感的形成，妒忌等這些感情的產(chǎn)生等，婚姻形式也是與不同的時代相適應：比如“群婚制是與蒙昧時代相適應的，對偶婚制是與野蠻時代相適應的，以通奸和為補充的專偶制是與文明時代相適應的。”因此，恩格斯在問題的展開和研究中，始終貫穿著這種科學的思維方式：不單純地就某個問題論證某個問題，而是要把它放在歷史中去研究，把它作為歷史中一個現(xiàn)象去研究。在研究中，遵循人類社會發(fā)展由低級到高級、由簡單到復雜的規(guī)律。因此，文明時代的到來，國家的產(chǎn)生，法律制度的形成，三次社會大分工：游牧部落從其余的野蠻人群中分離出來；手工業(yè)和農(nóng)業(yè)分離；產(chǎn)生了只從事產(chǎn)品交換的階級——商人，他們不再從事生產(chǎn)等等社會現(xiàn)象的發(fā)展變化也終將是人類歷史長河中的熠熠生輝的不流于平庸的塵埃吧。
在談到氏族制度時，認為“對外的沖突，則由戰(zhàn)爭來解決；這種戰(zhàn)爭可能以部落的消滅而告終，但從沒能以它的奴役而告終。氏族制度的偉大，但同時也是它的局限，就在于這里沒有統(tǒng)治和奴役存在的余地?！盵1]（P158-159）可見，恩格斯并不是對社會現(xiàn)象的羅列，文章有很強的內(nèi)在邏輯性，通過對史實現(xiàn)象一點點的剝離，核心就會慢慢地顯現(xiàn)，主題的凸顯就會水到渠成。如果說古代社會是摩爾根對人類從蒙昧時代經(jīng)過野蠻時代到文明時代的發(fā)展過程的研究，那么《家庭、私有制和國家的起源》是根據(jù)摩爾根的研究成果對政治生活的抽離，其主線貫穿始終的是國家的產(chǎn)生、政治文明的實現(xiàn)。而家庭的產(chǎn)生、婚姻制度的形成和規(guī)范化是人類進入文明社會的開始，是國家產(chǎn)生、政治文明形成的開端。
“經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構和政治結(jié)構同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構和國家經(jīng)常是從一定個人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人。”[5]（P71）恩格斯在摩爾根的研究史料基礎上，運用歷史唯物主義和辯證唯物主義原理，守一望多，揭示了社會更迭以及人類歷史發(fā)展的規(guī)律。他們運用科學研究的方法、加之孜孜以求探索的精神和進行科學研究的認真態(tài)度，是后來者進行學術研究的光輝典范。
[參考文獻][1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[2]李曉鳳，佘雙好.質(zhì)性研究方法[M].武漢：武漢大學出版社，2006.
[3]陳長楊.恩格斯對國家起源的研究及其方法論的意義——紀念《家庭、私有制和國家的起源》發(fā)表一百周年[J].法學評論，1984，（3）.
[4]路易斯·亨利· 摩爾根.古代社會[M].北京：商務印書館，1982.
[5]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
A Comparison of the Methodologies between Engels and Morgan
——Taking The Ancient Society and The Origins of Family， Private
Ownership and Nation as Examples
ZHANG Chun-zhi
（School of Marxism， Wuhan University， Wuhan， 430072， Hubei， China）
第4篇：文明的起源與發(fā)展范文
馬克思在1881年至1882年間研讀了《古代社會》并給以高度評價，做了詳細的筆記，打算用唯物史觀去解讀，無奈病逝。恩格斯根據(jù)馬克思的《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，寫出了偉大的經(jīng)典著作《家庭、私有制和國家的起源——就路易斯·亨利·摩爾根的研究成果而作》。恩格斯在書中指出，“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了四十年前馬克思發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀，并且以此為指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結(jié)果。”[1]（P1）摩爾根以他自己的研究方法和所在的研究領域發(fā)現(xiàn)了成文史的史前史基礎，從而獨立地揭示了唯物史觀。
研究方法是進行科學研究的工具，“工欲善其事，必先利其器”。因此，結(jié)合《古代社會》這篇文章萌生出幾點思考。
一、摩爾根的研究方法——質(zhì)性研究方法
摩爾根在寫作《古代社會》的過程中，采用了在今天看來十分難能可貴的研究方法——質(zhì)性研究方法。質(zhì)性研究方法是一種非常艱苦的研究方法，作為一種科學的研究方法，它的方式十分廣泛，包括民族志法、敘事研究法、個案研究法、田野調(diào)查法、質(zhì)性訪談法、扎根理論研究法等。這種正確的觀察問題和研究問題的方法值得我們?nèi)W習和探討。
質(zhì)性研究方法是指與量化研究方法相對應的研究方法，它較不依賴量化的資料與方法，而是對于現(xiàn)象的性質(zhì)直接進行描述和分析的方法。質(zhì)性研究法的最大優(yōu)點就是你可以得到你想要的資料并為自己所用。[2]摩爾根在研究和寫作過程中，對他收集到的資料進行了分類整理，并進行概括總結(jié)。其優(yōu)點是：第一，摩爾根深入到氏族組織所獲得的是第一手資料。第二，這種“平民化”的研究方法，體現(xiàn)出對普通人的關心的傾向和濃厚的人文氣息，同時也體現(xiàn)了對客觀生活的親近性。第三，在自然狀態(tài)下對社會現(xiàn)象本身進行描述和總體把握，質(zhì)性研究方法講究直面生活的現(xiàn)實，不主張把生活割裂開來或孤立起來開展研究。第四，研究者與被研究者要建立良好的互動交流，而社會現(xiàn)象是眾人互動的過程和暫時的結(jié)果。因此，質(zhì)性研究更加適合人與人互動式地研究某些具體的社會現(xiàn)象。
摩爾根對于文明時代的判斷是在大量實證研究的基礎上，進行了長期的田野調(diào)查。摩爾根通過參加一個叫“大易洛魁社”的印第安人社團，對印第安人產(chǎn)生了興趣，隨后多次訪問其居留地，觀察他們的生活方式，風俗習慣，研究他們的組織機構。研究中間由于結(jié)婚、職業(yè)等原因中斷了一段時間，之后對印第安人的興趣又重新燃起。此后，他進行了文獻收集，發(fā)現(xiàn)易洛魁人那種“奇特的”親屬稱謂在美洲許多不同方言的土著居民中普遍存在，這可以看作問題的一個假設。此外，他的一個更為重要的目的就是要探索印第安人的來源問題。這是研究的起點，科學研究的方式就是首先要發(fā)現(xiàn)問題，然后提出自己的假設和論斷，在實證研究中證實或者證偽該命題，敢于和權威斗爭，寫出了《古代社會》以及《美洲土著的房屋和家庭生活》。摩爾根運用科學的研究方法，這對人類史前史的研究“建立起一個確定的系統(tǒng)”[1]（P18）當然摩爾根不免帶有唯心主義的色彩，恩格斯通過整理馬克思讀《古代社會》的筆記，創(chuàng)作出經(jīng)典著作《家庭、私有制和國家的起源》，恩格斯運用唯物史觀進行解讀。
二、恩格斯的研究方法—歷史
與邏輯相統(tǒng)一的研究法歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法是馬克思恩格斯所使用研究方法的其中一種，它是把研究的問題放在整個歷史長河中去考察，通過歷史的完整性、連續(xù)性和發(fā)展過程揭示所研究問題的歷史地位、發(fā)展的過程以及未來的走向等等。恩格斯在研究家庭、私有制以及國家的起源時，首先把他的研究對象作為一個歷史現(xiàn)象置于歷史長河中，而恰好摩爾根的《古代社會》為他提供了豐富翔實的史前史資料，這是非常有價值的貢獻。
有的學者還專門對本篇文章的研究方法論意義進行探討，認為應把社會現(xiàn)象放在歷史長河中作為一個過程來進行研究。“當我們在研究任何現(xiàn)象和問題的時候，都不能孤立地去考察它，而應如實地把它當成一個過程來研究。對于社會現(xiàn)象的考察也不能例外。否則，任何有機聯(lián)系著的歷史現(xiàn)象，都將被視為雜亂無章不可理解的東西。”在研究國家問題的時候，列寧之所以十分強調(diào)學習《家庭、私有制和國家的起源》，“是因為它在這方面提供了正確觀察問題的方法。它是從敘述國家產(chǎn)生的歷史開始的。”[3]
在某種意義上來講，恩格斯和摩爾根的研究結(jié)論殊途同歸，他們分別用符合邏輯的科學的研究方法對文明時代做出了同樣的判斷。
三、摩爾根和恩格斯的研究方法
在文本中的運用與比較（一）以田野調(diào)查為主揭示古代氏族在更高形式上的復活
1871年至1877年，摩爾根專心撰寫他畢生最重要的一部著作《古代社會》，并為此發(fā)表了一系列準備性的論文?！豆糯鐣酚?877年出版。這本書研究了人類從蒙昧時代經(jīng)過野蠻時代到文明時代的發(fā)展過程，從四個方面說明人類從低級階段向高級階段發(fā)展，踏進文明的門檻。第一是發(fā)明和發(fā)現(xiàn)，敘述了人類的經(jīng)濟和文化的發(fā)展，謀取生活資料方式的不斷進步。第二是政治觀念的發(fā)展，闡明了人類的社會組織從氏族制度發(fā)展到國家產(chǎn)生。第三是家庭婚姻觀念的發(fā)展，探討了家庭婚姻的歷史，進一步發(fā)揮了他以前提出的家庭進化的理論。第四是財產(chǎn)觀念的發(fā)展，闡述了財產(chǎn)的歷史，財產(chǎn)從公有發(fā)展到私有，私有財產(chǎn)導致了階級社會的產(chǎn)生。摩爾根的研究為后人研究原始社會奠定了基礎。
恩格斯對此給予高度的評價，指出摩爾根“確定原始的母權制氏族是一切文明民族的父權制氏族以前的階段這個重新發(fā)現(xiàn)，對于原始歷史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對于生物學和馬克思的剩余價值理論對于政治經(jīng)濟學的意義一樣。”
摩爾根不僅把氏族社會和階級社會這兩種社會組織形式的發(fā)展看作人類歷史的普遍規(guī)律，而且很有遠見地指出，當代資本主義社會不是社會進步發(fā)展的最終成就，并談到了未來的無階級的社會。
“……氏族組織之所以能夠保持而不致消滅，不是依靠別的，而是依靠混亂的局勢和各部落間不停的戰(zhàn)爭。當他們定居于城郭之內(nèi)以后，財富和人口迅速增長，這就為氏族制帶來了最后的考驗，其結(jié)果證明它沒有能力來治理一個此刻已在迅速接近文明的民族。然而，盡管到了這個地步，要取代氏族制還需要一段很長的時間。建立一個政治社會，需要克服的困難是很艱巨的，雅典人的經(jīng)驗在這方面提供了鮮明的例證。……克萊斯瑟尼斯徹底解決了這個問題，他為雅典政治制度所奠定的基礎一直維持到雅典國家終止其獨立存在之日。”[4]（P174）
摩爾根對文明時代的判斷是建立在觀察、實地調(diào)查的基礎之上：“自從文明時代開始以來所經(jīng)過的時間，只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時間的一小部分，只是人類將要經(jīng)歷的生存空間的一小部分。社會的瓦解，即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結(jié)，因為這一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會中的博愛，權利的平等，普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經(jīng)驗、理智和科學正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活。”[1]（P178-179）摩爾根以自己的行動詮釋了我們今天所講的質(zhì)性研究法，這種方法正是需要研究者主觀介入到研究中去，與研究對象進行互動，以自我的生活經(jīng)驗、文化價值、觀念體系等為基礎，去理解和詮釋研究對象。
（二）以歷史研究法呈現(xiàn)野蠻時代是文明時代來臨的前奏
恩格斯在寫作《家庭、私有制和國家的起源》這篇文章時，其目的無疑是落腳在國家的起源上，這是政治文明誕生的標志。在探討此問題時，恩格斯不是單刀直入地告訴我們國家的產(chǎn)生，而是用了大量的篇幅談了家庭、私有制，氏族制度，并深入地談了他們的不同階段，比如家庭形式，由血緣家庭——普那路亞家庭——對偶制家庭——專偶制家庭，其中穿插著對愛情的解讀，道德感的形成，妒忌等這些感情的產(chǎn)生等，婚姻形式也是與不同的時代相適應：比如“群婚制是與蒙昧時代相適應的，對偶婚制是與野蠻時代相適應的，以通奸和為補充的專偶制是與文明時代相適應的。”因此，恩格斯在問題的展開和研究中，始終貫穿著這種科學的思維方式：不單純地就某個問題論證某個問題，而是要把它放在歷史中去研究，把它作為歷史中一個現(xiàn)象去研究。在研究中，遵循人類社會發(fā)展由低級到高級、由簡單到復雜的規(guī)律。因此，文明時代的到來，國家的產(chǎn)生，法律制度的形成，三次社會大分工：游牧部落從其余的野蠻人群中分離出來；手工業(yè)和農(nóng)業(yè)分離；產(chǎn)生了只從事產(chǎn)品交換的階級——商人，他們不再從事生產(chǎn)等等社會現(xiàn)象的發(fā)展變化也終將是人類歷史長河中的熠熠生輝的不流于平庸的塵埃吧。
在談到氏族制度時，認為“對外的沖突，則由戰(zhàn)爭來解決；這種戰(zhàn)爭可能以部落的消滅而告終，但從沒能以它的奴役而告終。氏族制度的偉大，但同時也是它的局限，就在于這里沒dylw.net 有統(tǒng)治和奴役存在的余地。”[1]（P158-159）可見，恩格斯并不是對社會現(xiàn)象的羅列，文章有很強的內(nèi)在邏輯性，通過對史實現(xiàn)象一點點的剝離，核心就會慢慢地顯現(xiàn)，主題的凸顯就會水到渠成。如果說古代社會是摩爾根對人類從蒙昧時代經(jīng)過野蠻時代到文明時代的發(fā)展過程的研究，那么《家庭、私有制和國家的起源》是根據(jù)摩爾根的研究成果對政治生活的抽離，其主線貫穿始終的是國家的產(chǎn)生、政治文明的實現(xiàn)。而家庭的產(chǎn)生、婚姻制度的形成和規(guī)范化是人類進入文明社會的開始，是國家產(chǎn)生、政治文明形成的開端。
“經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構和政治結(jié)構同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構和國家經(jīng)常是從一定個人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人。”[5]（P71）恩格斯在摩爾根的研究史料基礎上，運用歷史唯物主義和辯證唯物主義原理，守一望多，揭示了社會更迭以及人類歷史發(fā)展的規(guī)律。他們運用科學研究的方法、加之孜孜以求探索的精神和進行科學研究的認真態(tài)度，是后來者進行學術研究的光輝典范。
[參考文獻][1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[2]李曉鳳，佘雙好.質(zhì)性研究方法[M].武漢：武漢大學出版社，2006.
[3]陳長楊.恩格斯對國家起源的研究及其方法論的意義——紀念《家庭、私有制和國家的起源》發(fā)表一百周年[J].法學評論，1984，（3）.
[4]路易斯·亨利· 摩爾根.古代社會[M].北京：商務印書館，1982.
[5]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
A Comparison of the Methodologies between Engels and Morgan
——Taking The Ancient Society and The Origins of Family， Private
Ownership and Nation as Examples
ZHANG Chun-zhi
（School of Marxism， Wuhan University， Wuhan， 430072， Hubei， China）
第5篇：文明的起源與發(fā)展范文
稻作農(nóng)業(yè)的持續(xù)發(fā)展，保證和促進了氏族經(jīng)濟的發(fā)展與繁榮，也促使氏族內(nèi)部社會關系隨之發(fā)生變化。屬于軍事首領或氏族首領的人占有豐富的財富，高高在上，掌握氏族的祭祀、軍事大權，應屬于氏族內(nèi)部的特權階層。社會意識的變化，逐漸產(chǎn)生了宗教與權力合一的神權。一是宗教觀的變化，從萬物有靈的原始宗教觀，進步到對天地人的崇拜。
經(jīng)濟和文化的發(fā)展促進了社會的進步，5000多年前，淮河流域出現(xiàn)了一批中心聚落或次中心聚落遺址，如蒙城尉遲寺等。這些聚落遺址面積大，規(guī)格高。如蒙城尉遲寺遺址有10萬平方米左右。他們都處于區(qū)域經(jīng)濟中心的主導地位。中心聚落遺址具有雄厚的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)基礎，經(jīng)濟總量也遠遠大于一般聚落遺址。生產(chǎn)工具作為生產(chǎn)資料，是衡量經(jīng)濟發(fā)展的重要標準。在凌家灘遺址發(fā)現(xiàn)有許多帶加工痕跡的玉石料及半成品，表明有著比較發(fā)達的手工業(yè)作坊，經(jīng)濟基礎比較雄厚。從各等級聚落遺址的分化程度看，有著等級越高分化越嚴重的趨勢。以上特點表明，中心聚落遺址在文明化進程中的步伐要比一般聚落遺址快的多。到了4000年前的龍山時代，目前淮河上游地區(qū)已發(fā)現(xiàn)有平糧臺、郝家臺等古城址，著名的登封王成崗、新密古城寨古城也都在淮河上游地區(qū)范圍內(nèi)。東方沿海的連云港則發(fā)現(xiàn)了藤花落龍山文化城址，淮河中游地區(qū)雖然暫未發(fā)現(xiàn)城址，但從調(diào)查發(fā)掘所掌握的材料看，這個時期的遺址也是密集的呈群狀分布，或沿淮河二三級支流呈帶狀分布，每群幾個、十幾個甚至幾十個不等。這類聚落群在空間分布上有固定的地域和活動范圍，在經(jīng)濟、文化、宗教崇拜方面具有同一性。它們之間的關系是從屬關系，即一般聚落遺址從屬于次中心聚落遺址，中心聚落遺址居于主導地位。這類聚落群的出現(xiàn)，既是區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果，也是軍事聯(lián)盟的產(chǎn)物，更是地緣政治變化的需要。這種聚落群聯(lián)合體的形成，也產(chǎn)生了凌駕于各氏族之上的最高權力組織，它已超出原有的氏族社會組織結(jié)構而具有較為復雜化的程度，抑或已經(jīng)跨入了國家的門檻。
8000年前的淮河上游地區(qū):賈湖遺址出現(xiàn)了具有原始文字性質(zhì)的甲骨契刻符號、七聲音階骨笛和以龜靈崇拜為核心的原始宗教，這些因素在淮河流域一脈相傳。7000年左右的侯家寨文化時期:發(fā)現(xiàn)了大量陶器刻劃符號，與賈湖的符號有很強的相似性；5000多年前，這一帶主要是大汶口文化分布區(qū)，蒙城尉遲寺遺址作為這一帶的中心聚落，不僅發(fā)現(xiàn)了整齊的排房和聚落廣場，還發(fā)現(xiàn)了帶有圖騰性質(zhì)的鳥形神器和與大汶口等遺址相同的“日月山”符號，這說明相同的符號已在相當大的范圍內(nèi)流通。開始于賈湖的龜靈崇拜和犬牲現(xiàn)象，在整個大汶口文化范圍內(nèi)流通，而且在稍偏南的安徽含山凌家灘遺址還發(fā)現(xiàn)內(nèi)裝式盤的玉龜，和賈湖遺址內(nèi)裝石子的龜殼在觀念上具有明顯的傳承性。4000多年的興化南蕩遺址，終于發(fā)現(xiàn)了較為成熟的陶文。
文明化進程是一種漸進的過程。從上述材料可以看出，黃淮地區(qū)文明化進程啟動較早，但在進入歷史時期以后，夏商周王朝不斷用兵淮河中下游地區(qū)，以致三代時期這一帶一直未能形成很有影響的國家，境內(nèi)小國林立，分合無常，處于松散的聯(lián)合體，在文明化進程的后期顯得比較滯后，但在中華文明進程中的作用是不可低估的。
黃淮地區(qū)是中華文明的主要發(fā)祥地，黃淮地區(qū)是連接黃河、長江兩大文化傳統(tǒng)的紐帶和橋梁，是華夏、東夷、苗蠻三大集團相互碰撞、交叉與融合的主戰(zhàn)場，因之在中華文明的起源、形成與發(fā)展的歷史進程中具有非常重要的地位。黃淮地區(qū)又是史前稻作農(nóng)業(yè)和粟作農(nóng)業(yè)兩種耕作方式的交錯分布帶，兩種耕作方式及其操作者在這一帶的勢力范圍也不斷變化。黃河中下游、長江中下游和淮河流域考古學諸文化的動態(tài)發(fā)展過程在耕作方式上也可反映出來。而耕作方式的不同則反映了經(jīng)濟形態(tài)和生存模式的差異，人們的行為習慣和文化傳統(tǒng)的形成又與其經(jīng)濟形態(tài)和生業(yè)形式密切相關。
兩種耕作方式的此消彼長與兩大文化傳統(tǒng)、三大部族集團的勢力此消彼長密不可分，史前耕作方式的變更又與全新世氣候環(huán)境的演變密切相關。研究其相互關系，總結(jié)其演變規(guī)律，對今后的發(fā)展也具有重要的借鑒價值。因此可以認為，黃淮地區(qū)是解謎中國傳統(tǒng)文化的鑰匙。因此，以耕作方式為切入點，來研究黃淮地區(qū)史前各主要考古學文化的碰撞、交叉與融合的歷史進程，進而探討其在中華文明起源與發(fā)展的歷史進程中的作用，探討文明起源與農(nóng)業(yè)起源的關系和人與自然的相互關系，對我們探討中國古文明因素的起源及發(fā)展歷程，具有重要意義。
參考文獻
①闞緒杭：《蚌埠雙墩遺址的發(fā)掘收獲》，《文物研究》第八輯，黃山書社，1993年。
②安徽省文物考古研究所：定遠縣侯家寨新石器時代遺址發(fā)掘簡報，文物研究第五輯，黃山書社，1989年。
③安徽省文物考古研究所發(fā)掘資料。
④闞緒杭：試論淮河流域的侯家寨文化，文物研究，第7輯，黃山書社，1989年
第6篇：文明的起源與發(fā)展范文
這篇文章是盧梭寫給第戎科學院的應征論文，在文章的結(jié)尾他這樣總結(jié)他的觀點：“根據(jù)我的說明，我們可以斷言，在自然狀態(tài)中，不平等幾乎是不存在的。由于人類能力的發(fā)展和人類智慧的進步，不平等才獲得了它的力量并成長起來；由于私有制和法律的建立，不平等終于變得根深蒂固而成為合法的了。此外，我們還可以斷言，僅為實在法所認可的精神上的不平等，每當它與生理上的不平等不相稱時，便與自然法相抵觸。這種不相稱充分決定了我們對流行于一切文明民族之中的那種不平等應持什么看法?！眑
盧梭是從自由、平等、獨立、沒有私有和不平等觀念的自然人開始論述人類的發(fā)展和不平等的產(chǎn)生的，“原始社會結(jié)構是怎樣的，以及作為人們固有的獲得食物的方式的結(jié)果，這種社會結(jié)構是怎樣出現(xiàn)的?！?，盧梭認為，在原始的自然狀態(tài)中，“……最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最靈巧的人或最有口才的人，變成了最受尊重的人。這就是走向不平等的第一步；同時也是走向邪惡的第一步。從這些最初的愛好中，一方面產(chǎn)生了虛榮和輕蔑，另一方面也產(chǎn)生了羞慚和羨慕。這些新因素所引起的紊亂，終于產(chǎn)生了對幸福和天真生活的不幸的后果。”[3]后來，隨著生產(chǎn)技術的進步，耕耘法和農(nóng)耕的出現(xiàn)，人們從最初對土地產(chǎn)品的占有逐漸轉(zhuǎn)化為對土地本身的私有；而由于土地所有權的確立，人類就由平等的自然狀態(tài)過渡到了不平等的社會狀態(tài)，并且隨著文明進步，不平等狀況不是縮小而是加劇，“后來的一切進步只是個人完美化方向上的表面的進步，而實際上它們引向人類的沒落。”[4]這樣人類社會就一步一步的不平等起來了。在這不平等的過程中，第一步是經(jīng)濟上的不平等和貧富對立，第二步是國家政權的產(chǎn)生，第三步是君主專制，私有制是不平等的根源。
很多評論家在評價盧梭的不平等的起源時，分析的側(cè)重點是他的自然狀態(tài)是否正確，即自然狀態(tài)這種假說能否科學合理地解釋人類文明的起源，能否把人類產(chǎn)生和發(fā)展的所有東西都能說明清楚，反思自然狀態(tài)能否解釋人類文明的形成（即不平等的形成），就是反思自然狀態(tài)的合理性。比如，普列漢諾夫認為自然狀態(tài)說不能充分說明語言的產(chǎn)生[5]。我認為用這樣的方法來評價盧梭是不合理的，應該用系統(tǒng)歷史觀來理解盧梭的人類不平等的起源。
系統(tǒng)歷史觀把人類社會整個歷史過程作為一個不斷演化的非線形系統(tǒng)來看待。由于系統(tǒng)在演化的過程中會遠離其初態(tài)，具有一種遺忘機制[6]，所以從后來的系統(tǒng)狀態(tài)是不能準確的推論過去的歷史的狀態(tài)的。在社會歷史上，通過當代的史料來推測過去的歷史只具有或然性，不具備必然性[7]，因此，許多評論家認為盧梭的自然狀態(tài)說不能完全解釋人類的不平等起源，即不能完全解釋人類歷史形成進化的過程，用這種標準來要求盧梭是苛刻和不科學的，因為根據(jù)系統(tǒng)的現(xiàn)狀是不能像牛頓力學那樣回溯系統(tǒng)的過去的，系統(tǒng)的演化是一維的，它是由若干偶然的因素非線形作用的結(jié)果，企圖概括歷史的本質(zhì)和規(guī)律必然要粗暴地拋棄真正對歷史發(fā)展具有實際作用的大量的偶然的隨機因素，將現(xiàn)實的歷史過程線形化處理，然后通過不完全歸納得到一種類似周期性的東西作為歷史發(fā)展的本質(zhì)，不考慮歷史能否真正按此規(guī)律重演。
系統(tǒng)的演化只服從系統(tǒng)本身的演化規(guī)律，系統(tǒng)在演化的過程中有兩種趨勢，一種是其組織結(jié)構和功能越來越強、從環(huán)境來看系統(tǒng)越來越強大，另一種情況與此相反，系統(tǒng)越來越衰減、甚至滅亡。我們把第一種類型稱為正反饋放大系統(tǒng)，第二種類型成為負反饋的衰減系統(tǒng)。系統(tǒng)的功能的強化與衰減決定于（1）系統(tǒng)元素的元功能的增強或減弱，（2）系統(tǒng)結(jié)構的強化程度。實驗已經(jīng)證明，重復使用大量不那么可靠的元件可以建造出高度可靠的系統(tǒng)。
人類社會系統(tǒng)是一個不斷放大的非線形系統(tǒng)，其在生物圈中的功能（能力）越來越強大。人類社會的強化，從其構成要素（個人）來看，當然比過去更有知識和水平，能力在某些方面越來越強，同時也伴隨著某些方面的能力的下降，正如盧梭所說：“為什么好望角的霍屯督人能用肉眼發(fā)現(xiàn)海上的船只和荷蘭人用望遠鏡看得一般遠；為什么美洲的野蠻人象最好的獵狗一樣，能夠由足跡嗅得出西班牙人的行徑；為什么所有這些野蠻人，不因而感到痛苦，用辣椒來刺激他們的味覺，并且飲歐洲人的烈酒象喝水一樣。”[8]，所以人類的個體能力與過去相比變化不是太大，而主要的變化是人類社會的結(jié)構比原始社會或自然狀態(tài)下的社會結(jié)構大不一樣，在現(xiàn)代的社會關系結(jié)構中，人與人的的關系越來越復雜，結(jié)構越來越緊密，而且正是這種緊密的關系使得人類社會的生存能力越來越強，在生物圈中功能越來越大，從分工方面可以證明這一點。現(xiàn)代社會分工越來越細，每個人只能專于自己熟悉的專業(yè)和職業(yè)，他（她）越是專于自己的職業(yè)，與社會上其他人的關系就越緊密，越離不開他人的勞動成果，否則就不能生存；而從另一個方面看，每個人都專于自己的專業(yè)和職業(yè)，他（她）的專業(yè)和職業(yè)技能就越來越強，這樣，各個行業(yè)的能手的合作就產(chǎn)生了現(xiàn)代社會的高效率和強大的生存能力。
（有人認為現(xiàn)代社會人與人之間的關系有越來越冷漠的趨勢，除了冷冰冰的商品金錢關系外，人與人之間越來越缺少溫情，甚至鄰里不相認。我認為現(xiàn)代社會這種缺少人情味的關系不是關系本身弱化的表現(xiàn)，而是關系的復雜性、必然性和客觀性的反映，我們不能沒有這些人或關系，正是這千千萬萬的人或關系，構成我們生活的部分。厭惡的是這些人或關系太多、太雜，在我們的意愿之外不請自到，讓我們感到意外、尷尬和被支配感。）
社會關系的密切和社會結(jié)構的加強必然要求社會要素的個人要忠于自己在社會生活中的職責，做好自己的本職工作，人就在社會結(jié)構和關系中被專業(yè)化、職業(yè)化而固定化，結(jié)構和關系的等級差異就使固定化的人的等級和差異出現(xiàn)，不平等現(xiàn)象產(chǎn)生。這種不平等隨著文明的進步、社會關系和結(jié)構的復雜化程度提高而增強，于是，盧梭所謂人類越文明進步、社會越不平等的現(xiàn)象就出現(xiàn)了——這是社會功能（生存能力）增強要求社會結(jié)構和關系強化的必然結(jié)果。
在盧梭時代，系統(tǒng)科學沒有出現(xiàn)，不可能用系統(tǒng)科學來解釋文明的進步與不平等加劇的原因，現(xiàn)在看來就一目了然。在此之前，人們無法解釋人類社會的演化問題，所以設想出自然狀態(tài)，認為自然狀態(tài)中的人沒有我們今天社會里文明人的“需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲”[9]，而事實上，這種“自然狀態(tài)”不是如盧梭所說是一個平等的狀態(tài)，不是伏爾泰嘲笑盧梭的所謂“從沒有人用過這么大的智慧企圖把我們變成畜牲。讀了你的書，真的令人渴慕用四只腳走路了?！奔词拐嬲嬖谶@樣的自然狀態(tài)，也不是“人世的真正青春”，原始人也不可能“過著本性所許可的自由、健康、善良而幸福的生活，并且在他們之間繼續(xù)享受著無拘無束自由交往的快樂?！盵10]，他們之間也還是有不平等的。
盧梭的論人類不平等的起源中的自然狀態(tài)是他后來的社會契約的基礎，他說：“我設想，人類曾達到過這樣一種境地，當時自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持；并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。然而，人類既不能產(chǎn)生新的力量，而只能是結(jié)合并運用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以自存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力，由一個唯一的動力把它們發(fā)動起來，并使它們共同協(xié)作。……‘要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！@就是社會契約所要解決的根本問題?！盵11]但是由于盧梭不理解人類文明發(fā)展與不平等加劇的根源，所以他指出解決人類不平等的方法是訂立契約，用社會契約論來論證國家和政府的產(chǎn)生，這在系統(tǒng)觀看來是荒謬可笑的，人們也早就發(fā)現(xiàn)歷史上沒有記載說明人類為了解決彼此的矛盾而訂立契約的歷史事實，勒賽克爾說：““社會契約論”便是為求解決這種矛盾的一個動人的然而終歸無效的努力?！盵12]不平等的加劇是人類文明本身發(fā)展的必然結(jié)果，不需要所謂的契約論來解決這個問題，怎么解決這個不平等另文解釋。
總之，用系統(tǒng)歷史觀看待盧梭的《人類不平等的起源和基礎》，具有一定的合理性和解釋力，清楚易懂，是一個很好的視角。
注釋：
[l][法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，[M]，李常山譯，東林校，北京：商務印書館，1962年版第149頁。
[2][俄]普列漢諾夫：《讓·雅克·盧梭和他的人類不平等起源的學說》，參見《論人類不平等的起源和基礎》，[M]，李常山譯，東林校，北京：商務印書館，1962年版第218頁。
[3]同1，第118頁
[4]同1，第120頁。
[5]參見普列漢諾夫：《讓·雅克·盧梭和他的人類不平等起源的學說》第四部分。
[6]苗東升著：《系統(tǒng)科學精要》，[M]，北京：中國人民大學出版社，1998年版第196頁。
[7][英]卡·波普爾：《歷史主義的貧困》，[M]，何林、趙平譯，北京：社會科學文獻出版社，1987年版第129頁第27節(jié)“有沒有演化的規(guī)律規(guī)律與趨向”。
[8]同1，第82頁。
[9]同1，第71頁。
[10]同1，第120-121頁。
第7篇：文明的起源與發(fā)展范文
所謂學科體系，指人們按一定體例將相關歷史內(nèi)容聯(lián)結(jié)構成的整體。它一方面受歷史自身邏輯的制約，另一方面與構建的體例緊密相關。前者指學科體系必須合乎歷史客觀本身。后者指因編排體例而對知識的選擇和結(jié)構方式不同從而導致學科體系特征不同。那么，新《課標》構建的是一種什么風貌的學科體系呢？那就是按學習主題方式呈現(xiàn)的人類文明動態(tài)演進的知識體系。它與章節(jié)體教科書的知識體系是不相同的。章節(jié)體教科書對歷史采用的是一種對社會形態(tài)的時序性分章節(jié)敘述，強調(diào)的是社會形態(tài)的時序性演進，于是，同時段的歷史內(nèi)容都可成為它攝取的對象，并按經(jīng)濟、政治，思想文化等序列加以介紹，從而構成一種網(wǎng)狀知識結(jié)構體系。新《課標》是按人類文明演進的主題來構建學科體系、編選學習內(nèi)容，它所強調(diào)的是內(nèi)在的意義聯(lián)系；于是，在知識的選擇上就具有了一種排他性，即對非主題內(nèi)容不接納的特征。它彈性小，可容性不大。歷史內(nèi)容在這里被結(jié)構為一種面對學習主題的向心性聚合存在狀態(tài)。人類文明演進史在這里是通過捕捉歷史長河中每一階段“航標的亮點”（《課標解讀》語），即凸顯了的時段主要特征之間的大步流星式轉(zhuǎn)換勾畫出來的。那么，這能否算是一種學科體系呢？答案是肯定的。
人類歷史并非是平鋪直敘的安流緩進，而是分時段主題突破式跨越前行。這是因為歷史的不同時段有不同的社會主要矛盾。抓住歷史各個時段的主要歷史特征來編寫歷史，當然合乎歷史本身的客觀邏輯。比如，中國古代史，新《課標》雖只列了九個學習主題，除科技、思想文化外，七個主題是屬于歷史長河中前后相續(xù)的“航標亮點”：“中華文明的起源”──“國家的產(chǎn)生和社會變革”──“統(tǒng)一國家的建立”──“政權分立與民族融合”──“繁榮與開放的社會”──“經(jīng)濟重心的南移和民族關系的發(fā)展”──“統(tǒng)一多民族國家的鞏固和社會的危機”。仔細想想，中國古代的歷史，不就是這樣走過來的嗎。也就是說，從宏觀總體而言，新《課標》勾畫出來的顯然是中華文明較完整的動態(tài)演進歷程，是自成體系的。就主題的內(nèi)容而言，《課標》雖簡約卻具有較完整的內(nèi)部知識結(jié)構。如中國古代史第一學習主題：“中華文明的起源”。它雖然不像傳統(tǒng)的以人類社會形態(tài)為標準的章節(jié)體教科書那么內(nèi)容詳實，但體系卻是完整的。傳統(tǒng)章節(jié)體教科書的一般編法是：“我國早期人類（元謀人、藍田人、北京人）──氏族公社（山頂洞人、氏族公社、半坡氏族、河姆渡氏族、大汶口文化中晚期）──階級社會的產(chǎn)生及炎、黃、堯、舜、禹的傳說?！痹倏葱隆墩n標》的“中華文明的起源”這一學習主題，它不但砍掉了“藍田人”、“山頂洞人”、“氏族公社”、“大汶口文化中晚期”、“蚩尤的傳說”、“禪讓制”、“階級的產(chǎn)生”等大量內(nèi)容，也沒有了原始群居氏族公社階級社會產(chǎn)生這個演進的總體邏輯框架，顯得有點“七零八落”“毫無體系”。但從它自己的編選標準和體例看，即從祖先創(chuàng)造的文明成果和主題呈現(xiàn)方式的要求看，卻又是自成體系的。本主題中，《課標》所列三大內(nèi)容：1.以元謀、北京人等早期人類為例，了解中國境內(nèi)的原始人類的文化遺存；2.簡述河姆渡遺址，半坡遺址等原始農(nóng)耕文化特征；3.知道炎、黃、堯、舜、禹的傳說，了解傳說和歷史的區(qū)別，實際上已經(jīng)充分展示出了“中華文明的起源”這一學習主題。因為它將中華文明從何起源、什么特征、人文初祖為誰等基本要素囊括了進來。而“人類，糧食和祖先崇拜”是“中華文明不可須臾缺少的三個根本內(nèi)容。通過這三項內(nèi)容標準，學生可以看到史前時期祖先的生存方式，又可以了解這種生存方式對中華文明的形成所起的作用?！墩n標》的內(nèi)容標準比較集中地表現(xiàn)了中華文明起源的基本情況”（《課標解讀》語）。新課標確實構建起了一個新的學科體系。因此，問題并不在于是否要追求學科體系的完整性，而在于追求一種什么樣的學科知識體系，是傳統(tǒng)的還是新的。通過凸顯歷史長河中的“航標亮點”，從而構成文明動態(tài)的演進歷程，這就是新《課標》的學科體系。但是，我們對已經(jīng)問世的幾種實驗教科書的研究中發(fā)現(xiàn)，它們在學科體系上，都不同程度地存在著這樣那樣的問題。
一些實驗教科書呈現(xiàn)出兩種體系并存的現(xiàn)象。所謂兩種學科體系并存，指傳統(tǒng)體系和新《課標》體系同存于一種教材之中，從而使教科書顯出一種邏輯混亂的情況。本來，新《課標》已經(jīng)建立起了一套用主題呈現(xiàn)方式來構建人類文明史的新學科體系。但我們發(fā)現(xiàn)，囿于傳統(tǒng)觀念，人們往往自覺不自覺地隨時表現(xiàn)出一種回歸傳統(tǒng)學科體系的傾向。教科書雖在總體上遵循著新《課標》的主題呈現(xiàn)式進行編排，但在主題下的學習內(nèi)容上，又往往用傳統(tǒng)體例眼光盡量地不遺漏傳統(tǒng)學科體系的知識內(nèi)容，使教科書在局部范圍內(nèi)更像傳統(tǒng)教材而不像新《課標》教科書。以中國古代史“統(tǒng)一國家的建立”這一主題為例，有的教科書將一些與本主題根本無關的內(nèi)容如“兩漢經(jīng)濟”、“文景之治”、“光武中興”、“外戚宦官”等拉了進來。課題的設置順序仍是先政治，再經(jīng)濟，再民族關系，再文化?！墩n標》的“統(tǒng)一國家的建立”這一學習主題的標題也被改為“大一統(tǒng)的秦漢帝國”，從而成為地道的傳統(tǒng)型標題。這兩個標題，看似相似，卻相去甚遠：“統(tǒng)一國家的建立”，要求介紹這個統(tǒng)一國家何時形成，怎樣完成統(tǒng)一，又怎樣鞏固和發(fā)展統(tǒng)一，采取了哪些措施，又遇到了哪些挑戰(zhàn)。其敘述指向是“統(tǒng)一國家”。而“大一統(tǒng)的秦漢帝國”，它要求全面介紹這兩個帝國：他們的建立，他們的政治、經(jīng)濟、思想和文化，他們的滅亡等。其敘述指向是秦漢王朝。這顯然是地道的朝代世系性傳統(tǒng)標題。這種情況在已問世的教科書中是較多存在的。這種不同體系兼而有之的編排，結(jié)果是無論哪一種學科體系都不能真正建立起來，從而使教科書失掉一條一以貫之的簡明脈絡。
教材能否突出主題，知識點能否圍繞主題，是能否真正建立起學科體系的關鍵。但是，在學習主題的突出上，無論在子目的設置及行文處理上，還是練習的編制及活動課的安排上，都不同程度地存在著問題。比如，將“中華文明的起源”這一主題中的“簡述河姆渡、半坡遺址原始農(nóng)耕文化特征”一課的標題，改成“星羅棋布的氏族部落”。使中心由突出農(nóng)耕文化特征轉(zhuǎn)向了氏族公社，從而背離了主題。就行文而言，同樣一個歷史知識，由于主題意識淡薄，筆下之“史”往往與《課標》要求相去甚遠。但有的教科書，是從生產(chǎn)工具史的角度，就牛耕而牛耕，鐵器而鐵器進行介紹，知識點游離于社會變革主題之外。這種設計沒有把學生引向?qū)W習主題，因此是不妥當?shù)摹?/p>
第8篇：文明的起源與發(fā)展范文
很多評論家在評價盧梭的不平等的起源時，分析的側(cè)重點是他的自然狀態(tài)是否正確，即自然狀態(tài)這種假說能否科學合理地解釋人類文明的起源，能否把人類產(chǎn)生和發(fā)展的所有東西都能說明清楚，反思自然狀態(tài)能否解釋人類文明的形成（即不平等的形成），就是反思自然狀態(tài)的合理性。比如，普列漢諾夫認為自然狀態(tài)說不能充分說明語言的產(chǎn)生[5]。我認為用這樣的方法來評價盧梭是不合理的，應該用系統(tǒng)歷史觀來理解盧梭的人類不平等的起源。
系統(tǒng)歷史觀把人類社會整個歷史過程作為一個不斷演化的非線形系統(tǒng)來看待。由于系統(tǒng)在演化的過程中會遠離其初態(tài)，具有一種遺忘機制[6]，所以從后來的系統(tǒng)狀態(tài)是不能準確的推論過去的歷史的狀態(tài)的。在社會歷史上，通過當代的史料來推測過去的歷史只具有或然性，不具備必然性[7]，因此，許多評論家認為盧梭的自然狀態(tài)說不能完全解釋人類的不平等起源，即不能完全解釋人類歷史形成進化的過程，用這種標準來要求盧梭是苛刻和不科學的，因為根據(jù)系統(tǒng)的現(xiàn)狀是不能像牛頓力學那樣回溯系統(tǒng)的過去的，系統(tǒng)的演化是一維的，它是由若干偶然的因素非線形作用的結(jié)果，企圖概括歷史的本質(zhì)和規(guī)律必然要粗暴地拋棄真正對歷史發(fā)展具有實際作用的大量的偶然的隨機因素，將現(xiàn)實的歷史過程線形化處理，然后通過不完全歸納得到一種類似周期性的東西作為歷史發(fā)展的本質(zhì)，不考慮歷史能否真正按此規(guī)律重演。
系統(tǒng)的演化只服從系統(tǒng)本身的演化規(guī)律，系統(tǒng)在演化的過程中有兩種趨勢，一種是其組織結(jié)構和功能越來越強、從環(huán)境來看系統(tǒng)越來越強大，另一種情況與此相反，系統(tǒng)越來越衰減、甚至滅亡。我們把第一種類型稱為正反饋放大系統(tǒng)，第二種類型成為負反饋的衰減系統(tǒng)。系統(tǒng)的功能的強化與衰減決定于（1）系統(tǒng)元素的元功能的增強或減弱，（2）系統(tǒng)結(jié)構的強化程度。實驗已經(jīng)證明，重復使用大量不那么可靠的元件可以建造出高度可靠的系統(tǒng)。
人類社會系統(tǒng)是一個不斷放大的非線形系統(tǒng)，其在生物圈中的功能（能力）越來越強大。人類社會的強化，從其構成要素（個人）來看，當然比過去更有知識和水平，能力在某些方面越來越強，同時也伴隨著某些方面的能力的下降，正如盧梭所說：“為什么好望角的霍屯督人能用肉眼發(fā)現(xiàn)海上的船只和荷蘭人用望遠鏡看得一般遠；為什么美洲的野蠻人象最好的獵狗一樣，能夠由足跡嗅得出西班牙人的行徑；為什么所有這些野蠻人，不因而感到痛苦，用辣椒來刺激他們的味覺，并且飲歐洲人的烈酒象喝水一樣?！盵8]，所以人類的個體能力與過去相比變化不是太大，而主要的變化是人類社會的結(jié)構比原始社會或自然狀態(tài)下的社會結(jié)構大不一樣，在現(xiàn)代的社會關系結(jié)構中，人與人的的關系越來越復雜，結(jié)構越來越緊密，而且正是這種緊密的關系使得人類社會的生存能力越來越強，在生物圈中功能越來越大，從分工方面可以證明這一點?，F(xiàn)代社會分工越來越細，每個人只能專于自己熟悉的專業(yè)和職業(yè)，他（她）越是專于自己的職業(yè)，與社會上其他人的關系就越緊密，越離不開他人的勞動成果，否則就不能生存；而從另一個方面看，每個人都專于自己的專業(yè)和職業(yè)，他（她）的專業(yè)和職業(yè)技能就越來越強，這樣，各個行業(yè)的能手的合作就產(chǎn)生了現(xiàn)代社會的高效率和強大的生存能力。
有人認為現(xiàn)代社會人與人之間的關系有越來越冷漠的趨勢，除了冷冰冰的商品金錢關系外，人與人之間越來越缺少溫情，甚至鄰里不相認。我認為現(xiàn)代社會這種缺少人情味的關系不是關系本身弱化的表現(xiàn)，而是關系的復雜性、必然性和客觀性的反映，我們不能沒有這些人或關系，正是這千千萬萬的人或關系，構成我們生活的部分。厭惡的是這些人或關系太多、太雜，在我們的意愿之外不請自到，讓我們感到意外、尷尬和被支配感。）
社會關系的密切和社會結(jié)構的加強必然要求社會要素的個人要忠于自己在社會生活中的職責，做好自己的本職工作，人就在社會結(jié)構和關系中被專業(yè)化、職業(yè)化而固定化，結(jié)構和關系的等級差異就使固定化的人的等級和差異出現(xiàn)，不平等現(xiàn)象產(chǎn)生。這種不平等隨著文明的進步、社會關系和結(jié)構的復雜化程度提高而增強，于是，盧梭所謂人類越文明進步、社會越不平等的現(xiàn)象就出現(xiàn)了——這是社會功能（生存能力）增強要求社會結(jié)構和關系強化的必然結(jié)果。
在盧梭時代，系統(tǒng)科學沒有出現(xiàn)，不可能用系統(tǒng)科學來解釋文明的進步與不平等加劇的原因，現(xiàn)在看來就一目了然。在此之前，人們無法解釋人類社會的演化問題，所以設想出自然狀態(tài)，認為自然狀態(tài)中的人沒有我們今天社會里文明人的“需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲”[9]，而事實上，這種“自然狀態(tài)”不是如盧梭所說是一個平等的狀態(tài)，不是伏爾泰嘲笑盧梭的所謂“從沒有人用過這么大的智慧企圖把我們變成畜牲。讀了你的書，真的令人渴慕用四只腳走路了?！奔词拐嬲嬖谶@樣的自然狀態(tài)，也不是“人世的真正青春”，原始人也不可能“過著本性所許可的自由、健康、善良而幸福的生活，并且在他們之間繼續(xù)享受著無拘無束自由交往的快樂?！盵10]，他們之間也還是有不平等的。
盧梭的論人類不平等的起源中的自然狀態(tài)是他后來的社會契約的基礎，他說：“我設想，人類曾達到過這樣一種境地，當時自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持；并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。然而，人類既不能產(chǎn)生新的力量，而只能是結(jié)合并運用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以自存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力，由一個唯一的動力把它們發(fā)動起來，并使它們共同協(xié)作?！獙ふ页鲆环N結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！@就是社會契約所要解決的根本問題?！盵11]但是由于盧梭不理解人類文明發(fā)展與不平等加劇的根源，所以他指出解決人類不平等的方法是訂立契約，用社會契約論來論證國家和政府的產(chǎn)生，這在系統(tǒng)觀看來是荒謬可笑的，人們也早就發(fā)現(xiàn)歷史上沒有記載說明人類為了解決彼此的矛盾而訂立契約的歷史事實，勒賽克爾說：““社會契約論”便是為求解決這種矛盾的一個動人的然而終歸無效的努力?！盵12]不平等的加劇是人類文明本身發(fā)展的必然結(jié)果，不需要所謂的契約論來解決這個問題，怎么解決這個不平等另文解釋。
總之，用系統(tǒng)歷史觀看待盧梭的《人類不平等的起源和基礎》，具有一定的合理性和解釋力，清楚易懂，是一個很好的視角。
注釋：
[l][法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，[M]，李常山譯，東林校，北京：商務印書館，1962年版第149頁。
[2][俄]普列漢諾夫：《讓·雅克·盧梭和他的人類不平等起源的學說》，參見《論人類不平等的起源和基礎》，[M]，李常山譯，東林校，北京：商務印書館，1962年版第218頁。
[3]同1，第118頁
[4]同1，第120頁。
[5]參見普列漢諾夫：《讓·雅克·盧梭和他的人類不平等起源的學說》第四部分。
[6]苗東升著：《系統(tǒng)科學精要》，[M]，北京：中國人民大學出版社，1998年版第196頁。
[7][英]卡·波普爾：《歷史主義的貧困》，[M]，何林、趙平譯，北京：社會科學文獻出版社，1987年版第129頁第27節(jié)“有沒有演化的規(guī)律規(guī)律與趨向”。
[8]同1，第82頁。
[9]同1，第71頁。
[10]同1，第120-121頁。
第9篇：文明的起源與發(fā)展范文
■第一堆篝火，第一盞“燈”
大約在3萬年以前，人類發(fā)明了利用木頭之間相互摩擦生熱而取火的方法，即“鉆木取火”。
認識與利用火，是人類文明史上的第一個偉大的創(chuàng)舉，它使人類結(jié)束了“茹毛飲血”的生活，使人類的腦與手的功能逐步進化，開始向人類文明邁進。從照明的角度來講，我們的祖先所使用的第一堆篝火，就是第一個照明的光源，也就是第一盞“燈”。
■窯洞里的壁燈，室內(nèi)照明的鼻祖
因烹飪上的需要，導致人們將火源引進洞穴，在保持火種不滅的同時，也誕生了火在室內(nèi)的照明功能，并由此揭開了人類照明燈具的歷史。1987年至1988年，在我國寧夏海源新石器時代遺址的考古發(fā)掘中，發(fā)現(xiàn)了八座窯洞式的建筑物，這是史前遠古人之家。
在其中一座窯址的門洞兩側(cè)、居室及套室內(nèi)，距地面5至130厘米之間的窯壁上，殘留著50余處火苗狀燒土，有26處密集分布在居室的西壁上。特別引人注意的是，在那墻壁上的燒土下端居中都有一個圓形的小孔，小孔內(nèi)周壁呈青灰色?？脊艑W家認為這些小孔應該是燈孔，它們用作插置油松枝條，點燃它就可照明。這是目前我國發(fā)現(xiàn)的最早有意識在室內(nèi)照明而留下的歷史痕跡。這種窯洞里的原始“壁燈”，應該說是燈的鼻祖。
最初，對白天活動、夜間睡覺的遠古人來講，夜間照明并無多大意義。后來隨著生活與生產(chǎn)的需要，文明的進一步發(fā)展，夜間火塘的照明便極為有限，已不能滿足人們的需要。于是，人們將火塘的部分火源分離出來，移至住房的其他部位。從開始的移動火，到后來的固定火，這便成了燈具形成的前奏。窯洞里的“壁燈”，就是在這種情況下誕生的。
■瓦豆燈，最早的燈具實物
真正意義上的燈具，在我國究竟起源于何時，這還是一個有待于探索的問題。目前，史學與考古界大多贊成燈具誕生于春秋時期的說法，但也有認為可能更早，持此說的依據(jù)是，河南安陽殷代后期都城出土了一件盂形銅器，它的上面旋轉(zhuǎn)著四條龍形相連的紋飾，有人認為它是中國最早的燈具，但因證據(jù)不足，難以確立。目前，我們所發(fā)現(xiàn)的最早的燈具實物，是一種陶質(zhì)的燈具——瓦豆燈。豆，屬于先民貯藏熟食的盛器，用來制作燈具的豆，是一種細把淺盤豆，它演變成燈具的一個顯著特征，即在淺盤的中央突起一個尖錐形支釘，它是用來支插燈芯的。
