自然規(guī)律的概念精選(九篇)

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第1篇：自然規(guī)律的概念范文

愛因斯坦到底有著什么樣的？首先讓我們來看看他本人對這個問題的回答。1929年，紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發(fā)了一份電報，問這位大科學家“您信仰上帝嗎？”并要他用電報回答。愛因斯坦當日就發(fā)了回電：“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝?！雹旁诹硪淮位卮鹑毡緦W者的提問時，也作了同樣的答復：“同深摯的感情結合在一起的、對經驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰，這就是我的上帝概念。照通常的說法，這可以叫做‘泛神論的’概念（斯賓諾莎）。”⑵很明顯，愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對斯賓諾莎的上帝的含義作一簡略的考察。

在西方哲學史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內的一切事物的內因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上，泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統(tǒng)一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復興時期，“在達·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發(fā)展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當作現(xiàn)實的神，或把神當成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定，本質上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠的影響，在一些自然科學家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規(guī)律?，F(xiàn)代著名物理學家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝?！雹仕赋觯骸霸谧穯栆粋€至高無上的、統(tǒng)攝世界的偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的?！堰@兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝?！雹俗诮毯妥匀豢茖W都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的，無疑會有很大的幫助和啟發(fā)。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發(fā)現(xiàn)的神秘的宇宙規(guī)律的一種信仰。對于一個科學家來說，對為之獻身的偉大目標，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為：“在一切比較高級的科學工作的背后，必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情?！雹趟堰@種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說：科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然，在科學家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規(guī)律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發(fā)自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識，是建立在科學基礎上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意，但又覺得唯有這個詞最能表達科學家對科學研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達〔我們〕對實在的理性本質的信賴；實在的這種理性本質至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學就退化為毫無生氣的經驗?！雹兴?，他認為這種感情對科學家來說是極為重要的?？茖W家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情，不但表現(xiàn)了科學家渴望認識宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現(xiàn)了科學家的一種堅定不移的信念：堅信自然界是有規(guī)律的；堅信自然界的規(guī)律是可以由理性來理解的。對于這一點，愛因斯坦不止一次地強調說：“相信那些對于現(xiàn)存世界有效的規(guī)律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

“感情和愿望是人類一切努力和創(chuàng)造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學生涯中，在他心目中始終占據重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。”⒂科學研究的目的就是要發(fā)現(xiàn)和認識自然界的普遍規(guī)律，只有那些肯獻身于這個崇高目標的人，才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學知識提高了境界，而且意義也更加深遠了”⒄。他認為真正的宗教態(tài)度，最本質的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅信有超越個人的崇高的價值存在，從不“懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高”⒅，并能為這種崇高的價值而獻身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯(lián)系起來。我認為這就是愛因斯坦的宗教態(tài)度和。

在科學研究中，科學家為什么會產生類似于宗教的那種虔誠的感情？對這種現(xiàn)象究竟應如何理解？僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區(qū)別是不夠的，還須從科學與宗教的相互關系和歷史淵源中去尋找答案。

科學與宗教作為兩種截然不同的意識現(xiàn)象，既是相互對立的，又是相互聯(lián)系的。從本質上看，科學與宗教是對立的：科學是唯物的，宗教是唯心的；科學是真實的，宗教是虛幻的；科學是對外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創(chuàng)造活動，它們之間又有著相互聯(lián)系和相互滲透的關系。正象恩格斯所說：“兩極相通”?？茖W和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認識世界的曲折道路上處于對立統(tǒng)一的矛盾之中，既相互對立、相互斗爭，又相互聯(lián)系、相互滲透。對它們之間的相互聯(lián)系，可從以下幾方面去看。

第一，科學和宗教的產生有著共同的認識論根源，都是以觀察和解釋自然現(xiàn)象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發(fā)展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協(xié)調人和自然的關系。人類從一開始就特別關心與其自身的利害禍福有關的事物，以確保自身的安全和發(fā)展。但原始人類面對自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產生了神秘感和恐懼感，產生了對超自然力的信仰和崇拜，由此便產生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神。”⒆但人類不會永遠停留在原始階段，隨著社會實踐的不斷發(fā)展，人類對一些自然現(xiàn)象逐步有了正確的說明和解釋，這就產生了科學。不難看出，宗教和科學的產生有著共同的基礎，它們都是基于對自然的認識和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質的運動還是一種超自然力的創(chuàng)造？自然界的事物是按其自身的規(guī)律發(fā)展運動，還是受一種超自然力的神的支配？意識的本質是物質高度發(fā)展的產物，還是脫離物質而存在的靈魂的機能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學研究的對象。因而，從認識論的根源上看，宗教和科學都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產生的共同基礎，決定了它們之間的相互聯(lián)系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對科學的發(fā)展曾產生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊含著“自然規(guī)律”的概念。自然規(guī)律這一重要的科學概念，并非科學家的獨創(chuàng)，它是從法學和神學中的“自然法”概念轉義而來的，在西方各大語言中，“自然法”和“自然規(guī)律”至今仍是同一個詞匯。

人們早就發(fā)現(xiàn)，自然界是在不斷地運動和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規(guī)則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現(xiàn)出來的這些周期性、規(guī)則性現(xiàn)象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者?；浇绦迹系劬褪亲匀唤绲膭?chuàng)造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規(guī)律”概念轉化。他們用人們所能理解的數(shù)學語言來表達這一概念，并宣稱人們在理解自然法時，不必再依賴神或上帝，只須通過數(shù)學語言或數(shù)學關系就可理解上帝對自然的創(chuàng)造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數(shù)學形式寫成的”?！白匀环ā备拍罱涍^開普勒和伽利略等科學家的努力，到了17世紀已轉化為“自然規(guī)律”概念?！暗芽▋菏堑谝粋€一貫地用‘自然規(guī)律’這一名詞和概念的人。”⒇此后，自然規(guī)律概念就被廣大科學家所接受，并成為自然科學的一個重要概念。

基督教宣揚“自然法”，本意是為了加強自身的統(tǒng)治，客觀上卻啟發(fā)了人們對自然的研究，對科學的發(fā)展起了一定的積極作用。英國著名自然科學史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復興時期的科學密切相聯(lián)”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵人們去研究自然，力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構通了宗教和科學的聯(lián)系。

中世紀的神學家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創(chuàng)造的，宇宙中的秩序就理所當然地體現(xiàn)著上帝的大智大慧。在《圣經》舊約中寫道：“創(chuàng)造物反映造物主，上帝的榮耀體現(xiàn)在其所創(chuàng)造的事物中。”(22)13世紀，英國的哲學家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個途徑來表達他的思想，一個是在《圣經》中，一個是在自然界中?！?23)他號召人們去研究自然，因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現(xiàn)了一批既是宗教徒、又是科學家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發(fā)現(xiàn)行星運動三定律的開普勒，本人就是一位虔誠的基督徒和占星術的信徒，他深信上帝就是根據秩序和規(guī)律來給世界奠定基礎的。他從事科學研究的最終目的，就是要努力去發(fā)現(xiàn)和證明上帝創(chuàng)造宇宙的和諧。開普勒發(fā)現(xiàn)了前兩個定律之后，又苦戰(zhàn)了10年，終于在1619年發(fā)表了行星運動第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學家對宇宙有秩序、有規(guī)律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統(tǒng)：“上帝”創(chuàng)造的宇宙是有秩序、有規(guī)律的，而人的職責則是運用“理性”去發(fā)現(xiàn)或論證宇宙的秩序和規(guī)律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經變革和轉換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現(xiàn)代一些自然科學家的科學研究活動。直到今天，在一些科學家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉換，發(fā)展為自然規(guī)律的概念，它一直激勵和吸引著歷代科學家去發(fā)現(xiàn)它、認識它、解釋它，并成為每個真正的科學家為之奮斗的最高目標。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學與宗教的相互聯(lián)系，從而去理解科學家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

⑶《朱光潛美學文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁。

⑷《中國大百科全書》哲學卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁。

⑸⑹⑺轉引自趙鑫珊：《科學·藝術·哲學斷想》，三聯(lián)書店1985年版，第134、143、144頁。

⑾轉引自〔蘇〕庫茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務印書館1988年版，第398頁。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。

⒇轉引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁。

(21)梅森：《自然科學史》，上海譯文出版社1980年版，第159頁。

第2篇：自然規(guī)律的概念范文

物理是科學概念。物理學是研究物質最一般的運動規(guī)律和物質基本結構的學科。作為自然科學的帶頭學科，物理學研究大至宇宙，小至基本粒子等一切物質最基本的運動形式和規(guī)律，因此成為其他各自然科學學科的研究基礎。

物理學的理論結構充分地運用數(shù)學作為自己的工作語言，以實驗作為檢驗理論正確性的唯一標準，它是當今最精密的一門自然科學學科，注重于研究物質、能量、空間、時間，尤其是它們各自的性質與彼此之間的相互關系。物理學是關于大自然規(guī)律的知識；更廣義地說，物理學探索分析大自然所發(fā)生的現(xiàn)象，以了解其規(guī)則。

（來源：文章屋網 ）

第3篇：自然規(guī)律的概念范文

關鍵詞：網絡游戲；游戲特效；游戲；特效

特效，即特殊的效果。通常是由計算機軟件制作出的，現(xiàn)實中一般不會出現(xiàn)的特殊效果。特效在不同的行業(yè)中有著不同的運用，如，視覺廣告、電影、演唱舞臺、游戲等。特效的作用是吸引人們的眼球，創(chuàng)造一種逼真的視覺沖擊效果，使人們在驚嘆于絢麗逼真視覺效果的同時，激發(fā)出更多的想象，在游戲領域也是如此。本文主要從游戲特效的概念、游戲特效的重要性、游戲特效的自然性等幾個方面入手，探討了游戲特效在網絡游戲中的體現(xiàn)。

1 通過對游戲特效的分析，認識游戲特效在網絡游戲中的重要性

在我國網絡游戲的興起已經有相當長的時間了，從網絡游戲的發(fā)展趨勢來看，其正在成為廣大用戶群體的消遣娛樂的一種方式。并且，適用年齡層也在逐漸加大，無論老少，都會有一些網絡游戲充當其日常生活的消遣方式。用戶群的擴大，導致了研發(fā)力量的大量投入，同時，也使了一部分游戲公司競相加入到這個龐大的市場中來，企圖占據各個市場。要想使一款游戲能夠占據更大的市場份額，即能夠使更多玩家來玩某款游戲，就要求游戲的整體質量的提高。不但游戲的畫面要精致，游戲在視覺上所帶來的沖擊力也要更大。當然，游戲的程序和策劃也占有舉足輕重的地位。在這種大環(huán)境下，游戲特效這個曾經很小的圈子，正在日益地壯大。作為游戲中為游戲場景、角色、道具添加絢麗效果的部分，游戲特效更主要的作用是，為玩家創(chuàng)造逼真絢麗的視覺沖擊效果。同時，也能夠與玩家的思想產生互動性的共鳴效應。在游戲中玩家所能看到和感受的效果部分，是由角色自身攻擊特效、魔法飛行特效、碰撞后產生的打擊效果這三部分組成。在整個游戲的制作的過程中，游戲特效的制作比較復雜，它要求制作人和很多部門的溝通協(xié)作，所以，特效也是相對其他制作部分中比較靠后的后期制作范疇。根據不同的畫面種類，還分為了不同的類型效果，如2D、3D等。需要根據不同的需要，配合專業(yè)軟件來制作。同時，又要兼顧游戲的流暢度，盡量保證節(jié)省系統(tǒng)資源。這是游戲特效在網絡游戲中所占的位置所決定的。特效的多少，會影響網絡游戲的速度流暢及穩(wěn)定，在很多情況下，游戲特效需要考慮周全、做出取舍，盡量保證游戲順暢。

2 通過對游戲特效的分析，體現(xiàn)出游戲特效的重要性

在游戲開發(fā)中，游戲特效占有重要并且特殊的地位。游戲特效制作，是將思維創(chuàng)造變成畫面的奇幻效果的過程，它具有一定的挑戰(zhàn)性。要想做出好的奇幻效果，需要制作者積累更多的好的想法創(chuàng)意。一個好的想法創(chuàng)意，能起到決定性的作用。例如，某一個特效效果的樣式，能成為某一角色的代表性標志，例如《魔獸世界》中的伊利丹?怒風，只要其角色特效一出現(xiàn)，玩家就會知道是他。在整個游戲制作完成之后，游戲效果的畫面的格調基本定型，畫面的整體飽和度、色彩程度，各種逼真絢麗的效果，會使在這個場景中的玩家感受到不一樣的心情：鮮亮光明會使人心情愉悅，陰暗潮濕、畫面陰冷抑郁，會讓人感受寒冷甚至是不寒而栗。同時視覺效果在搭配適當?shù)囊粜В约斑m合的游戲配樂時，會讓玩家在游戲中的游戲體驗有著身臨其境的感覺。

3 在網絡游戲中的特效，同樣要遵循現(xiàn)實生活中的自然規(guī)律性

虛擬世界是客觀世界的縮寫，現(xiàn)實世界中的一切，我們在虛擬世界里也感受得到，不管在哪個世界，它總是在它的范圍內的客觀存在?，F(xiàn)實生活中，我們可以感知多彩世界的復雜多變，在虛擬世界中，可以充分利用復合色彩來表現(xiàn)特效的自然質感和意境。例如，現(xiàn)實世界的火焰、云霧、閃電、流水、暴風、雨雪、爆炸等，都是設計創(chuàng)作在虛擬世界中的效果的靈感來源。游戲特效也是一樣，在意境、質感、真實性和自然應保持一致，才能使人感到，雖然在虛擬世界中但卻如同真實世界一樣。真實世界的自然環(huán)境，也是一個樂趣頗豐，值得我們研究的學科，它不僅融合了美學、哲學、物理等多種學科知識，其產生的效果也多姿多彩、變幻奇妙，甚至超過人類的想象。而游戲特效也是如此，在做游戲特效，尤其是和真實世界相仿類型的特效中，自然規(guī)律尤為關鍵。因為其主體對象是真實世界的人，所以如果模擬的效果不像，就會給人一種假象的既視感，進而產生一種生搬硬套的感覺，影響游戲體驗以及玩家們繼續(xù)停留的時間。

4 通過真實的自然游戲貼圖，來體現(xiàn)出自然規(guī)律性的重要

要想接近真實，就需要設計真實的游戲貼圖。根據設計的需要，制作出所需的貼圖，可以進一步地完成特效的制作。但需要注意的是，在制作的同時，首先要考慮到所做效果的自然規(guī)律性，絕不能違背自然規(guī)律。例如，火焰效果要符合其運動規(guī)律，在特效設計的時候，要考慮其作為一個物理現(xiàn)象的產生和運動。否則，做出來的效果會和現(xiàn)實大相徑庭，容易露出破綻。這就是游戲特效的制作一定要遵循自然規(guī)律的原因。另外，在真實的基礎上，可以加入藝術的加工，但一定要在原有的規(guī)律基礎上添加藝術創(chuàng)意和想象，從而創(chuàng)造模擬出瑰麗奇特而又具有代入感的特效效果。

5 結束語

在當前的網絡游戲中，隨著硬件條件的不斷提升，玩家們對游戲體驗更加的挑剔。因此，在游戲特效在網絡游戲中的效果發(fā)揮顯得越來越重要。特效效果的好看與否，甚至能決定一款游戲的成敗。因為如今游戲的宣傳，大多依靠炫酷的效果作為支撐，甚至是賣點，所以在這樣的環(huán)境下，游戲特效變得尤為重要。特別是在一些具有明顯的特殊地域環(huán)境的世界觀的游戲類型中，自然規(guī)律的體現(xiàn)尤為重要。在這些奇幻的世界中，通過有規(guī)律的現(xiàn)象構建成了一個美麗的游戲世界。同時，游戲特效的展示也很重要，需要我們留心觀察身邊的事物，從中汲取創(chuàng)作的靈感，將現(xiàn)實世界和虛擬世界很好地結合，滿足玩家越來越挑剔的眼光。

參考文獻：

[1] 朱毅，劉若海.游戲特效設計[M]. 清華大學出版社，2012.

第4篇：自然規(guī)律的概念范文

論文摘 要：“自然的終結”是貝克風險社會理論的本體論前提。一方面，貝克的“自然終結觀”反映了現(xiàn)代性條件下人與自然關系的新特點、新趨勢；另一方面，貝克的“自然終結觀”又具有深層理論問題，這使其整個風險社會理論導向不可知論與宿命論?，F(xiàn)代性的推進并沒有否定“自然的先在性”與“規(guī)律的強制性”。應立足于馬克思歷史哲學，在“規(guī)律論”、“實踐論”層面深層揭示風險本質。

德國著名學者烏爾里?！へ惪?Ulrich Beck)的風險社會理論，對我們全面把握當代社會本質具有重要借鑒意義。但不可否認，貝克的風險社會理論在認識論、本體論等方面也存在一些深層次問題。從哲學上呈現(xiàn)、反思這些問題，對我們正確認識當代社會風險本質無疑具有重要意義。在《風險社會：知識與實在——貝克“風險社會理論”的“知識問題”與“歷史超越”》(《研究》，2006年第7期)、《風險社會與“異化勞動”：貝克的“異化生產觀”及其“歷史超越”》(《山東社會科學》，2007年第5期)中，筆者反思了貝克風險社會理論的“認識論問題”、“行動論問題”。本文反思其“本體論問題”，包括三個部分：(1)貝克風險社會理論的本體論基礎——“自然終結觀”——的基本內容；(2)貝克“自然終結觀”的價值、意義和問題；(3)人與自然關系及風險社會的規(guī)律、實踐、歷史本質。

一

所謂本體論，也就是對“世界最終是什么”這個問題的回答。不同的哲學家、思想家對這個問題的不同解答，形成不同形態(tài)的本體論。在留基波、德謨克利特那里，本體也就是原子；在柏拉圖那里，本體也就是理念；在笛卡爾那里，本體也就是作為“我思故我在”之主體的“我”；在休謨那里，本體也就是作為心理感受的體驗、經驗；在現(xiàn)代唯物論那里，本體也就是物質實踐。雖然不同思想家對“世界最終是什么”有不同的解答，但本體論在不同思想家那里的方法論意義卻是相同的：本體論是一個完整思想體系的建構元點、思維基點，從根基處決定一個思想者的理論走向。在反思的意義上，任何一種思想體系都有其或明或暗的本體論內容；人們對一種思想體系之所以存在不同認識，往往是因為人們對這個思想體系的本體論內容理解不同；在方法論意義上，深刻理解一種思想的重要前提是呈現(xiàn)這個思想體系的本體論基礎，揭示一種思想體系問題實質的重要方法是呈現(xiàn)這種思想體系的本體論問題。

雖然貝克沒有自覺地使用“本體論”這個范疇，但貝克對其風險社會理論的邏輯出發(fā)點有過明確表述，這個邏輯出發(fā)點也就是貝克風險社會理論所內涵的本體論。貝克指出：“古典工業(yè)社會的概念基于自然和社會的對立，風險社會的概念則從被文化整合了的‘自然’的觀點出發(fā)?！边@個“被文化整合了的自然”，貝克也稱其為“自然的終結”。貝克指出：“自然史正在結束，但歷史的歷史剛剛開始。在自然終結之后，歷史、社會、自然，或無論過度龐大的野獸被稱作什么，最終都可歸結為人類的歷史?！笨梢钥吹?，“自然的終結”是貝克風險社會理論的本體論基礎，把握了其“自然終結觀”，也就從根基處認識了貝克的風險社會理論。

在貝克那里，所謂“自然的終結”，在現(xiàn)實內容上，主要有兩層含義。其一，在空間、現(xiàn)實這個意義上，指沒有受到人類影響的純自然界已經不復存在。地球的每一個角落都直接或間接地留有、刻下了人類的痕跡，地球上的每一種生物都深刻受到人類活動的影響。其二，在變化、發(fā)展這個意義上，指不受人類活動影響的純自然變遷、純客觀變化的終結，人類活動已經深刻影響了自然界的發(fā)展方向、變化速度。全球變暖、洪水等“自然”災害的增加與人類人口數(shù)量的增長、實踐能力的提高具有正相關性。貝克指出，隨著工業(yè)社會的推進，自然已經不可挽回地終結了，純自然已經深刻地轉換為文化的自然、社會的自然、政治的自然。“在20世紀結束的時候，自然既不是給定的也不是可歸因的，而是變成了一個歷史的產物，文化世界的內部陳設?！薄叭绻匀坏摹馕吨餍衅涫堑淖匀?，那么它的一分一毫都不再是‘自然的’。”

在貝克那里，所謂“自然的終結”，在學理內涵上，也主要有兩層含義。其一，“自然的終結”指客觀自然的被人化，指自然已經成為被人所掌控的、實現(xiàn)人的各種目的的實驗場，指人與自然關系中人的絕對主導地位已然確立。自然“是一個在系統(tǒng)中循環(huán)和被利用的自然，所以即使在客觀的(自然)科學家的客觀的手里，自然都變成了政治性的”。其二，“自然的終結”指原來被人們所把握的人與自然互動規(guī)律被人的活動所打亂，指人與自然的關系呈現(xiàn)出新的人所盡知的、不確定的新特點、新趨勢。以上兩個層面含義的統(tǒng)一，“這意味著，自然不再能被放在社會之外理解，社會也不再能被放在自然之外理解””?！霸?0世紀結束的時候，自然就是社會而社會也是‘自然’?！?/p>

貝克對“風險”本身的認識，對“風險應對策略”的設計都以其“自然終結觀”為本體論承諾。正是以“自然的終結”為理論原點，貝克建構起其整個風險社會理論。

第一，“風險”是風險社會理論的核心概念，貝克對“風險”概念本身的確認，以“自然的終結”為基礎。在貝克看來，近代以來，工業(yè)發(fā)展、科學進步等人的活動使人與自然的互動關系呈現(xiàn)出新變化、新特點，但這些新特點、新趨勢并沒有為人們所盡知，因而呈現(xiàn)出鮮明的不確定性。貝克將這種既是“人為”的，又是“不確定”的“世界狀態(tài)”、“人與自然的關系”狀態(tài)，稱為具有“人為的不確定性”的“自然的終結”。也就是說，在貝克那里，風險的本質是“人為的不確定性”，而“人為的不確定性”的根本實在所指也就是“自然的終結”，這樣，在貝克那里，“風險”的根本實在內容也就是“自然的終結”。方法論上，對貝克而言，離開了“自然的終結”這個實在內容，作為“人為的不確定性”而存在的“現(xiàn)代性風險”將無法得到揭示。正是在這個意義上，貝克認為“風險社會的概念……從被文化整合了的‘自然’的觀點出發(fā)”。

第二，社會理性與科學理性的和解、和諧，是貝克為應對現(xiàn)代性風險而開出的“知識行動”策略，而貝克倡導兩種理性和諧的基礎，也正是“自然的終結”。在貝克看來，“自然的終結”的重要表現(xiàn)就是自然與社會已經內在地成為一個問題性的共同體，純粹的自然與純粹的社會都已不再存在。“在20世紀結束的時候，自然就是社會而社會也是‘自然’?！闭亲匀慌c社會的問題性統(tǒng)一，使社會理性與社會科理性都失去了獨立存在的基礎。一方面，社會理性、社會科學研究受到自然科學的強大影響，另一方面，科學理性也日益受到社會理性的制約，“自然科學家就工作在一個強有力的政治、經濟和文化魔法領域中”。正是以“自然的終結”為本體基礎，貝克認為“沒有社會理性的科學是空洞的，但沒有科學理性的社會理性是盲目的”。

二

貝克以“自然的終結”定位現(xiàn)代性的基本特征，對我們認識現(xiàn)代性條件下人與自然關系的新特點具有重要參照意義。如果說，古代社會，人類受不為人所知的自然規(guī)律的支配，自然是人的主人；近代社會，隨著工業(yè)與科技的進步，人開始逐漸把握自然規(guī)律，人與自然開始平等，那么，現(xiàn)代社會，隨著工業(yè)、科技的普及、深化，隨著知識經濟的興起與推進，人的行為已經深刻影響了自然界的變化，人似乎正在代替上帝成為自然的主人?！白匀坏慕K結”這個論斷，正深刻反映了人與自然關系的這種新趨勢。美國學者比爾，麥克基本(BillMickibben)與德國學者克勞斯，科赫(Claus Koch)也分別以“自然的終結”、“自然性的終結”為題，從不同的角度對這個問題進行了探討。在《自然的終結》一書中，比爾指出：“人類第一次變得如此強大，我們改變了我們周圍的一切。我們作為一種獨立的力量終結了自然，從每一立方米的空氣、溫度計的每一次上升中都可以找到我們的欲求、習慣和期望?！薄拔覀冊僖膊荒苷J為我們自己是被巨大的力量拋來拋去的物種——現(xiàn)在，我們就是那些巨大的力量。颶風、雷暴和大雷雨已經不再是上帝的行動，而是我們的行動?！痹凇蹲匀恍缘慕K結——生物技術與生物道德之我見》一書中，克勞斯，科赫則對基因、胚胎等生物技術的發(fā)展給人自身自然性造成的影響進行了反思，認為“現(xiàn)代市場社會的文明化和一體化力量，歸根到底是基于利用邏輯”。在這種利用邏輯、利益邏輯的支配下，胚胎、基因等生物技術得到了快速發(fā)展，人們對自身的性別、壽命、血緣關系等都可以進行自主控制：自然包括人自身的自然性生命日益成為非自然的、社會的、經濟的、政治的，人似乎已經成為自然的主人。

在與比爾、克勞斯的比較中，貝克對“自然的終結”的理解獨具特色。如果說，比爾、克勞斯更加側重于對“自然的終結”本身是什么進行問題呈現(xiàn)，注重從倫理、道德、心理層面對“自然的終結”所導致的問題進行實證性的揭示，那么，與他們不同，貝克則主要將“自然的終結”作為一個基礎性的理論命題使用。貝克研究的重點，既不在于揭示“自然的終結”本身是什么，也不在于揭示“自然的終結”所帶來的倫理、道德、心理等問題，而在于揭示以“自然的終結”為問題基礎的社會結構變化、社會行動變遷和社會知識轉換；在于揭示以“自然的終結”為基礎的現(xiàn)代性本身的本質屬性轉換問題。貝克認為，20世紀以來，特別20世紀中后期，以“自然的終結”為基礎，現(xiàn)代性的性質已經發(fā)生了根本轉換，人類已經從工業(yè)社會進行了后工業(yè)社會，這個后工業(yè)社會的真正本質是“風險社會”、“世界風險社會”?！艾F(xiàn)代性正從古典工業(yè)社會的輪廓中脫穎而出，正在形成一種嶄新的形式——‘風險社會’”?！叭蝻L險的客觀社區(qū)(objectivecommunity)形成了?！?/p>

貝克以“自然的終結”概括現(xiàn)代性條件下的人與自然關系，確實抓住了現(xiàn)代社會發(fā)展中的一個重大基礎性問題。但問題在于，貝克所理解與定位的“自然的終結”，是否有問題?究竟應該在什么層面上理解所謂“自然的終結”?可以看到，貝克所謂的“自然的終結”，其本質是指純自然的消失，指人與自然的關系呈現(xiàn)出新的趨勢、新的特點。在這個意義上，我們同意“自然的終結”這個論斷，但“自然的終結”是否意味著自然規(guī)律、規(guī)律已經不起作用、不復存在?其所內含的“不確定性”是否意味著人已經無法把握人與自然的新關系?

現(xiàn)代性條件下，人干擾了純自然的變化，不等于自然規(guī)律已經不存在，不等于規(guī)律已經不起作用。人與自然的關系由于人的實踐能力的增加出現(xiàn)了新特點、新問題，不等于人與自然關系出現(xiàn)的問題具有絕對的不確定性，不等于人不可能對人與自然的新關系進行規(guī)律性把握。如果說，現(xiàn)代性條件下，事物、世界發(fā)展的趨勢與前現(xiàn)代性相比發(fā)生了重大變化，那么，這種變化不是指規(guī)律已經不復存在，而是指規(guī)律的“構成結構”發(fā)生了變化。如果說。生產力低下的條件下，人們面對的規(guī)律是純客觀規(guī)律，人們重要實踐目的是把握這種“無人干擾情況下的純客體”規(guī)律，那么，在生產力高度發(fā)展的現(xiàn)代性條件下，人們需要著力把握的則是“有人參與的、主體與客觀相互作用”意義上的規(guī)律。也就是說，現(xiàn)代性條件下，雖然人們所面對的規(guī)律的構成結構發(fā)生了變化，但無論如何，規(guī)律都仍然存在。離開了“規(guī)律論”，對現(xiàn)代性的把握將走向膚淺、抽象、不確定。

顯然，貝克，包括比爾、克勞斯等“自然終結論”的倡導者、認同者，對人與自然關系的探討，基本上停留在“現(xiàn)象論”、“問題論”層面，而沒有深入到“規(guī)律論”、“本質論”層面。當貝克割裂了確定性與不確定性、必然與偶然、現(xiàn)象與本質的關系，僅僅在現(xiàn)象、偶然層面，僅僅用“不確定性”定位現(xiàn)代性條件下的人與自然關系時，其“自然終結觀”在本質上就必然導向不可知論與宿命論。這從根基處、原點處決定了貝克的風險觀、社會觀的不可知論、宿命論走向。

在貝克看來，現(xiàn)代社會的真正本質也就是風險社會，而風險的主要特性至少有兩個：一個是影響的廣泛性，另一個是不可確定性。貝克指出，“首先，現(xiàn)代化風險出現(xiàn)在地理上特定的地域，同時它也是非特定的、普遍的；其次，它們形成有害影響的曲折途徑是多么的不穩(wěn)定和不可預測”。所謂影響的廣泛性，是指風險對所有地域、所有社會階層的人都平等地起作用，風險是全球性的、“普遍的和不具體的”。所謂不可確定性，是指相對于風險的普通性、廣泛性而言，人們對風險的來源、發(fā)生時間、具體影響等在本質上處于無知狀態(tài)，“不明的和無法預料的后果成為歷史和社會的主宰力量”。在“廣泛性”與“不確定性”的統(tǒng)一中，在貝克那里，廣泛性的本質就是不確定性。這樣，貝克所指的“風險”就與康德“物自體”具有深層學理關系，其最根本的性質也就是神秘、不可知。在貝克看來，對于風險，人們唯一能夠確知的就是：風險存在，人類已經進入了世界風險社會；風險如命運一般，風險來時無人能夠逃遁。這顯然是一種宿命論意義上的社會觀。

方法論上，貝克之所以在對風險本質的認識上、在社會觀上走向不可知論與宿命論，重要原因正在于其風險社會理論的本體論基礎——“自然終結觀”——存在問題。應超越貝克的“自然終結觀”，在正確揭示人與自然的歷史關系基礎上，具體歷史地揭示現(xiàn)代社會風險本質。

三

當我們揭示現(xiàn)代性條件下的“人化自然”關系時，需要明確兩個前提。其一，現(xiàn)代性條件下，“自然界的先在性”還是否存在；其二，現(xiàn)代性條件下，世界變化發(fā)展是否還有“規(guī)律的強制性”。顯然，當貝克等學者斷言“自然已經終結”時，我們認為他們回避了這兩個問題：

第一，現(xiàn)代性的推進沒有改變“自然的先在性”。現(xiàn)代性條件下，人的實踐能力不斷增強，人對自然干預的廣度與深度不斷增強，但這并沒有改變人與自然的關系中“自然的先在性”這個基本事實。這不僅表現(xiàn)在自然界先于人類而存在，更表現(xiàn)在人的生存與發(fā)展、任何實踐活動，包括所謂的高科技活動，最終都離不開自然、依賴于自然。自然是人類永恒的母親、最終的歸宿，人類是自然的“永恒子民”。人類始終不可能超越于自然、離開自然而存在、發(fā)展?！白匀坏南仍谛浴钡幕具壿媰群牵鹤匀皇侨祟惔嬖诘臍v史前提，現(xiàn)實中自然沒有終結，未來的自然也不可能終結，即使人類由于自身或其他原因而消失，自然也將繼續(xù)存在。在我們進行現(xiàn)代性研究、討論現(xiàn)代性條件下的人與自然關系時，一個不可回避的基本前提語境是“自然的先在性”。離開了這個前提，對所謂“自然終結”、“人化自然”的討論只能是非歷史的、抽象的。

第二，現(xiàn)代性的推進沒有改變“規(guī)律的強制性”。我們認為，自人類產生以來，從人類進行實踐活動起，人就必然、已然改變了自然，但是，這種改變始終是在規(guī)律的深層關照、約束之下進行。也就是說，在人與自然的互動與相互改變中，雖然會出現(xiàn)大量偶然、不確定現(xiàn)象，但是，總體上，人與自然的互動仍然只能圍繞著規(guī)律這個中軸進行，規(guī)律并不因人的實踐能力的增加而不復存在?，F(xiàn)代性條件下，雖然規(guī)律的具體結構、具體內容、具體形態(tài)在變化，但規(guī)律卻始終存在。一方面，自然界的變化仍然是有規(guī)律的；另一方面，人類社會的發(fā)展是有規(guī)律的；同時，人與自然的互動也是有規(guī)律的。當人的活動違背了規(guī)律時，規(guī)律就以強制性的力量要求人們服從。在本質上，風險恰恰是規(guī)律實現(xiàn)自身的具體方式?？萍歼M步、社會發(fā)展的過程，是人們不斷認識、掌握、利用規(guī)律的過程，而不是人們改變規(guī)律的過程，更不是人們消滅規(guī)律的過程。

馬克思、恩格斯曾指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學”。所謂“歷史的方法”，也就是從對象、事物發(fā)展的過程出發(fā)，從真實的實踐出發(fā)，具體揭示事物、對象、世界變化發(fā)展特點的方法。貝克等學者之所以走向不可知論與宿命論，其重要方法論原因正在于缺少這種自覺的“歷史的方法”。自覺運用“歷史的方法”，將有利于我們更加全面、具體地揭示現(xiàn)代性、現(xiàn)代風險社會的本質。立足于“歷史的方法”，關于現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會的風險性，我們認為：

第一，現(xiàn)代性的發(fā)展過程是必然與偶然、本質與現(xiàn)象的具體歷史統(tǒng)一。雖然，現(xiàn)代性的過程相對人們即有的認識能力呈現(xiàn)出更多的偶然性、不確定性，但這種偶然性、不確定性卻始終以必然性與規(guī)律性為底蘊。對現(xiàn)代性而言，“規(guī)律的強制性”具體表現(xiàn)在兩個方面。其一，規(guī)律對現(xiàn)代性“發(fā)展方向”的“強制”?，F(xiàn)代性的發(fā)生、發(fā)展是一個客觀的過程，不管人們是否愿意，現(xiàn)代性已然是一個客觀的事實并將繼續(xù)向縱深推進。其二，規(guī)律對現(xiàn)代性“發(fā)展速率”的“強制”。雖然人們可以通過知識的更新、技術的進步、制度的轉換在一定程度上加速現(xiàn)代性的具體進程，但在本質上，現(xiàn)代性是一個自然與社會、本土與世界、個人與社會、現(xiàn)實與歷史的復雜互動過程，人們無法在整體上實現(xiàn)對現(xiàn)代性必經歷史階段、歷史過程的跨越。這一點，正如馬克思所指出的：“人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在著或者至少是在生成過程中的時候才會產生?！薄盁o論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的?！?/p>

第二，對社會發(fā)展而言，風險是必然與偶然的具體歷史統(tǒng)一，風險是實踐的、歷史的、過程的。在貝克看來，風險性也就是“人為的不確定性”，風險的重要基礎特點是不確定性”。我們認為，風險是必然與偶然、確定與不確定的具體歷史統(tǒng)一。風險與實踐、風險與規(guī)律是辯證統(tǒng)一的，應該在“規(guī)律論”與“實踐論”這個層面具體揭示風險本質。從現(xiàn)象上看，風險也就是人與社會、人與自然、人與自身關系的斷裂、不和諧；從本質上看，風險也就是人的實踐活動的具體盲目性、具體代價。在“規(guī)律論”意義上，所謂風險，也就是規(guī)律對人的活動的強制性強約；風險是規(guī)律強制性實現(xiàn)、呈現(xiàn)自身的具體體現(xiàn)、具體方式。在“實踐論”意義上，所謂風險，也就是由于人對規(guī)律的無知、不盡知，由于人的實踐的盲目性，所導致的問題、代價，在這個意義上，風險也就是實踐在具體過程中的問題性，或者說實踐的代價。在“規(guī)律論”與“實踐論”的具體歷史統(tǒng)一中，風險產生的根本客觀原因是客觀規(guī)律的存在，風險產生的根本主體原因是人對自然、社會等規(guī)律不自覺、無知、不盡知，風險具有實踐性、歷史性、過程性。

第5篇：自然規(guī)律的概念范文

1.通過建立理想化模型，培養(yǎng)學生的想象能力。例如：在教學“質點”這一概念時，我們可以首先通過研究物體的運動，使學生認識到：由于物體都有形狀和大小，要確定運動中的物體的位置及其變化，并非是一件容易的事情，從而給予學生一個明確的非建立一個物理模型不可的印象。然后，再從眾多的事例分析中，讓學生發(fā)現(xiàn)，在某些情況下由于物體的大小和形狀對我們所研究的現(xiàn)象產生的影響較小，可以忽略不計，以致能把它看做是一個無大小、無形狀的點，即質點。經過這樣的教學，不僅使學生掌握了“質點”這個概念。而且使學生學會了認識自然規(guī)律的最基本的方法，還培養(yǎng)了學生科學的想象能力?？v覽整個中學物理教材。不難發(fā)現(xiàn)可以采用這種方法進行教學的概念還有：剛體、理想流體、理想氣體、點電荷、電力線、光線等等。

2.通過物理公式的導出過程培養(yǎng)學生的想象能力。物理學是一門從科學實驗中發(fā)展起來的自然科學，它的每一個規(guī)律的建立都是以實驗為依據的，所以，我們在通過物理公式的導出過程中培養(yǎng)學生的想象能力的教學中，務必要注意兩個問題：其一，在由實驗得出必要的具體數(shù)據之后，要引導學生對這些數(shù)值進行認真細致地分析、研究，總結出它們的數(shù)值間的關系(這些關系一般反映了某一物理規(guī)律的某一個側面)；其二，引導學生通過科學的想象，把上述各個方面的關系按其內部聯(lián)系綜合出一個完整的、正確的物理規(guī)律(通常用數(shù)學語言加以描述)，例如：在推導“歐姆定律”的過程中，我們在認真測得一些數(shù)據之后，應提出如下幾個問題：①電阻不變時，電流強度與電壓的關系是怎樣的?②電壓不變時，電流強度與電阻的關系是怎樣的?③分析每一次測出的3個數(shù)據能得出什么樣的關系是怎樣的?④怎樣用字母符號表示這一關系?經過對上述四個問題的解答。學生一般能獨立地推導出歐姆定律的數(shù)學表達方式I=U/R。

3.通過對相關或相似的物理問題、物理概念、物理規(guī)律之間的比較。培養(yǎng)學生的想象能力和辯證思維能力，在教學中把規(guī)律性相同或相似的物理問題、物理概念、物理規(guī)律，運用類比的方法進行講解，既可消除學生中所存在的一些錯誤和模糊認識，又可以使學生通過聯(lián)想、比較，產生由此及彼、舉一反三、觸類旁通的效果。從而也能培養(yǎng)學生的想象能力，此外還有利于學生們的記憶。教學中我們發(fā)現(xiàn)，常用的歸類比較的做法主要應用在以下三個方面：

(1)對相關的物理問題進行比較。例如：交直流發(fā)電機(電動機)在機構原理上的比較；液體內部壓強的大小求法與計算物體重力勢能的比較；物體質量的計算與物體浸入在某液體時所受浮力大小計算的比較；幻燈機成像調節(jié)(或照相機成像調節(jié))與放大鏡成像調節(jié)的比較；柴油機工作原理與汽油機工作原理的比較，等等。

(2)把表達形式相似而本質不同的概念進行比較。例如：質量與重量；密度與比重，力矩定義式與功的定義式；動量與功率，電源電壓與路端電壓：電勢與電勢差；靜電場與引力場，電勢能與重力勢能；質點與點電荷；電力線與磁力線；電壓與水壓等的比較。

(3)把表達形式或規(guī)律相似而本質不同的物理定律、公式進行比較；右手定則與左手定則的比較；動能(動量)定理與機械能(動量)守恒定律的比較；動量守恒定律與機械能守恒定律的比較，等等。

第6篇：自然規(guī)律的概念范文

關鍵詞：無為 無不為 個人修養(yǎng) 自然

“無為”是老子哲學的一個專有名詞，它和“道”作為《道德經》一書著重闡釋的兩個概念，相輔相成，不可分離。 “道” 是老子哲學的一個總體性概念，在老子那里，它“先天地生”，是“萬物之奧”，“眾妙之門”, 是至高至尊的，是一切標志“有”的天地萬物存在之前就已經存在的東西，它產生了一切，是萬物之母?！暗莱o為而無不為”，其“不言之教，無為之益，天下希及之”，可以說，道是“無為而無不為”的典范。貫穿《道德經》全書的“無為”作為老子哲學的一個專有名詞，在老子思想體系中占據著極為重要的地位，如陳鼓應先生所指出的：“老子著書立說最大的動機和目的就在于發(fā)揮無為的思想。甚至于他的形而上學也是基因于無為思想而創(chuàng)設的。”

一、“無為”而“無不為”

《道德經·不尚賢》：“不尚賢，使民不爭……為無為，則無不治。”老子在這里提出了通過無為的方式而達到無不治的效果的思想，也就是后人所說的“無為而無不為”的思想。顯然，這里的“無為” 不是什么都不做，這個詞在自然、社會、人文等不同的環(huán)境下是有不同的含義的。但“無為”也不是一個不可捉摸的語詞，在歷代學者艱辛執(zhí)著而科學地考究之后，“無為”基本上可以確定有順其自然，按規(guī)律辦事，充分發(fā)揮事物自身規(guī)律的作用，不違背事物運行規(guī)律之意，即“惟道是從”。老子強調“無為” ，但更看重的是“無不為”的效果?！盁o不為”也即通過奉行“無為”的哲學來達到“為無為則無不治”、“不為而成”、“我無為而民自化”的效果，也就是無所不能、無所不成、無所不為?？梢哉f，“無為”是一種手段而“無不為”才是最終的結果。在“無為”的條件下，沒有什么“無不為”之事：日月四時運行交替，草木鳥獸凋榮繁育，皆可通行，各具本領。老子“無為而無不為”的思想的提出是有一定的社會背景的。老子生活在動蕩的春秋，當時各諸侯之間戰(zhàn)爭不斷，連年的混亂使人民生活困苦，統(tǒng)治階級視民命如草芥，強征暴斂，肆意剝奪，人民的生活難以維持。就是在這種情形下，老子提出了這樣一種目的在于呼吁統(tǒng)治者通過“我無為”“我好靜”，“我無事”，“我無欲”的管理方式而達到“民自化”“民自正”“民自富”“民自樸”的目的管理老百姓的思想。他用“治大國若烹小鮮”的比喻來勸誡統(tǒng)治者不要以繁苛政務擾亂民眾，而要以道蒞天下。

二、“無為”與現(xiàn)實社會中個人修養(yǎng)

提及“無為”，往往會涉及與其相關的另一概念——“清靜”。《道德經》第十六章：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫舞蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常月明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！痹诶献拥恼軐W中，宇宙萬物的生長發(fā)展最終都要回歸本根，也即回到最初的“靜”的狀態(tài)?！办o”即“清靜”、“虛靜”，是道性的一種描寫。就像寒可以勝熱一樣，靜可以勝躁，以“靜” 來治理天下必將收到理想的效果。

“不爭”也是老子無為思想的一個非常重要的概念。作為道的原則的三寶之一便是“不敢為天下先”，也即不爭。另外，老子在其他章也用“水”、“江?！钡炔煌氖挛镒鞅扔麝U釋了“不爭”的概念“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所無，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁。言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！薄敖Ｖ阅転榘俟韧跽?，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”

在這里，老子所涉及的“清靜”、“不爭”的觀念多是勸誡統(tǒng)治者通過穩(wěn)定的政令、少戰(zhàn)亂、不爭霸等“無為”措施來治理天下。這對于我們現(xiàn)代社會人們自身的修養(yǎng)有著重要的借鑒意義。在人們的工作處于高速度、快節(jié)奏的現(xiàn)代社會,我們所面臨的各種競爭加劇，使我們精神處于高度緊張和疲倦狀態(tài)，各種誘惑和成敗得失考驗著我們的心理承受能力。另外，由于我們所生活的環(huán)境的差異，人與人之間在文化背景、性格等方面存在不同程度的隔閡，在必要的交往過程中產生分歧也就不可避免了。這也就使得我們以“無為”的思想來指導我們提高自身個人修養(yǎng)顯得尤為重要?！吧仙迫羲?，水善利萬物而不爭?！崩献訌娬{，有崇高道德修養(yǎng)的人應該像水一樣柔而靜，愿意去做有利于眾人的事而不與眾人爭名利，愿意去眾人不愿去的不利之地。領略老子的無為思想，我們便能在眾人爭名爭祿的塵世中，通曉自然界萬物運行之理，進而形成通達的人生觀和世界觀和正確的價值觀，以平和的心態(tài)對待繁蕪世事，做自己力所能及的事，遠離過分膨脹的物欲，及時從不良的情緒中解脫出來。從個人的修養(yǎng)實現(xiàn)自身的身心和諧，進而實現(xiàn)社會中人與人的和諧，那么我們的社會也就和諧了。

三、“無為”與自然

老子的哲學認為“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”陰陽二氣相互交沖而產生了和諧之氣, 陰、陽、和三氣產生了天地萬物，也即整個宇宙是這樣產生的。在老子那里，由陰、陽、和三氣產生的大自然是獨立運作且有自己的法則的，在這個前提下萬物才能產生發(fā)展、循環(huán)往復、生生不已，和諧相處。老子還告誡人類道尚且不會破壞這種和諧的狀態(tài)，不干涉萬物運行, 而是聽任萬物的自然生長, 讓自然萬物按照它自身的內在規(guī)律去運行和發(fā)展，作為道所產生的人類也應該順應自然, 與自然和諧相處,。只有這樣人類才能得到更好的生存和發(fā)展而如果人類為一己私利，違反或者破壞自然規(guī)律, 就會受到自然規(guī)律的懲罰。然而，歷來的事實證明，目光短淺的人類遭到大自然的報復是必然的！前車之鑒，后車之師。在我國的社會主義現(xiàn)代化建設過程中，我們中的一部分人意識到了問題的嚴重性以及老子“無為”思想對于我們處理人和自然關系的指導意義，所以我們提倡“人與自然和諧相處”，通過實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，合理利用自然資源、保護自然環(huán)境、防止工業(yè)生產過程中的生態(tài)污染，盡最大可能恢復自然的“自由”。只有人類少一些對自然的“有為”之舉，盡可能地讓自然按自身的規(guī)律自由運作，我們關于構建“人與自然和諧相處”的美好藍圖才能實現(xiàn)，我們的和諧社會的建構也才會更順利。

參考文獻：

第7篇：自然規(guī)律的概念范文

一、調動學生積極上好實驗課

教師必須使學生認識到學好實驗課的重要作用。使學生理解或是物理概念的建立，或是物理規(guī)律的形成，都是在實驗的基礎上才上升到理論。并又通過多次實驗去驗證的正確結論，在實驗課教學中，教師要鼓勵學生或自己設計實驗步驟，培養(yǎng)實驗設計能力。鍛煉學生的創(chuàng)造性和思維能力。培養(yǎng)學生學習興趣。在物理的開篇，我就首先給學生舉了這樣一個例子，玻璃杯上口用硬紙片蓋住，上面放一雞蛋，若用手指突然彈其硬紙片，雞蛋是否會隨紙片一起飛出，同學們一致回答“會”我就讓同學們自己去做實驗，實驗結果正好與回答相反，雞蛋落在玻璃杯內。這究竟為什么？我就給學生講，這里面包含著許多物理理論，有待于你們在今后的學習中去研究其中的奧妙，每一種自然現(xiàn)象都包含著物理規(guī)律，風箏、飛機為什么能飛在天空，輪船為什么能行駛在大海上，地球為什么能繞太陽公轉等。有待于同學們去分析、探究。在實驗中充分發(fā)揮各自的主觀能動性，觀察現(xiàn)象，得出結論，找出規(guī)律，調動學生學習物理實驗課的積極性。

二、實驗課要有助于從實踐到理論的飛躍

物理的概念和規(guī)律都是從實踐中抽象出來的。但從理論上去掌握它，學生處于被動狀態(tài)，只能死記硬背，雖然能浮沉于題海之中，也只有生套硬代之功。而無主動思考之力。在教學中，老師要結合教學內容，合理安排實驗。從觀察的現(xiàn)象，測得數(shù)據進行綜合、歸納、計算上升到理性知識。然后再利用這些知識指導完成實踐加深對規(guī)律的理解和識記。加強教學的直觀性，有助于提高學生的綜合素質，培養(yǎng)學生辯證唯物主義的觀點。例如：在研究液體內部的壓強時，我為學生提供實驗器材、壓強計、大燒杯、水、鹽、水，刻度尺。讓學生自己去實驗。由于同學們把壓強計金屬盒放置的深度不同，得到壓強計的液面高度差不同，在同一液體同一深度把像皮膜放置方向不同，測得壓強計液面高度差相同。把水換成鹽水，在和水同一深度處，壓強計液面高度差大于在水中高度差。這樣反復實驗同學提出了和帕斯卡原理相同的結論：在液體的內部向各個方向都有壓強并在同一深度向各個方向液體的壓強相等且壓強隨深度的增加而增加。隨液體的密度增加而增加。這樣就完成了由實踐向理論的飛躍。也為下一節(jié)壓強的計算提供了理論根據。再用這些理論解決一些具體的應用。這樣就把抽象的物理現(xiàn)象，歸納為物理定律。也使學生懂得規(guī)律的探究能力。

三、能提高對物理規(guī)律的探究能力

物質運動形式多種多樣。物質運動的變化有它自身的規(guī)律性。而這些規(guī)律是不以人們的意志而轉移。至于物質的根本屬性。但人們可以去認識它、掌握它、利用它。物理實驗有助于對實驗能力的科學性培養(yǎng)。調動學生的感官參與學習活動。在實驗中去探索規(guī)律。在物理學家阿基米德在鑒定王冠是否為純金制造冥思苦想許多天，始終沒有結論，在一次偶然的機會，到盛滿水的浴缸中去洗澡。從溢出的水中找出了鑒定王冠置于盛滿水的客器內，從溢出的水中找出了鑒定王冠的方法，溢出水的體積等于自身的體積，測出王冠的質量計算其物質的密度。去鑒定出王冠是否為純金制造，這就從無意的實驗找出了物質密度的測量方法。實驗有助于接受新知識主動去探索自然現(xiàn)象歸納為物理理論，有利提高創(chuàng)造，設計、制作能力，探索物理規(guī)律。

四、實驗能培養(yǎng)學生實事求是的科學態(tài)度

實驗教學可幫助形成理性慨念，理解掌握物理知識，培養(yǎng)學生觀察問題、分析問題、解決問題的能力。通過實驗，規(guī)律是物質的運動的根本屬性。只有通過實驗，才能充分認識它利用經。實驗能使學生手腦并用。理論結全實際。以觀察推動思維，以思維推動觀察，在講物體的浮沉條件時，我讓學生自制了潛水艇模型，一個小塑料瓶側壁上戳幾個小孔，在瓶口接上橡膠管。把模型浸入水中，從管里吸氣，模型下沉，向管里吹氣，模型上浮。從而即驗證了阿基米德定律的正確性，又學習了物體的浮沉條件。這樣就使學生相信科學，以實事求是的態(tài)度認識物質的運動規(guī)律。

五、應沖破應試教育的束縛

由于應試教育的束縛，實驗教學一直是教學中的溥弱環(huán)節(jié)。只注重對理論知識的貫輸，而缺乏實際操作使物理課變得單調和呆板，學生感到枯燥乏味。結果適得其反，產生厭學情緒。特別是實際應用，即不作，也不講，認為費時，效果差。從而減少實驗課的教學，長此以往，理性認識得不到實踐的檢驗，把學生培養(yǎng)成抽象的記憶，死記的高分低能，缺乏創(chuàng)新，虛偽的科學態(tài)度。使學生不怕計算題，只怕解說題，不怕背理，只怕創(chuàng)作題。

六、實驗有利有培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識

第8篇：自然規(guī)律的概念范文

一、講究教學中的教授藝術

在教學中，教師努力提高講授的效果具有很重要的現(xiàn)實意義。首先，講授時突出重點，條理清晰。教師所講授的內容，必須有明確的目的性，重點突出，抓住重點、難點和關鍵，要能讓學生字字聽清，句句聽懂；在內容理解上不存在克服不了的困難（那些有意留給學生進行思考的問題除外）；其次，講授時適當點撥，在物理概念和規(guī)律教學中，使新知識與學生已有的知識結構建立聯(lián)系，所以教師在講授時要心中有數(shù)、適當點撥。如在《豎直方向上的拋體運動》教學中，因為學生已經學過了《勻變速直線運動的規(guī)律》，豎直上拋和豎直下拋實際上就是勻變速直線運動的特殊情況，所以學生有了一定的基礎，物理教師講授時不需要從頭講到尾，只需要適當點撥，學生就能輕松地學好這一節(jié)課；最后，講授時富有情感。缺乏情感的講授是蒼白無力的，它難以點燃學生創(chuàng)造思維的火花，融會了一定情感的東西給人更多的形象美感，因為情感往往是和具體的人或事相聯(lián)系的。在學生學習物理概念和規(guī)律的過程中，教師講授要富有情感，使學生在學習知識的同時得到愉快的情感體驗。

二、靈活采用多種教學方式

高中物理新課程改革以來，提出了很多新的有效的教學方式，這就要求老師在高中物理教學過程中掌握這些教學方法，并結合傳統(tǒng)有效的教學方式，進行靈活的運用，只有這樣才能提高物理課堂教學水平。科學探究是高中物理新課程實施的有效的教學方式，從課程標準以及教科書的編寫內容中可以認識到，不可能也沒有必要將所要求的內容都設計成探究選題。有許多物理知識，需要通過教師的系統(tǒng)講授，學生在學習中才會少走彎路，達到對知識的深刻理解和牢固掌握。對于那些獨立而簡單、有利于促進學生發(fā)展的基礎知識技能，對于物理實驗儀器的介紹、科學家的生平事跡、物理學史的介紹、物理學科知識的拓展、自然現(xiàn)象等常識性內容，采用講授式教學都有較好的效果。

大部分物理教師使用最多的教學方式是講授，教學實踐中為了達到最佳的教學效果，對于不同的教學內容，教師有將各種教學方式靈活結合運用的必要性，物理教師在講授的間隙可以適當穿插演示實驗和學生實驗，引導學生觀察或進行師生的討論。在演示實驗的過程中，教師還可以將實驗與講授相結合，以講授來指導觀察，以觀察來推動思維的發(fā)展，教師的講授一方面要體現(xiàn)演示實驗的目的、意義和觀察要求，另一方面要揭示現(xiàn)象與本質之間的因果聯(lián)系，引導學生從演示實驗中分析比較，得出實驗結論。

三、深入研究用好教材

教材是老師教學的依據，新課改給老師在利用教材方面提供了很大的自由發(fā)揮空間。教師應該通過深入分析教材內容和研究學生的實際認知水平，準確把握教學內容的深度和廣度，減輕學生過重的學習負擔。高中物理課程內容應為學生的終身學習、將來參與社會生活奠定必要的基礎，使其具備發(fā)展的能力。因此，高中課程內容強調讓學生學習物理學的基礎知識，了解物質結構、相互作用和運動的一些基本概念和規(guī)律，掌握終身發(fā)展必備的物理基礎知識和技能，滿足學生終身學習和發(fā)展的需求。教師應全面落實課程標準的要求，注重高中物理課程內容的基礎性，嚴格篩選物理學中的核心內容，舍棄舊教材中某些偏難的內容，尤其是《課程標準》已經降低的教學要求、明確不作教學要求的內容及嚴格界定了教學難度的內容。許多一線物理教師在教學過程中唯恐知識點不全、不精、不細，導致課堂上講得太多、太難。在有限的課時中，確保完成學生必須掌握的教學內容，在此基礎上，再談課外內容的援引，處理好“教與不教、教多教少”的問題，這樣也能使課時壓力有所緩解。

四、在知識學習過程中滲透物理學思想和方法

第9篇：自然規(guī)律的概念范文

自然界和人類社會有著密切的聯(lián)系，主要體現(xiàn)為人對自然的征服和自然對人的制約。要想保持二者之間的良好態(tài)勢，就必須使之趨于和諧?！抖Y記·中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?；《淮南子·天文訓》認為“陰陽和合而萬物生”?？梢?，兩漢時人并不是把天、地、人三者孤立起來考慮，而是把其看作一個相互聯(lián)系、和諧、平衡運動的大整體，強調人與自然共生共存，倡導天人和諧?！疤焐f物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術生焉。”[3](《道基》)

淮南王劉安在《淮南子》中強調人與自然的內在和諧?！侗窘浻枴废蛲爸恋轮馈钡纳鷳B(tài)狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時不失其敘，風雨不降其虐；日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄玄至碭而運照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出而朱草生，機械詐偽莫藏于心?！焙靡环鷳B(tài)和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對遠古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會藍圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會相比較，孔子的“大同”社會只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也?！盵4](《立元神》)它們分工合作，和諧關系不能破壞，否則就會有災異產生。這事實上就回答了天、地、人生態(tài)系統(tǒng)之間的相互關系及固有規(guī)律的問題。可以說，董仲舒的理想社會不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態(tài)社會”[5]。

另外，成書于兩漢時期的醫(yī)書《黃帝內經》也從人與自然的角度論述人體與四時變化、地理水土的聯(lián)系，認為四季氣候變化是否正常直接影響到人體的健康。《靈樞·歲露論》指出：“因歲之和，而少賊風者，民少病而少死；歲多賊風邪氣，寒溫不和，則民多病而死矣?！币虼?，季節(jié)性發(fā)病、時令性流行病都和氣候的變化緊密相連。東漢末年，醫(yī)學家張仲景說得更為直接：“人稟五常，因風氣而生長。風氣雖能生萬物，亦能害萬物。如水能浮舟，亦能覆舟?！盵6]

在人與自然統(tǒng)一、和諧體系中，自然環(huán)境對人類社會具有決定性影響。漢初賈誼認為，自然界是運動不已的，而且有其自身的規(guī)律。這個規(guī)律就是“六理”：“六理……之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也?！盵7](《道德說》)《淮南子·主術訓》總結前人經驗說：“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉?其勢不可也。夫推而不可為之勢，而不修道理之數(shù)，雖神圣人不能以成其功?！睂Υ?，東漢思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應人。”[8](《明雩》)要真正實現(xiàn)天下的和諧統(tǒng)一，人必須順應自然，并遵循其規(guī)律。

兩漢皇帝對月令極其重視，在詔令中頻繁強調要遵守月令，順應天時。如西漢成帝曾下詔：“今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請多違時政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調，豈不謬哉!其務順四時月令?！盵9](《成帝紀》)東漢安帝元初六年(119年)詔曰：“《月令》仲春‘養(yǎng)幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長也。”[10](《安帝紀》)順應天時隱含了對自然法則的遵守，體現(xiàn)了人們對天、地、人大生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)之間相互聯(lián)系、相互依賴、共生共存辯證關系的樸素認識和把握。正如馮天瑜先生所說：“不能違拗自然規(guī)律，是中國古代哲人的一貫思想?！盵11](p6)

但是，人類在自然面前并非無能為力。兩漢思想家在強調遵循自然及其規(guī)律的同時，又十分強調發(fā)揮人的主觀能動性去改造自然。如《淮南子》說：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用?！盵12](《修務訓》)

簡而言之，兩漢時期的生態(tài)和諧思想實際包含三層意思：其一，天人一體，構成了一個完整的系統(tǒng)；其二，天人共生共榮，自然生態(tài)和人類社會和諧共存；其三，遵循自然規(guī)律，法則自然。

二生態(tài)倫理思想

先秦時期，不少思想家已從不同視角、不同層面提出了部分的生態(tài)倫理規(guī)范，蘊涵著樸素、直觀的生態(tài)倫理思想，但他們仍處于不自覺的狀態(tài)，甚至帶有迷信的色彩。如《詩經·周頌》中有“懷柔百神，及河喬岳”的說法，意為善待百神、河川、山脈。在孔子心目中，堯、舜是法天而行的圣人，“唯天為大，唯堯則之”[13](《泰伯》)。這就肯定了人與自然可以統(tǒng)一，即“天人一體”，也從中透露出孔子對天即自然界有著一種發(fā)自內心深處的崇敬與熱愛，因為人的生命與自然界是相互依存、不可分割的。

兩漢時期獨尊儒術，以經治國，儒家“天人合一”的系統(tǒng)自然觀得到了進一步的認同。人們把自然當作朋友，甚至是當作父母兄弟看待，主張對生態(tài)環(huán)境要有正確的倫理觀，尊重各種生命權利，善待各種生命體。賈誼將統(tǒng)治者是否能把自己的德澤及于禽魚作為衡量其是否堅持以民為本的重要標準。他說：“文王之澤下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎?”[7](《君道》)從以民為本的基點出發(fā)，論述古代圣王能夠德澤及于禽獸，這固然是為了宣揚圣王“仁德”之厚，但也未嘗不包含維護生態(tài)平衡的意義在內。他在《禮》中還說：“湯見祝網者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其憚害物也如是?！辟Z誼明確指出湯的網開三面是“憚害物”?！拔铩保傅木褪亲匀唤绲纳?。

西漢劉向的《說苑》進一步發(fā)揮了孔子的山水比德說：“夫水者，君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達，似察；受惡不讓，似貞包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也?！盵14](《雜言》)在這里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品質具有了類似性、對應性，都被賦予了豐富的倫理道德的意蘊。人比德于自然，在他們眼中，萬物都具有人格的意蘊，人與自然互溶互滲。

《淮南子·精神訓》將人的器官及其功能比附天地四時等自然現(xiàn)象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！逼鋾短煳挠枴贰ⅰ稌r則訓》、《地形訓》中也有類似的說法。顯然，這種機械的比附是不科學的，但是認為人的肌體來源于大自然，人本身也是一種自然現(xiàn)象的存在，是自然萬物中的一類而已，這和天神造人的神學是不同的，有著重要的生態(tài)倫理意義。

董仲舒思想體系的核心和基礎是“天人合一”。為論證“天人合一”，董仲舒借鑒了《淮南子》天人比附的觀點，提出了“人副天數(shù)”說。董仲舒認為，人的倫理來之于自然，所以應對自然講倫理。他認為“天”即人，人即“天”的化身?！盀樯荒転槿耍瑸槿苏咛煲?。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”[4](《為人者天》)在他看來，天地是以自身為模型創(chuàng)造了人。人一身有366小節(jié)，是副天一年的日數(shù)，有12大節(jié)，是副天一年的月數(shù)，人內有五臟，是副天地之五行，外有四肢，是副天地運行之四時，人之眼睛乍視乍暝，是副天之晝夜之交替，正是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[4](《陰陽義》)?？傊焓欠糯罅说娜?，人是縮小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

在《春秋繁露·人副天數(shù)》中，他通過分析人的命運和天地相連的關系，提出了“行有倫理副天地”的天地倫理觀。他說：“天地之符，陰陽之副，常設于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也……行有倫理副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行為倫理要與天地相副，并明確地將儒家的倫理視野推廣到天地之間，即認為道德倫理不僅存在于人際之間，也存在于人與天地生態(tài)系統(tǒng)之間，而且這種人與自然的生態(tài)倫理關系與人類同時存在、同時發(fā)生，必須引起人類的高度重視。他強調：“是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道?！盵4](《深察名號》)

在人與自然關系的問題上，天、地、人以及萬物密切相連，但它們的地位并不均等。董仲舒說：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疚疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疚疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”[4](《人副天數(shù)》)在天地的精華所生成的萬物之中，沒有比人類更高貴的，因為唯獨人類能施行仁義。這樣，人類就應當超然萬物之上，代表萬物與天地共行仁義。在這里，董仲舒突出了天人關系中人的主體地位，意在賦予人類對于自然界的責任感，強化人類的“超物”意識，以與天地共施仁義道德。也就是說，人具有優(yōu)越性，他能以合乎道德的方式對待他人及其他動物，是道德的主動者和人，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”[4](《天地陰陽》)。因此，人類應當以一種自強不息的陽剛氣魄“制天命而用之”。但是，人并不能把自己看作世界上萬事萬物的主宰，不能以自然為仆人。相反，人應視天地為父母，視所有生命都與自己的精神相通，人與天地的關系應是融洽無間的。在認識和尊重自然規(guī)律的前提下，人們應自覺維持生態(tài)平衡，合理利用和改造自然。

原始道教的《太平經》進一步提出“天父地母”的概念。這一概念不僅僅是一種比喻，更包含著深刻的思想內容。從生態(tài)倫理學的角度看，《太平經》的“天父地母”概念體現(xiàn)了天、地、人互相和諧共同生養(yǎng)萬物的理念。《太平經》認為，自然萬物是天、地、人共同產生出來的：“夫天地中和凡三氣，內相與共為一家，治生，共養(yǎng)萬物。天者主生，稱父；地者主養(yǎng)，稱母；人者主治理之，稱子。父當主教化以時節(jié)，母主隨父所為養(yǎng)之，子者生受命于父，見養(yǎng)食于母。為子乃當敬事其父而愛其母?！盵15](《起土出書訣》)這里強調“天父地母”以及由此所化生的“人子”共同生養(yǎng)萬物觀念，實際上反映了天、地、人共為一家的生態(tài)倫理思想?！疤旄傅啬浮备拍钸€意味著天地自然界與人屬于同類而應當受到像父母那樣的尊重，而不可傷害。在《太平經》看來，“天父地母”化生人，并養(yǎng)育了人，所以，人應當報答天地的養(yǎng)育之恩，要像孝敬父母那樣，尊重天地自然，“不失天地之心意，助四時生，助五行成，不敢毀當生之物”[15](《善仁人自貴年在壽曹訣》)。

[關鍵詞]兩漢時期；生態(tài)思想；生態(tài)和諧；生態(tài)倫理；生態(tài)保護

[摘要]在中國傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導天人和諧的生態(tài)觀念源遠流長；而兩漢時期正是中國古代生態(tài)思想總結定型的關鍵階段。兩漢時期的生態(tài)思想不僅倡導生態(tài)和諧和生態(tài)保護，而且更為鮮明的是強化生態(tài)倫理。生態(tài)和諧、生態(tài)倫理和生態(tài)保護思想三者相互聯(lián)系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時期生態(tài)思想的核心內容和基本特點。

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中國傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導天人和諧的生態(tài)觀念源遠流長；而兩漢時期正是中國古代生態(tài)思想總結定型的關鍵階段。顧后有益于瞻前，研究總結中國歷史上特別是兩漢時期的生態(tài)思想，對我們今天的生態(tài)認識與實踐將會產生積極的借鑒作用，可以使我們更加明智地面向未來。然而，目前對中國古代特別是兩漢時期的生態(tài)思想進行探討的文章尚不多見①。

兩漢時期是中國古代經濟發(fā)展的一個高峰期。然而，與經濟發(fā)展相伴而行的卻是生態(tài)環(huán)境的不斷破壞和惡化：土地濫墾，“伐木而樹谷，燔萊而播粟”[1](《通有》)；毀林嚴重，平原地區(qū)的天然森林資源已趨枯竭。尤其在一些農業(yè)開發(fā)較早、人口密度較高的地區(qū)，已經明顯感到了木材的匱乏。如《鹽鐵論》中有關于梁、宋等地缺乏木材的記載。由于生態(tài)的破壞，環(huán)境質量下降，水、旱、蝗和疾疫等災害發(fā)生十分頻繁，兩漢時期成為中國歷史上第一個災害多發(fā)期。據統(tǒng)計，自漢高帝元年(前206年)至漢獻帝建安二十四年(219年)425年間，共有242個年份發(fā)生了災害，發(fā)生各種自然災害420年次(災害發(fā)生的次數(shù)以年計算)，平均1．01年發(fā)生1次，可謂無年不災[2]。