對現(xiàn)代文明的看法精選(九篇)

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第1篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

希夏邦馬的前進營地位于海拔5630米，在野博康嘉勒冰川的末端，沒有太多植被，野生動物卻不少，野兔、野鴿子、烏鴉、雪雞經(jīng)常在我們帳篷邊上轉(zhuǎn)悠，也不太怕人。

因為可以用牦牛運送補給，面積超過100平方米的希夏邦馬前進營地比珠峰條件好很多，物資頗豐富，帳篷內(nèi)有折疊的桌椅，還有發(fā)電機可以全天供電。飲用水是從旁邊的小山坡上背來的，路不太遠，但每天要背上十桶，是比較辛苦的。

經(jīng)常下雪，有時候早上醒來，營地已經(jīng)是白茫茫一片。晚上最低氣溫也就零下十幾攝氏 度——9月份的山南，在這個海拔上，這個天氣算是很舒適的了。

營地里一人一頂帳篷，很愜意，可以有一個屬于自己的地盤。

餐廳也是活動中心，一些隊友喜歡打牌，主要是四個人的拱豬，輸了就鉆桌子。

登山隊員在山里都吃些什么呢？這次攀登希夏邦馬峰，飲食供應(yīng)方面分三段：大本營、前進營地、沖頂（一號營地到三號營地），這三段的食物配給是不一樣的。

大本營的生活條件非常好。飲食方面，正餐三菜一湯，甚至可以吃到西餐和火鍋。大部隊向前進營地開拔之后，后勤也隨之跟上。但再向上就沒這么優(yōu)裕了，一號營地到三號營地屬于高山營地，廚師和大量的裝備都上不去，配給的是高山食品，比如壓縮蔬菜、維生素、巧克力、果凍、蘋果和梨等，它們的特點是高能量，而且運送比較方便。如果能燒水的話，就可以泡方便米飯、泡方便面，至少保證每天能吃到一頓熱餐。

在山里，空氣稀薄，高山反應(yīng)令人無法入睡，甚至沒法洗臉?biāo)⒀老丛?，每天吃的都是同一種飯菜，有時還沒有熱飯熱菜可吃，物質(zhì)條件艱苦，更不用說隨時要面對危險環(huán)境了。這樣的日子有的時候讓人感覺乏味至極，痛苦不堪，忍不住要罵自己！可爬著爬著，還沒登頂，又開始想下一次該登哪座山了……

現(xiàn)代文明提供給城市人太多的生活享受和方便，以至于我們熟視無睹，已經(jīng)不懂得珍惜。在山上待一段時間，沒有自來水，沒有抽水馬桶，沒有熱水器，沒有電燈電話，甚至連空氣里氧氣含量都是不足的，再返回城市，看到一切都是新鮮、可愛、可親的。這種體會讓我重新審視、珍惜自己長期忽略的許多東西，喚起我對現(xiàn)代文明生活的熱愛，也學(xué)會對周遭的事和人更加寬容。

儉樸的生活方式對環(huán)境更加有利，包括飲食上的儉樸。吃素原來是教徒或修行者提倡的生活方式，并因此排斥肉食，將之視同殺生。但在今天，吃素被賦予了環(huán)保的意義：美國的一個肉食者每年比素食者多產(chǎn)生1.5噸的二氧化碳，因為肉畜會排泄大量的甲烷和氨氣，同時肉類食品生產(chǎn)過程中消耗石化燃料，也排放了溫室氣體。吃素竟與使用再生能源一樣，成為遏止地球變暖的重大行動！

第2篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)視野；沈從文；生態(tài)問題；生態(tài)意蘊；生態(tài)思想

沈從文生于1902年，卒于1988年，是中國著名的作家，原名為沈岳煥，湖南鳳凰縣人，著有《老實人》、《阿麗思中國游記》等小說集，《云南看云集》、《不知為什么忽然愛上你》等散文集，沈從文的創(chuàng)作風(fēng)格趨向于浪漫主義，同時也具有一定的濃郁地方色彩，彰顯鄉(xiāng)村人性所特有的風(fēng)格和特點，這與沈從文的個人經(jīng)歷和對生活的態(tài)度密切相關(guān)。本篇文章主要對生態(tài)視野下的沈從文進行簡單的分析和論述，對生態(tài)問題的補救提出了一些建議和看法，希望能夠?qū)ξ膶W(xué)事業(yè)的發(fā)展和生態(tài)環(huán)境的構(gòu)建產(chǎn)生一定的積極影響。

一、沈從文的生態(tài)思想

對沈從文的生態(tài)思想進行分析，主要需要從沈從文生態(tài)思想的具體內(nèi)容和沈從文生態(tài)思想的形成兩個方面進行論述，以下為對這兩個方面的具體分析。

（一）沈從文的生態(tài)思想

沈從文的生態(tài)思想具體分析，可以分為四個方面，即為生態(tài)自然觀、生態(tài)哲學(xué)觀、生態(tài)倫理情懷以及生態(tài)正義觀。

1. 生態(tài)自然觀

沈從文對大自然的喜愛之情能夠在沈從文的《蜜柑》等小說集、《云南看云集》等散文集中清晰可見，熱愛自然、向往自然也是沈從文生態(tài)思想中的重要要素。沈從文所提出的“神即自然”思想，也能夠彰顯沈從文對大自然的獨到見解，是沈從文對自然的深刻體會[1]。

2. 生態(tài)哲學(xué)觀

人與自然的關(guān)系一直以來就是世界的核心問題，也是生態(tài)哲學(xué)的基本問題。中國傳統(tǒng)的思想觀念中，主張“天人合一”的思想，而在沈從文的思想觀念中，將“人與自然契合”作為沈從文文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點和立足點，將生態(tài)哲學(xué)觀念融入于文學(xué)作品創(chuàng)作的過程當(dāng)中，力求達到人與自然的和諧統(tǒng)一[2]。

3. 生態(tài)倫理觀

沈從文的個人經(jīng)歷和生活環(huán)境為其文學(xué)的創(chuàng)作奠定了良好的基礎(chǔ)。沈從文對生命意識也隨著其文學(xué)的創(chuàng)作不斷升華，達到“博愛”和“生態(tài)良心”等思想境界[3]。

4. 生態(tài)正義觀

沈從文對征服統(tǒng)治欲望的批判以及對人與人之間關(guān)系的重塑，在其文章當(dāng)中十分常見，沈從文的文章也帶有一定的批判文學(xué)主義色彩，也同樣是沈從文思想中的重要內(nèi)容，是沈從文生態(tài)正義觀的具體表現(xiàn)[4]。

（二）沈從文生態(tài)思想的形成

沈從文生態(tài)思想的形成與沈從文的文化水平以及生命體驗有著密切的聯(lián)系，直接影響了沈從文的文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格以及生態(tài)觀念。

1. 文化淵源

湘西是沈從文生長的搖籃，也是沈從文生態(tài)思想孕育的重要場所，沈從文是一個具有開放性特點的作家，他積極學(xué)習(xí)和借鑒古今中外作家的文學(xué)創(chuàng)作方式，進行自我創(chuàng)作手法的創(chuàng)新，沈從文生態(tài)思想并不是對其他思想的生搬硬套，而是具有對當(dāng)前現(xiàn)實社會的一種批判和懷疑態(tài)度，具有超前的眼光[5]。

2. 生命體驗

沈從文有著學(xué)生、軍人和作家等多重身份的經(jīng)歷，同時在鄉(xiāng)下的生活和城市成活的對比，也為沈從文帶來了更多的情感體驗和生活經(jīng)歷，為沈從文文章中心思想的寫作和文章中生態(tài)思想的滲透奠定了一定的基礎(chǔ)。

二、沈從文創(chuàng)作中的生態(tài)意蘊

沈從文創(chuàng)作中的生態(tài)意蘊主要表現(xiàn)為“鄉(xiāng)下人”意識：生態(tài)的標(biāo)尺；“桃花源”：詩意棲居之所；“失樂園”：貧血的荒原；女性：生態(tài)的表征四個模塊。

（一）“鄉(xiāng)下人”意識：生態(tài)的標(biāo)尺

沈從文是中國現(xiàn)代文學(xué)史中具有獨特特點和風(fēng)格的作家，被稱之為“藝術(shù)家的小說家”，具有較高的文學(xué)成就。沈從文創(chuàng)作中鄉(xiāng)下人的意識主要來源于沈從文獨特的生態(tài)視角，正如當(dāng)代文學(xué)家羅成琰先生對沈從文的評價：“在所有現(xiàn)代中國作家中，始終保持著‘鄉(xiāng)下人’的意識，拒絕被都市所同化[6]?！鄙驈奈摹班l(xiāng)下人”的意識，使得沈從文更加熱愛生命、熱愛自然。

（二）“桃花源”：詩意棲居之所

“桃花源”是陶淵明筆下《桃花源記》所描述的場所，“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞[7]。”陶淵明筆下的桃花源是世人所向往的場所，桃花源同樣也是沈從文所向往的生活，強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一是生態(tài)文化中的最高法則。

（三）“失樂園”：貧血的荒原

人們向往“桃花源”，卻由于當(dāng)前社會的發(fā)展和生態(tài)文明的破壞，逐漸成為了“失樂園”，生態(tài)環(huán)境遭到破壞，貧瘠的土地、虛偽的人性和繁忙的都市，人與人之間的溝通逐漸減少、人之自然之間的生態(tài)平衡遭到破壞，自然成為了人們征服和掠奪的對象，在這一點中，《腐爛》、《黃昏》等文章中都有所表現(xiàn)，描寫了出一幅當(dāng)前社會中生態(tài)破壞之景。

（四）女性：生態(tài)的表征

女性與自然之間有著天然的同一性，自古以來人們就習(xí)慣把大地比作母親。沈從文同樣也具有一定的女性崇拜情結(jié)，對女性有著一定的尊重情感。沈從文認為，女性和自然同為一體，女性同樣是自然的一種表現(xiàn)，對女性多有贊揚之情。在沈從文的筆下，有很多文章中，都借助青山綠水或者絢麗晚霞，來展現(xiàn)女性的柔美和清麗，在晚霞中是那么的婀娜多姿，引發(fā)聯(lián)想。與女性的和諧相處，正如與大自然的和諧相處，都是我們生活當(dāng)中的一部分。但是在現(xiàn)實社會當(dāng)中，女性卻遭遇著不同的待遇，甚至無法決定自己的生死。例如在小說《丈夫》中，女性的命運是卑賤的，是處于屈辱和服從的地位，是對女性不公平的一種表現(xiàn)。

三、生態(tài)之境的重建：生態(tài)問題的補救之方

生態(tài)之境的重建，首先要分析生態(tài)問題的文化根源，其次在明確問題的基礎(chǔ)上，尋找生態(tài)問題的補救方法，以求達到人與自然的和諧發(fā)展和生態(tài)的平衡構(gòu)建。

（一）生態(tài)問題的文化根源

文化力量和文化氛圍的構(gòu)建對于生態(tài)的發(fā)展具有重要的影響，可以說，生態(tài)問題從根源上來講，也是一種文化問題，是由于人們對生態(tài)保護的認知能力較差所造成。正如著名的生態(tài)學(xué)家唐納德?沃斯特（Donald Worster）所述：“我們今天所面臨的全球性生態(tài)危機，起因不在生態(tài)系統(tǒng)自身，而在于我們的文化系統(tǒng)。”文化體系的構(gòu)建對于生態(tài)文明的發(fā)展和生態(tài)文明的構(gòu)建具有積極的影響。

沈從文較為關(guān)注人類的生存狀態(tài)，對現(xiàn)實生活中的問題和生態(tài)問題存在著一定的憂慮情感和居安思危的態(tài)度。在沈從文的文學(xué)創(chuàng)作中，能夠感受到沈從文對社會的希望，對人與人之間冷漠的斥責(zé)以及對人與自然和諧共處的渴望。沈從文將文學(xué)創(chuàng)作和人類文明的發(fā)展融為一體，這種思想在今天仍然值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。在沈從文看來，都市現(xiàn)代文明是導(dǎo)致生態(tài)失衡的內(nèi)在根源。如果說，魯迅是以西方現(xiàn)代文明為武器對中國封建文化進行批判的話；那么，沈從文則以湘西本土文化為參照，對都市現(xiàn)代文明進行了有力的批判。

（二）生態(tài)問題的補救方法

生態(tài)問題的補救，首先要保證自己能夠擁有一個純真、自然的心態(tài)，能夠真正做到“皈于自然”。生態(tài)思想即為人類在科學(xué)認識自然界中一切事物之后，所形成的特定思維模式和價值觀點，沈從文雖然沒有經(jīng)過系統(tǒng)化的生態(tài)思想學(xué)習(xí)和相關(guān)哲學(xué)的思考，但是沈從文所著的文章當(dāng)中，富含著詩情畫意的詩篇和富含哲學(xué)思辨思想的散文，僅僅通過文章的閱讀，便能夠感受到沈從文思想中的生態(tài)思想以及對大自然、對生活的熱愛之情。尊重生命、熱愛生命一直都是沈從文堅守的信念和追求，也是沈從文生態(tài)思想中的核心內(nèi)容。

生態(tài)文明的建設(shè)需要在明確當(dāng)前生態(tài)問題的基礎(chǔ)上，對人們的思想和認知進行健康的教育和深入的指導(dǎo)，使人們能夠具備更多的生態(tài)意識，形成一定的生態(tài)情懷，正如沈從文一樣，更加熱愛大自然，渴望自然與人類社會的和諧統(tǒng)一，構(gòu)建更多的“桃花源”。

結(jié)束語

沈從文的文章具有一定的生態(tài)學(xué)視角，在沈從文所著的文章當(dāng)中，富含著詩情畫意的詩篇和富含哲學(xué)思辨思想的散文，沈從文將“人與自然契合”作為沈從文文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點和立足點，將生態(tài)哲學(xué)觀念融入于文學(xué)作品創(chuàng)作的過程當(dāng)中，力求達到人與自然的和諧統(tǒng)一。

僅僅通過文章的閱讀，便能夠感受到沈從文思想中的生態(tài)思想以及對大自然、對生活的熱愛之情。在當(dāng)代生活中，我們需要具備沈從文一樣熱愛大自然，渴望人類與大自然和諧統(tǒng)一的思想，具備一定的生態(tài)情感和生態(tài)意識，正如沈從文一樣，更加熱愛大自然，渴望自然與人類社會的和諧統(tǒng)一，構(gòu)建更多的“桃花源”，創(chuàng)建文明、和諧和發(fā)展的社會新形象。

（作者單位：鄭州旅游職業(yè)學(xué)院）

參考文獻：

[1]龔麗娟.和諧?詩意?虛無――東方文化生態(tài)視野中沈從文與川端康成審美理想之比較[J].廣西民族大學(xué)，2010，（04）：105-106.

[2]紀(jì)秀明.近三十年中國生態(tài)文學(xué)研究綜述（1979-2010）――兼論生態(tài)文學(xué)與批評在中國的演進[J].遼寧大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2011，（01）：123-124.

[3]張麗軍.神性的大地之美――生態(tài)文明視域下沈從文的“鄉(xiāng)土抒情詩”[J].吉首大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2011，（11）：142-145.

[4]劉恒健.生態(tài)自然美及其有無之境――兼論生態(tài)美學(xué)視野中的自然美[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2013，（05）：104-106.

[5]周璇，陳逸群，李穎，曹何稚，等.整體與碎片的辯證想象――人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域問題討論會[J].北京大學(xué)研究生學(xué)志，2013，（03）：176-178.

第3篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

摘要：本文通過國內(nèi)外關(guān)于“現(xiàn)代化”這一進程的研究，通過比較“現(xiàn)代化”與“人的現(xiàn)代性”兩者的概念和外延之間的異同，認為:（1）提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的內(nèi)在要求；（2）提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的迫切需要。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化 人的現(xiàn)代性 內(nèi)涵 關(guān)系

一、現(xiàn)代化的內(nèi)涵

現(xiàn)代（Modern），通常作為一段時間的概念來定義。主要指當(dāng)今這個時代，可以涵蓋“當(dāng)代”和“近代”兩個時期，古今對于“現(xiàn)代”一次釋解各異。我國著名的現(xiàn)代化理論研究專家北京大學(xué)教授羅榮渠就曾對“現(xiàn)代”一詞做過這樣的解釋：“Modern是文藝復(fù)興時代的人文主義者最先使用的，是相對于Medieval即中世紀(jì)而言的，即把文藝復(fù)興看作一個與中世紀(jì)相對立的新時代?！苯衿毡榈目捶ㄊ牵含F(xiàn)代不是一個絕對時間概念，而是一個相對于傳統(tǒng)而言的詞語。

“現(xiàn)代化”一詞來源于現(xiàn)代，主要是用以概括人類社會近期發(fā)展急速轉(zhuǎn)變的一個過程。因此，“現(xiàn)代化”一詞是表示一個動態(tài)的，不斷進步的過程，而非固定的、靜止的狀態(tài)。

1．國外學(xué)者對現(xiàn)代化的釋解

國外對于現(xiàn)代化的研究可追溯到二戰(zhàn)以后，但較集中的研究還是50年代末60年代初自美國興起。當(dāng)時的研究中心主要是傳統(tǒng)社會如何向現(xiàn)代社會過渡；發(fā)展中國家如何向現(xiàn)代化國家過渡，研究認為不發(fā)達國家落后的主要根源是社會內(nèi)部的傳統(tǒng)性矛盾。對于現(xiàn)代化的研究學(xué)者們的研究方面各有側(cè)重。部分學(xué)者從歷史發(fā)展縱的方面對現(xiàn)代化進行說明，如學(xué)者戴維?波普諾說：“現(xiàn)代化指的是發(fā)生在一個傳統(tǒng)的前工業(yè)社會的向工業(yè)化和城市化的過程中發(fā)生的主要的內(nèi)部變革?！辈糠謱W(xué)者卻認為現(xiàn)代化是一個整體，是整個社會的全面變化。

從上述國外學(xué)者的研究可以看出，普遍的共識是從十六世紀(jì)以來，伴隨著工業(yè)化所發(fā)生的一系列深刻的、全面的、總體性的社會變革包括著社會的各個方面。然而由于各學(xué)者關(guān)注的焦點及所站的立場不同，故強調(diào)的方面也不盡相同。

二、人的現(xiàn)代性

對于人的現(xiàn)代性目前缺少統(tǒng)一、標(biāo)準(zhǔn)的定義的。從人的現(xiàn)代化角度來看，主要有以下幾個觀點:(1)人的現(xiàn)代化是人自身生產(chǎn)、綜合素質(zhì)以及實踐活動能夠適應(yīng)并推進社會進步的要求，也是傳統(tǒng)人像現(xiàn)代人全面轉(zhuǎn)化的過程：（2）人的現(xiàn)代化也就是人的文化素質(zhì)的現(xiàn)代化；（3）人的現(xiàn)代化主要指的是人的社會關(guān)系和人的價值觀的現(xiàn)代化；（4）人的現(xiàn)代化是人的觀念、素質(zhì)、能力、活動、交往等各方面表現(xiàn)出的同現(xiàn)代化社會相適應(yīng)的普遍而深刻的變化；（5）人的現(xiàn)代化是指與現(xiàn)代化科技和生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)的人的素質(zhì)的普遍提高和全面發(fā)展。從以上的觀點可以看出，學(xué)術(shù)界對人的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的理解存在著的角度是多樣的。

一般來講，人的現(xiàn)代性的內(nèi)涵主要是相對于傳統(tǒng)的人的品質(zhì)而言的，表現(xiàn)為與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的現(xiàn)代人所具有的一系列的品質(zhì)和屬性；人的這種現(xiàn)代性的外延包括多種不同內(nèi)容和形式，如人的社會意識的現(xiàn)代性、觀念形態(tài)的現(xiàn)代性、心理狀況的現(xiàn)代性以及行為方式的現(xiàn)代性等等。

三、現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代性的關(guān)系

現(xiàn)代化的社會是一種經(jīng)濟系統(tǒng)、政治系統(tǒng)、文化系統(tǒng)充分發(fā)展、相互協(xié)調(diào)、相互促進的社會形式。現(xiàn)代化社會的基礎(chǔ)就是現(xiàn)代文明建設(shè)的核心，即人的現(xiàn)代性。馬克思所言：“社會產(chǎn)生人”，“人產(chǎn)生社會”。一方面，“社會產(chǎn)生人”。因為人的活動時時、處處受到社會制約，人們的活動形式上是個人的而實質(zhì)上卻是社會的。

(一)提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的內(nèi)在要求

首先，現(xiàn)代化進程中經(jīng)濟體系的健康快速發(fā)展要求人的發(fā)展。市場經(jīng)濟把追求最大利潤作為目標(biāo)，經(jīng)濟活動就是為了滿足需求從而調(diào)動一些因素去追求最大的經(jīng)濟價值。生產(chǎn)是追求價值的過程，生產(chǎn)過程中人的體力和智力以及整體素質(zhì)的提高是經(jīng)濟增長的內(nèi)在動力，直接影響著產(chǎn)出、利潤以及經(jīng)濟的增長。

其次，快速發(fā)展的經(jīng)濟體系要求配備發(fā)達的政治體系。市場經(jīng)濟的發(fā)展需要現(xiàn)代化的政治體系的支持和協(xié)調(diào)，具有現(xiàn)代性的高素質(zhì)的人才對于現(xiàn)化化的政治體系的建構(gòu)同樣是不可缺少的。在現(xiàn)代化進程中的政治公益性在很大程度上彌補了市場經(jīng)濟的不足，而充分就業(yè)、穩(wěn)定的貨幣購買力，穩(wěn)定的經(jīng)濟增長等問題又對政治體系提出了更高的要求。因此，現(xiàn)代化政治體系這種高要求必須需要全面發(fā)展的高素質(zhì)的人去建構(gòu)。

(二)提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的迫切需要

現(xiàn)代化進程中對人的現(xiàn)代性也提出了要求，21世紀(jì)的競爭是綜合國力的競爭，是人的競爭、國民素質(zhì)的競爭。提高國民素質(zhì)實現(xiàn)人的現(xiàn)代性已成為我國現(xiàn)代文化建設(shè)的迫切要求。

首先，人的全面提高要求國民具有倫理道德素質(zhì)，這是市場經(jīng)濟體制得以順利運行的前提。市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟，法治精神的基礎(chǔ)是人的自律能力。而市場經(jīng)濟也需要人們必須有高度的自覺性，只有自覺地遵守社會中的各種規(guī)則，市場經(jīng)濟才能實現(xiàn)高效、有序的運行。市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟更是倫理道德經(jīng)濟，倫理道德經(jīng)濟指個體與個體、個體與社會關(guān)系的行為準(zhǔn)則，規(guī)范以及相應(yīng)的意識、信念和行為活動。我國經(jīng)濟社會中大到假冒、劣質(zhì)產(chǎn)品，小到亂丟垃圾等現(xiàn)象都是非常嚴(yán)重的。因此，道德規(guī)范的建設(shè)和價值觀的建構(gòu)都是我國現(xiàn)代化進程中的迫切需要。

其次，人的全面提高更要求人們具有人文素質(zhì)。人文素質(zhì)是具有現(xiàn)代性的現(xiàn)代人文明程度的綜合體現(xiàn)，是人文科學(xué)、人文教育在教育身上所體現(xiàn)的成果，較全面的文化知識素養(yǎng)、較高品位的藝術(shù)鑒賞能力是構(gòu)素質(zhì)的基礎(chǔ)。在生活中，我們總是批評大眾文化的低俗、缺乏藝術(shù)感，但我們往往忘記了大眾文化來自于國民文化素質(zhì)的反映。隨著國民文化素質(zhì)的提高，人們的對文化品位以及鑒賞力將得到提高。

綜上所述，一個國家的現(xiàn)代化，直接表現(xiàn)為綜合國力的強大，一個擁有強大的綜合國力的現(xiàn)代化國家同時也是穩(wěn)定發(fā)展的社會，它里面綜合了經(jīng)濟、政治、科技、文化等。換句話說，他擁有強大的經(jīng)濟力量，擁有民主政治體系下的社會穩(wěn)定，高度發(fā)展的社會文化體系，不僅經(jīng)濟的發(fā)展要求國民素質(zhì)的提高，而高度發(fā)展的社會文化體系和穩(wěn)定的政治體系，較高的藝術(shù)鑒賞力都需要人去建構(gòu)。因此，現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代性是一個內(nèi)在聯(lián)系、不可分割的整體。人的現(xiàn)代性是現(xiàn)代化進程的內(nèi)在要求和迫切需要。兩者是相互促進、共同發(fā)展的整體。

參考文獻：

[1]（美）A?英格爾斯，人的現(xiàn)代化[M].成都：四川人民出版社，1985

第4篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

2012年3月，“畢加索中國巡回展”在成都當(dāng)代美術(shù)館舉辦，展覽組委會精心策劃了“畢加索與80年代新藝術(shù)”的學(xué)術(shù)研討會，邀請了國內(nèi)的藝術(shù)史家、批評家、理論家共30余人參加。盡管與會專家發(fā)言的角度不盡相同，但議題主要圍繞以下三個方面展開：一是西方現(xiàn)代藝術(shù)史上下文中的畢加索；二是從傳播與接受的角度切入，討論畢加索是在什么樣的歷史條件下進入中國美術(shù)界視野的；三是，畢加索與20世紀(jì)80年代中國當(dāng)代藝術(shù)之間的關(guān)系。

前些年，美術(shù)界曾流行過一句話，大意是說“中國當(dāng)代藝術(shù)用不到十年的時間，將西方上百年的現(xiàn)代藝術(shù)樣式統(tǒng)統(tǒng)過了一遍”。這句話從一個側(cè)面反映了80年代尤其是“新潮美術(shù)”期間當(dāng)代藝術(shù)界對西方現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)習(xí)的情況。“畢加索與80年代新藝術(shù)”這個主題也正是基于這種現(xiàn)象而提出的。但是，這句簡單的描述也存在不少問題，因為，中國當(dāng)代藝術(shù)家對西方現(xiàn)代藝術(shù)的學(xué)習(xí)并不是沒有選擇的，并不是所有的風(fēng)格都贏得了中國藝術(shù)家的青睞。譬如，在80年代當(dāng)代美術(shù)界，表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實主義、“達達”、“波普”是比較流行的，像后印象派、未來主義、象征主義、抽象表現(xiàn)主義，甚至包括立體主義，其實并沒有引起中國當(dāng)代藝術(shù)家太多的興趣。這是為什么呢？粗略地分析，就會發(fā)現(xiàn)，中國藝術(shù)家更偏向于第一類風(fēng)格，主要是因為當(dāng)時美術(shù)界最為緊迫的任務(wù)是，反傳統(tǒng)、追求個性解放、推崇思想啟蒙；相反，后一類風(fēng)格在大多數(shù)人看來，僅僅只是語言、修辭方面的革命，并不能解決80年代當(dāng)代藝術(shù)內(nèi)在的文化訴求。對于80年代的當(dāng)代美術(shù)而言，雖然說語言學(xué)的轉(zhuǎn)向與文化訴求均重要，但兩者比較，后者仍重于前者。也就是說，社會學(xué)的敘事遠遠大于審美敘事。

因此，在80年代的藝術(shù)語境中，對于中國藝術(shù)家而言，畢加索的意義主要還是來源于語言學(xué)，或者審美敘事方面。從當(dāng)時的接受情況來說，一方面，我們對西方現(xiàn)代藝術(shù)自身的發(fā)展進程與歷史語境缺乏深入的認識，這就注定在接受的過程中會出現(xiàn)“錯位”與“誤讀”。另一方面，向畢加索學(xué)習(xí)的目的，也主要是希望借助于一種新的藝術(shù)樣式，來沖擊僵化的社會主義現(xiàn)實主義。由于存在著這種歷史的局限性，從某種意義上講，80年代的時候，絕大部分中國藝術(shù)家完全是從自身需要的角度來接受畢加索的（包括對西方現(xiàn)代藝術(shù)的學(xué)習(xí)也同樣如此）。至于畢加索在西方現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展邏輯中到底有多重要，其實不需要有太深入的了解。于是，作為西方藝術(shù)史研究視域中的畢加索自然就給遮蔽了。

在“畢加索與80年代新藝術(shù)”的研討會上，沈語冰教授的發(fā)言非常學(xué)理化，他著重談到西方藝術(shù)史界是如何研究畢加索的。他介紹了四種主要的研究方法，包括約翰?伯格的精神分析、形式主義研究、符號學(xué)分析，以及女性主義研究。從藝術(shù)史研究的方法論與成果入手，畢加索在西方現(xiàn)代藝術(shù)史上的意義就會變得更加的清晰。在其后的個人發(fā)言中，我談及了兩個問題，“一個是西方藝術(shù)史研究中的畢加索”，“一個是20世紀(jì)80年代中國當(dāng)代藝術(shù)語境中的畢加索”。就第一個問題，我沿著沈語冰教授的思路，介紹了另外三種西方學(xué)界研究畢加索的方法。前幾年，美國一位年輕的藝術(shù)史學(xué)者出版過一本專著，他對畢加索的研究既不是從傳統(tǒng)的形式主義、也不是從前衛(wèi)藝術(shù)的角度切入，相反從大眾文化、流行文化的角度展開。他主要討論了畢加索1912到1914年的作品，核心的論點跟經(jīng)典現(xiàn)代主義的形式研究也有很大區(qū)別，他認為，畢加索這一時期的繪畫主要受到了大眾文化的影響，具體的證據(jù)是，在當(dāng)時的“拼貼”中，畢加索大量地使用了海報、包裝紙，以及一些消費性的圖像。此前的學(xué)者也重視對“拼貼”的研究，但他們的重點主要集中在，畢加索如何繼承了塞尚的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)方法，如何將“拼貼”發(fā)展成為一種方法論，最終改變了形式與結(jié)構(gòu)的發(fā)展軌跡。如果從使用流行圖像的時間上看，畢加索自然就比安迪?沃霍爾要早近半個世紀(jì)。同樣，另一位美國著名的批評家羅薩林?克勞斯也提及過畢加索這一時期的創(chuàng)作，尤其討論了1911年前后的作品。她的疑問是，為什么畢加索會在作品中使用紅白藍的條狀形式呢？克勞斯認為，這主要跟畢加索當(dāng)時的身份危機有關(guān)，由于受到盧浮宮1911年作品失竊事件的關(guān)聯(lián)，畢加索擔(dān)心法國政府將他遣返回西班牙，所以在當(dāng)時的創(chuàng)作中，他有意識地使用了象征法國精神的紅白藍三種顏色，主要想表明自己對法國文化的認同。顯然，這是畢加索當(dāng)時的一個策略，但很少有藝術(shù)史家注意到這一點。不過，從研究方法上講，克勞斯在討論畢加索作品時，主要跟20世紀(jì)80年代以來，西方藝術(shù)史界有意識地吸納視覺文化研究的一些方法相關(guān)。

在西方批評界與藝術(shù)史界，對畢加索雕塑創(chuàng)作的研究是非常普遍的。早在1948年，美國批評家格林伯格在《新雕塑》的一文中就著重討論了畢加索作品中的拼貼。他認為，從拼貼――到淺浮雕，其形式與材料的表達反而為結(jié)構(gòu)主義雕塑的出現(xiàn)鋪平了道路。就結(jié)構(gòu)主義雕塑后來的發(fā)展，格林伯格提到了另一位來自于西班牙的雕塑家岡薩雷斯，他曾是畢加索的助手，后來獨立門戶，成為現(xiàn)代雕塑領(lǐng)域的一位重要藝術(shù)家。當(dāng)然，格林伯格在研究畢加索創(chuàng)作對雕塑領(lǐng)域產(chǎn)生的影響時，似乎也有私心，因為，當(dāng)結(jié)構(gòu)雕塑發(fā)展到岡薩雷斯時，也就自然為戴維?史密斯的出現(xiàn)做好了鋪墊。也即是說，美國后來這批雕塑家的路子是純正的，它們的合法性是從畢加索開始的，是對形式――結(jié)構(gòu)的持續(xù)推進。格林伯格的研究是非常具有說服力的，如果按照他的思路追溯，就會發(fā)現(xiàn)畢加索開辟了一條不同于羅丹為起點的現(xiàn)代雕塑的前行軌跡。在這條脈絡(luò)中，還可以將馬蒂斯甚至更早的德加放進去。而事實上，這一批非雕塑領(lǐng)域的藝術(shù)家，其雕塑創(chuàng)作所取得的成就并不壓于羅丹及此后的現(xiàn)代雕塑家。同樣從“拼貼”出發(fā)，另一種不同于格林伯格的方法是，從“拼貼”材料的媒介物性，然后將其延伸到對現(xiàn)成物的使用。如果這種研究成立，就會形成另一條不同于杜尚為代表的“達達”到――以沃霍爾為代表的“新達達”的路徑。因為畢加索的脈絡(luò)是從架上的媒介物性發(fā)展過來的，而杜尚、沃霍爾對現(xiàn)成品的使用主要是基于“反藝術(shù)”。

當(dāng)然，另一種研究是將畢加索現(xiàn)象與現(xiàn)代藝術(shù)市場結(jié)合起來討論。前兩年國內(nèi)出版了《制造現(xiàn)代主義》一書，其主要的角度就是從藝術(shù)市場與商業(yè)操作的角度入手。在本次研討會上，沈其斌先生、呂澎先生也談到商業(yè)運作與現(xiàn)代藝術(shù)所形成的“共謀”關(guān)系。在該書中，研究者較為細致地分析了畢加索不同階段作品的收藏，以及商業(yè)運作情況，在這個過程中，還包括了展覽與收藏家的推廣。不過，從方法論上看，從市場出發(fā)已不再新穎。

在西方批評界、藝術(shù)史界，盡管研究者的方法十分多元，但有一點是達成共識的，就是充分肯定了畢加索在西方現(xiàn)代藝術(shù)史中的重要性。于是，這就自然會延伸到在研討會發(fā)言中，我希望討論的第二個問題，即“80年代中國當(dāng)代藝術(shù)語境下的畢加索”。也即是說，我們是在什么樣的背景下認識畢加索、接受畢加索，以及畢加索到底對中國當(dāng)代藝術(shù)產(chǎn)生了怎樣的影響。在研討會的發(fā)言中，許多批評家談及中國的藝術(shù)家是如何接受畢加索的。但是，我個人的看法是，在眾多的原因中，最核心的一點是來自于中國的當(dāng)代藝術(shù)需要完成現(xiàn)代語言學(xué)的轉(zhuǎn)向。這種對“轉(zhuǎn)向”的訴求有其內(nèi)在的必然性，一方面源于對既定的一元化的現(xiàn)實主義語言的批判；另一方面在于，在西方現(xiàn)代藝術(shù)與現(xiàn)代文化的沖擊下，中國藝術(shù)家不僅要擺脫“”以來的“藝術(shù)工具論”，還要從藝術(shù)本體建設(shè)的角度，將其推進到現(xiàn)代形態(tài)。這就意味著，和其它一些現(xiàn)代主義的風(fēng)格相似，畢加索為代表的立體主義所帶來的意義主要仍體現(xiàn)為，它能為當(dāng)時的繪畫創(chuàng)作帶來一種新的可能性。

不過，“”結(jié)束后，新時期藝術(shù)創(chuàng)作的起步主要仍得益于改革開放所開啟的新局面。其內(nèi)在的推動力，還在于國家自上而下的“反思”與“解放思想”。但是，從藝術(shù)嬗變的軌跡來看，變革之路仍然是從現(xiàn)實主義內(nèi)部的裂變開始的，即出現(xiàn)了批判現(xiàn)實主義的傾向。只有等到80年代初“傷痕”與“鄉(xiāng)土”慢慢退潮之后，當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展才從批判現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)到現(xiàn)代主義階段。換句話說，只有到了“新潮”時期，西方現(xiàn)代藝術(shù)才成為了中國當(dāng)代藝術(shù)尋求變革的主要資源。但是，“新潮”期間的當(dāng)代藝術(shù)并沒有解決好“語言反叛”與文化啟蒙的問題。前文提及的“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”與文化訴求之間的矛盾在此時變得尖銳起來，最終出現(xiàn)了“社會學(xué)敘事”壓倒“審美敘事”的局面。就當(dāng)時的創(chuàng)作來說，1986、1987年前后，美術(shù)界一部分批評家、藝術(shù)家曾提出了“純化語言”。所謂的“純化”，實質(zhì)就是批評“新潮”期間，一部分藝術(shù)家的創(chuàng)作僅僅是對西方現(xiàn)代藝術(shù)風(fēng)格簡單的、甚至是極為粗糙的模仿。針對“純化語言”，批評家栗憲庭提出“重要的不是藝術(shù)”，相反主張“藝術(shù)需要大靈魂”。在當(dāng)時的藝術(shù)情景中，栗憲庭的本意并不是說藝術(shù)語言的變革就不重要，而是與之比較起來，文化的反叛與思想的啟蒙更迫切。這也是他提出“大靈魂”的真正意圖。

在“新潮”期間出現(xiàn)這種矛盾，更為內(nèi)在的原因是1985年前后，隨著改革進程的進一步深化，在新的政治、文化、藝術(shù)的語境下，一批敏感于社會文化變遷的知識分子開始產(chǎn)生了一種強烈的焦慮感。這種“焦慮”具有雙重的維度，既有對現(xiàn)代化變革的焦慮，也有對文化現(xiàn)代性建設(shè)的焦慮。簡單地理解，前者來源于國家希望在最短的時間用最快的速度實現(xiàn)四個現(xiàn)代化，后者則來源于在西方現(xiàn)代文化、現(xiàn)代文明的刺激下，希望盡快地完成本土文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。按照現(xiàn)代性發(fā)展的規(guī)律而言，如果改革開放在政治、經(jīng)濟、文化等領(lǐng)域步調(diào)一致，相輔相存，社會現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性將不會發(fā)生沖突。但實際的情況是，由于改革開放在不同領(lǐng)域推進的程度并不一致，難免會出現(xiàn)矛盾。換言之，一方面是國家在體制改革上需要向西方學(xué)習(xí)，但又擔(dān)心西方現(xiàn)代文化中那些自由化的思想對中國本土文化傳統(tǒng)和道德觀念產(chǎn)生沖擊；另一方面，由于國家的改革都是自上而下的，不管是政治、經(jīng)濟還是文化、藝術(shù)領(lǐng)域都在國家有效的管理和把控范圍之內(nèi)，對于那些渴望現(xiàn)代藝術(shù)的藝術(shù)家而言，文化現(xiàn)代性的焦慮就會迅速的顯現(xiàn)出來，譬如，如何在文化上擁有發(fā)言權(quán)和話語權(quán)，如何實現(xiàn)創(chuàng)作主體的解放與自由，如何讓作品具有自身的文化身份等都將成為問題。于是，主流文化與前衛(wèi)文化的沖突與砥礪、對抗與妥協(xié)成為了整個80年代文化藝術(shù)運動的主要特征。當(dāng)然，僅僅從對文化現(xiàn)代性的追求角度講，其維度也是多元的，既有對傳統(tǒng)文化的反叛，也保留了“文化尋根”的取向；既有對西方現(xiàn)代文明的憧憬，又有對東方文化情懷的懷念。其間，最大的張力來源于對西方現(xiàn)代文化的憧憬與對傳統(tǒng)文化的批判，也即是說，在那個時期，越是渴望西方現(xiàn)代文化，對傳統(tǒng)文化的批判也就愈猛烈。

作為一個特定時期的文化表征，社會現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性的沖突自然會在藝術(shù)創(chuàng)作中有所顯現(xiàn)。換言之，“語言反叛”與“文化啟蒙”之間的矛盾，最終也就會表現(xiàn)在“純化語言”與“大靈魂”的碰撞中。也正是因為“大靈魂”占了上風(fēng)，或者說“社會學(xué)敘事”壓倒了“審美敘事”，這反而說明了一個基本的情況，即在80年代的藝術(shù)史情景中，我們對西方現(xiàn)代藝術(shù)的學(xué)習(xí)幾乎是在一種錯位、誤讀的狀態(tài)下完成的。而且，一個讓大家始料未及的情況出現(xiàn)了，為了達到對抗現(xiàn)實主義的目的，我們在接納西方現(xiàn)代繪畫的同時，也接納了西方后現(xiàn)代主義的東西。于是，在短短的十年中，前現(xiàn)代的、現(xiàn)代主義的、后現(xiàn)代的都出現(xiàn)了。然而，問題的癥結(jié)也正在于此。它會導(dǎo)致兩個后果，一個是我們在接納西方現(xiàn)代藝術(shù)的時候，很容易就忽略形式變革背后所依存的線性發(fā)展邏輯。另一個就是造成空間、地理上方面的混亂，比如立體主義來源于巴黎、“達達”來源于蘇黎世、未來主義來源于意大利，等等。但是，當(dāng)時的情況是，我們在接納西方現(xiàn)代繪畫的語言與風(fēng)格時，幾乎忽視了它們在時間與空間上所形成的藝術(shù)史上下文關(guān)系。既然存在著“錯位”，也就必然會導(dǎo)致“誤讀”。于是，一個更深層次的問題就會顯現(xiàn)出來，那就是需要認識到，西方現(xiàn)代繪畫是在分裂的現(xiàn)代性中產(chǎn)生的。如果不注意到這個特點，中國的藝術(shù)家在學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代藝術(shù)的形式、風(fēng)格、語言的同時，就會僅僅停留在表面，會忽略形式背后所置身其間的藝術(shù)史傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)不但與19世紀(jì)中后期的前衛(wèi)藝術(shù)傳統(tǒng)相關(guān)，也與西方至啟蒙運動以來的理性批判精神緊密相連。

所謂當(dāng)代藝術(shù)的“三級跳”，也就是在這十年中，我們從改革開放以前的社會主義現(xiàn)實主義直接跨入到后現(xiàn)代?！叭壧钡谋澈笃鋵嵰彩钱?dāng)代藝術(shù)在這個階段需要同時完成的三項任務(wù)，一個是打破僵化的社會主義現(xiàn)實主義創(chuàng)作模式，另一個是實現(xiàn)本土藝術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，同時還需要消化西方的后現(xiàn)代藝術(shù)。在西方藝術(shù)史的進程中，從現(xiàn)實主義到現(xiàn)代主義，再到后現(xiàn)代主義，差不多用了一百年的時間，而我們只有短暫的十年?；蛟S是因為時間太短暫，這三項任務(wù)最終都沒有完成。譬如，就現(xiàn)實主義內(nèi)部的變革來說，以“傷痕”、“鄉(xiāng)土”為代表，藝術(shù)家用批判現(xiàn)實主義和自然主義的現(xiàn)實主義打破了“紅光亮、高大全”的創(chuàng)作模式。但很遺憾的是，這種批判性的傳統(tǒng)并沒有得以維系與延續(xù)。而且，當(dāng)時的批判現(xiàn)實主義仍然無法回避自身的歷史局限性，因為“傷痕”的出現(xiàn)，原本就是國家自上而下“反思”的結(jié)果。所以，一旦后來的政治思潮發(fā)生了改變，藝術(shù)家也就策略化地開始淡化作品的批判意識。其實，在這“三級跳”的過程中，還出現(xiàn)過一個獨特的現(xiàn)象，那就是批判現(xiàn)實主義與現(xiàn)代主義的博弈。雖然在“新潮”期間，現(xiàn)代主義的浪潮曾壓倒了批判現(xiàn)實主義，但是，90年代初，以“新生代”和“玩世”為代表，在反“新潮”宏大敘事的思潮下，現(xiàn)實主義又重新占了上風(fēng)。不過，“新生代”與“玩世”所帶來的也是一種變異后的現(xiàn)實主義。就現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)型來說，雖然我們向西方學(xué)習(xí)，但最終并沒有出現(xiàn)類似于西方的，以純粹的形式反叛為目的的現(xiàn)代主義革命。相反，我們幾乎是在同時接納了西方現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代藝術(shù)，這兩者之間的博弈，反而讓我們忽略了后現(xiàn)代主義原本就是對現(xiàn)代主義的反撥，抑或是解構(gòu)。

20世紀(jì)90年代初，中國當(dāng)代美術(shù)的發(fā)展幾乎是在一個全新的社會、文化語境中起步的。首先，當(dāng)代美術(shù)置身于社會學(xué)轉(zhuǎn)向的文化情景中。1992年，以市場經(jīng)濟為主導(dǎo)的改革開放對其后的社會發(fā)展產(chǎn)生了持續(xù)而深遠的影響，接踵而來的是商業(yè)社會、都市文化、流行文化的興起。其次是藝術(shù)語境的轉(zhuǎn)變。1989年的“現(xiàn)代藝術(shù)展”標(biāo)識著“新潮美術(shù)”的式微，因為當(dāng)早期的文化批判無法在現(xiàn)實中找到答案時，這也意味著此前那種宏大、崇高、充滿啟蒙意識的現(xiàn)代主義敘事方式的沒落。盡管這一系列變化有其內(nèi)在的必然性，但充滿戲劇性的是，90年代初的當(dāng)代藝術(shù)幾乎完全與80年代脫節(jié)。更為嚴(yán)重的是，到了90年代中后期，當(dāng)代藝術(shù)原本具有的批判性與前衛(wèi)意識開始遭到各種機會主義、犬儒主義、功利主義的剝落與吞噬。

第5篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

關(guān)鍵詞現(xiàn)代性社會學(xué)反思性韋伯福柯

〔中圖分類號〕C91-0〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0121-08

追溯現(xiàn)代性話語的研究譜系，依靠哲學(xué)式演進思路進行梳理解讀的研究成果占主流，體現(xiàn)出濃厚的抽象化學(xué)科特征，與嵌入現(xiàn)代性研究圖景中的社會學(xué)視角形成鮮明對照，前者明顯缺少社會學(xué)持久關(guān)注的以社會變遷、社會轉(zhuǎn)型等為核心的主題內(nèi)容。二者比較，社會學(xué)更能契合“深描”現(xiàn)代性和社會之間互動關(guān)系的需要。社會學(xué)重點關(guān)注現(xiàn)代社會的一個核心問題――如何理解現(xiàn)代性，即在現(xiàn)代社會背景下展示現(xiàn)代性的發(fā)展脈絡(luò)與結(jié)構(gòu)特征，這和許多學(xué)科對現(xiàn)代性的闡釋有了截然不同的論調(diào)。因此，在社會急劇轉(zhuǎn)型的今天，重新反思現(xiàn)代性具有重要意義。通過社會學(xué)獨特的學(xué)科優(yōu)勢和研究特色，有利于厘清現(xiàn)代性的內(nèi)涵。同時，社會學(xué)的學(xué)科視域涵蓋了傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的“斷裂”現(xiàn)象及其有待闡釋的相關(guān)時代議題。

一、融入現(xiàn)代性：思考背景和蘊涵價值

多維多變的時空觀創(chuàng)造了一個“新面孔”――現(xiàn)代性，其作為現(xiàn)代社會的思想代言者，在宏觀敘事結(jié)構(gòu)層面重新審視現(xiàn)代社會的時代特征，回應(yīng)了社會結(jié)構(gòu)變動的走向。因此，從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變需要跨越“斷裂性鴻溝”。這種鴻溝不僅形塑了每段社會變遷的時空邊界，也引發(fā)了日常生活中社會個體的適應(yīng)性問題。進一步來看，“斷裂性鴻溝”不僅是地理空間意義上的轉(zhuǎn)變，更是社會結(jié)構(gòu)層面的調(diào)整，著重體現(xiàn)在文化觀念協(xié)調(diào)、代際關(guān)系處理、經(jīng)濟社會地位調(diào)整等方面發(fā)生的變化，對日常社會生活產(chǎn)生了深遠而廣泛的影響。而關(guān)于現(xiàn)代性出現(xiàn)后的復(fù)雜性，吉登斯作了極為精辟的分析，“在整個社會科學(xué)中，人們對現(xiàn)代性的理解仍然極為膚淺。我們實際上并沒有邁進一個所謂的后現(xiàn)代時期，而是正在進入這樣一個階段，在其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個時期都更加強烈化更加普遍化了”。①

現(xiàn)代社會面臨一系列挑戰(zhàn)，從宏觀社會結(jié)構(gòu)到微觀個人日常世界，由于原有社會發(fā)展“軌道”出現(xiàn)了變動調(diào)整，社會思想認識容易陷入失序狀態(tài)，這些歷史事實逐步投射到社會結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生連帶影響。隨著社會結(jié)構(gòu)形式和內(nèi)容發(fā)生大量變化，直接導(dǎo)致現(xiàn)實生活世界呈現(xiàn)出碎片化的可能，使得社會個體對自身所處時代的變遷無法理解，也想象不到社會發(fā)展遠景的清晰全貌，更無法指出這對理性產(chǎn)生的深遠影響。因而，現(xiàn)代社會的整體架構(gòu)需要引入新的話語來詮釋當(dāng)下的時代特征及其價值，通過這種方式把現(xiàn)代性全景和個人生活經(jīng)歷整合為一體，有助于厘清時代論題背后的現(xiàn)代社會本質(zhì)?？上攵?，每個轉(zhuǎn)型斷裂時代都需要相應(yīng)的一個評判尺度，以概括當(dāng)下世界的內(nèi)外狀態(tài)，如果不具備相應(yīng)尺度，會導(dǎo)致現(xiàn)代社會的理性可靠性被質(zhì)疑。所以，期盼出現(xiàn)更為堅實的理性知識觀，清晰地闡述現(xiàn)代社會的思想輪廓和實踐經(jīng)驗。

提出現(xiàn)代性的意義，重點在為多變社會轉(zhuǎn)型狀態(tài)下現(xiàn)代性匹配好相應(yīng)的社會圖景，并與以往曾發(fā)生“斷裂”的動力機制區(qū)別開來。最為重要的是，現(xiàn)代性在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)中有三個支撐點：一是現(xiàn)代社會已形成了變動不定的時空觀。在現(xiàn)代社會日常生活互動格局中，互聯(lián)網(wǎng)、通訊設(shè)施及交通設(shè)施等大幅改進和持續(xù)創(chuàng)新為認知現(xiàn)代性提供了充分注腳和現(xiàn)實例證；二是全球化演變成為現(xiàn)代性的“民間版本”。全球化目的不是消解異質(zhì)性，相反保留了特質(zhì)，消除了地域界限，并為現(xiàn)代性完成推進社會轉(zhuǎn)型和變遷的歷史任務(wù)不斷進行實踐層面的努力。圍繞全球化的推進力度和發(fā)展趨勢，僅依靠反思性的個體化力量無法準(zhǔn)確把握，需要差異化的社會個體/共同體同步互動交流達成共識，并借此厘清歷史變革背后的真實社會秩序；三是當(dāng)“異化”成為一種常態(tài)，技術(shù)制度化成為主流話語，現(xiàn)代性時代主題也由此得到進一步確立。當(dāng)下社會狀態(tài)已把暗藏的結(jié)局逐步展現(xiàn)于人類歷史整個視域內(nèi)，技術(shù)與人的同一性為反思該現(xiàn)象作了更為簡潔有效的回答。

現(xiàn)代性立足于現(xiàn)代社會的制度化和結(jié)構(gòu)化演進路徑，其特征正不斷走向明晰化、透明化、具體化。正是由于現(xiàn)代性源自現(xiàn)實的現(xiàn)代社會，要貫徹反思性就得深入到社會變遷、社會轉(zhuǎn)型的每段實際發(fā)生過程，感受來自現(xiàn)代社會一系列實踐中的反思。所以，現(xiàn)代性的真正價值在于重建現(xiàn)代社會所帶來的思想歷程變化。在實際重建過程中蘊涵著豐富而深刻的現(xiàn)代性反思主題，現(xiàn)代性內(nèi)容在反思作用下通過自我解構(gòu)的方式呈現(xiàn)于人前，并在現(xiàn)代社會的真實場景里得到見證?，F(xiàn)代性產(chǎn)生的根源在于社會主體的反思能力，現(xiàn)代性和反思主體總是徘徊于傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會互動的邊緣，雙方通過概念、特征的再理解、再解釋，互換觀念加深認識。當(dāng)反思主體進入現(xiàn)代性世界后，如果沒有深入觀察社會變遷、社會轉(zhuǎn)型等帶來的沖擊和后續(xù)效應(yīng)，必將自我迷思和茫然。當(dāng)然，現(xiàn)代性也需要以反思主體作為互動載體，充分展示現(xiàn)代性在不同類型社會的存在形式、實踐狀態(tài)和個體影響。

由此，現(xiàn)代性通過對現(xiàn)代社會進行全方位 “掃描”，影響現(xiàn)代社會的理性行動者――現(xiàn)實世界生活中有自我行動能力和認知意識的個體。與此同時，理性化的現(xiàn)代性又引導(dǎo)著現(xiàn)實生活中的社會個體，完成現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期社會結(jié)構(gòu)的生成和秩序塑造，從容地把現(xiàn)代性知識鑲嵌到社會的理性視角中。進一步來看，要深入理解現(xiàn)代性帶來的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)化變革，并對其所處的變遷/轉(zhuǎn)型時代進行理論判斷，依靠新的社會理論反思和解構(gòu)方式重建及解讀現(xiàn)實生活世界的社會結(jié)構(gòu)特征，同時提出新的概念框架建構(gòu)和鞏固現(xiàn)代社會的觀念根基和運轉(zhuǎn)邏輯，消解那些在理論層面上原本無法應(yīng)對的現(xiàn)代性多重困境，遠離現(xiàn)代性“認識誤區(qū)”和“理論陷阱”。

二、現(xiàn)代性的概念化梳理

現(xiàn)代性可以理解成對各種理論進行批判、反思、解構(gòu)及再建構(gòu)的變化過程，歷史進程中的社會理論家和社會學(xué)家主動承擔(dān)了這一重任。他們各自認同的概念范疇差異很大，相互之間時有觀點爭執(zhí)抑或態(tài)度沖突，但這也為厘清現(xiàn)代性提供了進一步對話交流的場域?，F(xiàn)代性的概念解釋雖紛繁復(fù)雜，但通過比較分析其不同關(guān)注點，可以歸納出一系列典型特征。

解讀現(xiàn)代性可基于社會學(xué)研究的三重視角展開，分別為理性的現(xiàn)代性、類型化的現(xiàn)代性及解構(gòu)和批判的現(xiàn)代性。就理性的現(xiàn)代性來說，在觀察社會變遷和社會轉(zhuǎn)型的過程中，社會個體更多的是以理性為中心逐一探討、對話以及梳理影響現(xiàn)代社會形成的“前因后果”，并在對理性的反思與批判中確定其范疇變化，同時注重體現(xiàn)理性對整個社會結(jié)構(gòu)整合與離散的形塑邏輯；著力體現(xiàn)時空發(fā)展階段、社會形態(tài)特征、社會反思性等研究主題，關(guān)注這些領(lǐng)域十分契合類型化的現(xiàn)代性對象指向要求，它試圖在社會整體與社會行動個體之間尋求理論思考和觀點互動的張力；解構(gòu)和批判的現(xiàn)代性則重在與現(xiàn)代社會、現(xiàn)代文化等社會長期發(fā)展的結(jié)果走向緊密結(jié)合起來，社會個體以一種反思、批判的態(tài)度對待現(xiàn)實社會乃至處理二者之間認同或背離的關(guān)系狀態(tài)。就此來說，無論現(xiàn)代性在理論和實踐中涉及到哪一類具體的對應(yīng)領(lǐng)域，都能挖掘出它與時代精神變化、社會發(fā)展變遷歷程之間互動融合的“親密程度”。

第一，理性的現(xiàn)代性。以現(xiàn)代性產(chǎn)生的歷史背景作為研究的主線，與之相關(guān)的如文藝復(fù)興運動，之后的理性啟蒙時期，到工業(yè)社會開辟新天地，這些都為其誕生提供了深厚的歷史孕育土壤。特別是，理性占據(jù)著相對擁有豐富內(nèi)涵的現(xiàn)代性內(nèi)容，甚至橫跨從古典社會理論到現(xiàn)代社會理論中有關(guān)現(xiàn)代性的諸多論述，“理性”這一中心概念凝聚著涂爾干、齊美爾、韋伯、馬爾庫塞、哈貝馬斯等學(xué)者對現(xiàn)代性所持的學(xué)術(shù)立場和社會情懷。[英]尼格爾?多德：《社會理論與現(xiàn)代性》，陶傳進譯，社會科學(xué)文獻出版社，2002年。理性化的現(xiàn)代性，在社會學(xué)理論指引下，凝結(jié)成“思”的狀態(tài)，言說著正處在社會轉(zhuǎn)型時論擴展和社會發(fā)展實踐的空間。

回顧現(xiàn)代性在傳統(tǒng)社會/古典社會理論時期或向下一個歷史發(fā)展階段前移幾步，不乏理性主義者的身影晃動，包括齊美爾、韋伯、哈貝馬斯等人。相對哈貝馬斯而言，齊美爾和韋伯更像是理性的現(xiàn)代性擁護者中堅守傳統(tǒng)主義的一員，他們對現(xiàn)代性的認識存在著更多交集，如理性化構(gòu)成了現(xiàn)代社會的核心特征，都極為重視工具理性與現(xiàn)代文化之間的互動關(guān)系，理性增長帶來的雙重后果，尤其關(guān)注經(jīng)濟因素在推動現(xiàn)代社會發(fā)展進程中的角色塑造，這可以從齊美爾對“貨幣哲學(xué)”孜孜不倦的探索，韋伯對宗教、倫理及經(jīng)濟活動之間關(guān)系的深入研究中探知清楚。而哈貝馬斯將齊美爾和韋伯的理性主義思想向前再推進了一步，強調(diào)理性化對現(xiàn)代社會發(fā)展的決定性作用，突出理性運轉(zhuǎn)邏輯的雙重性特征：工具性和溝通性，治愈“現(xiàn)代性的病理”，順利走出現(xiàn)代性的歷史循環(huán)困境。

第二，類型化的現(xiàn)代性。細數(shù)史上有影響力的社會學(xué)家們，他們在圍繞現(xiàn)代性這一理論命題和社會實踐具體環(huán)節(jié)的過程中，并非都能夠一直堅守最初的價值取向和研究立場，而僅有寥寥幾位社會學(xué)人參與其中，把現(xiàn)代性作為其學(xué)術(shù)歷程中頗為厚重的一條主線，這幾位社會學(xué)者由于自身的思考積淀程度厚薄不同和學(xué)術(shù)目標(biāo)指向各有千秋，反映在現(xiàn)代性的類型化起始點選擇上的重大差別，如比較典型的晚期現(xiàn)代性（吉登斯）、[英]安東尼?吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同：現(xiàn)代晚期的自我與社會》，趙旭東、方文譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1998年。流動的現(xiàn)代性（鮑曼）、[英]齊格蒙特?鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海三聯(lián)書店，2002年。自反性現(xiàn)代性（貝克），[德]烏爾里希?貝克、[英]安東尼?吉登斯、[英]斯科特?拉什：《自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，趙文書譯，商務(wù)印書館，2001年。等等。

在涉及到類型化的現(xiàn)代性相關(guān)內(nèi)容的社會學(xué)家們眼中，現(xiàn)代性本身帶有鮮明的現(xiàn)代社會時代特征。如吉登斯談及晚期現(xiàn)代性，指明現(xiàn)代性與技術(shù)、制度等消融在一起，意味著與工業(yè)化的憑證或代言人糾纏于現(xiàn)代社會圖景中?，F(xiàn)代文明的特征多樣性更多體現(xiàn)了現(xiàn)代性的存在意義，工業(yè)化世界在不斷從片段輸入到整體的過程中證明了現(xiàn)代性的象征符號內(nèi)涵。再看鮑曼重視的流動的現(xiàn)代性，看到現(xiàn)代性本身在動蕩中成長，多維多變的特征預(yù)示著其性質(zhì)的不確定性，通過對現(xiàn)代性自身性質(zhì)界定其定義，發(fā)現(xiàn)了全新的維度和視角――動態(tài)化的現(xiàn)代性。與前兩者相比，貝克則開辟了截然不同的另一條現(xiàn)代性思考道路――自反性現(xiàn)代性。在貝克的理論構(gòu)建歷程中，自反性現(xiàn)代性是第二次現(xiàn)代性，是對第一次現(xiàn)代性的積極質(zhì)疑和有效回應(yīng)，他著重闡釋的自反性帶有雙重特征：自我消解和反思。其中，自我消解的自反性是站在與現(xiàn)代性相對立的位置上，形成“自我對抗”、“自我抗拒”，導(dǎo)致部分沖突性的社會后果出現(xiàn)；反思的自反性與自我消解的自反性區(qū)別明顯，而自反性的反思特征實質(zhì)上是現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代性所依附的哲學(xué)思想傳統(tǒng)的適度批判和理論建構(gòu)。

第三，解構(gòu)和批判的現(xiàn)代性。在?？驴磥恚瑧?yīng)采取一種批判式眼光審視“現(xiàn)代性”的存在，自啟蒙以來，現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的文化及其附屬物需要有限度地運用“理性精神”，并在厘清啟蒙與現(xiàn)代性內(nèi)在關(guān)系的基礎(chǔ)上，劃定理性在啟蒙歷史以及整個社會變遷歷程中的活動邊界，賦予其靈活性、可及性、有限性的特征。也因為現(xiàn)代性歷史纏繞及其觀點復(fù)雜并存，清理其被賦予的含義和意義就成為一件短時難以完成之事。福柯曾經(jīng)用一種略帶反諷的語氣委婉地表達了對“現(xiàn)代性”認識的困惑和不可能性――似乎四處貼滿標(biāo)簽才能證明它或者類似的概念存在。關(guān)于這種疑慮和不解其實也能從福柯圍繞現(xiàn)代性所表達的另一種觀點中看出端倪，他“主張將‘現(xiàn)代性’理解為某種特定的態(tài)度，而不是特指某一個特定的歷史時代。作為一種態(tài)度的現(xiàn)代性，就是對現(xiàn)實所采取的某種模式。進一步強調(diào)對現(xiàn)代性的態(tài)度，就是對于現(xiàn)實的某種關(guān)系的模式，意思是指同現(xiàn)實所保持的關(guān)系”。高宣揚：《當(dāng)代法國思想五十年》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第122～123頁。由此看來，福柯的研究工作揭示了現(xiàn)代性自身 “不可捉摸的狀況”，其產(chǎn)生過程雖然越來越凸顯復(fù)雜性，但仍然取決于現(xiàn)代社會發(fā)展歷史和理性實踐事實關(guān)系的清晰程度。

綜合來看，現(xiàn)代性譜系中的各個時點概念在不同社會理論/社會變遷/社會轉(zhuǎn)型發(fā)展階段互有交織，共議論題甚多。同時，該思想空間充滿著無限解讀張力，其理論飽和度也從未停止變化增長。在社會結(jié)構(gòu)不斷自我演進和現(xiàn)代社會發(fā)展實踐過程中，現(xiàn)代性歷史內(nèi)涵逐漸凝聚形成，足以使其能夠支撐和回應(yīng)人類文明社會種種復(fù)雜變局的挑戰(zhàn)和未來不確定性的影響。

三、現(xiàn)代性與社會學(xué)同行

現(xiàn)代性作為一種社會文化現(xiàn)象，除了在社會學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi)成為一類流行的討論主題，也有逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€屬于通用范疇基本分析單元的趨勢，還在哲學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)多姿多彩地演繹變化著。一般來說，社會學(xué)對現(xiàn)代性的闡釋是把其還原到現(xiàn)代社會的真實語境下去重新解讀的結(jié)果，并對其多維的元成分內(nèi)容進行再組合建構(gòu)出來。

不少社會學(xué)家認可現(xiàn)代性成為現(xiàn)代社會的驅(qū)動力，并指出社會學(xué)崛起對現(xiàn)代性后果的意義。社會學(xué)研究背景其實就是現(xiàn)代性，社會學(xué)從古典階段向現(xiàn)代階段轉(zhuǎn)移的內(nèi)在驅(qū)動力實質(zhì)是對現(xiàn)代性不斷尋求在社會層面予以解讀的結(jié)果。某種程度上，社會學(xué)作為關(guān)注現(xiàn)代社會制度性轉(zhuǎn)變過程的學(xué)科，其產(chǎn)生與現(xiàn)代性的衍生規(guī)律密切相關(guān)，甚至可以說，社會學(xué)是現(xiàn)代性的伴生物。同時，社會學(xué)屬于一類分支領(lǐng)域龐大且復(fù)雜的學(xué)科體系，從學(xué)科演進史看，其經(jīng)典理論視角全面、觀點多元，兼具宏觀、微觀分析角度。因此，外界很難用一套完全相同的方法重復(fù)多次地論證社會學(xué)的存在性和價值性，而且，面對社會學(xué)“浩如煙?！卑憷碚擉w系分布，任何嘗試簡化社會學(xué)的意圖都是不切實際和難以實施的。然而，通過梳理社會學(xué)學(xué)科體系中的古典社會理論、現(xiàn)代社會理論及后現(xiàn)代社會理論相關(guān)內(nèi)容，從中挖掘出以現(xiàn)代性為主題的分析要點和顯著特征，并相應(yīng)抽離出一系列參照概念解讀現(xiàn)代性：“第一個概念涉及到對現(xiàn)代性作出制度性診斷，第二個概念與社會學(xué)分析的基本焦點‘社會’有關(guān)，第三個則是社會學(xué)知識和這種知識所涉及的現(xiàn)代性特征之間的聯(lián)結(jié)點”。[英]安東尼?吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年，第9頁。

上述從社會學(xué)學(xué)科視角引出了現(xiàn)代性三個概念，實際上是基于現(xiàn)代社會的制度維度，現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)中以社會為核心主題的角度以及現(xiàn)代社會知識觀三個方面，嚴(yán)格界定了二者交集范疇，明晰了社會學(xué)和現(xiàn)代性的真實關(guān)聯(lián)程度及互動方向，因此，現(xiàn)代性也成為理解社會學(xué)“社會”內(nèi)涵起源地的重要一環(huán)，這是以追述“社會”為線索，呈現(xiàn)兩者正在同行的完整過程。但更為重要的是，現(xiàn)代性與社會學(xué)的“攜手同行”充分反映出現(xiàn)代性的歷史命運和社會學(xué)的時代變局，因為現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會的“最強音符”，支持和推動著現(xiàn)代社會的種種變遷和轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代性多變和不穩(wěn)定特征也顛覆了經(jīng)典社會學(xué)理論結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造并詮釋與現(xiàn)代性相容的成長空間，頂著社會學(xué)符號的現(xiàn)代性坐標(biāo)也會隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變，它以往展示人前的“整體面貌”正在閃爍不定，失落、缺失并不是現(xiàn)代性理性化的后果，但之后到底是什么尚無法完全確定。

通過現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)特征和整體狀態(tài)可以重構(gòu)現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)領(lǐng)域，同時促使其自身不斷反思社會學(xué)知識以及對現(xiàn)代性起作用的行動范式?，F(xiàn)代性有時無法用一種明確而準(zhǔn)確的說法來描述或定義，這種狀態(tài)等同于現(xiàn)代性所承擔(dān)角色不斷轉(zhuǎn)變的過程。吉登斯曾經(jīng)恰如其分地指出這一點：“社會學(xué)起源于現(xiàn)代性（modernity）的來臨――即起源于傳統(tǒng)社會的分解和現(xiàn)代社會的鞏固與發(fā)展過程中”。[英]安東尼?吉登斯：《社會理論與現(xiàn)代社會學(xué)》，文軍、趙勇譯，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第16頁。在吉登斯理論話語的詮釋下，對社會學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系認知不斷獲得強化。由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變過程為現(xiàn)代性增添了“孕育”其產(chǎn)生的時空背景和來自社會變遷、轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗事實支撐，而從古典社會理論、現(xiàn)代社會理論到后現(xiàn)代社會理論的觀念演進變化，則為現(xiàn)代性的思想內(nèi)容提供了不可復(fù)制的多元化觀點。因此，通過理論與實踐相結(jié)合、宏觀與微觀相結(jié)合的雙重視角聚焦，擺脫了以往社會學(xué)各種視域傳統(tǒng)限制，把現(xiàn)代性最為真實的一面呈現(xiàn)于現(xiàn)代社會空間內(nèi)，有助于全面理解現(xiàn)代性的內(nèi)涵、特性、指向及局限。所以說，現(xiàn)代性和社會學(xué)特征的密切程度用二者同行來表達恰如其分，社會學(xué)思想的巨大影響力在追問現(xiàn)代性定義中一步一步走向真實的“自我”。

同時，現(xiàn)代性成為社會學(xué)及其他人文社會科學(xué)關(guān)注的焦點，整個社會理論體系、分析概念和實踐路徑都頻繁地與現(xiàn)代性進行直接或間接互動，以此來建設(shè)甚至“規(guī)訓(xùn)”現(xiàn)代性理論內(nèi)容和行動策略。而且，社會學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系建構(gòu)產(chǎn)生了雙重效應(yīng)：其一，塑造了社會學(xué)視域中的現(xiàn)代性，把社會學(xué)想象力加入到現(xiàn)代性日?；顒又?，可以說現(xiàn)代性的社會學(xué)色彩濃郁，其社會學(xué)思維、行為特征明顯；其二，現(xiàn)代性“改造”了社會學(xué)所能覆蓋的對象空間，傳統(tǒng)“殘留”的社會學(xué)功能作用領(lǐng)域正在被擴大，即現(xiàn)代性重塑社會學(xué)的可及性日趨明顯。因此，現(xiàn)代性與社會學(xué)在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)中的對接結(jié)果，為其贏得了社會信任和各方支持。

吉登斯有關(guān)論述深刻地揭示了現(xiàn)代性與社會學(xué)相互糾纏的特性，明確指出了二者同行在社會學(xué)語境下的解讀和被解讀的現(xiàn)狀，現(xiàn)代性進一步成為反思對象，嘗試用一種學(xué)科思維的方式，即依靠帶有社會學(xué)學(xué)科特征的分析立場闡釋問題和提供解決方案?，F(xiàn)代性命運變化更趨復(fù)雜，而現(xiàn)代社會變遷帶來了社會學(xué)思考立場的轉(zhuǎn)換。可以說，現(xiàn)代性已深深嵌入到社會學(xué)的學(xué)科知識生長和理論邏輯演進的歷程中。

基于上述分析，社會學(xué)和現(xiàn)代性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)發(fā)展邏輯，無論抽象價值還是社會事實都會體現(xiàn)在被社會學(xué)日常關(guān)注的主題之中。同時，社會學(xué)與現(xiàn)代性正處于互構(gòu)共生的狀態(tài)之中，社會學(xué)的誕生被現(xiàn)代性的內(nèi)在特征打上了牢牢的時代印記，而現(xiàn)代性也緊接著嵌入到社會學(xué)的理論邏輯中。

四、現(xiàn)代性理論反思與再實踐

由于現(xiàn)代性與社會學(xué)的“糾纏互構(gòu)”特性，社會學(xué)的理論源起及其發(fā)展同時涌現(xiàn)出現(xiàn)代性的幾個階段性特征：第一個階段是古典時期的現(xiàn)代性，韋伯提出“理性化”概念為其確定了發(fā)展方向；第二個階段是現(xiàn)代時期的現(xiàn)代性，“現(xiàn)代化”作為主題取代了他題，成為不同學(xué)科領(lǐng)域?qū)W人共同探討的題目；第三個階段是當(dāng)代時期的現(xiàn)代性，吉登斯批判和再反思現(xiàn)代性，打破了現(xiàn)代性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和原有秩序，現(xiàn)代性產(chǎn)生了斷裂。由現(xiàn)代社會向全球社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的時期就是現(xiàn)代性的再分裂時期，即進入全球化的現(xiàn)代性發(fā)展階段。與此同時，對現(xiàn)代性重新認識過程即是對生活中的自我進行反省的過程，也是對現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)和機理再梳理更新的過程。

與古典社會學(xué)時期其他著名社會學(xué)家相比，韋伯對現(xiàn)代社會的看法極為悲觀。他認為，社會發(fā)展進步和物質(zhì)豐富改善都離不開“扼殺”社會個體的活力和能動性，同時伴隨著科層制不斷擴展膨脹，導(dǎo)致現(xiàn)代社會的發(fā)展存在著令人疑惑不解的地方。更出乎人意料的是，任何社會個體都無法預(yù)判到現(xiàn)代性的未來走向，令人擔(dān)憂它會不會“反噬”現(xiàn)代社會，現(xiàn)代性沒有完全示人的另外一面值得高度關(guān)注。就此來說，經(jīng)典社會學(xué)理論有其局限性，而這些局限性對現(xiàn)代性展開的詮釋，卻為人們展示了現(xiàn)代性的其他面向?！吧鐣W(xué)自身的基礎(chǔ)是建立在現(xiàn)代性內(nèi)涵之中的。因此，關(guān)于現(xiàn)代性特征的描述和社會學(xué)作為一門學(xué)科的產(chǎn)生與發(fā)展是緊密聯(lián)系在一起的，在這種背景下，伴隨著對社會學(xué)知識特征與地位的哲學(xué)與方法論之上的爭議，現(xiàn)代性問題自然也成了社會學(xué)話語中的中心議題”。文軍：《現(xiàn)代性、全球化與社會學(xué)理論的演變》（代譯序），載于[英]安東尼?吉登斯：《社會理論與現(xiàn)代社會學(xué)》，文軍、趙勇譯，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第5頁。

不同歷史階段的社會學(xué)家們對現(xiàn)代性內(nèi)涵做了自我界定：理性化（韋伯）、反思性（吉登斯）、啟蒙理性/權(quán)力關(guān)系（?？拢┑?。要從社會學(xué)角度闡釋現(xiàn)代性，韋伯必然是一個首先要直面的人物。韋伯認為，站在客觀立場，現(xiàn)代文化依靠思想“祛魅”過程加上理性化的擴張，為現(xiàn)代性的出現(xiàn)提供了解釋框架，由于有自身的理性分析邏輯和價值目標(biāo)，對非理性化工程做出反思性理解，現(xiàn)代社會成長的基礎(chǔ)在于理性化追求，理性化類型的行動推進了現(xiàn)代社會的發(fā)展速度，韋伯論題也就成為現(xiàn)代社會的內(nèi)在驅(qū)動力。值得一提的是，其中“祛魅”的過程是把思想符號化，構(gòu)建理想類型的象征，同時也會造成精神的“鐵籠”，導(dǎo)致思想、文化、價值等不斷地被剝離和排除。

在吉登斯視野中，現(xiàn)代與傳統(tǒng)結(jié)合緊密，反思性能夠在理性基礎(chǔ)之上界定現(xiàn)代性的特征，也構(gòu)成了斷裂時代的行動因素。傳統(tǒng)社會局限為研究過去領(lǐng)域的思想，反思理性的不確定性特征構(gòu)建了思想知識世界，在這種環(huán)境中對必然性知識的質(zhì)疑進行回應(yīng)。社會世界并不會因為經(jīng)過知識的反思就會立即實現(xiàn)現(xiàn)代社會深刻內(nèi)涵的理性化，由于不確定性價值觀不停地變化，知識在反思中得到強化輸入和再生產(chǎn)?，F(xiàn)代性和反思性就被吉登斯較好地聯(lián)系在一起，并借此重新渲染了現(xiàn)代性的理性色彩。

比較而言，?？?lián)碛懈鼮閺娏业睦碚撆刑刭|(zhì)，深刻把握現(xiàn)代性極端化的外在形式，不斷地質(zhì)疑現(xiàn)代性分析框架中的制度和技術(shù)等固有因素。他一再提及知識再生產(chǎn)和知識產(chǎn)生權(quán)力的理性判斷，并指出放棄個人在日常生活世界中心化主體的地位，圍繞瘋癲、身體、性、權(quán)力等顛覆性的解讀，批判以往的術(shù)語，摒棄傳統(tǒng)歷史的輪廓。他通過描述啟蒙理性在歷史分析中凸顯的作用，慢慢弱化規(guī)范意識，引導(dǎo)他人進入他的自我世界，尤其在強調(diào)啟蒙方面就是為了批判的目標(biāo)指向。

對比三位社會學(xué)家的思想，可以發(fā)現(xiàn)存在一條基本概念分界線。韋伯不僅建構(gòu)了社會學(xué)理論的基本內(nèi)容，還把相應(yīng)的理論貫徹到社會實踐中。吉登斯、?？屡c韋伯所處的時代差異很大，社會背景差異導(dǎo)致他們的思想成長軌跡會有較為明顯區(qū)別。前兩者更多地關(guān)注國家狀態(tài)和全球社會，并將其作為自身的天然使命，后者關(guān)注社會個體同時也把目光投向國家和社會，但這種目光來源是有時代印痕的，可以此作為比較重點，這也是入手分析現(xiàn)代性在社會學(xué)這門學(xué)科中的存在意義。吉登斯等人或多或少地都強調(diào)過這兩個概念，它們并不是完全孤立的，有著某種歷史淵源，其實可以在社會宏觀敘事的歷史結(jié)構(gòu)中去尋找，兩者屬于同一種歷史狀態(tài)，但能否延續(xù)或何時進入社會理論家的視野，需要我們加以認真探討。社會學(xué)歷史上的三位思想大家為后現(xiàn)代性的誕生鋪墊了社會建構(gòu)與知識再生產(chǎn)的工作，后現(xiàn)代性不是為了取代現(xiàn)代性而出現(xiàn)的，但二者由于自身所特有的時代背景早已為今日的爭議埋下了伏筆?？傊鐣W(xué)語境下兩者的意義就是要指出社會需要它們的歷史價值何在，無論是社會學(xué)的古典階段還是現(xiàn)代、后現(xiàn)代階段，現(xiàn)代性的定義都表現(xiàn)出一股強烈的時代氣息。

綜合來看，從韋伯、吉登斯再到?？碌默F(xiàn)代性思考中既有令人收獲感十足的內(nèi)容，也有使人疑竇叢生的地方。首先，應(yīng)關(guān)注三大著名社會學(xué)家/社會理論家對“理性”的自我詮釋已然成為勾勒和呈現(xiàn)現(xiàn)代性思想輪廓的最初出發(fā)點，這些觸及到“理性”的理解實質(zhì)上是一種“”式的解讀，雖然彼此之間存有不完全相同的理解，使用略帶差異的話語進行表述，但透過“理性”概念的歷史變化痕跡，還是可以相應(yīng)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性各種觀點的修正過程及其與現(xiàn)代社會結(jié)合的松緊程度。如果截取一段由韋伯出發(fā)到?？聻橹沟睦硇匝堇[過程及其回應(yīng)現(xiàn)代性的歷史，從中可以看到在社會理論不同時期這些社會學(xué)家對現(xiàn)代性議題所堅持的“真知灼見”。圍繞現(xiàn)代性主題，理性在韋伯、吉登斯、?？卵壑蟹謩e被認為是“理性化”、“反思性”、“權(quán)力關(guān)系”的代名詞，這些不同的概念事實上都成為了學(xué)者們解讀和認知現(xiàn)代社會發(fā)展和存在的核心特征。其次，韋伯、吉登斯、福柯看到的“理性”狀態(tài)是一個動態(tài)的、不斷獲得新的知識積累的“理性”積淀的結(jié)果。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展主軸和影響因素調(diào)整變化，圍繞在現(xiàn)代性周邊的有關(guān)觀點層出不窮，恰如“理性化”、“反思性”、“權(quán)力關(guān)系”等概念的出現(xiàn)，表明可能存在著一種近似的、相對清晰的現(xiàn)代性衍生變化動向。這一組概念展現(xiàn)了背后的演變邏輯：賦有理性的、能動的社會個體被某種力量“裹挾”進現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會互構(gòu)的歷史進程中，他們無論掙扎與否都不可能改變現(xiàn)有的知識-權(quán)力、理性-慣習(xí)等能產(chǎn)生重要吸附力的社會結(jié)構(gòu)關(guān)系，一定程度上，幾者之間的沖突融合反而為現(xiàn)代社會的“進化”提供了發(fā)展動力。在這個過程中，一直伴隨著社會個體的主體性與社會整體取向之間的消減與增長博弈關(guān)系變化。最后，人類社會的種種發(fā)展軌跡顯示，總有一種試圖通過現(xiàn)代性的理性核心特征影響現(xiàn)代社會走向和結(jié)局的潛在力量，但是也總會遇到現(xiàn)代文明中“非理性”的一面，二者形成了一種互相掣肘關(guān)系，由此來看，現(xiàn)代社會的發(fā)展努力似乎有些力不從心。針對這些方面如何找到有效的解決方案，結(jié)局尚令人存疑，也為現(xiàn)代性危機潛在爆發(fā)留下了隱患，這不僅是現(xiàn)代性的命運，也是現(xiàn)代文明的命運。

五、結(jié)語：現(xiàn)代性危機及其回應(yīng)

現(xiàn)代性危機實為潛藏著的現(xiàn)代社會矛盾或現(xiàn)代性悖論。因為現(xiàn)代性是一類結(jié)構(gòu)化的社會整體單元，對其理解必須經(jīng)過社會行動主體――個體化的人――在日常生活中的實踐化過程，這也是現(xiàn)代性自我“救贖”和反思的過程。現(xiàn)代性悖論是現(xiàn)代社會發(fā)展邏輯中已有內(nèi)在矛盾沖突升級后的具體表現(xiàn)，這一有待解決的悖論成為現(xiàn)代性的日常思考主題：應(yīng)對現(xiàn)代性思潮的元成分進行前期描述和深化解釋，推演現(xiàn)代性后果在現(xiàn)實社會生活中所能產(chǎn)生的反響和實踐效應(yīng)，孕育和生產(chǎn)出新的社會學(xué)范式，扮演好一種方法論角色，有利于擺脫和解決社會發(fā)展中的困境與“沉疴”，較好地回應(yīng)現(xiàn)代性危機所帶來的挑戰(zhàn)及潛藏的問題。

蘇國勛曾明確指出現(xiàn)代性危機的軟肋之處：“韋伯在上世紀(jì)與本世紀(jì)之交以其睿智和洞見深刻揭示了現(xiàn)代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現(xiàn)代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強調(diào)作為現(xiàn)代人的命運，現(xiàn)代文明注定是不可避免的――這就是現(xiàn)代性的悖論”。蘇國勛：《“韋伯熱”及其三種形態(tài)――蘇國勛研究員訪談錄》，《中華讀書報》1998年4月15日。據(jù)此對現(xiàn)代社會發(fā)展實際展開反思，一方面經(jīng)濟社會發(fā)展不是類似以豐裕社會為目標(biāo)的發(fā)展，不少時候夾雜著各種表象，如經(jīng)濟數(shù)量規(guī)?；?、經(jīng)濟質(zhì)量結(jié)構(gòu)優(yōu)化、社會物質(zhì)生活豐富改善等與現(xiàn)代性成長相對應(yīng)的現(xiàn)實結(jié)果；而另一方面現(xiàn)代性亦會導(dǎo)致社會個體被賦予難以擺脫的“理性計算”、“行為工具化”等社會現(xiàn)象癥結(jié)關(guān)聯(lián)性表現(xiàn)，圍繞市場與社會關(guān)系處理，經(jīng)濟需求與人的精神追求關(guān)系協(xié)調(diào)，合理解決社會問題、矛盾、沖突等而提出的社會建設(shè)、社會治理等行動策略和推進政策，現(xiàn)代社會與社會個體就在這種對立互動所形成的張力過程中逐漸向前“演進”，現(xiàn)代性也從中獲得了沖破理論和實踐局限的最大可能性。

社會學(xué)視野中現(xiàn)代性產(chǎn)生的驅(qū)動力正好來自于現(xiàn)代性悖論。在現(xiàn)代社會整個塑造過程中，理性的種種沖突與“掙扎”充滿著這一社會變遷轉(zhuǎn)型的前后階段，它甚至可以看成是一條“規(guī)訓(xùn)”現(xiàn)代性變化歷程的主線。同時，在這一悖論話語體系中，理性視域下的形式合理性和實質(zhì)合理性共同構(gòu)成了其指向內(nèi)核和闡述形式。整體上看，形式合理性和實質(zhì)合理性既相互依存又存在著一定“碰撞”空間的二元張力，兩者經(jīng)過不斷調(diào)適、消解及融合，為現(xiàn)代性發(fā)生“爭議”和存在危機時提供合理解讀。導(dǎo)致現(xiàn)代性危機的原因本質(zhì)上來自上述二元張力的影響，形式合理性和實質(zhì)合理性恰好演繹著相應(yīng)的角色：它存在于社會科學(xué)多個分支領(lǐng)域中，通過理論對話、實踐總結(jié)、觀點分享、解讀詮釋，甚至具體到解構(gòu)現(xiàn)代性在現(xiàn)實生活中推進社會建設(shè)、社會治理的程度和方向，以盡量避免出現(xiàn)現(xiàn)代性危機不斷被“發(fā)酵”、升級、擴大的趨勢變化。另外，作為社會個體無論如何都不可能直接“拒絕”或者單方面改變現(xiàn)代性危機的到來，對現(xiàn)代性危機的刻畫在時代差異和思想碰撞中逐漸深化，社會行動個體需要主動地置身于這類危機中，不斷感受并揭示出內(nèi)在悖論的復(fù)雜性和矛盾性。但令人吊詭的是，做出任何選擇都有可能造成對現(xiàn)代性闡釋的簡單化、片面化甚至是極端化，因為現(xiàn)代性悖論的動態(tài)特征早已造成危機中所有的社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出轉(zhuǎn)移狀態(tài)，從“觀點爭執(zhí)”階段進入另一個極端狀態(tài)，卻不知未來走向如何。這樣看來，現(xiàn)代性研究社會變遷、社會轉(zhuǎn)型過程中的諸種現(xiàn)象，應(yīng)以思想批判和實踐印證為基本的邏輯基礎(chǔ)，對現(xiàn)代性的理解要去中心化、去主體性，加強社會層面的自我反思和理性塑造，這不失為突破現(xiàn)代性危機的一種可選方案。

現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會學(xué)危機也存在著某種內(nèi)在聯(lián)系，對現(xiàn)代性危機的本質(zhì)反思體現(xiàn)在“現(xiàn)代性自身所具有的潛在危機也演變成了社會學(xué)理論研究的潛在危機。在全球化浪潮的沖擊下，隨著現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會危機的日益顯露和嚴(yán)重化，社會學(xué)理論研究面臨的困境與挑戰(zhàn)也越來越大，正如現(xiàn)代性的危機只能用超越現(xiàn)代性的方式來解決一樣，滯留在現(xiàn)代化研究范式之上的社會學(xué)理論研究也只能用超越現(xiàn)代化研究范式的方式來予以解決”。文軍：《邏輯起點與核心主題：現(xiàn)代性議題與社會學(xué)理論的研究》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2002年第5期。這一論斷框定了現(xiàn)代性危機的思考邊界，它需要社會學(xué)理論的“自我突破”和“實踐創(chuàng)新”，依靠社會思想進一步發(fā)展為其提供理論和實踐維度的“滋養(yǎng)”，最后，在現(xiàn)代性視野中，社會建設(shè)和社會治理等學(xué)術(shù)話語的凝練為化解危機拓展出更多的理論融入社會實踐的機會和空間。

第6篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

關(guān)鍵詞　生態(tài)倫理學(xué)　特征　背景

中圖分類號：B82 文獻標(biāo)識碼：A

1 環(huán)境倫理學(xué)及其特征

1.1 生態(tài)倫理學(xué)的科學(xué)定位

對于生態(tài)倫理學(xué)的科學(xué)定位，學(xué)術(shù)界一直存在著分歧?！坝腥苏J為環(huán)境倫理學(xué)是生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，或是介于生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)之間的獨立學(xué)科；也有人認為環(huán)境倫理學(xué)把道德關(guān)懷對象從人際領(lǐng)域擴展到自然的領(lǐng)域，是人際倫理的應(yīng)用和拓展?！?/p>

環(huán)境倫理學(xué)需要把生態(tài)學(xué)和環(huán)境學(xué)兩者結(jié)合起來作為它研究人與自然關(guān)系的出發(fā)點，但它實際上是關(guān)于人對自然的態(tài)度和調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范的學(xué)科?？墒牵瑐鹘y(tǒng)的倫理學(xué)認為倫理關(guān)系只適用于人與人之間，并不適合人與自然的關(guān)系，因此，從表面上看，它絕不可能將道德對象擴展到人際關(guān)系之外，更不可能讓人對自然講道德。環(huán)境問題是一個時代性的問題，它是在環(huán)境保護的現(xiàn)實要求中發(fā)展起來的，是人們對生態(tài)環(huán)境的深層反思。當(dāng)環(huán)境保護要求人們以新的觀念和方式處理與自然的關(guān)系時，那么環(huán)境倫理學(xué)就自然而然就產(chǎn)生了。

“美國環(huán)境倫理學(xué)家湯姆·雷根（Tom Regan）在《環(huán)境倫理學(xué)的性質(zhì)及其可能性》中指出，只有滿足了兩個基本條件才能算得上是一門真正的環(huán)境倫理學(xué)：第一，必須承認某些非人類存在物擁有到的地位；第二，必須主張擁有道德地位的存在物不僅局限于擁有意識的存在物。如果不能滿足這兩個基本條件，再好的理論也不是環(huán)境倫理學(xué)，甚至連虛假的環(huán)境倫理學(xué)也算不上。如果一種倫理學(xué)聲稱，只有人的利益才與道德有關(guān)，保護環(huán)境僅僅是為了使人（包括后人）的生活質(zhì)量得到提高，那么，這種倫理學(xué)只能算得上是一種“利用環(huán)境的倫理學(xué)”；真正的環(huán)境倫理學(xué)“要求我們承認非人類存在物的道德地位。”按照這種說法，環(huán)境倫理學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的倫理學(xué)，傳統(tǒng)的倫理學(xué)只關(guān)注人與人的關(guān)懷問題；而環(huán)境倫理學(xué)則試圖用倫理道德來約束人對自然存在物的行為。

環(huán)境倫理學(xué)不僅把對非人類存在物的義務(wù)納入了倫理學(xué)研究的范疇，而且把傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的人際關(guān)懷擴展到人對自然的關(guān)懷，突破了傳統(tǒng)的人類中心主義。由此可見，作為一種新興的新道德觀和價值取向的理論表現(xiàn)方式，環(huán)境倫理學(xué)不是對現(xiàn)有的倫理原則的簡單沿襲，而是對傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和創(chuàng)新。

1.2 生態(tài)倫理學(xué)的特征

（1）擴展性?！肮诺渲髁x倫理學(xué)探討的主要是人際義務(wù)，而且主要是存在于同一個時代中的人之間的義務(wù)。環(huán)境倫理學(xué)從兩個方面拓展了倫理學(xué)的視野，一是使倫理學(xué)的關(guān)注領(lǐng)域從共時性的人及義務(wù)擴展到了歷時性的代與代的人際義務(wù)，一是把對非人類存在物的義務(wù)即種際義務(wù)納入了倫理學(xué)的關(guān)注視野?！?/p>

（2）交叉性。不光是生態(tài)倫理學(xué)，許多學(xué)科都關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系問題。像環(huán)境科學(xué)、環(huán)境美學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、生態(tài)政治學(xué)、生態(tài)神學(xué)、浪漫主義文學(xué)都從不同的角度提出了關(guān)于人與自然關(guān)系的看法。這些科學(xué)的研究視角和方法都對環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生了不同程度影響。同時，這些學(xué)科也從環(huán)境倫理學(xué)中吸取了許多合理性因素，他們之間往往是相互滲透、相互影響的。

（3）整體性。環(huán)境倫理學(xué)的全人類性與其文化表現(xiàn)形態(tài)的多元性是相適應(yīng)的。隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展，全球一體化進程日益加深，地球村正在實現(xiàn)。因此，全人類要想維持我們美好的家園，保護我們的環(huán)境，彼此之間就要相（下轉(zhuǎn)第71頁）（上接第51頁）互合作，達成共識，并結(jié)合自己的民族特點，找到適合自己國情的環(huán)境保護措施。環(huán)境倫理學(xué)的全人類性的另一個意思是，環(huán)境倫理學(xué)是地球上每一個人都應(yīng)遵守的公共倫理。自然環(huán)境是人類文明的生存源泉。

2 生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展背景

2.1 日益嚴(yán)重的生態(tài)危機

“1980年3月5日，一份重要的文件——《世界自然資源保護戰(zhàn)略》同時在中國、法國、前蘇聯(lián)、聯(lián)邦德國等國家的主要報紙發(fā)表。該文件是由國際自然和自然資源聯(lián)合會、聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署以及世界野生生物基金會組織定的。為了宣傳這一文件，它的主編羅伯特·艾倫等人寫了一本名為《如何拯救世界》的小冊子，用通俗、生動的文筆闡述了文件的基本思想。翻開這本小冊子，首先映入眼簾的是這么一段文字：地球是我們所知道的宇宙中能夠維持人類生命的唯一星球，但人類的活動卻逐漸使得地球很難適合人類繼續(xù)生活下去?！?/p>

生態(tài)危機是人類生存方式的危機，主要表現(xiàn)有人口膨脹、資源枯竭、環(huán)境惡化。

（1）人口膨脹。全球人口數(shù)量過大和人口增長速度過快，造成了人口膨脹的局面。由于人口數(shù)量太多，世界已經(jīng)顯得十分擁擠，且由于人口分布不平衡，許多國家與地區(qū)更是人滿為患。像中國和印度，兩國人口增長速度很快。隨著人口的增加，消費需求也會相應(yīng)的增加，這就使得人口賴以支撐的國民經(jīng)濟體系，以及支撐國民經(jīng)濟體系的生態(tài)體系不堪重負。

（2）資源枯竭。首先看耕地。我們這個地球的表面是由陸地和海洋構(gòu)成，其中海洋占了大部分，而陸地只占一小部分，而陸地適于耕種的土地所占比就更小了。由于種種原因，世界人均耕地占有量就很少了。其次看森林，森林對于人類來說太重要了。它能夠調(diào)節(jié)地球的空氣，保護其中的動物，調(diào)節(jié)水源，保持水土流失，是大地的保護者，總之，森林與人類生活息息相關(guān)，沒有了森林，人類的生產(chǎn)和生活會寸步難行。

（3）環(huán)境惡化。環(huán)境的惡化是指環(huán)境的污染與破壞。像我們生活的美好家園——地球，它已不如以往了，環(huán)境遭到了大量的污染和破壞，如大氣污染、水污染等。當(dāng)然，最嚴(yán)重還是大氣污染，特別是溫室效應(yīng)和臭氧空洞，對人類威脅最大。隨著工業(yè)的發(fā)展，排入大氣層中的二氧化碳，越來越多，空氣中的二氧化碳濃度的提高會導(dǎo)致溫室效應(yīng)。而二氧化碳至吸收太陽光中的長波，使大氣升溫。如果空氣中二氧化碳含量上升的速率得不到控制，使氣溫升溫速度加快，將導(dǎo)致兩極冰層的滑動，是海平面升高，淹沒沿海城市，其后果可想而知。

2.2 現(xiàn)代文明條件下的精神危機

第7篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

1.杭州電子科技大學(xué)外國語學(xué)院英美文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀調(diào)查報告

為進一步了解并反映杭州電子科技大學(xué)英語專業(yè)英美文學(xué)課程教學(xué)現(xiàn)狀,提高我校英美文學(xué)教學(xué)質(zhì)量和英語專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)英美文學(xué)的興趣,特對本校外國語學(xué)院英語專業(yè)2007屆大三學(xué)生(第一學(xué)期)進行問卷調(diào)查,調(diào)查總?cè)藬?shù)為40人,發(fā)放問卷40份,收回有效問卷40份。問卷調(diào)查結(jié)果分析如下:

首先對學(xué)生是否喜愛英美文學(xué)這門課進行調(diào)查。結(jié)果顯示接受調(diào)查的學(xué)生中有30%不喜歡這門課,70%則比較喜歡。不喜歡的原因主要有三個:教材枯燥乏味、教學(xué)內(nèi)容缺乏系統(tǒng)性、課堂氣氛較沉悶。其次對學(xué)習(xí)英美文學(xué)的意義進行了調(diào)查?！陡叩葘W(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱》對文學(xué)課的目標(biāo)有著明確的說明,即文學(xué)課程的目的在于培養(yǎng)學(xué)生閱讀、欣賞、理解英語原著的能力,掌握文學(xué)批評的基本知識和方法;通過閱讀和分析英美文學(xué)作品,促進學(xué)生語言基本功和人文素質(zhì)的提高,增強學(xué)生對西方文學(xué)及文化的了解。調(diào)查結(jié)果顯示大部分學(xué)生認為自己比較清楚學(xué)習(xí)英美文學(xué)的意義,但也有30%學(xué)生認為不清楚。對該門課學(xué)習(xí)難度大小的調(diào)查表明僅有10%學(xué)生認為學(xué)習(xí)難度不大,剩余大部分學(xué)生認為難度較大,并指出學(xué)后收獲甚少。最后學(xué)生自答部分顯示英美文學(xué)學(xué)習(xí)的最大難題是:學(xué)習(xí)內(nèi)容多、內(nèi)容整體缺乏系統(tǒng)性、主題分散、記憶困難;其次,教材枯燥乏味、課堂氣氛較沉悶也是造成教學(xué)效果不夠理想的原因。

調(diào)查結(jié)果提醒教師,如果學(xué)生體驗不到英美文學(xué)學(xué)習(xí)帶來的樂趣或體驗得不夠必將削減他們的學(xué)習(xí)興趣和積極性,必須盡快找到合理而有效的對策。近些年國內(nèi)學(xué)者在英美文學(xué)教學(xué)改革上做了不懈的努力,取得了一定的研究成果。

2.國內(nèi)英美文學(xué)教學(xué)研究綜述

目前國內(nèi)學(xué)者主要從五大視角對高校英語專業(yè)英美文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀或改革進行研究,分別為文學(xué)批評、教學(xué)法、實證研究、跨文化、計算機輔助教學(xué)視角。

文學(xué)批評理論與英美文學(xué)教學(xué)。閆玉敏提倡在文學(xué)課上將傳統(tǒng)的批評方法、形式主義批評方法、心理學(xué)批評方法、神話與原型的批評方法等介紹給學(xué)生,讓學(xué)生學(xué)會如何去閱讀作品32-36。然而,文章只是將文學(xué)批評方法作為文學(xué)課的教學(xué)內(nèi)容而不是一種教學(xué)理念來提倡。隨后出現(xiàn)了一些將文學(xué)批評理論作為課堂教學(xué)指導(dǎo)理念的文章,如有把讀者反應(yīng)理論與以學(xué)生為中心的教學(xué)理念結(jié)合起來以增強學(xué)生與文學(xué)文本之間的互動溝通的,也有從女權(quán)主義角度指導(dǎo)英美文學(xué)教學(xué)以建立一個師生平等、互幫互學(xué)的教學(xué)模式的。然而這些研究都無法從根本上解決文學(xué)課授課內(nèi)容龐雜、學(xué)生記憶困難的問題。

教學(xué)法與英美文學(xué)教學(xué)。“拋錨”式教學(xué)是建構(gòu)主義教學(xué)的一部分,張冰將這一教學(xué)模式應(yīng)用到英美文學(xué)教學(xué)過程,認為通過教師的“拋錨”,學(xué)生可以更好地理解和消化作品,并在作品的情景中把握作者的意圖,有利于教師和學(xué)生更好得完成教學(xué)和學(xué)習(xí)任務(wù)[2]。呂洪靈則注意到獨白式教學(xué)方式在英美文學(xué)課堂中的重要性,提醒教師在強調(diào)學(xué)生“動”的同時也要看到“靜”的重要性,著重培養(yǎng)學(xué)生的思維能力,不要一味要求學(xué)生在課堂上表現(xiàn)積極,也要給學(xué)生靜下心來思考的時間[3]。

英美文學(xué)教學(xué)實證研究。2002年,在南京師范大學(xué)程愛民等學(xué)者的帶領(lǐng)下,該課題組對我國高校英美文學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀進行了調(diào)查報告,分析總結(jié)了我國高校英美文學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀以及在認識觀念、課程設(shè)置、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)手段、師資培養(yǎng)等方面存在的問題[4]。但是該調(diào)查報告尚只發(fā)現(xiàn)問題,并未提出具體的解決方法或策略。次年,魯吉進一步佐證了我國高校英語專業(yè)英美文學(xué)類課程教學(xué)現(xiàn)狀不容樂觀的狀況并得出五點看法,即英語專業(yè)學(xué)生中真正喜歡英美文學(xué)的為數(shù)不多、學(xué)生對學(xué)習(xí)英美文學(xué)的意義與作用認識不夠清楚、學(xué)生感到這門課難學(xué)、學(xué)校對這門課的忽視和教師的教學(xué)手段太過單一[5]。

計算機輔助教學(xué)與英美文學(xué)教學(xué)。劉儀華總結(jié)了英美文學(xué)多媒體輔助教學(xué)的四點優(yōu)勢:高效省時,有利于文學(xué)能力的培養(yǎng);豐富的教學(xué)活動和樂于互助;逼真理想的語言環(huán)境;新增的語言“實用技能”[6]。張顯平指出文學(xué)語料庫的構(gòu)建與利用是改進英美文學(xué)教學(xué)的有效途徑之一,并提出構(gòu)建文學(xué)語料庫應(yīng)注意文學(xué)性、對象性和反饋性三個基本原則[7]。然而,在我國語料庫應(yīng)用于英美文學(xué)教學(xué)尚處于初步研究階段,以文學(xué)語言基本素材的專業(yè)語料庫在文學(xué)教學(xué)中的意義與價值還需要廣大外語教學(xué)工作者去判別和驗證。

跨文化交流與英美文學(xué)教學(xué)。曾洪偉提出應(yīng)該在英美文學(xué)教學(xué)中引入比較文學(xué)的理念和方法,打破“自閉癥”走向開放,跳出英美文化的圈子,從第三者的立場考辨英美文化與其他民族和異質(zhì)文化之間的文化交流與互動[8]。

轉(zhuǎn)貼于

綜上所述,英美文學(xué)教學(xué)發(fā)展趨勢即是逐漸與其他學(xué)科相結(jié)合,不斷朝跨文化、實證研究、與多媒體相結(jié)合的方向發(fā)展,越來越強調(diào)教學(xué)內(nèi)容輸入的多樣性與系統(tǒng)性,也不斷注重提高教學(xué)輸出質(zhì)量與學(xué)生的接收能力。本文針對調(diào)查報告突顯的英美文學(xué)教學(xué)過程中存在的問題,闡述、歸納弗萊神話原型批評理論及其主要特征,論證該理論對英美文學(xué)教學(xué)的指導(dǎo)與應(yīng)用價值。

3.弗萊神話原型批評理論概述

諾思羅普•弗萊是加拿大著名的文學(xué)評論家和思想家,也是全球最有影響的文學(xué)評論家之一。20世紀(jì)五六十年代,其著作《批評的解剖》的問世標(biāo)志著神話原型批評作為重要的西方現(xiàn)代批評流派之一開始登上歷史舞臺。弗萊認為文學(xué)是遠古神話在現(xiàn)代文明社會的延續(xù)和發(fā)展,所有的文學(xué)作品都是對某個神話故事按不同的形式和模式進行描述,為了更好的理解文學(xué)作品,必須從理解神話入手。

“原型”是弗萊神話批評理論的核心概念。原型可以指在歷史、文學(xué)、宗教或民間故事中反復(fù)出現(xiàn)的具有繼承能力的象征、意象、母題或主題模式;記敘神祗故事的神話模式是文學(xué)作品中最普遍的模式類型。原型是普遍的象征,它們在人類社會中普遍存在并且反復(fù)出現(xiàn),具有一定的穩(wěn)定性。然而在特定的文學(xué)作品中,原型并不容易被識別出來,因為文學(xué)作品是“移位的神話”。原始神話和宗教儀式在現(xiàn)代文學(xué)作品中按照各種模式移位到各具性格的神祗形象上。對弗萊而言,文學(xué)作品之間互相連貫的源泉是“那些在不同時期不同文化背景下卻反復(fù)出現(xiàn)、經(jīng)過不同程度‘移位’的特定原型[9]。在不同的時間和地點,原型反復(fù)在文學(xué)作品中出現(xiàn),因此對原型的每次不同 “移位”是由作者所處的歷史時期、作者本身的寫作天賦和個性所決定的。弗萊建議從兩個不同的層次看待文學(xué)文本:敘事結(jié)構(gòu)的直接表現(xiàn)形式,即表層結(jié)構(gòu)和間接表現(xiàn)形式(原型),即深層結(jié)構(gòu)[10]。表層結(jié)構(gòu)可以復(fù)雜多變,但原型代表的深層結(jié)構(gòu)卻具有一定的穩(wěn)定性,文學(xué)中的原型人物數(shù)量也應(yīng)該是固定、可數(shù)的。在文學(xué)創(chuàng)作中,人們利用數(shù)量相對固定的原型進行創(chuàng)作。

4. 弗萊神話原型批評理論對英美文學(xué)教學(xué)的指導(dǎo)作用

通過梳理、概括弗萊神話原型批評理論,筆者發(fā)現(xiàn)其有三大顯著特征,而這三大特征恰好可以幫助我們解決英美文學(xué)課堂上出現(xiàn)的主要問題。

趣味性。調(diào)查還顯示92.5%的學(xué)生希望教師通過講故事的形式進行英美文學(xué)教學(xué),這樣可以在一定程度上活躍課堂氣氛,提高學(xué)生聽課興趣,也更方便學(xué)生記憶和理解。弗萊神話原型批評理論強調(diào)神話對理解文學(xué)作品的重要性,認為文學(xué)就是移位的神話。將英美文學(xué)與歐美神話、圣經(jīng)故事、民間傳說等聯(lián)系起來進行教學(xué)可以幫助學(xué)生提高學(xué)習(xí)興趣、全面了解西方文化習(xí)俗。

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互文性。弗萊認為原型是文學(xué)本身的再現(xiàn),是傳統(tǒng)文本與文本之間一種特定的再生現(xiàn)象?；ノ男詮臅r間順序即縱向聯(lián)系的角度反映出文本與文本之間存在的某種程度的聯(lián)系。由于文學(xué)作品反映人類生活和經(jīng)驗,一些人類共同關(guān)注的主題如愛情、生命、追尋等無論在哪個時代都會有所體現(xiàn),作者不可能憑空創(chuàng)造出全新的文字或文學(xué),歷史文本對現(xiàn)代文本具有借鑒作用,現(xiàn)代文本總是在一定程度上繼承、借用或改寫歷史文本,文本與文本之間交織成密集的網(wǎng),沒有孤立存在的文本存在。基于以上觀點和調(diào)查數(shù)據(jù)顯示的繼以講故事的方式之后將近55%的學(xué)生希望教師在課上采用對比和串聯(lián)的方式進行英美文學(xué)教學(xué),因此教師在授課過程中可有意從某一主題出發(fā),尋找?guī)讉€具有代表性的不同文本讓學(xué)生進行發(fā)散性學(xué)習(xí),對比同一主題下不同時代或相同時代不同作家創(chuàng)作手法上的相同點和不同點,甚至對比同一作家相同主題下不同作品的特點,而不是孤立地學(xué)習(xí)某一個作家的某一部作品。根據(jù)神話原型批評理論的互文性特征進行教學(xué)不僅可以使學(xué)生對某一特定主題有更為深刻的認識,在對比學(xué)習(xí)中領(lǐng)悟不同作家的創(chuàng)作風(fēng)格,還有利于學(xué)生加強記憶。

系統(tǒng)性。弗萊理論最顯著的特點是他僅僅用一個原型單位就建起了一個龐大的理論體系。原型縱橫連接形成一個完整的理論體系,讓人不僅從縱向角度看到同一文明下不同文本間存在的互文性,還從不同文明、不同地域、不同國家的作品間找到相似與相異之處,即橫向聯(lián)系。例如,關(guān)于人類誕生的神話或傳說,對比中國、印度、英美等國我們既可以找到不同點也可以找到相似點。教師在英美文學(xué)課堂上有意識地將英美文化與其他異質(zhì)文化聯(lián)系起來進行對比可以更好地培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交流能力,避免英語專業(yè)學(xué)生把目光局限在英美文學(xué)上而忽視本國或其他國家的優(yōu)秀作品。

第8篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

許多偉大文明都通過強烈的恥感意識來維系基本的文化價值，其中猶以中華文明為典型。中華民族曾經(jīng)是一個有著強烈恥感意識的民族。孟子云：“無羞惡之心，非人也?！敝祆浣忉尩溃骸皭u者，吾所固有羞惡之心也。有之則進于圣賢，失之則入于禽獸，故所系甚大?！睆膼u食周粟的伯夷叔齊，到無顏面對江東父老的項羽；從恥為亡國奴的文天祥，到拒絕美國救濟面粉的朱自清……無數(shù)可歌可泣的事跡，無數(shù)錚錚傲骨的人物，都源自中國文化的恥感意識。

但自改革開放以來，中國經(jīng)濟飛速發(fā)展，人們物質(zhì)生活水平發(fā)生了質(zhì)的飛躍，而恥感意識卻受到普遍的解構(gòu)與腐蝕。有論者認為，當(dāng)代中國社會最嚴(yán)重的價值危機不是道德理想的失落，不是功利主義和世俗文化的泛濫，而是中國文化中底線倫理的普遍崩潰。底線倫理崩潰的一個重要特征是人們內(nèi)心深處恥感和罪感意識淡化以至消失：沒有了羞恥感、知恥感、恥辱感，什么不要臉的事都干得出來，對任何羞辱的事情也無所謂；沒有了負罪感、內(nèi)疚感、懺悔意識，就什么也不怕，什么也敢干。

今年3月，總書記在兩會期間發(fā)表了“八榮八恥”重要講話：

以熱愛祖國為榮，以危害祖國為恥；以服務(wù)人民為榮，以背離人民為恥；

以崇尚科學(xué)為榮，以愚昧無知為恥；以辛勤勞動為榮，以好逸惡勞為恥；

以團結(jié)互助為榮，以損人利己為恥；以誠實守信為榮，以見利忘義為恥；

以遵紀(jì)守法為榮，以違法亂紀(jì)為恥；以艱苦奮斗為榮，以驕奢逸為恥。

——

總書記的“八榮八恥”榮辱觀，可謂字字珠璣，既有對光榮傳統(tǒng)的發(fā)揚與繼承，也有對現(xiàn)代文明的創(chuàng)造和發(fā)展。它涵蓋了愛國主義、社會主義，以及中華民族文化的行為規(guī)范和道德要求，不僅點出了中國社會的要害，也為重構(gòu)中華民族的榮辱觀、促進良好社會風(fēng)氣的形成和發(fā)展指明了方向。

榮辱觀是對榮與辱的根本看法。人一旦不知羞恥，做人便難以做好人、辦事難以辦好事、從政就不會當(dāng)好官。與此同時，損人利己、見利忘義、違法亂紀(jì)、驕奢逸等便會被一些人引以為榮；而對于廉潔奉公、為人民服務(wù)、艱苦奮斗等，卻“不好意思”起來。這顯然是與建設(shè)社會主義和諧社會是相悖的。因此，引導(dǎo)廣大干部群眾特別是青少年樹立以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀，已是時不我待。引導(dǎo)學(xué)生樹立社會主義榮辱觀，是學(xué)校堅持德育為首，全面推進素質(zhì)教育的時代要求。我們每一個教師都要自覺擔(dān)當(dāng)起這一光榮任務(wù)，不僅要做社會主義榮辱觀的實踐者，更要做學(xué)生樹立社會主義榮辱觀的引導(dǎo)者。

“八榮八恥”榮辱觀，是我們每個人都應(yīng)該牢固樹立的，下結(jié)合到我們教師的具體工作，說說我的理解體會。

一、教師應(yīng)以愛崗敬業(yè)為榮，樹立崇高理想。

做好教師就必須有敬業(yè)精神，要畢生忠誠教育事業(yè)。中國古代思想家就提倡敬業(yè)精神，孔子稱之為“執(zhí)事敬”，朱熹解釋敬業(yè)為“專心致志，以事其業(yè)”。教師要為人師表，盡職盡責(zé)，要以崇高的理想，完善的道德情操，堅定的信念，頑強的意志品質(zhì)，去淺夠默化的影響和熏陶學(xué)生。

為人師表是教師崇高品德的體現(xiàn)，作為塑造人的靈魂的教師，必須比其他任何職業(yè)的人更需要嚴(yán)格要求自己，使自己的思想品德、行為習(xí)慣等更加崇高美好。只有這樣才能塑造學(xué)生美好的心靈。我們不僅要當(dāng)好“經(jīng)師”，更要當(dāng)好“人師”。

“捧一顆心來，不帶半根草去。”兢兢業(yè)業(yè)做好教育工作，把實現(xiàn)理想的滿腔熱情投入到培養(yǎng)人才的工作中去，將這種堅定的信念轉(zhuǎn)化為獻身教育的巨大的物質(zhì)力量。一往無前、奮斗不息，并且通過每一環(huán)節(jié)對學(xué)生施加這種影響和教育，用自己崇高的理想之光去照亮學(xué)生的人生之路、奮斗之路。

二、教師應(yīng)以學(xué)識淵博為榮，提高職業(yè)技能。

在現(xiàn)代社會，教師職業(yè)雖然具有謀生手段的功能，但更重要的是，教師職業(yè)是教師確認自我存在，服務(wù)社會，實現(xiàn)人生價值的舞臺。教師要想“傳道、授業(yè)、解惑”，必需不斷學(xué)習(xí)新技術(shù)，新觀念，通過自身的教學(xué)實踐，給學(xué)生傳授新知識，豐富學(xué)生的知識儲備，培養(yǎng)學(xué)生運用知識解決實際問題的能力。

教師職業(yè)技能是有效教育的基礎(chǔ)和前提，是教師的教育影響能否引起學(xué)生積極反應(yīng)的重要條件。教育的對象是人，主要是正在迅速成長的具有很強向師性和模仿性的年輕一代。教師歷來被視為社會精神的楷模，如果職業(yè)技能水平低，就難以完成社會賦予的重任。教師本人的工作效果、工作技能，不僅代表著教師本人，也代表著教師群體，直接影響著學(xué)生的學(xué)習(xí)效率、學(xué)習(xí)動力和精神面貌。在教育活動中，教師向?qū)W生傳授知識施加影響的過程，是一種師生雙方的雙邊活動構(gòu)成的復(fù)雜過程，是師生之間思想、品德、情感、知識等進行復(fù)雜且奇妙的相互影響、相互作用的過程。

教師職業(yè)以教育人為宗旨，要求從業(yè)者用自己高尚的品德、豐富的知識、充沛的情感，富有成效地進行工作。在學(xué)生面前，教師不僅僅是抽象知識的化身和傳遞者，更是有思想、有情感、有個性、有能力的師表，是學(xué)生的榜樣。樹立良好的職業(yè)形象是教師贏得學(xué)生信任和愛戴的基本前提。

三、教師應(yīng)以熱愛學(xué)生榮，建立融洽的師生關(guān)系。

學(xué)生的確存在“好”與“差”的差異，教師應(yīng)因材施教，對“好學(xué)生”關(guān)愛備至，而對“差學(xué)生”更應(yīng)加倍的關(guān)愛與呵護。要傾注全部的愛去發(fā)現(xiàn)他們學(xué)習(xí)上每一點滴的進步，去尋找他們生活、品德上每一個閃光點，加以充分的肯定和激勵，讓他們感到溫暖，增強自信，從而縮小師生間心靈上的距離，使他們產(chǎn)生“向師性”。這樣，他就會把教師當(dāng)成知心朋友，愿意向你暢開心扉，愿意接受你如何學(xué)習(xí)和如何做人的指導(dǎo)。

第9篇：對現(xiàn)代文明的看法范文

市場經(jīng)濟與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使現(xiàn)代社會步入以往任何時代都無法企及的變革，這種變革如此劇烈，以至于物質(zhì)追求與精神追求斷裂。也正由于這一斷裂使現(xiàn)代人陷入“對物的依賴性”和“精神窄門”的心理焦灼中，焦慮便成為現(xiàn)代性道德文化危機最典型的心理表現(xiàn)，道德焦慮則成為描寫現(xiàn)代性道德困境的重要范式。那么，如何看待道德焦慮，對它的關(guān)照不僅與個體的內(nèi)在心性相關(guān)，而且它的凸顯也意味著我們正面臨著一系列現(xiàn)代性道德文化困境。

一、道德焦慮的倫理審視

關(guān)于道德焦慮意味著什么，目前各界學(xué)者看法不一。有的學(xué)者認為道德焦慮是社會道德滑坡的心理表現(xiàn)之一，還有的學(xué)者認為道德焦慮是人類現(xiàn)代文明的重要表現(xiàn)，具有凈化和升華原始本能的作用，其本質(zhì)是一種道德情感Ⅲ。學(xué)界對道德焦慮的這種相互矛盾的認識恰恰指出了道德焦慮自身的特性，從心理反應(yīng)上看，道德焦慮作為一種消極情緒，展現(xiàn)為精神困擾，從道德的角度看它又代表著人類對自身道德狀況的反思，而且這種反思又以向善性為其本質(zhì)。所以，從：總體上看，道德焦慮代表著人類作為道德主體渴望過一種向“善”的生活的強烈情感，其自身包含著深刻的倫理本性。

第一，從人的本性看，道德焦慮體現(xiàn)著人類對“善”的向往和追求。倫理道德是人類智慧的顯現(xiàn)，啦是人類的反思意識和主體意識的顯現(xiàn)。這種智慧的集中體現(xiàn)就是人類對“善”的渴望和追求。從亞里士多德“關(guān)于這種善的知識豈不對生活有重大的影響”的反問和孔子“仁者，人也”的論斷，到今天從現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性的角度對“善”的各種界定和反卑，都彰顯著“善”是倫理道德的靈魂，也是人類的本真存在。既然“善”是人類的本真存在，那么當(dāng)“善”在現(xiàn)實境遇中遭遇阻礙時，人類最直接的反應(yīng)就是對“善”的擔(dān)憂，以及由這種擔(dān)憂引發(fā)的痛苦，這種擔(dān)憂和痛苦集中表現(xiàn)為道德焦慮。道德焦慮雖然是一種心理困擾，但是這種困擾的誘因是如何追求“善”。由此看來，道德焦慮體現(xiàn)著人類對“善”的渴望與追求，它具有一種引人向上的品格，能夠組止人的不道德的行為。從倫理的角度看，道德焦慮能夠激發(fā)人類向善的本性，與心理學(xué)意義上作為消極情緒的焦慮有著根本不同。

第二，從人的外部規(guī)定看，道德焦慮體現(xiàn)著對倫理“失序”的反思。秩序是人類整體生存于世的基本樣態(tài)，它所指稱的人與人之間的關(guān)系乃為具有時間性和空間性的個體與整體的關(guān)系，這一關(guān)系構(gòu)成了“秩序”的基本關(guān)系。“秩序”的道德哲學(xué)義就是如何通過“善”的價值引導(dǎo)與價值理想使個體與整體關(guān)系處于有機平衡中。秩序，對于任何時代和任何社會都是至關(guān)重要的。一旦社會失序，就可能導(dǎo)致其社會成員思想和行為上的混亂，使其產(chǎn)生道德焦慮，因此道德焦慮成為社會“失序”的重要信號，它表征著人類對現(xiàn)實道德生存困境的不滿與擔(dān)憂。而這種不滿和擔(dān)憂反過來成為社會從“無序”走向“有序”的情感根源和精神動力。因為道德焦慮作為一種復(fù)雜的心理情感，它不只是作為一種包含擔(dān)憂、害怕、痛苦等心理因子在內(nèi)的情緒表達，其更深刻的意義是能夠發(fā)動行為，激勵個體以至群體反思自身和社會的“失序”狀態(tài)以及“失序”原因，在這種反思中，不僅把“如何建立秩序”作為一個形而上的問題進行追問，而且還會付諸實踐，通過各種途徑使社會從“失序”走向“有序”。正如保羅-里克爾在《惡的象征》中指出的，“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進入倫理世界?！窇謴拈_始就包含了后來所有的要素，因為它自身隱藏著自己消失的秘密；由于它已經(jīng)是倫理的畏懼，而不僅僅是肉體上的害怕，因此所畏懼的危險本身是倫理的”?？梢姡赖陆箲]是維系外在倫理秩序的重要精神力量。

第三，從人的內(nèi)部規(guī)定看，道德焦慮彰顯著人的道德主體性。如前所述，道德焦慮與其他性質(zhì)的焦慮情緒最根本的區(qū)別就在于它是以“善”為內(nèi)在本性的，其道德本質(zhì)為揚善去惡。這種揚善去惡最初表現(xiàn)為對“善”之流行受到阻礙的現(xiàn)實境遇的擔(dān)心和隱憂。這種擔(dān)心和隱憂雖然是一種消極的情緒和情感，但由于道德焦慮以“善”為根基和目標(biāo)，它的顯現(xiàn)意味著道德主體性的確立，意味著對道德行動者提出向善的道德要求。在“善”的引導(dǎo)和規(guī)約下，道德焦慮不再僅僅是停留于主體內(nèi)部的情緒，而成為具有實踐本性的道德情感，激發(fā)行為主體遵循道德規(guī)范，通過自我的努力、磨煉確立起具有強大力量的道德自我，把他律意識轉(zhuǎn)化為自律意識，在面對各種道德選擇時，能夠突出道德主體的向善力量。這種主體力量能夠使行為主體以一種人格挺立精神擺脫焦慮情緒的困擾，突出“普”的主導(dǎo)性。這也正是道德焦慮的積極性所在。道德焦慮一旦在“善”的引導(dǎo)下通過發(fā)揮道德主體“克己”、“成己”的力量擺脫焦慮情緒的困擾，就會以道德自我的姿態(tài)在道德磨煉中升華為具有積極性的良心。如弗洛伊德曾說過：“良心起源于‘對社會生活的焦慮，而不是別的什么?！币虼说赖陆箲]不僅成為良心得以產(chǎn)生的源泉，而且還是良心發(fā)揮作用的原初動力，“人的內(nèi)心有一大團情感(良心)，人們要做違反道德的行為必定要沖過這個感情的重圍。這樣如果他做了違反道德的事，這團情感事后就會變成悔悟、痛苦”。從此種意義上說，道德焦慮在與良心的共生互動中能夠激發(fā)道德行為者向善的能動性和主導(dǎo)性。

二、產(chǎn)生道德焦慮的現(xiàn)代性根源