倫理學研究精選(九篇)

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第1篇：倫理學研究范文

所謂“隱性倫理學”，顧名思義，就是相對于“顯而易見”的倫理學問題而言，屬于非顯性的、潛在的、醫(yī)生無法或不易察覺和判斷的倫理學問題;如有違背，亦并非出于醫(yī)生的主觀意愿;然而由于某些因素的限制，使診療結(jié)果無法達到倫理學所要求的最佳風險/受益比，或在知情告知以及獲得同意等方面存在某些缺陷。假設(shè)由兩位醫(yī)生同時對同一位病人進行診治，經(jīng)甲醫(yī)生治療的患者痊愈更快、療程更短、費用更低、沒有任何不良反應(yīng);而經(jīng)乙醫(yī)生治療的患者痊愈更慢、療程更長、費用更高、存在不良反應(yīng)，甚或由于誤診誤治致使患者病情加重。顯然，經(jīng)乙醫(yī)生治療的患者受益更少、風險更高。這其實是一個涉及倫理學范疇的問題。由于乙醫(yī)生也是出于治病救人的目的，在主觀上也是盡心盡力為患者服務(wù)，醫(yī)生本人并未意識到在診療過程中存在任何疏忽倫理學的問題，如果沒有甲醫(yī)生的診治榜樣作為“對照”，很難發(fā)現(xiàn)存在問題，所以將之稱為“隱性倫理學”問題。中西醫(yī)學臨床診療過程中均存在“隱性倫理學”問題。本文主要就中醫(yī)臨床“隱性倫理學”展開討論。在中醫(yī)臨床上，“隱性倫理學”審查或判斷涉及到諸多方面。比如，某些中藥飲片存在不良反應(yīng)的可能性，藥物劑量超過《藥典》規(guī)定，藥物配伍突破“十八反”、“十九畏”等禁忌，因不同流派學術(shù)觀點選擇不同的方法或藥物治療，對舌紅、發(fā)熱、汗出、氣若游絲的危重患者搶救時用大劑量附子而對舌苔白厚膩患者用滋陰藥物等異乎“一般見識”的用藥，是否應(yīng)該一一讓患者知情并獲同意簽字?此外，如果西醫(yī)治療某病更有效，是否應(yīng)該勸誘患者接受西醫(yī)或中西醫(yī)結(jié)合治療?如果患者拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案，引發(fā)醫(yī)療糾紛，倫理拷問該如何?患者本著信任前來求診，但若醫(yī)生沒有經(jīng)驗和把握，倫理拷問該如何?如何把握患者對自已病情的知情權(quán)也是一個問題。如有些患者會問醫(yī)生:自己屬于何種體質(zhì)?病機屬于瘀血還是痰濕?他醫(yī)的用藥是否“對路”?治療多少時間疾病才會好?有些患者甚至還會提出希望用什么藥或不希望用什么藥。對于諸如此類關(guān)乎患者的知情權(quán)而涉及“隱性倫理學”的問題，是否應(yīng)該回答以及如何回答，都需要中醫(yī)醫(yī)生認真加以思考。

2“隱性倫理學”產(chǎn)生的學術(shù)背景及原因

雖然醫(yī)學倫理學對臨床診療、醫(yī)患關(guān)系以及科研方面具有普適性價值，但中、西醫(yī)學顯然存在差異。現(xiàn)代醫(yī)學的發(fā)展在很大程度上依賴于科學技術(shù)的進步，而新的科學技術(shù)在醫(yī)學領(lǐng)域中的應(yīng)用，很可能會引起一系列新的倫理問題，例如近二、三十年，現(xiàn)代醫(yī)學范疇下的醫(yī)學倫理學的爭議主要集中于生殖技術(shù)與生育控制的倫理問題，即所謂的生命倫理問題、死亡標準與安樂死、優(yōu)生學與缺陷新生兒處理等。但在中醫(yī)藥臨床中，上述爭議暫不屬于亟待探討與迫切需要解決的問題。較之西醫(yī)，中醫(yī)臨床更加普遍地存在諸如以上所列舉的一系列隱性倫理學問題。因為相對來說，西醫(yī)診斷疾病有明確的標準，治療有公認的臨床路徑，療效有客觀的評價指標，所用藥物經(jīng)過藥效藥理學研究，上市前已經(jīng)過大樣本、多中心、隨機雙盲對照臨床試驗證實，整個臨床診療過程有比較客觀的標準足資遵循?，F(xiàn)代醫(yī)學采用國際通用的治療指南、藥物的聯(lián)合應(yīng)用方案、確切的臨床指標分級等，都給西醫(yī)臨床診斷與治療的統(tǒng)一性、規(guī)范性提供了理論基礎(chǔ)和可行性。同樣的患者給予以同樣的方法進行治療，雖然診療水平也存在差異，但沒有中醫(yī)為大。即使部分患者的療效不甚令人滿意，西醫(yī)醫(yī)生可以“坦然地”對患者說:“目前就是這個醫(yī)學水平，沒辦法。去試試中醫(yī)吧?！边@是不爭的事實。中醫(yī)的特色與優(yōu)勢在于辨證論治和個體化治療，因此其診療過程充滿了靈活性、多樣性、多變性、復雜性以及不確定性。且不說相同疾病的病情有多樣性，即便是相同疾病的相同病情，其診療結(jié)果有時會因醫(yī)生而異。這與中醫(yī)臨床的診療特點有莫大的關(guān)系。迄今為止，中醫(yī)基礎(chǔ)理論整理挖掘尚不夠充分。同病異治、異病同治、三因制宜、方證對應(yīng)以及其它很多學術(shù)理論與觀點的具體理解與運用有時因人而異，更有區(qū)域流派不同、師承經(jīng)驗不同、經(jīng)方時方擅長不同。中醫(yī)證型尚缺乏統(tǒng)一的客觀標準。臨床存在無證可辨者，或由于癥狀少而辨證所需信息量不足，或缺少典型證型，或是復合證型，不僅導致證的判斷很可能因人而異，連脈診、舌診結(jié)果也可能因人而異。醫(yī)生的學問功底與臨床經(jīng)驗左右治療結(jié)果。以上所有這一切，都有可能導致不同的醫(yī)生對同一患者的同一病情(個體差異)把握不一，以至于最后導致治療效果不一。對于同一個患者個體來說，假如療效令人滿意、無懈可擊，便不存在任何倫理學問題;假如療效欠佳，影響患者風險/受益比，便可能涉及“隱性倫理學”問題。中藥飲片副作用的知情告知困惑也與中醫(yī)的給藥方式有關(guān)。上市中西成藥均經(jīng)過藥效藥理學研究以及臨床試驗，如有副作用或不良反應(yīng)，當會寫在藥物使用說明書上，在知情告知方面問題不大?？墒侵嗅t(yī)臨床大量使用的中藥飲片，近年相關(guān)不良反應(yīng)報道在增加。然而飲片不可能有使用說明書，臨床上如對患者一一做出知情告知，確實存在一定困難。例如對于尚未經(jīng)過藥理實驗驗證的“十八反”、“十九畏”等中藥配伍等理論，尚沒有形成統(tǒng)一的見解，同樣無法實現(xiàn)準確的知情告知?？偠灾嗅t(yī)傳承、發(fā)展模式以及臨床診療的特殊性，給“隱性倫理學”的存在提供了“溫床”，為“隱性倫理學”問題的產(chǎn)生埋下了伏筆。

3“隱性倫理學”暫時存在一定的合理性與必然性

理想的目標是要減少乃至消除“隱性倫理學”的問題。但中醫(yī)傳承發(fā)展與人才培養(yǎng)成長模式的特殊性，使得在相當長的時期里難以完全避免直面“隱性倫理學”的問題。當然西醫(yī)也是如此。中醫(yī)臨床經(jīng)常遭遇疑難雜癥或經(jīng)西醫(yī)治療無效的患者，診療過程與期待療效存在諸多不確定性。與西醫(yī)一樣，在相當多的場合，對個體的臨床診療具有試驗、試探、觀察、研究的特性，包括超劑量用藥、改變給藥途徑、老藥新用等。即便在臨床個體化的診療過程中，為了明確診斷或治療方法，有時需要試探性治療;為了尋找有效治療方法，有時需要摸索性治療;為了驗證治療方法是否有效，有時需要撤銷性治療或重現(xiàn)性治療;為了驗證并進一步尋找有效治療方法，有時需要交叉性試驗治療;為了科學研究方證對應(yīng)等學術(shù)觀點，有時需要證偽性治療;為了研究辨病論治或治病規(guī)律，有時需要專屬性治療;為了探索(西醫(yī))病(中醫(yī))證結(jié)合的治療，有時需要創(chuàng)新性治療。對必要的試探性治療，倫理學基本允許;對摸索性治療，倫理學“無奈”允許;對撤銷性治療、重現(xiàn)性治療、交叉性試驗治療，倫理學有時允許，有時不允許;對證偽性治療，倫理學果真能允許嗎?對專屬性治療，倫理學會予以允許;對創(chuàng)新性治療，倫理學通常允許成功的不允許失敗的。從某種意義上來說，中醫(yī)臨床過程中的辨證論治及個體化治療，有時接近于個體的“中藥新藥臨床試驗”或“中醫(yī)臨床研究”。如果承認這個事實，就非常容易理解日常中醫(yī)臨床過程中所存在的“隱性倫理學”問題了。之所以患者求治中醫(yī)，愿意請有經(jīng)驗的名老中醫(yī)看病，在潛意識里就是為了避免或減少“隱性倫理學”問題的發(fā)生。其實名老中醫(yī)也要經(jīng)過逐漸成長的過程，在成長過程的早期，由于經(jīng)驗尚欠缺，療效不夠理想，想必同樣也曾經(jīng)遭遇過不少“隱性倫理學”的問題。隨著臨床經(jīng)驗的積累，“隱性倫理學”問題變得越來越少。一名中醫(yī)醫(yī)生的成長往往需要數(shù)十年乃至一輩子的經(jīng)驗積累，在這個漫長的過程中，必然伴隨無數(shù)患者對治療結(jié)果的療效反饋，才能逐漸積累臨床經(jīng)驗。年輕中醫(yī)師的成長和磨礪，一般都要經(jīng)過這個階段，以最少的時間和花費、最優(yōu)的療效以達到“利益最優(yōu)化”的倫理學標準，并非總是易事一樁。“隱性倫理學”產(chǎn)生的根源既有與所有醫(yī)學實踐相關(guān)的普遍性，也有與中醫(yī)的特殊性。在可以預見的將來很長的一段時間內(nèi)，“隱性倫理學”問題還將存在下去。

4“隱性倫理學”的防護措施

第2篇：倫理學研究范文

長期以來，西方經(jīng)濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家，也是歷史學家和經(jīng)濟學家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學圍繞經(jīng)濟學的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學是西方經(jīng)濟學的主流學派，他們強調(diào)經(jīng)濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學家無需重視“道德關(guān)懷”。

規(guī)范經(jīng)濟學，作為西方經(jīng)濟學的異端學派，他們批評主流經(jīng)濟學派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學決不可能是一門“純粹”的科學。

那么，經(jīng)濟學與倫理學之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學的切入點。

1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學與經(jīng)濟學》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學和經(jīng)濟學兩方面的學術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義?！奔s翰·勒蒂奇在《倫理學與經(jīng)濟學》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當代經(jīng)濟學與道德哲學之間的經(jīng)濟學家、哲學和政治學家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學能夠?qū)Φ赖抡軐W分析所做出的貢獻，道德哲學和福利經(jīng)濟學能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學所做出的貢獻?！?/p>

1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟學與倫理學這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學”方法在經(jīng)濟學中的應(yīng)用問題?！肮こ虒W”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應(yīng)當選擇什么手段。正是由于“工程學”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟學可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學中確實存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。

需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學與倫理學之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟學所帶來的損失；經(jīng)濟學中的“工程學”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學科的分離，對于倫理學來說也是一件非常不幸的事情。

2.經(jīng)濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟學中具有十分重要的作用。但他認為，即使標準經(jīng)濟學關(guān)于理的描述被認為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現(xiàn)實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標和約束條件被充分認定，理假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理等同于實際行為（無論理如何定義）的問題與理的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當大的。這兩個特征在標準經(jīng)濟學中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理等同于實際行為；(2)以一種相當狹隘的方式限定理的性質(zhì)。

一般來說，在主流經(jīng)濟學中，定義理的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。

定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀中，它一直是主流經(jīng)濟學的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢?！比毡臼袌鼋?jīng)濟在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當作是自利理論的證據(jù)，但是一個自由市場經(jīng)濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟中，潛伏在經(jīng)濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，責任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當·斯密提出的追求個人利益的“經(jīng)濟人”的重新討論。

長期以來，亞當·斯密被不少經(jīng)濟學家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團體的利益，人們應(yīng)當隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说?、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護亞當·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟學家們的著作中，亞當·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責某些“哲學家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認為，在現(xiàn)代經(jīng)濟學的發(fā)展中，人們對亞當·斯密關(guān)于人類行為動機與市場復雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟學發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟學與倫理學之間的分離相吻合。“實際上，道德哲學家和先驅(qū)經(jīng)濟學家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學家把亞當·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學的貧困化主要是由于經(jīng)濟學與倫理學的分離而造成的?！?/p>

3.經(jīng)濟判斷和道德哲學。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟學與預測經(jīng)濟學不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟判斷與道德哲學相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟學中，本來并不存在福利經(jīng)濟學和其他經(jīng)濟學研究的嚴格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟學中所使用的倫理學的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟學變得越來越不明朗了。現(xiàn)代福利經(jīng)濟學的標準定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學準則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀30年代，以羅賓斯為代表的一些學者激烈批評個人之間的效用比較，認為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟學走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟學拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準則，只有帕累托最優(yōu)了。

帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟學家們普遍認同的一種對經(jīng)濟運行理想境界的經(jīng)濟學描述，這是由19世紀意大利經(jīng)濟學家帕累托用嚴密的邏輯和數(shù)學方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學的影響，它認為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟學家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。阿馬蒂亞·森認為，有時這種稱謂是恰當?shù)模驗榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟學所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準則，追求自利的行為成為經(jīng)濟選擇的惟一基礎(chǔ)。他進而揭示了福利經(jīng)濟學基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費的互惠本質(zhì)，解釋了市場機制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟學基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟學中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當作獲取其他東西的工具，尤其是當作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟學的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當作純粹的法律實體，只具有工具價值而沒有任何內(nèi)在價值。

第3篇：倫理學研究范文

情境主義與美德倫理學的爭論

情境主義首先對美德倫理學發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個交鋒中充斥著心理學的實驗證據(jù)和倫理學的哲學思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學錯誤使用的那個心理學概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時間穩(wěn)定性的個體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無論在何時何地都應(yīng)當會表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質(zhì)這個概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔?；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學的實證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應(yīng)在西方心理學研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實際上，心理學研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據(jù)偏見性地給予不對等的關(guān)注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關(guān)注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。

同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至會相信自己的信念為大多數(shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導致我們將只存在于直覺上的特質(zhì)作為了一種具有實在性的心理學概念。其次，情境主義使用各種社會心理學的實驗作為論據(jù)證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對一個做錯了題目的女學生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們在城市商業(yè)區(qū)附近的一個電話亭開展了這項現(xiàn)場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現(xiàn)在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學的實驗研究結(jié)果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學家基本認可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細分析社會心理學的實驗結(jié)果，在各種實驗中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數(shù)人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計上的大多數(shù)并對少數(shù)視而不見將之概括為普遍化的結(jié)論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學家的主要回應(yīng)來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預設(shè)了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學實驗結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學的美德概念，美德除了被動反應(yīng)于行為，更應(yīng)該包含道德情感和道德動機瑏瑦。

同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應(yīng)，美德還應(yīng)該包含實踐推理的主動過程，她強調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現(xiàn)。實際上，體現(xiàn)在實驗中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學的美德觀并無二致，因為倫理學家也認為有美德者只占少數(shù)，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質(zhì)就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應(yīng)的長期傾向性，心理學實驗的結(jié)果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應(yīng)，這一回應(yīng)中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學對其有關(guān)美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質(zhì)概念，認為即使像美德倫理學家所說，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學所謂的實踐推理，也就是心理學所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學對人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當呈現(xiàn)給人們一個問題：某疾病的發(fā)作將導致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經(jīng)驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學中常用的啟動效應(yīng)（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學的邏輯，美德本來存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關(guān)大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關(guān)，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。

對爭論的心理學審視

從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學雙方爭執(zhí)的焦點最終都變成了對心理學或者是心理學概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學的實證研究，而美德倫理學的主要回應(yīng)方式則是一種哲學辯護。應(yīng)該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領(lǐng)域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話?？梢院苊黠@地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學并無二致，而美德倫理學則仍然是傳統(tǒng)的哲學方式。二者一方強調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究，一方強調(diào)純粹的邏輯和哲學思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學的研究多采用統(tǒng)計方法，試圖以最簡單的數(shù)字來代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計計算過程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當作一回事，也未對此批評進行回應(yīng)。運用統(tǒng)計方法的科學研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復研究的結(jié)果一致性作為對這一問題的回答。而心理學研究不同于物理化學等純粹自然科學研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復的結(jié)果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復的結(jié)果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學家意圖反駁情境主義的疑問，還應(yīng)該從心理學入手，用心理學的證據(jù)來反駁情境主義方能使其信服。

舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導致了美德倫理家對美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學研究?；練w因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結(jié)果，其完整形式應(yīng)該是，當作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務(wù)偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結(jié)果是在西方個體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學進行如此辯護，則應(yīng)更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學挑戰(zhàn)的重點在于對特質(zhì)這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學的發(fā)展一樣，人格心理學同樣經(jīng)歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學對情境的強調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學與美德倫理學的對峙在實質(zhì)上是一樣的。在心理學的早期階段，人格心理學處于整個心理學甚至社會科學的核心地位瑐瑦。無論是文學、歷史還是藝術(shù)、美學都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學的痕跡。當然這種狀況也與文化有關(guān)，如心理學家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學若出生在東方世界，也許最初引人關(guān)注的便應(yīng)該是社會心理學。但經(jīng)過多年的積淀，人格心理學并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學所取代。

當時幾乎所有人格心理學家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學家賴以生存的特質(zhì)舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實。米歇爾對人格特質(zhì)進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學與社會心理學的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點：第一，特質(zhì)在預測行為上效用很低，其與行為的相關(guān)系數(shù)不超過0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應(yīng)該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學的批評與米歇爾和社會心理學家對特質(zhì)的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對這樣的質(zhì)疑，人格心理學家也進行了一些回應(yīng)。首先，他們認為相關(guān)0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當隨機概率為50％的時候，特質(zhì)對行為的預測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學家們用統(tǒng)計換算將旁觀者效應(yīng)實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經(jīng)典社會心理學中的統(tǒng)計量換算成相關(guān)系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關(guān)也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩(wěn)定。面對同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學家的回應(yīng)比美德倫理學更加具有心理學意味，他們甚至以強有力的證據(jù)表明情境所謂的強大影響力在數(shù)學上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學家當時的回答也和美德倫理學家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學家，認為特質(zhì)、情境與行為的相關(guān)都不應(yīng)該單獨考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應(yīng)，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數(shù)據(jù)上，人格心理學都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質(zhì)是否確實存在這一問題。美德倫理學同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應(yīng)，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題?；蛘哒f只有證明了美德的實在性，美德倫理學才能真正站到這場爭鋒的制高點上。

爭論如何解決？

情境主義與美德倫理學的爭執(zhí)至今沒有結(jié)果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭論，倫理學中的這場爭論與心理學中曾經(jīng)的爭論在爭論的核心上并沒有區(qū)別。雖然學科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學家同樣的論點、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學中情境主義與美德倫理學爭執(zhí)的解決之道可能和心理學中“人—情境之爭”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學家給出了有力的反駁，但社會心理學家對特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學中的“人—情境之爭”的真正結(jié)束是來自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學取向的心理學家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學上的假設(shè)，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質(zhì)的實在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來。美德倫理學有著諸多的倫理學思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實?；蛟S這不符合倫理學家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學家保持開放的態(tài)度去接受一些實驗研究的經(jīng)驗成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實在性。對這一問題的回答仍然應(yīng)該遵循心理學的原則，用心理學的方法來進行一些實證考察。

用心理學的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學問題并不是不可能，實驗哲學（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學（ExperimentalEthics）也正在西方學術(shù)界悄然興起，它與哲學有關(guān)，因為它解釋的是哲學中有關(guān)倫理學的問題；但它又與哲學和倫理學不同，因為它試圖用心理學實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務(wù)和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經(jīng)過特殊的訓練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學家和倫理學家看來卻不應(yīng)是常識，它會為倫理學問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學家應(yīng)該在哲學辯護的同時，重視心理學的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調(diào)查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應(yīng)著24種特征性強項，而每個強項在優(yōu)勢調(diào)查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究結(jié)果，再整合美德倫理學家的理論探討，以此來結(jié)束這場爭論。在“人—情境之爭”結(jié)束后，當初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應(yīng)該也反映在當今的情境主義者中，有學者已在情境主義和美德倫理學之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強調(diào)社會情境的作用，同時也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學家易于接受瑑瑨。當然，對特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應(yīng)當看成一個存在于人格中的行為反應(yīng)器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現(xiàn)瑑瑩。

從心理學的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個模型又能被基于詞匯學假設(shè)的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對不同維度的強調(diào)卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關(guān)，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應(yīng)具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應(yīng)能被重復，也就是說人們在其民眾心理學（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應(yīng)值的方法直接比較情境與美德的作用。

第4篇：倫理學研究范文

 

就生命倫理學而言，生命主要指人類生命，但也包括動物生命和生態(tài)，倫理學是對人類行動的規(guī)范性研究。可以將生命倫理學界定為運用倫理學的理論和方法，對生命科學、生物醫(yī)學和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理學問題進行系統(tǒng)研究。倫理問題是應(yīng)該做什么和應(yīng)該如何做的問題，對前者的探討構(gòu)成實質(zhì)倫理學，對后者的探討構(gòu)成程序倫理學。

 

在某種意義上說，生命倫理學是醫(yī)學倫理學的擴展。經(jīng)典的醫(yī)學倫理學主要是臨床倫理學，探討臨床實踐中的倫理問題。近年來生命倫理學的研究專業(yè)化程度不斷提高，標志是有分科越來越細的趨勢。目前己經(jīng)提出的生命倫理學的分支學科領(lǐng)域除了原有的臨床倫理學(clinicalethics)和研究倫理學(researchethics)越來越多的學者在探討公共衛(wèi)生倫理學(publichealthethics)、遺傳倫理學(genethics)、神經(jīng)倫理學(neuroethics)、納米倫理學(nanoethics)，以及合成生物倫理學(synbioethics)。

 

生命倫理學是實踐哲學。與哲學其他學科關(guān)注知識相比，它關(guān)注人類的行動，并不謀求建立體系而以問題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學、生物醫(yī)學和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問題，從而采取較為合適的行動(包括政策)醫(yī)學或科學技術(shù)解決是“能做什么”的問題，而倫理解決的是“該做什么”的問題，涉及價值取向。生命倫理問題的解決不是從任何一種倫理學理論演繹出來的，它需要對所涉及的各方面的不同價值進行權(quán)衡，在倫理學理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過倫理學的論證和辯護，從中選擇合乎倫理的問題解決辦法和行動方針。在探尋最佳辦法或行動時還要運用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學是所應(yīng)采取的是“騎單車”模型，而不是“放風箏”的模型，運用的是“具體問題具體分析”的方法，而不是從一個喜愛的理論推演出倫理問題的所有答案。正因為如此，生命倫理學不同于其他哲學學科，自誕生以來一直比較興旺發(fā)達，并且也是首先體制化的倫理學。

 

關(guān)注當代生命科學、生物醫(yī)學和生物技術(shù)的發(fā)展提出的倫理問題永遠是生命倫理學的核心要務(wù)。當年促使生命倫理學誕生的主要是生命維持技術(shù)和人類輔助生殖技術(shù)的應(yīng)用在人的生死兩端提出的倫理問題，而如今新興技術(shù)(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識的創(chuàng)造不可預測，因而新興技術(shù)的出現(xiàn)也往往是出乎意料的①而它們的創(chuàng)新、研究、開發(fā)、應(yīng)用也會提出意料之外的倫理問題，從而使生命倫理學這門學科永遠激動人心。本文將集中考慮新興生物醫(yī)學技術(shù)倫理學的最近進展。同時從國際視角來看生命倫理學的最近進展，其中也要提及我國學者或機構(gòu)的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進展，但個別地方可能會追溯得更早一些。

 

一、干細胞研宄

 

(一)人的胚胎干細胞研究

 

干細胞研究的倫理問題曾經(jīng)主要在于人的胚胎干細胞研究。宗教影響比較大的國家反對進行人的胚胎干細胞研究，他們認為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細胞后毀掉胚胎，在他們看來這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯(lián)合國通過了一項關(guān)于人的克隆聲明，要求成員國采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因為它與人的尊嚴和保護人類生命是不相容的。但聲明并沒有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護人類生命不相容?包括我國在內(nèi)的34個國家投票反對這項聲明。

 

在人的道德直覺中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實應(yīng)享有一定的倫理地位，因此我們對它應(yīng)該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應(yīng)有的尊重和處置程序包括:人類胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過14天;只能用于不用人類胚胎重要研究目的無法達到的研究;胚胎不是商品，不能買賣;科學家應(yīng)采取必要的行動紀念那些胚胎的貢獻;對胚胎的埋葬或火化應(yīng)有一定方式，應(yīng)有簡單莊嚴的儀式等。

 

(2)非人胚胎來源的干細胞研究

 

如果我們不用人的胚胎干細胞進行干細胞研究，特別是現(xiàn)在可從人體細胞誘導出多能干細胞GPSC)，是否就可如有人所說“回避”倫理問題呢?確實有人認為，iPSC的優(yōu)點之一是“擺脫倫理問題”。141然而，來自人胚胎以外的干細胞研究有其自身的倫理問題。

 

Hyun指出，日美兩國科學家分別成功地對人類皮膚細胞進行遺傳修飾這些細胞經(jīng)遺傳修飾后其行為類似胚胎干細胞，稱為誘導多能干細胞(PS細胞)然而這并不能經(jīng)過干細胞的倫理挑戰(zhàn)。首先iPS細胞并不能代替胚胎干細胞，由于基于許多理由iPS細胞的研究與胚胎干細胞的研究是要齊頭并進的。對胚胎干細胞的研究有助于我們理解iPS細胞，知道這兩類干細胞在生物學和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應(yīng)用方面最佳。

 

另外iPS細胞有安全問題以及知情同意問題。在可預見的未來，病人尋求iPS細胞及其直接衍生物的臨床應(yīng)用時，要考慮病人利益和福利問題。此外由于iPS細胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應(yīng)該考慮如何防止一些醫(yī)生和科學家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經(jīng)證明的療法。151Sugarman指出，誘導多能干細胞GPSC)研究，涉及的倫理問題包括：在獲得這些干細胞時有知情同意、隱私保密和公正問題，在進行動物實驗時有動物倫理問題以及嵌合體/雜合體問題，尤其首次用于人有許多倫理問題，還有知識產(chǎn)權(quán)和利益沖突問題。

 

2008年HinxtonGroup發(fā)表“共識聲明：有關(guān)多能干細胞衍生配子研究對科學、倫理和政策的挑戰(zhàn)”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動規(guī)范，并符合現(xiàn)有的監(jiān)督機制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時，應(yīng)支持并促進其符合倫理標準;在試圖將PSC衍生的配子用于人類生殖的研究開始之前，必須保證己有審查機制到位;在考慮制定對技術(shù)應(yīng)用的管理政策時，必須區(qū)分基于技術(shù)和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。

 

二、人一動物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究

有關(guān)討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學/倫理問題的文獻很多。人一動物混合胚胎或機體(嵌合體和雜合體)的哲學問題包括本體論問題和倫理問題。本體論問題是，這類人一動物混合胚胎或機體到底是什么實體?人還是動物?還是半人半動物?還是既非人，又非動物?倫理問題有兩個:一個是這些人一動物混合胚胎或機體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個我們應(yīng)該怎樣對待它們的問題;二是是否允許對人一動物混合胚胎或機體進行研究?但要討論是否允許，首先要確定標準。一些學者曾經(jīng)提出的標準有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類尊嚴(humanitydignity)等。但大多數(shù)認為這些標準本身不能得到倫理學辯護，而認為評判雜合體/嵌合體研究是否應(yīng)該允許的主要標準應(yīng)該是不傷害/有益原則。如能促進科學發(fā)展和未來使許多人受益，而傷害較小，則應(yīng)允許進行。當有可能對雜合體和嵌合體自身或周圍生命體的傷害超過受益時，就應(yīng)中止或制止。

 

2008年英國下院通過法案允許進行人一動物混合胚胎的研究，某些類型的胚胎含有人和動物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細胞質(zhì)雜合體(cybrids)胚胎、人一動物雜合體胚胎、人的轉(zhuǎn)基因胚胎、人一動物嵌合體等。

 

規(guī)定不可在最早出現(xiàn)下列情況之一后仍保留經(jīng)批準創(chuàng)造的任何人混合胚胎：出現(xiàn)原條(開始胚胎細胞分裂為3種不同細胞類型繼而形成不同類型的組織)或從創(chuàng)造人混合胚胎過程開始那天起14天。

第5篇：倫理學研究范文

 

一、關(guān)于教育倫理學研究對象的種種認識

 

關(guān)于教育倫理學的研究對象問題，存在著各種不同的觀點。大致概括起來，主要有四種主張。

 

第一種觀點：教育倫理學即德育原理。在民國時期，我國學者丘景尼出版過一本《教育倫理學》。在這本書里，他把教育倫理學定義為研究道德人格養(yǎng)成問題的學問，或者說，把研究道德人格養(yǎng)成問題的原理的專門領(lǐng)域稱為教育倫理學。這種教育倫理學，正是今天的德育論(德育原理)。他自己對此也有明確的交代，認為:教育倫理學和道德教育“此二者之含義，大體相同，初無嚴密之區(qū)分，……不過，我們?nèi)魪拇硕叩淖置嫔蟻斫忉?，其間亦不無區(qū)別，即教育倫理學所討論的，大半屬于原理的問題，而道德教育所包含的，則大部分為實際的問題”?。把教育倫理學和德育論等同起來，在國外也可以找到例證。B.諾曼尼(B.Normann)和G科默爾(Colmore)曾寫過一本《教育倫理學》，討論的同樣是道德教育方面的問題。由此可見，在一段時間內(nèi)，教育倫理學和德育原理是沒有嚴格區(qū)分的。不過，當時還沒有一種區(qū)別于德育原理的專門教育倫理學研究領(lǐng)域，因而這種用法也就沒什么問題。當前，這種用法已不存在，教育倫理學和德育原理已區(qū)分開來為各自相對獨立的研究領(lǐng)域?

 

第二種觀點：教育倫理學即教師職業(yè)倫理學。當前，國內(nèi)學術(shù)界關(guān)于教育倫理學研究對象的比較流行的觀點是教育倫理學是研究教師職業(yè)道德問題的學問。近十年來國內(nèi)出版的幾本教育倫理學著作都把教育倫理學定義為教師職業(yè)倫理學。例如：“教育倫理學是研究教師職業(yè)勞動領(lǐng)域的道德意識、道德關(guān)系和道德活動的科學”，“它是研究教師職業(yè)道德的學問，是教師道德理論學說、教師道德規(guī)范學說和教師道德實踐學說的有機統(tǒng)—”?;“教育倫理學是以教育過程中所出現(xiàn)的全部教師道德現(xiàn)象為其研究對象的”??“教育倫理學主要以教育過程參加者的道德關(guān)系為研究對象，并具體研究作為道德關(guān)系的反映和表現(xiàn)的教師道德現(xiàn)象”?”這些定義雖不完全一致，但基本精神是相同的，都把教育倫理學理解為主要是研究教師道德問題的學科。這種觀點，雖然是主流的觀點，但不足以全面反映教育領(lǐng)域中的倫理矛盾，和國際上教育倫理學發(fā)展的事實不符，也與我國教育改革與發(fā)展對教育倫理學的期望脫節(jié)，因而存在嚴重缺陷。

 

第三種觀點：教育倫理學既研究道德教育，又研究教師職業(yè)道德。有人把上述兩種情況綜合起來，認為教育倫理學是既研究道德教育，又研究教師職業(yè)道德的學科例如，在一本工具書中，教育倫理學被解釋為“研究道德教育和管理道德教育的方法，研究道德教育的指導思想、基本內(nèi)容以及組織形式，研究影響個人和集體的道德教育的方法，研究職業(yè)和職業(yè)道德教育活動的規(guī)范——價值尺度等。其中心是研究教師道德形成和發(fā)展的基本規(guī)律，特別注重研究教師道德的規(guī)范體系”?。按這一定義，教育倫理學等同于德育論加教師職業(yè)倫理學。這似乎是一種綜合，但令人費解。道德教育和教師職業(yè)道德雖然有聯(lián)系，卻終究是有區(qū)別的相對獨立的領(lǐng)域和現(xiàn)象，難以粘合成一個領(lǐng)域來研究。

 

第四種觀點：教育倫理學是研究教育善惡矛盾的科學在《關(guān)于教育倫理學研究對象的思考》

 

一文中，我們嘗試提出和初步論證了教育倫理學是研究教育善惡矛盾的科學的觀點。下面將主要就教育善惡矛盾這一概念進行一些理論分析，以便進一步充實和完善我們對教育倫理學研究對象的認識。

 

二、教育領(lǐng)域是否存在善惡矛盾?

 

既然我們認為教育倫理學是研究教育善惡矛盾的學科，那么，在教育領(lǐng)域中，是否客觀存在著教育的善惡矛盾?這是需要首先明確的。

 

對于教育善矛盾是否客觀存在的問題，我們持肯定的態(tài)度其理由如下:第一，倫瑪?shù)赖卢F(xiàn)象在人類社會是普遍存在的在人類社會發(fā)展的過程中，一直存在著倫理道德生活，它為人們提供一般的行為規(guī)范，并具體滲透到人們的各種生活、生產(chǎn)領(lǐng)域之中。在某種意義上說，倫理道德無孔不入、無處不在、無時不有。既然倫理道德問題在人類社會是普遍存在的，那么，作為人類社會的專門領(lǐng)域的教育世界，自然不應(yīng)是例外，它不會是倫理道德的絕緣體。第二，教育發(fā)展的全部歷史和現(xiàn)實表明，教育是一個充滿倫理矛盾的世界。不同的教育，具有不同的道德價值，在歷史上，既有人們稱善的教育,又有斥之為惡的教育。教育者的行為，也有高尚和卑劣之分。在現(xiàn)實生活中，人們提出和關(guān)注的許多教育問題，都和倫理道德有關(guān)。例如，人們把只求私利、不謀教育的極少數(shù)私立學校稱為“私利教育”,事實上就是對這種教育現(xiàn)象的一種倫理道德評判可見，不論從教育整體上看，還是從教育的局部來說，教育都是和倫理道德糾纏不清的世界，教育上客觀存在著倫理矛盾。

 

但是，也有人提出一種疑問：教育本質(zhì)上都是好的，惡的東西又怎能稱為教育呢?言下之意，只有好的(善的)教育，沒有壞的(惡的)教育這樣，所謂教育善惡(倫理)矛盾，似乎也就不存在了。這一疑問，值得認真討論。的確，從教育的定義看，教育是一種育人成才的活動，是傳承文明的善舉;教育是以教人為善自居的，教人為惡的事情則斥之為教唆。這么看來，這種質(zhì)疑似乎是有道理的。然而，通過認真的分析，就會發(fā)現(xiàn)這種說法在合理的表面下所包含的實質(zhì)性的問題。

 

首先，歷史與現(xiàn)實都表明，惡的教育是存在的。例如，在本世紀上半葉，日本出現(xiàn)了軍國主義教育，德國和意大利在搞法西斯教育，盡管至今也有極少數(shù)人在為這些教育辨護，但在絕大多數(shù)人看來，它們不是什么好的教育，這是沒疑問的。另一方面，它們雖然與教育的理念相悖，卻終究是教育歷史上的一段插曲，不能隨便抹去這段歷史，這也是沒有疑問的?。在我國現(xiàn)代教育史上，北洋軍閩政府在教育上曾有不少倒行逆施之舉，這些教育措施當然不是好的、善的，在當時就遭到了進步力量的反對，便它終究出現(xiàn)了、存在過。不管這些起教育現(xiàn)象是否符合教育的定義，作為歷史事實，都為教育史記錄在案，這是不容否認的客觀事實。

 

其次，說教育本質(zhì)上是善的，這只是對教育的主流、教育的總體、教育的共性所作的一種概括和抽象。有主流就有支流，有總體就有局部，有共同性就有特殊性，有本質(zhì)就有現(xiàn)象。主流的傾向性并不取消支流的多樣性，總體的一致性并不抹殺局部的差異性，共性的單一性并不代替?zhèn)€性的豐富性，本質(zhì)的統(tǒng)一性并不排斥現(xiàn)象的復雜性。其實，按照辯證唯物主義的觀點，主流、總體、共性和本質(zhì)的統(tǒng)—性，恰恰是通過支流、局部、個性、現(xiàn)象的多樣性和復雜性而存在和表現(xiàn)的。這說明，教育本質(zhì)上是善的，并不代表每—種具體的教育現(xiàn)象、每一個具體的教育行為都是善的;在具體和現(xiàn)象的層次上說，教育的倫理屬性恰恰是復雜多樣的，并不排斥惡的教育形態(tài)存在的可能性。再次，辯證唯物主義認為，任何事物都是在矛盾斗爭中存在和發(fā)展的。教育中善的力量與惡的力量，是同一矛盾的兩個方面，是一種互相依存的關(guān)系。沒有惡，也就無所謂善，無所謂教育的善惡矛盾。沒有教育的善惡矛盾，教育本質(zhì)是善的論斷更無從談起。反過來說，當人們說教育本質(zhì)上是善的時候，事實上就等于承認了教育善惡矛盾客觀存在這一前提。教育在道德上的歷史進步，并不是善的教育或教育中善的力量的孤立發(fā)展，而是通過教育中善與惡的矛盾斗爭，通過善的力量的不斷積累壯大、惡的力量逐步被削弱控制來實現(xiàn)的。

 

教育之所以能不斷向善，和教育系統(tǒng)中時刻存在惡的因素并且善的力量能不斷遏制惡的力量是分不開的。這說明，否定有惡的教育或教育中有惡的方面存在，就無法辯證地把握教育道德進步的歷史過程和內(nèi)在機制。由此可見，那種承認教育本質(zhì)上的向善性和教育道德的歷史進步性而否定教育系統(tǒng)存在惡的力量以及存在教育善惡矛盾的思想，本身是自相矛盾的，和唯物辯證法相違背。最后，說教育本質(zhì)上是善的，這主要是對教育的道德本質(zhì)的一種觀念把握，是一種抽象，甚至是一種價值規(guī)定。說教育存在善惡矛盾，教育有善有惡，是基于教育歷史與現(xiàn)實的事實把握。這里就暗含著一個方法論問題:是以觀念剪裁事實，還是以事實修正觀念?顯然，以惡的教育與教育的定義不相容而否定其客觀存在的事實，否定教育善惡矛盾的存在，是以觀念來剪裁事實，和辯證唯物主義的科學觀是格格不入的。以辯證唯物主義為指導的科學研究，不是從觀念出發(fā)而是從事實出發(fā)的從觀念出發(fā)來否定教育的善惡矛盾，在思想方法上是不科學的。綜合上述分析，可以明確地說，那種以教育本質(zhì)是善的而否認教育善惡矛盾存在的觀點，是站不住腳的。

 

通過上面正反兩方面的討論，能夠得到一個基本的認識:教育是有善惡之分的，教育美惡矛盾是客觀存在的。

 

三、教育善惡矛盾的概念

 

什么是教育善惡矛盾?這是探討教育倫理學研究對象時必須明確回答的問題。下面從不同的側(cè)面對此概念做些分析。

 

應(yīng)該說，教育善惡矛盾，是教育世界眾多矛盾類型中的一種類型。這種矛盾，主要是從社會或教育倫理的角度來觀察教育世界而反映出來的矛盾(問題)。也就是說，主要是教育整體或局部是否符合社會的或教育內(nèi)部的道德標準、道德觀念的問題。自人類進入文明社會以來，產(chǎn)生了道德意識和規(guī)范，也就產(chǎn)生了對教育活動的道德性質(zhì)從不甚自覺到逐步自覺的關(guān)注。人們要求教育在人類社會承擔起傳遞文明薪火、促進新人成長的歷史責任，要求傳遞文明的使者一教育自身成為文明楷模。這是人類社會對教育提出的一般道德要求，是教育在道德上的應(yīng)然狀態(tài)。但是，在教育發(fā)展的歷史過程中，教育的具體形態(tài)總是難以和這種道德應(yīng)然狀態(tài)吻合的，真實的教育道德水準常常是參差不齊的，也就是說，教育的道德實然狀態(tài)是多種多樣的。教育的道德應(yīng)然狀態(tài)與實然狀態(tài)的不一致性，就產(chǎn)生了教育善惡矛盾。由于教育的道德應(yīng)然狀態(tài)永遠是一種教育理想，是只能不斷逼近而難以完全達到的，因而，教育的道德應(yīng)然和道德實然，總是會存在差距的，從這種意義上說，教育善惡矛盾的存在是永恒和必然的。

 

雖然教育善惡矛盾從根源說是應(yīng)然與實然的不一致性，但從現(xiàn)實的存在形式來說，教育善惡矛盾主要表現(xiàn)為各種教育的道德實然狀態(tài)之間的斗爭。也就是說，有些教育活動或教育要素，比較符合教育的道德應(yīng)然狀態(tài)，它們常被視為與教育道德應(yīng)然是一致的，因而是善;而有些教育活動或教育要素，則相當不符合教育的道德應(yīng)然狀態(tài)，它們就被視為與教育道德應(yīng)然是對立的，因而是惡;這樣，比較符合的和比較不符合的，就構(gòu)成了現(xiàn)實的教育道德實然狀態(tài)的善惡兩極，形成矛盾斗爭，而教育道德應(yīng)然與道德實然的矛盾，則隱身于其中并通過它們存在和表現(xiàn)。實然狀態(tài)所表現(xiàn)的教育善惡矛盾，大致可以分為兩種類型;一種是善的教育與惡的教育的斗爭，另一種是教育中善的要素與惡的要素的斗爭。從教育整體的性質(zhì)說，各種各樣的教育，因其與教育道德應(yīng)然狀態(tài)的符合程度，可分為善的教育和惡的教育。

 

例如，在現(xiàn)代社會，法西斯教育、軍國主義教育，無論從教育的社會作用或教育自身的文明水準來說都是丑惡的、消極的。而人道主義的、民主的教育，無論從外部效果或是內(nèi)部過程來說，都有道德上的先進性和積極性。它們之間的斗爭，是現(xiàn)代教育善惡斗爭的重要形式。此外，在每一種教育系統(tǒng)內(nèi)部，有各種各樣的教育要素，這些教育要素之間，也有善惡之分，存在善惡矛盾。例如，在一個學校之中，有的管理規(guī)定是科學合理的，有的則損害了教師學生的合法權(quán)益，這就在學校管理中形成了善的因素與惡的因素的斗爭。這種教育因素的善惡斗爭，是普遍存在的。整體善的教育中有善的因素，也可能有惡的因素;整體惡的教育，也不排除有善的教育因素存在的可能性。整體上善的教育與惡的教育之間的矛盾、教育中善的要素與惡的要素之間的矛盾，是教育善惡矛盾的兩種主要存在形式，這兩種形式又互相聯(lián)系。

 

整體性質(zhì)上的善惡區(qū)別必然影響內(nèi)部具體要素的善惡斗爭，給予各要素以善惡的基調(diào)或定向;具體要素的善惡斗爭，通過量的積累而傳遞到整體上，制約整體的善惡程度和道德水準;它們是互相影響和互相制約的關(guān)系。

 

教育善惡矛盾，是一個社會歷史范疇。在不同的社會歷史條件下，教育善惡矛盾的具體內(nèi)容和形式以及解決這些矛盾和途徑是各不相同的。事實上，什么教育問題為倫理道德所關(guān)注，總是和當時的社會發(fā)展水平、道德狀況及教育狀況相關(guān)聯(lián)的。比如，體罰學生，在古代教育中就不是一個教育善惡問題而在現(xiàn)代教育中則成了一個教育倫理矛盾。這是因為，古代社會是宗法等級和家長至上的社會，兒童沒有被當做獨立的人來對待，體罰學生和當時的道德規(guī)范是不矛盾的;現(xiàn)代社會是強調(diào)人的獨立性和自主性的社會，兒童擁有自己的獨立人格和權(quán)利，體罰學生和現(xiàn)代社會關(guān)注人的獨立與權(quán)利的道德精神相違背，因而是不道德的教育行為。同一個問題，因不同時代而具有不同的道德性質(zhì)。

 

同時，用什么方法來解決教育善惡矛盾，也和具體的社會條件、教育條件分不開。在古代社會，政治途徑是解決教育善惡矛盾的主要途徑，這取決于古代社會教育、道德和政治之間的獨特關(guān)系:教育是政治的附庸，政治倫理化，倫理政治化。在現(xiàn)代社會，日益趨向于運用教育自身的力量來解決教育的善惡矛盾，這和現(xiàn)代教育社會地位不斷提高、自身水平不斷上升、獨立性逐步增強、解決問題能力有了實質(zhì)發(fā)展是聯(lián)系在一起的。此外，教育善惡矛盾究竟在多在程度上解決，也受制約于具體的社會歷史條件。解決教育善惡矛盾，自然需要發(fā)揮個人的主觀能動性，需要道德激情和躬行實踐i在個別的、局部的意義上，個人對改善教育道德狀況具有不可忽視的作用。歷史上眾多教育家的光輝事例，足以證明這一點。

 

不過，從根本上說，教育善惡矛盾的總體解決，依賴于社會歷史進步;個人主觀能動性的作用，是在社會歷史條件允許的范圍內(nèi)發(fā)揮的。比如，教育機會均等問題，是現(xiàn)代教育重要的善惡矛盾，盡管許多思想家、教育家的理論倡導和個人實踐對這一問題的解決起了重要的宣傳和示范作用，但是，個人的良好愿望、積極宣傳和實踐示范，并沒有使教育機會均等理想真正變成現(xiàn)實，只有社會生產(chǎn)力的不斷提髙、國家辦學體制的形成和完善、教育法制的逐步得到實現(xiàn)。也就是說，只有依賴于現(xiàn)代社會物質(zhì)財富日益豐富、社會制度日益完善、教育系統(tǒng)日益發(fā)展，教育機會均等才日益成為現(xiàn)實。教育善惡矛盾運動的全部歷史告訴我們:教育善惡矛盾，總是具體的社會歷史現(xiàn)象，每一個具體教育善惡矛盾的產(chǎn)生、變化和解決，都取決于一定的具體社會歷史條件。

第6篇：倫理學研究范文

一、生態(tài)倫理學產(chǎn)生的歷史與邏輯必然性和現(xiàn)實價值問題

作為人類最古老的學科之一的倫理學，其具體內(nèi)涵在不同文化傳統(tǒng)和不同歷史時期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學大都囿于人與人的關(guān)系，局限在人對人的行為法則與規(guī)范慣例。隨著資本主義大工業(yè)的快速推進，人類的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強，人的物質(zhì)生活愈加豐裕，而此時人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境也發(fā)生了大幅度、大規(guī)模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變源于人與自然關(guān)系的根本扭轉(zhuǎn)，始于人對自然態(tài)度的徹底改變。在當今世界的一系列緊張關(guān)系中，尤以人與自然關(guān)系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發(fā)展。如何認知人與自然的關(guān)系，成為需要盡快破解的緊迫課題。

哲學誕生之時就是一門古老的、以認識世界之存在本源為基本取向的形而上學問，把目光鎖定在自然本身是當然之舉。各個文明地的哲學都對包括人類以及自然在內(nèi)的整個世界的來龍去脈進行著極具時代和地域文明特色的認知，對有關(guān)人與自然之關(guān)系也有意無意給出了深具各自文化意蘊的解說，但被納入實踐哲學范疇的只有人與人、人與社會的關(guān)系。倫理道德的規(guī)范、原則只關(guān)乎人與人、人與社會之間的具體規(guī)定，這在西方自古希臘以來的哲學傳統(tǒng)中即可得到有力確證。現(xiàn)代生態(tài)倫理學的興起不僅反映了人們對技術(shù)手段被過分夸大運用后的警醒，更昭示出對導致結(jié)果發(fā)生之內(nèi)在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問題：第一、何樣觀念傳統(tǒng)指導著人們的實踐行為，使其面對自然而無所畏懼、肆意掠奪而毫無顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對人和社會之外的自然環(huán)境負有道德責任和義務(wù)?第三、生存于世的權(quán)利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實用工具。

現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境的惡化狀況明顯反映了人與自然關(guān)系的強烈異化，根源卻是近現(xiàn)代以后人類認識上的偏差所導致的人與自然關(guān)系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問題的表現(xiàn)，更明確地說就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來所形成的哲學理念傳統(tǒng)是問題發(fā)生的重要思想根源。古希臘哲學在普羅太戈拉提出 “人是萬物的尺度”之時就發(fā)生了問題轉(zhuǎn)向，人事成為哲學研究的重要內(nèi)容，蘇格拉底對“善”所投入的畢生精力在思想史上畫上了濃墨重彩，使后來的柏拉圖在沿襲這個傳統(tǒng)的同時，對人、特別是對人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點在后來的西方近代哲學家的思想中得到了進一步的發(fā)揚，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對精神的絕對無上，這種主客分離的二元對立思維其實就是對人的自我意識給予了地位與作用的空前強調(diào)，這應(yīng)該被視作重視乃至夸大人的主體能動性的基本思想淵源，結(jié)果就是人類對自身創(chuàng)造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識就是力量”成為現(xiàn)代自然科學發(fā)展、現(xiàn)代工業(yè)化推進的最強大動力。人對自然界支配與統(tǒng)治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認，“人類中心主義”的理念日益穩(wěn)固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進人類生產(chǎn)技術(shù)水平、增大人類改造自然能力的同時，已經(jīng)且將繼續(xù)遭受著自然力量的懲罰與報復，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環(huán)境的逆轉(zhuǎn)速度等緊迫任務(wù)迫使人類不能不對導致困境出現(xiàn)的技術(shù)、政策以及各種不當行為進行深入、徹底的檢討和反思，問題的關(guān)鍵必然指向引發(fā)此類后果的深層次的、支配和引導人們?nèi)绱诵袆拥乃枷胛幕矗罱K聚焦于構(gòu)成相關(guān)文化底蘊的哲學世界觀與價值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現(xiàn)實生存中必然要應(yīng)對的各種關(guān)系，自覺而又合理地將人與自然的關(guān)系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。

從學科自身的演變軌跡看，西方傳統(tǒng)倫理學的日漸式微是生態(tài)倫理學興起的理論背景，問題的發(fā)生源于傳統(tǒng)倫理學自身的不足與缺陷。首先，傳統(tǒng)倫理學的道德設(shè)定是以人與人的關(guān)系為基本視域，其典型表現(xiàn)就是事實與價值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統(tǒng)思想中，科學與倫理學是不可通約的?？茖W講求實然性，強調(diào)的是對客觀事物或現(xiàn)象作屬性和規(guī)律的事實性真理性判斷，對自然事物的內(nèi)在規(guī)律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對自然環(huán)境問題的任何涉及都只有事實的意義，而沒有價值的余地。傳統(tǒng)思想中倫理學所依據(jù)的價值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會的視界下。只有對人才能培育、養(yǎng)成承擔各類重責的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統(tǒng)倫理學那里作為科學的事實判斷與作為倫理學的價值判斷是不能加以混淆的。

其次，西方傳統(tǒng)倫理學大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點，使大多數(shù)的道德要求和倫理規(guī)范從一開始就存在著缺乏或是充分實踐經(jīng)驗檢驗、或是嚴密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統(tǒng)的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達成的最高境界。但是，幸福為什么會成為人生的最高目的?人一定會追求“至善”嗎?在他們看來認為這些問題是無須討論的；而義務(wù)論則認為人的義務(wù)是從道德律來的，而道德律反映在每個人的良心之內(nèi)，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對這些問題義務(wù)論也沒有繼續(xù)做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價值的來源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點在今天這樣一個事事講求明白無誤和充足理由的時代是很難說服人的。而且這些論點的一個最大特點就是都以假設(shè)作為下一步規(guī)范設(shè)定的起點，必

然出現(xiàn)大前提過于不確定導致邏輯和事實結(jié)論都靠不住的問題。雖然對人的主體行為不可能像科學那樣作出明確而準確的斷定，但也不能過于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時反映出思想方法的缺陷：西方的傳統(tǒng)道德倫理往往都是以道德的形而上學為其立足點和出發(fā)點的，這種思路說白了就是把理想的人性當作現(xiàn)實的人性，把理想的人格幻化為現(xiàn)實的人格，忽略、忽視了現(xiàn)實的、社會的人的存在的復雜性與可變性，不曾看到具體社會關(guān)系、利益尋求和價值取向?qū)θ说男袨檫x擇的影響與制約，說到底還是唯心主義傾向的一種表現(xiàn)。

二、生態(tài)倫理學的道德普遍意義與從傳統(tǒng)倫理學到現(xiàn)代倫理學的轉(zhuǎn)向問題

首先，需要重視具有普遍意義的基本生態(tài)倫理道德觀的確立問題。生態(tài)倫理是實踐哲學的重要體現(xiàn)，也是應(yīng)用倫理學的主要分支之一。從目前看，生態(tài)倫理學在西方發(fā)達國家的研究時間較早、水平較高是不爭的事實，但正如同生態(tài)問題已不是單獨存在于某些地區(qū)或國家、已經(jīng)是具有世界意義的普遍性問題一樣，生態(tài)倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態(tài)倫理道德的哲學基本理念也應(yīng)具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規(guī)范。之所以要強調(diào)和明確這個問題，主要是針對很有市場和影響力的道德相對主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對主義是對構(gòu)建對世界各地人群具有普遍適用性的生態(tài)倫理規(guī)范的最大挑戰(zhàn)和威脅。

沃爾特?李普曼提出“科學方法的影響和工業(yè)都市社會的發(fā)展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點，可以說在很大程度上解釋了道德相對主義產(chǎn)生的方法論原因。同時，啟蒙運動對基督教神學的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對多元的道德價值的容忍和逐步認同，其后果是在社會意義上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德的權(quán)威，使信仰的根基發(fā)生了根本性動搖。道德相對主義興盛的另一個重要原因，就是人類學家對文化多元論的尊崇。持道德相對主義的人類學家特別強調(diào)要努力尊重不同文化里長期流傳下來的習慣、習俗，而且堅持對不同道德準則、社會習俗采取價值中立態(tài)度。從堅持人類文明多種起源、文化多元發(fā)展的立場以及反對盲目崇拜權(quán)威、提倡科學研究、勇敢追求真理等意義上講，相對主義有其一定合理性，也是其生存力強盛的關(guān)鍵理由。但是，道德相對主義(包括其它各種相對主義)的根本性不足或缺陷，就是過于強調(diào)和堅持文化與各種理論觀點之間的差異性，甚至否認它們彼此之間應(yīng)該存在或已經(jīng)存在的屬于人類共同具有的、關(guān)乎人類共同走向和命運的內(nèi)容。這種觀點或看法不僅與大量的客觀事實并不相符，而且關(guān)鍵是幾乎抹殺了共建人類生態(tài)道德倫理體系的可能性與可行性，這對于目前人類面臨的最為迫切的保護與改善自然生態(tài)環(huán)境的任務(wù)極為不利。在今天這個開放遠大于封閉的世界，具有人類共同特點的生活實踐形式需要人們選擇事關(guān)人類共同前途和命運的最佳生存路徑，比如當今世界生態(tài)環(huán)境惡化與自然資源接近枯竭的現(xiàn)實，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關(guān)系理念提出了明確而共同的任務(wù)。于此，生態(tài)倫理學乃至全部應(yīng)用倫理學要想最終成為人類因共同問題而達成的共識，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價值取向和基本信念。

其次，是否存在著從傳統(tǒng)倫理學向現(xiàn)代倫理學的轉(zhuǎn)向問題。對此以美國哲學家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認為，環(huán)境倫理學是一種新的倫理學，“舊倫理學僅強調(diào)一個物種的福利；新倫理學必須關(guān)注構(gòu)成地球進化著的幾百萬物種的福利”；弗蘭克納則提出，對待當前的環(huán)境問題，傳統(tǒng)倫理學“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態(tài)倫理學”?？梢钥闯龈ヌm克納的觀點仍然屬人類中心主義的范疇，在本質(zhì)上是將以人為中心的倫理學向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領(lǐng)域，對人之外的自然之物都給予道德關(guān)心和保護。這種觀點表面看起來很有道理，符合相當一些人的習慣信念，也迎合了這樣一種觀點：生態(tài)倫理學包括應(yīng)用倫理學是以以往文化傳承積淀下來的一般道德哲學為基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范構(gòu)成為生態(tài)倫理學乃至所有應(yīng)用倫理應(yīng)該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學就是指傳統(tǒng)的西方倫理學。但是，我認為，這種論點存在很大問題。如所周知，傳統(tǒng)倫理學是以人類中心主義為基本價值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對立的哲學立場，在價值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設(shè)定的，根本沒有賦予自然事物任何的道德權(quán)利，所有關(guān)于自然事物的福利關(guān)懷也是本著人的生存與發(fā)展所遭遇到的環(huán)境逆變危機而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現(xiàn)實利益與自然之物的維護保護發(fā)生對立的時候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會真正顧及以后將會發(fā)生的生態(tài)環(huán)境問題。這種觀點從長遠的人類延續(xù)看，其合理性非常有限。

生態(tài)倫理學或環(huán)境倫理學的興起使西方倫理學走到了一個轉(zhuǎn)折點，因為“環(huán)境倫理學對生命的尊重更進了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務(wù)對象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價值可隨意獲取的科學，另一方面要改造那種設(shè)想只有人類才考慮道德的倫理學”。H．羅爾斯頓的觀點對我們的最大啟發(fā)就是要全面考慮生態(tài)倫理學的構(gòu)建問題，無論是生態(tài)倫理的道德哲學基礎(chǔ)，還是構(gòu)成生態(tài)倫理學的基本規(guī)范等諸多方面都屬生態(tài)倫理學走向嚴謹、周密的基本任務(wù)，缺一不可。更明確地說，生態(tài)倫理學的構(gòu)建同樣存在著一個“體――用”結(jié)合問題。在中國的古老文明遭受到來自西方現(xiàn)代工業(yè)文明的強大沖擊的時候，滿清末年的張之洞提出過“中體西用”的觀點。他以為中國傳統(tǒng)文化的基本理念與行為準則都沒什么問題，錯是出在我們?nèi)鄙傥鞣搅袕姷膱耘诶?，如果把這兩個方’面很好地結(jié)合起來不就萬事大吉了嗎?這種觀點在事實上不能通行已無需多說，而且在邏輯上也站不住腳，嚴復當年的批評已經(jīng)把話講得很清楚了：中學有中學的體、中學的用，西學有西學的體、西學的用，把中學的體和西學的用結(jié)合在一起，無異于“牛體馬用”。所以，構(gòu)建科學的生態(tài)倫理學需要從根本的理論與原則上對所有的問題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關(guān)人與自然之間如何建立事實與價值相統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系；如何從道德的權(quán)利與義務(wù)上實現(xiàn)人類對地球所有自然之物的尊重與保護；如何在現(xiàn)實的實踐中將人對自然的當前責任與長遠責任、直接責任與間接責任的辯證統(tǒng)一；如何有效實現(xiàn)滿足人類需要與保護生態(tài)環(huán)境的和諧一致等問題。

三、生態(tài)倫理學的價值層次構(gòu)建與廣泛汲取有益思想資源問題

首先，生態(tài)倫理學的構(gòu)建應(yīng)該有著功利價值和人文價值、實用需要和審美

需求、現(xiàn)實的生存發(fā)展和高遠的進步境界等的具體．區(qū)分。即在人與自然之間的道德關(guān)系和具體規(guī)范，特別是人與自然的倫理法則等問題的解決上應(yīng)體現(xiàn)層次的劃分和循序漸進的要求，應(yīng)使人們在具體實踐中從最簡單、最直觀的任務(wù)做起，逐步積累、漸漸提升，使生態(tài)倫理的實踐真正切實可行，成為人類對待自然環(huán)境、約束自己行為的正確行動法則。比如，可以先在功利的意義上強化保護生態(tài)環(huán)境的必要性，讓人們明確一個最基本的事實： 自然環(huán)境不好了，人們連起碼的生存家園都無法保證，更何談高層次的生活質(zhì)量呢?進而讓更多的人深切體會到，生態(tài)環(huán)境的良性運轉(zhuǎn)、各類生命的繼續(xù)存在是人類自身延續(xù)發(fā)展的前提條件，為了讓人更好、更長久地生存于這個世界，人們必須很好地保護生態(tài)環(huán)境，善待自然之各種事物。這應(yīng)是人與自然相處的最低限度的關(guān)系法則。從更高層次的意義上說，對自然環(huán)境以及各類有機、無機存在物的保護不僅僅只為了滿足生活需要，同時還映現(xiàn)出發(fā)自人的內(nèi)心本性的向善要求，是人作為萬物之靈的高尚所在。自然之所有事物對人的意義不僅是物質(zhì)需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。

其次，生態(tài)倫理學的推進還需要從各民族的文化寶庫中汲取大量有益的思想資源。從現(xiàn)實需要來看，生態(tài)倫理提出和研究的問題不僅屬于西方社會，它已經(jīng)是所有國家和地區(qū)的人們共同面臨和必須承擔的緊迫任務(wù)，是每一個國家和民族都無法逃避的現(xiàn)實命運，每一種文化都應(yīng)有自己的聲音、自己的看法和自己的行動方案。不同國家地區(qū)的不同民族都需要做使生態(tài)倫理的現(xiàn)代共周取向與本民族文化有機結(jié)合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發(fā)新的生機和活力的共同工作。這對于中國這樣一個有著千年文明史和眾多少數(shù)民族的國家尤其顯得重要。

當前我國的生態(tài)倫理學研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統(tǒng)中，全面系統(tǒng)地進行分析、總結(jié)，梳理出有關(guān)各家在生態(tài)倫理的道德思想和倫理規(guī)范等內(nèi)容；二是在我國五十多個少數(shù)民族的文化和生活觀念中發(fā)掘和整理有關(guān)生態(tài)倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國傳統(tǒng)文化中沉淀和傳承下來的許多很有價值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點和看法很有反證作用。比如，美國生態(tài)倫理學家小羅爾斯頓就曾經(jīng)提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態(tài)倫理學看作是新的倫理學的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統(tǒng)倫理學的缺陷和局限建構(gòu)新的倫理學，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現(xiàn)代倫理學的基本價值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關(guān)系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn)了在西方的傳統(tǒng)哲學與倫理學中基本沒有相關(guān)思想的明確表達，而在東方的思想傳統(tǒng)特別是中國禪宗的生命解讀中卻有著與現(xiàn)代生態(tài)倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態(tài)倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國自己生態(tài)俺理學的推進與發(fā)展絕不能繞開或忽視我們自己的文化資源。

作為多民族聚集的國家，五十多個少數(shù)民族組成了中國社會色彩斑瀾的生活風貌，構(gòu)成了豐富多彩的中華文化傳統(tǒng)。我國生態(tài)倫理學的構(gòu)建與發(fā)展不能缺少對大量少數(shù)民族生活生態(tài)智慧的汲取。在我國的許多少數(shù)民族中，每個民族都有著與現(xiàn)代環(huán)境保護理念有關(guān)的習俗、禁忌和習慣法，其中的出發(fā)點、目的不盡相同，而且他們的哲學、宗教觀點也很異于西方文化。但它的確體現(xiàn)了少數(shù)民族生存方式中的生態(tài)倫理智慧，他們的這種倫理意識融匯于生產(chǎn)生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對象和表達的內(nèi)容，甚至把自然物尊為自然神，對其頂禮膜拜，客觀上起到了保護環(huán)境的作用。很多少數(shù)民族都有著對待土地、森林、動物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態(tài)度往往是以習俗或習慣法的形式滲透在各自的生產(chǎn)生活方式以及文化傳統(tǒng)中。

第7篇：倫理學研究范文

關(guān)鍵詞：尼各馬可倫理學 注解

《尼各馬可倫理學》是古希臘哲學家亞里士多德的倫理學著作，內(nèi)容嚴謹，邏輯清晰。第一卷第一章作為全書的開篇，起著至關(guān)重要的作用，從中我們可以看到這位古希臘哲學集大成者行文的卓絕和思想的魅力。

《尼各馬可倫理學》第一卷第一章譯文1

1、每一種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐和選擇，都以某種善為目的。

2、所以有人就說，所有事物都以善為目的。

3、但是應(yīng)當看到，目的之中也有區(qū)別。它有時是實現(xiàn)活動本身，有時是活動以外以外的產(chǎn)品。

4、當目的是活動以外的產(chǎn)品時，產(chǎn)品就自然比活動更有價值。

5、由于活動、技藝和科學有許多，它們的目的也就有多種。醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財術(shù)的目的是財富。

6、幾種這類技藝都屬于同一種力量，例如制作的技術(shù)和制造其他馬具的技藝都屬于騎術(shù)，騎術(shù)與所有的軍事活動都屬于戰(zhàn)術(shù)。同樣地，其他技藝又屬于另一些技藝。

7、在所有這些場合，主導技藝的目的就比從屬技藝的目的更被人欲求，因為后者是因前者之故才被人欲求的。

8、而且在這里，選擇的目的是活動本事還是活動以外的什么東西這兩者并沒有多大差別，剛剛提到的那些科學的情形就是這樣。

亞里士多德開篇首先列舉了四種人們?nèi)粘５男袨榛顒樱杭妓?、研究、行動和選擇，認為人們的每種活動都追求某一種善，進而提出“善是萬物追求的目的”。同時亞里士多德提醒大家，人們在活動中所追求的目的，其具體表現(xiàn)是不同的，有些目的是活動本身，有些目的是活動之外的結(jié)果，對于后者，目的就顯得比活動更重要。此外，由于行為、技藝和學說有多種，目的也就有多種。如果一項活動中包含著多種不同的活動，而且這些活動都有各自具體的目的，那么這項活動本身的目的就是主導性的，就比那些具體的目的更優(yōu)越，因為追求從屬性目的是為了追求主導性目的。

第一章里亞里士多德提出其倫理學的基本預設(shè)和研究主題。1、關(guān)于“人類活動以善為目的”的目的論預設(shè)，即人的所有行動都朝向某個目的，這個目的就是善，善是萬物的目的。2、人們活動的目的是有區(qū)別，有等級的，因而善也是有區(qū)別，有等級的。3、亞里士多德的倫理學立足于人的實踐活動，他認為活動是人的存在方式，人惟有在其實踐活動中才能展現(xiàn)其存在。4、倫理學研究的主題就是有目的的人的實踐活動，倫理學的任務(wù)就是透過不同目的之間的關(guān)系研究人的活動------即倫理學研究人們尋求善的活動，并通過研究不同的善，試圖尋求“什么是終極的善？”

亞里士多德提出的“人類活動以善為目的”的目的論預設(shè)，是其倫理學的起點和基礎(chǔ)，亞里士多德之所以會有這樣的預設(shè)，源于他對之前古希臘先哲倫理思想的繼承和發(fā)揚。亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，承認人類理性對于人類道德的作用，同時他借鑒了他們的目的論和有關(guān)善的觀念，把“善是目的”作為其倫理學的預設(shè)，但是亞里士多德也注意到了前輩們在思考人的道德活動時過于強調(diào)理論忽略實踐的缺陷，并對有關(guān)善的觀念作了重新的詮釋：

首先亞里士多德的倫理學強調(diào)人的活動，亞里士多德在《形而上學》E卷第一章中把各種學科分為了理論的、實踐的和制作的三類，對應(yīng)他在《尼各馬可倫理學》中提到的人類活動，他將人類的活動劃分為三種主要形式：理論、實踐和制作活動。理論活動是對不變的、必然的事物或事物的本性的思考活動。實踐和制造則是人對于可因自身努力而改變的事物的、基于某種善的目的的活動。他在開篇列舉了人類四種日?；顒樱杭妓?、研究、實踐和選擇。可以看出亞里士多德在開篇選取的這四種活動均屬于人們有目的的活動，是關(guān)于可變的，不確定事物的活動，是屬于制作和實踐活動，而非理論活動。這說明他的倫理學立足于人的實踐活動，而非是脫離人類生活的空洞、無用的理論。但是這并不表明亞里士多德不重視理論，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中談到理論活動是關(guān)于知識的，而實踐和制作的研究是推理的；理論的活動以不變的、必然的事物為題材，實踐和制作活動則以可變的、不必然、不確定的事物為題材（《尼各馬可倫理學》1139a5-15）；理論活動是屬于少數(shù)人的活動（例如哲學家），而實踐和制作活動則是屬于多數(shù)人的活動，在這樣的研究序列中，理論沉思活動顯然占據(jù)最高的位置。這里我們看到亞里士多德對理論與實踐作了區(qū)分，在亞里士多德的倫理學中“知識不等于美德”。亞里士多德要指出的是作為人的活動的道德行為是有別于知的，雖然行必須由知來指導，但知不代表行，由此可見亞里士多德的倫理學是重視人類實踐活動的倫理學。

此外亞里士多德之所以選擇這四種活動還有一個原因，亞里士多德在倫理學上的貢獻之一，即他看到了倫理學上自愿或意愿與非自愿或非意愿之間的區(qū)別，強調(diào)了意愿與意志的重要，由此人們便知道道德有賴于理智（理性），也依賴于人的意志和意愿。所以亞里士多德將人的德性分為道德的德性（或稱實踐德性）和理智的德性（或稱理性的德性），理智德性可以由教育生成，道德德性則需要習慣來養(yǎng)成。亞里士多德開篇所選擇的這四種活動，技藝和研究屬于理性德性范圍中的活動、實踐和選擇屬于道德德性范圍中的活動，這是亞里士多德謀篇上的考慮，它引導讀者關(guān)注人的活動，并對不同的活動予以區(qū)別和分析。

其次亞里士多德重新闡釋了有關(guān)善的觀念。亞里士多德提到[1]“每一種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐和選擇，都以某種善為目的。”“某種善”意味著善有很多種，而并非單一的一種善，說明亞里士多德關(guān)于善的概念是豐富的、多樣的。

[2]“所以有人就說，所有事物都以善為目的。”告訴我們善是人們活動普遍追求的目標，它是一個總體的、普遍的概念，又是一個具體的、特殊的概念。

[3]“但是應(yīng)當看到，目的之中也有區(qū)別。它有時是實現(xiàn)活動本身，有時是活動以外以外的產(chǎn)品?！闭f明人們活動的目的是不同的，因此作為目的的“善”也是不同的。這里講了兩種目的：一種是活動內(nèi)在的目的，一種是活動之外的目的。同理推之，善也有兩種：一種是內(nèi)在的善，一種是外在的善。

這里同時提到了兩種活動：第一種活動，它本身就是目的，就是善。第二種活動，它本身不是目的，而是一種達到目的的手段，它有外在的目的，外在的善，即它之所以活動是為了活動之外所產(chǎn)生的結(jié)果，那么結(jié)果的完成就是目的，就是善。

[4]“當目的是活動以外的產(chǎn)品時，產(chǎn)品就自然比活動更有價值?！北砻鱽喞锸慷嗟抡J為凡是以某種活動以外的事物為目的的，那目的就顯得比活動更為重要。實際上第二種活動就是制作活動，制作活動包括技藝與修辭等。制作有外在的目的，就是使某物生成，例如建筑術(shù)是為了搭建一所房屋，木匠是為了制作一把椅子等。制作既然以某種外在的善為目的，制作本身就只是手段，亞里士多德認為它從本質(zhì)上就不是善，其目的才是善。

讀到這里我們的心中會有疑問：如果制作活動的目的僅在于產(chǎn)品，而且產(chǎn)品的生產(chǎn)也可稱為善，那么善的層次似乎太低級了。[5]、[6]、[7]部分向我們回答了這樣的疑問，人類活動多種多樣，目的也是多樣的，更重要的是目的之間是有秩序，有等級的，以騎具制作為例，騎具制作是為了制作好騎具，騎具完成，它的制作者就實現(xiàn)了他作為制作者的目的。騎具對于騎兵來說又是一個工具，他可以在戰(zhàn)斗中駕馭他的戰(zhàn)馬，而駕馭戰(zhàn)馬是為戰(zhàn)斗服務(wù)的，這里騎術(shù)是以戰(zhàn)斗為目的的，再向后推戰(zhàn)斗是為了勝利，而勝利是和平的手段，那么和平又是哪一個目標的手段呢？亞里士多德在這里并沒有逐一推理，給我們答案，他只是給大家一個引子，引導我們從不同目的的等級與從屬關(guān)系中去繼續(xù)追尋。

[8]是基于[5]、[6]、[7]的一個補充，說明由于活動之間、目的之間，進而各種具體的善之間存在著不斷向上溯求的種屬關(guān)系，那么目的是活動，或者目的是活動之外的其他什么，則沒有什么區(qū)別，因為他們每一個都是整個追尋活動中的環(huán)節(jié)，它們可能是善，也可能是尋求善的手段，還有可能既是善，同時又是尋求更高一級善的手段，所以區(qū)分他們已不重要，重要的是“什么才是最終的善？”，這如同百川終必歸海，實際是亞里士多德在為下一章提出“最高善”作出的準備。于是我們看到第二章一開始，就提到“顯然存在著善或最高善（《亞里士多德》1094a20）。

綜上所述《尼各馬可倫理學》第一卷第一章作為開篇，亞里士多德提出其倫理學的核心問題：“人類行為所追求的至高的善是什么？”，但是它并非空洞的行而上學理論，乃是立足于人的活動，立足于人的有目的的活動當中，我們可以通過研究人們?nèi)粘Ｉ钪械男袨檎业竭@一問題的答案。

參考文獻：

[1] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注 ，商務(wù)印書館，2003

[2] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，中國人民大學出版社，2003

[3] 嚴群：《亞里士多德之倫理思想》，商務(wù)印書館，2003

第8篇：倫理學研究范文

關(guān)鍵詞：腫瘤；放棄治療；過度治療

隨著老齡化的到來和工業(yè)化的發(fā)展，各種惡性腫瘤的發(fā)病率在我國逐年上升，2008年我國第三次居民死亡原因調(diào)查結(jié)果顯示，惡性腫瘤是我國城市死亡的首位原因，農(nóng)村的第二位死亡原因。世界衛(wèi)生組織的《全球癌癥報告2014》顯示，2012年我國腫瘤的新增發(fā)病例數(shù)約307萬，約占全球總量的21．9％。在人們的傳統(tǒng)觀念中，癌癥是不治之癥，患癌癥就意味著死亡。事實也確實如此殘酷，盡管隨著醫(yī)學的發(fā)展，某些腫瘤如白血病已經(jīng)可以得到比較合理的治療，但是那是在早期發(fā)現(xiàn)和經(jīng)濟有充分保證的前提下。大多數(shù)腫瘤在明確診斷時已屬中晚期，病情預后并不樂觀，即使經(jīng)手術(shù)及術(shù)后放化療，多數(shù)患者最終仍然會死于轉(zhuǎn)移或相關(guān)并發(fā)癥。那么，晚期惡性腫瘤有無治療價值呢，答案當然是肯定的。晚期腫瘤的治療并非是無效治療，就算無法延長患者的生命，但是進行適度的放化療及免疫支持治療可以有效地控制病情，緩解癥狀，減輕病人痛苦，提高生存質(zhì)量，這對于病人來說就是有意義的。因此，對晚期腫瘤進行合理的必要的治療是有益的。但是在臨床上，每位醫(yī)生都遇到過這樣的情況：一邊是治療效果較好的患者，在經(jīng)歷一兩個周期化療后，或根本未進行治療，便放棄治療，回家等死；一邊是終末期昏迷病人，只能依賴機器及靜脈營養(yǎng)維持生命，家屬卻仍然要求積極治療。這就帶來兩個極端，即放棄治療和過度治療。放棄治療可分為廣義的放棄治療和狹義的放棄治療。

廣義的放棄治療是指可治愈和不可治愈患者被確診后，由于各種原因未進行常規(guī)治療措施；狹義的放棄治療主要指的是不可治愈的患者，由醫(yī)生自主或根據(jù)患者及家屬的要求而終止治療的行為。過度醫(yī)療則是指臨床醫(yī)療工作中，超過疾病實際需求的診斷和治療的行為，包括過度檢查、過度治療。如放寬住院及治療標準、擴大手術(shù)范圍、醫(yī)用材料浪費及過度用藥，采用診療手段，使得患者需要承擔額外的風險，超出當時個人、社會經(jīng)濟承受能力和社會發(fā)展水平。放棄治療的原因主要來自患者自身和家屬兩方面。部分晚期腫瘤病人在了解真實病情后，失去信心，拒絕延長生命，再加上晚期腫瘤的各種治療措施醫(yī)療費用都較昂貴，對于家境普通者來說，耗費大量人力、財力僅僅延長了些許時間的生命，從價值上來看，顯然是不值得的。在這種情況下放棄治療顯然可以減輕家屬的經(jīng)濟負擔、人力負擔，對患者及其家屬來說無疑都是一種解脫。而過度治療的主要原因在于醫(yī)生。排在首位的原因應(yīng)該是在惡劣的醫(yī)患關(guān)系下的醫(yī)生的自我保護：在一些負面報道的影響下，醫(yī)患關(guān)系緊張，患者對醫(yī)生有著各種不信任和質(zhì)疑，為避免產(chǎn)生糾紛，醫(yī)生多采用開具大量的檢查的方式，來確保診斷的準確，進行自我保護；其次是部分醫(yī)生由于本身的能力不足，對于腫瘤的治療思想僵化，不愿接受新的治療手段，在為病人制訂治療方案時，著重于對腫瘤的徹底殺傷，以求根治，導致了手術(shù)范圍的擴大，放、化療療程過長，劑量過大；另外，不容忽視的是還有少數(shù)醫(yī)生醫(yī)德低下，為追求經(jīng)濟效益而采用昂貴的檢查及治療方法，或為科研、課題誘導患者采用尚未成熟的治療方式，以獲取臨床治療數(shù)據(jù)資料。在患者方面，為了能夠延長生命，部分患者通常會不惜一切代價進行治療，因為擔心患者埋怨，害怕社會輿論譴責，此時的患者家屬一般也會傾向于為延長生命進行大量治療。從目前現(xiàn)狀來看，如上述的主動放棄治療，多數(shù)是由于經(jīng)濟因素，患者及家屬無力承擔昂貴的醫(yī)療費用，再加上患的是“不治之癥”，為了多活幾個月而傾家蕩產(chǎn)甚為不值。在我國目前的醫(yī)療體制下，這一點也的確令人無奈。對此，應(yīng)寄希望于建立或完善相關(guān)的醫(yī)療保險制度或基金制度，使人們病有所醫(yī)，并加強醫(yī)療衛(wèi)生資源的合理分配和應(yīng)用，體現(xiàn)社會公平性。而對于那些終末期癌癥病人，現(xiàn)有醫(yī)療條件無能為力的情況下，死亡已不可避免，此時放棄治療是理性的選擇，臨床醫(yī)生應(yīng)該讓患者及家屬明確這一點。要讓家屬知曉，對于晚期惡性腫瘤的放棄治療不是放棄患者，置之不理，而是放棄通過各種醫(yī)療手段對患者生命所進行的無價值的延續(xù)，能減輕病患痛苦的支持治療并不會放棄。

最終會使病患有尊嚴，盡可能無痛苦地走向死亡。從患者家屬來說，合理地放棄治療，對于整個家庭的人力、物力、財力的耗費也是一個合理的選擇。所以，合理地放棄治療對患者及家屬也是符合倫理道德的、理性的選擇。對臨床醫(yī)生來講，做出放棄治療的決定前應(yīng)以客觀的態(tài)度進行病情的分析，做出正確的結(jié)論，要明確why（為什么要放棄治療）、what（放棄什么樣的治療）、when（何時放棄治療）、how（如何放棄治療）這四個問題。對于晚期惡性腫瘤患者，應(yīng)該經(jīng)過腫瘤、倫理學方面等專家的詳細討論，明確疾病的發(fā)展情況，預期的后果，實施放棄治療的時間及內(nèi)容，制訂完善的放棄治療計劃。對于一些非晚期的腫瘤病人，部分醫(yī)生在接診時以經(jīng)濟利益為首要目的，往往首選本專業(yè)最熟悉的治療方法，如外科強調(diào)手術(shù)，內(nèi)科強調(diào)化療，從而可能使一些患者增加了不必要的治療，并錯過了治療的最佳時機，失敗后才考慮其他方法。在選擇藥物時也會選擇價格貴的或有更多回扣的藥物，由此帶來過度治療。最終不僅沒有任何效果，反而會使病人家屬人財兩空。對此，應(yīng)加強綜合管理，健全和完善醫(yī)療制度，加強臨床醫(yī)生的醫(yī)德教育，嚴格遵循“病人利益第一原則”以及“尊重病人原則”。有問題出現(xiàn)時，應(yīng)充分為患者著想，將患者的利益置于首位，使惡性腫瘤的臨床和科研走上健康發(fā)展之路。以循證醫(yī)學為基礎(chǔ)，正確評價腫瘤治療的效果，制訂合適的診療方案，避免過度治療，為患者謀福利?？傊?，由于腫瘤病因的復雜性，導致腫瘤治療的多樣性，臨床醫(yī)生應(yīng)客觀地分析每一位患者的實際情況，并能夠規(guī)范地實施治療，切忌大而全，導致過度治療。同時，要搞好醫(yī)療改革，讓每一個患者都有醫(yī)療保障，決不因為經(jīng)濟問題而輕易放棄治療，但是不放棄治療并不等于過度治療，臨床醫(yī)生在工作中也需要把握好這個尺度。

參考文獻：

［1］王林，霍玉芝，丁曉勇，等．晚期惡性腫瘤放棄治療的倫理學問題［J］．中國醫(yī)學倫理學，2006，19（3）：33－34．

［2］尚麗巖．過度醫(yī)療的發(fā)展經(jīng)濟學分析［J］．中國藥物經(jīng)濟學，2014（6）．

［3］李剛，梁紅娟，郭照江，等．關(guān)于腫瘤專科診療最優(yōu)化與過度醫(yī)療［J］．醫(yī)學與哲學，2004，25（8）：14－16．

［4］劉付星，袁英，馮翠霞，等．喉癌患者主動放棄治療的倫理學初探［J］．中國醫(yī)學倫理學，2007，20（1）：105－106．

［5］馮笑山，王立東．腫瘤治療的過度與不足．醫(yī)學與哲學（臨床決策論壇版），2006，27（3）：31－32．

第9篇：倫理學研究范文

關(guān)鍵詞：人類胚胎；胚胎干細胞；生物倫理學

胚胎干細胞（embryonic stem cell，ESC）是指來源于著床前囊胚內(nèi)細胞團或早期胚胎原始生殖細胞的一大類未分化的全能干細胞，具有無限增殖、自我更新和多向分化的潛能。人類胚胎干細胞（human embryonic stem cell，hES細胞）在臨床移植醫(yī)學、細胞治療、組織工程、生物學基礎(chǔ)等研究領(lǐng)域具有重要的科學意義和巨大的應(yīng)用前景，對于有效地治療人類多種疾病，維護和促進人類健康具有巨大的潛在價值。但由于hES細胞的來源同胚胎道德地位、克隆人等一系列敏感問題有著密切聯(lián)系，因此帶來了法律問題，也引起了人們對人類胚胎和胎兒組織是否尊重的“世紀倫理之爭”.

1 干細胞的來源、分類及功能

干細胞是指在生命的生長和發(fā)育過程中起“主干”作用的原始細胞（progenitor cells），它們具有自我更新、高度增殖和多向分化的潛能。尤其是人類胚胎干細胞（embryonic stem cells），它可以分化成人體全部200多種細胞類型，進而構(gòu)建人的心、肝、腎、神經(jīng)等多種組織和器官，最終發(fā)育成一個完整的個體，是一種全能干細胞。根據(jù)來源的不同，干細胞分為成體干細胞和胚胎干細胞兩種。成體干細胞指人體內(nèi)為修復或替代體內(nèi)損傷或正常死亡的細胞而產(chǎn)生的干細胞，其分化能力有限。目前，人類胚胎干細胞的來源主要有五種途徑：①用選擇性流產(chǎn)的人類胚胎組織產(chǎn)生；②用不孕癥治療后的剩余胚胎組織產(chǎn)生；③用以研究為目的的捐獻配子人工受精創(chuàng)造的胚胎產(chǎn)生；④應(yīng)用嵌合體胚胎產(chǎn)生；⑤應(yīng)用體細胞核移植技術(shù)產(chǎn)生。2007年，美國Wake Forest大學的研究者在《自然》（Nature）上報告說：從羊水中可以分離出多能干細胞。這種方式介于“成體干細胞”和“胚胎干細胞”之間，為獲取干細胞提供了新的思路。用不同來源的hES細胞研究干細胞，引發(fā)的倫理問題不同，得出的結(jié)論也不同[1]。

按照干細胞的分化階段，人們將干細胞分成三大類：即全能干細胞、多能干細胞和專能干細胞。全能干細胞可以分化為組成整個人體的216種所有的細胞類型，它可產(chǎn)生一個完整的胚胎。多能干細胞可向多種細胞類型分化，但不能制造完全發(fā)育所需要的所有組織。專能干細胞是在干細胞發(fā)育的后期出現(xiàn)的，細胞也變得越來越專門化，例如神經(jīng)干細胞、造血干細胞等。

顯而易見干細胞的治療則是它們的主要功能。科學家們指出干細胞治療是一種具有潛在革命性的治療疾病和損傷的、在醫(yī)學領(lǐng)域應(yīng)用廣泛的新方法。它的目標是通過干細胞移植提供健康的新細胞修復身體受損的或病患的部分。例如是通過干細胞移植治療白血病，神經(jīng)干細胞移植治療帕金森病、阿耳茨海默病、糖尿病、心臟病、多樣硬化癥、燒傷和脊髓損傷等疾病的新療法意義重大。

2 干細胞研究所面臨的主要倫理問題

胚胎干細胞研究中的倫理問題主要涉及人類胚胎的地位、胚胎干細胞來源、治療性克隆和生殖性克隆等方面。具體問題有：人類胚胎的道德地位是什么；贊同或反對“生殖性克隆”的倫理論證是什么；為何“治療性克隆”能得到倫理學的辯護。在討論中還涉及到對“人的生命”和“人格”等概念的理解。在西方國家，有不少人堅持胚胎就是生命，特別是一些基督教徒和神職人員以及反對墮胎的人員，他們認為這是褻瀆神靈、侮辱生命的尊嚴，并且認為克隆人的胚胎遲早導致克隆人的出現(xiàn)，故而表示強烈抵制和反對。女權(quán)運動者也從婦女、尤其是貧窮婦女的健康保健出發(fā)，對干細胞研究提出異議。并且過去幾年中，有些西方國家曾立法禁止或部分限制而起步艱難，這些因素成為干細胞研究倫理紛爭的焦點所在。

1999年，人類基因組組織（HUGO）倫理委員會發(fā)表了關(guān)于克隆的聲明。從20世紀90年代末以來，我國學界一直在高度關(guān)注胚胎干細胞研究中的倫理問題，對上述倫理問題的研究與國際社會近乎同步，發(fā)表了不少高質(zhì)量的學術(shù)論文，舉辦了若干次高級別的研討班，相關(guān)的研究成果被寫入了生命倫理學教材。這些已有的研究成果有助于認識胚胎干細胞研究的倫理本質(zhì)，為國家制定相關(guān)倫理準則提供決策參考，也為媒體和公眾的廣泛參與討論提供了概念基礎(chǔ)。不少專家學者也在積極推動和參與把理論成果轉(zhuǎn)化為審查項目中的行動指南，2003年2月，國家人類基因組南方研究中心課題組提出了《人類胚胎干細胞研究的倫理準則（建議稿）》[2]。

為規(guī)范干細胞研究中潛在的諸多倫理問題，科技部和衛(wèi)生部于2003年12月出臺了《人胚胎干細胞研究的倫理指導原則》規(guī)定：“用于研究的人胚胎干細胞只能通過下列方式獲得：①體外受精時多余的配子或囊胚；②自然或自愿選擇流產(chǎn)的胎兒細胞；③體細胞核移植技術(shù)所獲得的囊胚和單性分裂囊胚；④自愿捐獻的生殖細胞。”這些胚胎干細胞來源方式需經(jīng)受倫理上的嚴格考證。我國hES細胞研究應(yīng)用這種來源應(yīng)做如下限制：捐獻者自主決定是否繼續(xù)存貯或捐獻給另外的不孕夫婦；不許有預先設(shè)計地獲得胚胎；不能買賣胚胎及胎兒組織；應(yīng)以最少量的胚胎用于最重要的研究；研究者不得在治療不孕癥時有目的增加植入胚胎的數(shù)量和增加配子等。

3 我國對人類胚胎干細胞研究的基本立場

鑒于干細胞研究的巨大社會和經(jīng)濟利益，同時也涉及到人類生命雛形以及“克隆人”的重大倫理問題，國家人類基因組南方研究中心倫理、法律和社會問題研究部倫理委員會認為：為了“醫(yī)為仁術(shù)”這個崇高的事業(yè)，應(yīng)該支持我國科學家積極開展人類胚胎干細胞，使我國人類胚胎干細胞研究健康有序地發(fā)展，為21世紀科學的發(fā)展作出我們的貢獻。該中心的倫理指導大綱中指出：人類胚胎干細胞研究應(yīng)遵循的倫理原則包括：行善和救人、尊重和自主、無傷和有利、知情同意、謹慎和保密等原則。對胚胎干細胞研究的倫理規(guī)范中：①是反對“克隆人”。人類胚胎干細胞研究中涉及到體細胞核轉(zhuǎn)移技術(shù)（SCNT），因此堅決反對濫用SCNT用于復制人類為目的任何研究；②支持治療性克隆的研究，例如通過干細胞研究究得到的組織、器官，可用于臨床移植手術(shù)等；③謹慎對待胚胎實驗。

雖然科學是把雙刃劍，但我們不能低估人類理性的強大力量。應(yīng)就胚胎干細胞研究中的倫理問題，加強科學家、倫理學家、政策制定者和法學家之間的對話交流，開展對媒體從業(yè)者和公眾的相關(guān)教育培訓，世界各國在科學和倫理學的爭論中揚利抑弊，通過立法手段使hES細胞研究走向健康的研究軌道，使生命科學更好地造福于人類。

參考文獻：