文學(xué)藝術(shù)作品的史料價(jià)值精選(九篇)

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第1篇：文學(xué)藝術(shù)作品的史料價(jià)值范文

怎樣才能將學(xué)生引入真實(shí)的歷史情境，激活他們的情感體驗(yàn)?zāi)兀?/p>

一、再現(xiàn)當(dāng)年絲路繁盛

歷經(jīng)二千多年的風(fēng)雨滄桑，如今的玉門關(guān)、陽(yáng)關(guān)已是“物非人非”。教學(xué)時(shí)，我們可以充分運(yùn)用教材上的文字、圖片等教學(xué)資源，借助多媒體等手段，激活學(xué)生的想象，實(shí)現(xiàn)思維的穿越，引導(dǎo)學(xué)生置身于絲綢古道之上，感受當(dāng)時(shí)古絲綢道上那“一驛過(guò)一驛，驛騎如星流”“塞驛遠(yuǎn)如點(diǎn)，邊烽互相望”的繁忙景象。引導(dǎo)學(xué)生行走于商賈、僧侶、使者的行列之中，感受當(dāng)時(shí)玉門關(guān)駝鈴悠悠、人喊馬嘶、商隊(duì)絡(luò)繹、使者不絕的繁榮景象。與學(xué)生一起遙想，絲綢之路南行的必經(jīng)關(guān)口的陽(yáng)關(guān)昔日繁盛情境：多少駝隊(duì)從這里緩緩而過(guò)，多少將士在這里飲盡最后一杯烈酒從容奔赴戍邊戰(zhàn)場(chǎng)，多少商賈、僧侶、使者從這里穿行而過(guò)。

只有再現(xiàn)了“玉門關(guān)”和“陽(yáng)關(guān)”當(dāng)年的繁盛，才能加深學(xué)生對(duì)絲綢之路的感知，真切感受歷史上中原地區(qū)與西域的經(jīng)濟(jì)文化聯(lián)系的情況，認(rèn)識(shí)絲綢之路在中西方交流史上的重要地位，從而使學(xué)生認(rèn)識(shí)到張騫鑿?fù)ㄎ饔颍_拓絲綢之路的重要意義，提高學(xué)生全面地認(rèn)識(shí)事物和思考問(wèn)題的能力。

二、探究絲路演變因由

教學(xué)不僅要讓學(xué)生帶著問(wèn)題走進(jìn)課堂，更要引導(dǎo)學(xué)生帶著更多問(wèn)題走出課堂。在課堂上，根據(jù)初一學(xué)生的心理特征，以已有問(wèn)題的解決為基礎(chǔ)，引導(dǎo)學(xué)生用已有知識(shí)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，提出更多有價(jià)值的新問(wèn)題，并自覺(jué)運(yùn)用已有的知識(shí)，自主尋找解決問(wèn)題的方法。這樣，不僅激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，而且提升了學(xué)生解決問(wèn)題的能力，使歷史學(xué)習(xí)豐滿、靈動(dòng)起來(lái)。

打通課堂與課后的聯(lián)系。在教學(xué)《漢通西域和絲綢之路》之后，引導(dǎo)、組織學(xué)生提出感興趣的問(wèn)題，進(jìn)行整合、梳理。例如：王莽時(shí)期，絲綢之路為什么會(huì)中斷？東漢建立之后的一百多年中，絲綢之路為什么會(huì)時(shí)通時(shí)斷？?jī)蓵x南北朝以后戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，絲綢之路狀況如何？隋唐以后，玉門關(guān)、陽(yáng)關(guān)日趨衰敗，終為廢墟。你能從歷史史料和文學(xué)作品中找到哪些佐證資料？等等。引導(dǎo)學(xué)生課后走進(jìn)圖書館，運(yùn)用互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行資料的查閱和搜索，并對(duì)資料進(jìn)行篩選和整合，鼓勵(lì)學(xué)生充分運(yùn)用課外學(xué)習(xí)資源進(jìn)行自主學(xué)習(xí)。

組織學(xué)生開展合作探究。在合作探究中，引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)對(duì)兩漢、兩晉南北朝、隋唐以及宋元等歷史時(shí)期絲綢之路興衰原因的探究，認(rèn)識(shí)到絲綢之路的消失除了自然因素的波動(dòng)之外，盛唐以后民族紛爭(zhēng)不斷、戰(zhàn)火摧殘農(nóng)業(yè)、灌溉廢棄等人為因素不可忽視。這樣，透過(guò)玉門關(guān)、陽(yáng)關(guān)的興衰歷史，學(xué)生就能將絲綢之路的興衰與中原地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)等方面的情狀聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行思考和認(rèn)識(shí)，將歷史事件置于具體的歷史時(shí)間、地理空間和特定的歷史背景中進(jìn)行跨學(xué)科的綜合思維，培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識(shí)歷史現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系的能力，引導(dǎo)學(xué)生實(shí)現(xiàn)從感性認(rèn)識(shí)升到理性認(rèn)識(shí)的提升。

三、感受后人絲路情結(jié)

“絲綢之路”作為獨(dú)特的中國(guó)地域文化單元，承載了漢唐及其以后的政治、經(jīng)濟(jì)、對(duì)外關(guān)系等重要內(nèi)容，成為中華民族文化的重要組成部分，潛移默化地影響著后人，形成獨(dú)特的絲綢之路情結(jié)。歷史學(xué)習(xí)應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生去感受絲綢之路情結(jié)。

從文學(xué)藝術(shù)作品中體驗(yàn)。藝術(shù)是情感的載體，后人對(duì)絲綢之路的情感常常以文化、藝術(shù)的方式存蓄或呈現(xiàn)，表現(xiàn)出獨(dú)特的文化情結(jié)特征。很多唐代壁畫、雕塑、工藝作品深受西域藝術(shù)的影響，表現(xiàn)出西域風(fēng)格和情調(diào)，在后世的建筑畫作中經(jīng)常出現(xiàn)漢唐時(shí)期的長(zhǎng)安城、寺廟和商鋪等素材。取材于絲綢之路的舞劇《絲路花雨》中“反彈琵琶”的舞姿無(wú)論是演員服飾的樣式和色彩，還是舞蹈的動(dòng)作設(shè)計(jì)都明顯帶有西域少數(shù)民族的特點(diǎn)，成為從古代優(yōu)秀視覺(jué)造型中吸收營(yíng)養(yǎng)的典范。余秋雨先生“文化苦旅”之《陽(yáng)關(guān)雪》表達(dá)了對(duì)蘊(yùn)藏著千年的歷史文化的陽(yáng)關(guān)廢墟的眷戀情懷，在對(duì)籬落的陽(yáng)關(guān)文化清淡提醒中顯現(xiàn)出對(duì)絲綢之路文化情結(jié)。引導(dǎo)學(xué)生課后欣賞相關(guān)文學(xué)藝術(shù)作品，增強(qiáng)對(duì)絲綢之路的情結(jié)的感悟。

從政治經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略去感受。2001年6月中國(guó)、俄國(guó)、哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦、塔吉克斯坦五個(gè)國(guó)家在上海成立了“上海合作組織”，把重開絲綢之路和加強(qiáng)“上海合作組織”的經(jīng)貿(mào)聯(lián)系結(jié)合起來(lái)。2013年9月，主席對(duì)中亞四國(guó)進(jìn)行國(guó)事訪問(wèn)，并出席上海合作組織成員國(guó)元首理事會(huì)第十三次會(huì)議，其間提出“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”戰(zhàn)略構(gòu)想，意在喚起沿線國(guó)家的絲綢之路情結(jié)，繼承古絲綢之路不同文化相互尊重的精神，推動(dòng)絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶沿線國(guó)家區(qū)域合作。近日，主席出席上海合作組織成員國(guó)元首理事會(huì)第十四次會(huì)議，在會(huì)見(jiàn)吉爾吉斯斯坦總統(tǒng)、塔吉克斯坦總理時(shí)，再次推進(jìn)絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶合作。引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注時(shí)政新聞，就能從鮮活的國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略中提升對(duì)絲綢之路情結(jié)的認(rèn)識(shí)。

文化化人，學(xué)生的歷史學(xué)習(xí)只有從課內(nèi)延伸到課外，從歷史學(xué)習(xí)走向文學(xué)藝術(shù)的感悟才能不斷升華對(duì)國(guó)人絲綢之路的文化情結(jié)的內(nèi)心體驗(yàn)，增強(qiáng)學(xué)生的文化認(rèn)同。

第2篇：文學(xué)藝術(shù)作品的史料價(jià)值范文

[關(guān)鍵詞]形式 語(yǔ)言 歷史 語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向歷史轉(zhuǎn)向

〔中圖分類號(hào)〕I01 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）07-0116-11

從古希臘到19世紀(jì)的歐美，演進(jìn)中的西方文藝?yán)碚撛诿總€(gè)時(shí)代都有它的邏輯主脈；到了20世紀(jì)，時(shí)潮中起引領(lǐng)作用的主導(dǎo)趨向似乎驟然隱去了。蜂擁而至的諸多流派留給人們更深的印象是各有千秋而多元競(jìng)進(jìn)。在學(xué)者們或者出于審慎對(duì)諸文論家、批評(píng)家以國(guó)別為線索作了悉心考述（如郭宏安等所撰《二十世紀(jì)西方文論研究》），或者借著艾布拉姆斯的文藝批評(píng)“四要素”說(shuō)把各個(gè)流派歸類于“作者系統(tǒng)”、“作品系統(tǒng)”、“讀者系統(tǒng)”、“社會(huì)文化系統(tǒng)”（如胡經(jīng)之等所撰《西方二十世紀(jì)文論史》）后，這里愿作另一種嘗試：從20世紀(jì)西方文論的嬗變中找出某種內(nèi)在節(jié)律以縱觀其總體趨向。

新的運(yùn)思線索是在“唯美”與“形式”、“形式”與“語(yǔ)言”、“語(yǔ)言”與“歷史”關(guān)系的錯(cuò)落中延伸的，它牽連著這樣幾個(gè)樞紐性話題：審美自覺(jué)與審美形式、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”、“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”。

一、“唯美”與“形式”：審美的再度自覺(jué)

20世紀(jì)的西方文論肇始于“形式主義”文論家――俄國(guó)形式主義者、英國(guó)藝術(shù)史家克萊夫?貝爾等――對(duì)“形式”的推重，這推重“形式”的“形式主義”文論是19世紀(jì)唯美主義思潮在新的世紀(jì)合乎邏輯的演變。

唯美主義思潮的發(fā)生，意味著西方文化危機(jī)背景下新一輪的審美自覺(jué)。如果說(shuō)“美”在古希臘的初次自覺(jué)的主題詞在于由“什么是美”的發(fā)問(wèn)引出的“美本身”的概念，①“美”在西方的第二次自覺(jué)以德國(guó)人鮑姆嘉通提出“美學(xué)”（?sthetik）范疇而宣告了一門畛域確然的學(xué)科的誕生為標(biāo)志，那么，“美”在西方第三次自覺(jué)的最富影響力的口號(hào)便是所謂“為藝術(shù)而藝術(shù)”（art for art’s sake）。② 與古希臘人的審美自覺(jué)相應(yīng)的是藝術(shù)從先前所依附的實(shí)用技藝中的分化，盡管這分化同時(shí)即意味著對(duì)人的生命元始渾整狀態(tài)的打破；近代西方的審美自覺(jué)是對(duì)發(fā)生在“軸心時(shí)代”――雅斯貝斯稱古希臘出現(xiàn)蘇格拉底的那個(gè)時(shí)代為西方的“軸心時(shí)代”――的審美自覺(jué)的一次不無(wú)歷史感的回味，它是相對(duì)于把“美”臣仆化了的他律的神學(xué)的，卻也不得不對(duì)文藝復(fù)興以來(lái)驟然膨脹的感望在沖決神學(xué)控?cái)z的同時(shí)也褻瀆了“美”的那道世俗背景作一種批判式的處置；以“唯美主義”思潮――從法國(guó)的戈蒂耶到英國(guó)的佩特、王爾德――為代表的第三次審美自覺(jué)，之所以執(zhí)著于審美自律、藝術(shù)至上，乃是要在利欲的算計(jì)無(wú)處不在而無(wú)所不用其極的時(shí)風(fēng)下為藝術(shù)和審美守住一份貞潔，為本然意趣上的人生留住一份虛靈的詩(shī)意。① 20世紀(jì)的“形式主義”文論在很大程度上是籠罩于“唯美主義”的，而“唯美主義”所昭示的第三次審美自覺(jué)，正可以看作是對(duì)“軸心時(shí)代”的審美自覺(jué)的再一次回味――富于現(xiàn)代文化危機(jī)意識(shí)的回味。

每一次審美自覺(jué)都伴隨著對(duì)審美形式的強(qiáng)調(diào)，這含有審美意趣的形式使人的審美活動(dòng)同所有功利的或倫理的活動(dòng)區(qū)別開來(lái)。當(dāng)柏拉圖借著蘇格拉底的口叩問(wèn)“什么是美”或“美是什么”時(shí)，他也借著蘇格拉底的口說(shuō)：“真正的來(lái)自所謂美的顏色，美的形式，它們之中很有一大部分來(lái)自氣味和聲音，總之，它們來(lái)自這樣一類事物：在缺乏這類事物時(shí)我們并不感覺(jué)到缺乏，也不感到什么痛苦，但它們的出現(xiàn)卻使感官感到滿足，引起，并不和痛感夾雜在一起?！盵1] （P298） 在第二次審美自覺(jué)中，“美學(xué)”的真正奠基者康德甚至斷言“美本來(lái)只涉及形式”。[2] （P68） 康德比柏拉圖更講求“形式”的純粹性；他所謂“形式”，排除了氣味，乃至也排除了顏色。在他看來(lái)，“在繪畫，雕刻藝術(shù)，在它們作為美術(shù)這范圍內(nèi)，素描是十分重要的，在素描里，對(duì)于鑒賞重要的不是感覺(jué)的，而是單純經(jīng)由它的形式給人的愉快。渲染著輪廓的色彩是屬于刺激的；它們固然能使對(duì)象本身給感覺(jué)以活潑印象，卻不能使它值得觀照和美。它們往往受美的形式的要求所限制，就是在刺激被容納的地方，也僅是由于形式而提高著它的品格?！盵2] （P63） 第三次審美自覺(jué)同樣倚重于“形式”，20世紀(jì)初葉的“形式主義”思潮一個(gè)顯著的特征便是“形式”被一再申說(shuō)。與康德的“合目的性的形式”略相當(dāng)，貝爾把蘊(yùn)含審美價(jià)值的形式稱作“有意味的形式”。他說(shuō)：

按照某種不為人知的神秘規(guī)律排列和組合的形式，會(huì)以某種特殊的方式感動(dòng)我們……我稱這些動(dòng)人的組合、排列為“有意味的形式”。[3] （P6）

我的“有意味的形式”既包括了線條的組合，也包括了色彩的組合。[3] （P7）

如同貝爾把所有視覺(jué)藝術(shù)品的共通而獨(dú)有的特性或藝術(shù)品的藝術(shù)性歸結(jié)為“有意味的形式”，俄國(guó)形式主義文論家們?cè)诎盐膶W(xué)看作一種語(yǔ)言藝術(shù)時(shí)，也以“言語(yǔ)－結(jié)構(gòu)”或言語(yǔ)“形式”為文學(xué)成其為文學(xué)的“文學(xué)性”之根據(jù)所在。什克洛夫斯基所謂文學(xué)是“作為程序的藝術(shù)”，乃是說(shuō)文學(xué)是作為有著審美意趣的言語(yǔ)形式的藝術(shù)，而當(dāng)日爾蒙斯基說(shuō)“詩(shī)的材料不是形象，也不是激情，而是詞”[4] （P217） 時(shí)，他則指出：

如果說(shuō)形式成分意味著審美成分，那么，藝術(shù)中的所有內(nèi)容事實(shí)也都成為形式的現(xiàn)象。[4] （P212）

形式和內(nèi)容的這一傳統(tǒng)劃分，使藝術(shù)中有了審美成分和非審美成分的區(qū)別。與此相對(duì)立的是另一種劃分，它將藝術(shù)作品視為審美對(duì)象，并以其本質(zhì)特征為基礎(chǔ)，劃出材料與程序的對(duì)立。這一對(duì)立指明了對(duì)詩(shī)歌“形式”因素進(jìn)行理論研究和系統(tǒng)描述的途徑。[4] （P213）

俄國(guó)形式主義文論家以“形式”（程序）與“材料”的關(guān)系分析取代了傳統(tǒng)的“內(nèi)容”與“形式”的關(guān)系分析，這使“形式”獲得了主動(dòng)得多的生機(jī)。艾亨鮑姆在其名作《論悲劇與悲劇性》中甚至這樣說(shuō)：

“藝術(shù)的成功”永遠(yuǎn)是一場(chǎng)騙局：觀眾要求的好像是憐憫，可實(shí)際上，藝術(shù)家引導(dǎo)他達(dá)到的卻是享受；觀眾被請(qǐng)來(lái)接受“內(nèi)容”，而事實(shí)上，內(nèi)容卻被形式“消滅了”。（正是消滅了，而不是像教科書喜歡說(shuō)的那樣達(dá)到“和諧”?。瓕?duì)于觀眾來(lái)說(shuō)，重要的是要看到悲劇善于喚起憐憫感，在這一形式中，憐憫感對(duì)他便成為一種新的、與真實(shí)情感不相似的情感。因此，他期待于藝術(shù)家的并不是這一情感本身，而是用以喚起這些情感的一些特殊程序。[5] （P35-36）

“內(nèi)容”被形式“消滅”，意味著被納入審美“形式”或?qū)徝馈俺绦颉钡摹皟?nèi)容”已不再是先前的內(nèi)容。進(jìn)到一定文學(xué)形式的憤怒、悲哀、熱戀、冷遇、得意、失落，固然作為審美對(duì)象而不再是本來(lái)意義上的憤怒、悲哀、熱戀、冷遇、得意、失落，那由悲劇這一文學(xué)形式所喚起的被亞里士多德稱作“憐憫”和“恐懼”的情愫，也決不就是日常處境中發(fā)生的種種憐憫和恐懼。因此，悲劇中悲劇人物的毀滅所引發(fā)的“憐憫”和“恐懼”對(duì)于觀眾說(shuō)來(lái)反倒是一種享受――一種獨(dú)特的審美享受。純粹的憐憫和恐懼不屬于悲劇，不屬于文學(xué)，文學(xué)帶給人的“憐憫”、“恐懼”及其他感人的情愫是經(jīng)由文學(xué)的審美“形式”升華或處置過(guò)的。正是在這一意趣上，立足于審美的形式主義者才不厭其詳而一次又一次地標(biāo)舉“形式”。

比俄國(guó)形式主義略早，表現(xiàn)主義美學(xué)家克羅齊就已經(jīng)在相當(dāng)程度上觸碰到了“形式”的“唯美”特征或“唯美”的“形式”趣向了。他在斷言“藝術(shù)即直覺(jué)”[6]（P211） 而“直覺(jué)是表現(xiàn)，而且只是表現(xiàn)”[6] （P18） 時(shí)曾指出：

詩(shī)人或畫家缺乏了形式，就缺少了一切，因?yàn)樗狈λ约骸Ｔ?shī)的素材可以存在于一切人的心靈，只有表現(xiàn)，這就是說(shuō)，只有形式，才使詩(shī)人成其為詩(shī)人。……在把內(nèi)容看成等于概念時(shí)，藝術(shù)不但不在內(nèi)容，而且根本沒(méi)有內(nèi)容。[6] （P33）

對(duì)審美“形式”的看重與克羅齊由“為藝術(shù)而藝術(shù)”而理解“藝術(shù)獨(dú)立”的主張是一致的，所以他說(shuō)：“內(nèi)容選擇是不可能的，這就完成了藝術(shù)獨(dú)立的原理，也是‘為藝術(shù)而藝術(shù)’一語(yǔ)的正確意義。”[6] （P62）

依克羅齊的看法，“直覺(jué)或表象，就其為形式而言，有別于心理的素材；這個(gè)形式，這個(gè)掌握，就是表現(xiàn)?！盵6] （P18） 因此，在一定意義上完全可以說(shuō)，這種所謂“表現(xiàn)主義”也正是另一種姿態(tài)的“形式主義”，而20世紀(jì)初葉的“形式主義”思潮自始就連著以“為藝術(shù)而藝術(shù)”為口號(hào)的唯美主義的根D。事實(shí)上，這種“形式”而“唯美”或“唯美”而“形式”的藝術(shù)見(jiàn)地并沒(méi)有在后起的文藝?yán)碚撍汲敝腥浑[沒(méi)，它一直影響著往后的諸多文論家，只是這影響或在于肯定性的啟迪，或在于對(duì)抗性的刺激。荷蘭文論史家佛克馬、易布思在其所著《二十世紀(jì)文學(xué)理論》一書中指出：“歐洲各種新流派的文學(xué)理論中，幾乎每一流派都從這一‘形式主義’傳統(tǒng)中得到啟示，都在強(qiáng)調(diào)俄國(guó)形式主義傳統(tǒng)中的不同趨向，并竭力把自己對(duì)它的解釋，說(shuō)成是唯一正確的看法。”[7] （P13-14） 他們主要是在評(píng)說(shuō)俄國(guó)形式主義，但真正說(shuō)來(lái)，對(duì)20世紀(jì)30年代之后歐美諸多文論流派起了某種直接或間接催生作用的“形式主義”，除了俄國(guó)形式主義之外，至少尚有克萊夫?貝爾那樣的形式主義和把“直覺(jué)”、“表現(xiàn)”作一體論說(shuō)的克羅齊美學(xué)。文藝符號(hào)學(xué)的創(chuàng)始者卡西爾是從藝術(shù)品的“直觀的結(jié)構(gòu)”推導(dǎo)出他所謂的“形式的理性”[8] （P213） 的。他的學(xué)生蘇珊?朗格則明確宣稱“我們這里所說(shuō)的形式，就是人們所說(shuō)的‘有意味的形式’”或“表現(xiàn)性的形式”。[9] （P24） 顯然，“直觀的結(jié)構(gòu)”、“形式的理性”等概念的提出是多少受了克羅齊“直覺(jué)―表現(xiàn)―形式”說(shuō)的啟示的，而“表現(xiàn)性的形式”和“有意味的形式”的術(shù)語(yǔ)亦當(dāng)分別屬于克羅齊和克萊夫?貝爾。有趣的是，正像克羅齊在把藝術(shù)“形式”看作“藝術(shù)獨(dú)立”的最后依據(jù)時(shí)曾再次回味唯美主義的“為藝術(shù)而藝術(shù)”一語(yǔ)，卡西爾在以“形式的理性”詮釋藝術(shù)品“直觀的結(jié)構(gòu)”時(shí)也毫不含糊地為“為藝術(shù)而藝術(shù)”的口號(hào)申辯。他說(shuō)：

在這里，被看成是藝術(shù)品的必要條件和最獨(dú)特特征之一的這種“移開一段距離”（這“移開一段距離”的使命是由“形式的理性”承擔(dān)的――引者注），一直被證明是美學(xué)理論的一大障礙。因?yàn)榧偃粽媸沁@樣的話，它就會(huì)遭到這種指責(zé)：藝術(shù)已不再是某種真正人類的東西了，因?yàn)樗呀?jīng)喪失了同人類生活的一切聯(lián)系。然而，為藝術(shù)而藝術(shù)原則的捍衛(wèi)者們并不害怕這種指責(zé)，相反，他們公然蔑視這種指責(zé)。他們認(rèn)為，藝術(shù)的最大功績(jī)和特權(quán)就在于它燒毀了與平庸的實(shí)在相連的所有橋梁。藝術(shù)必須始終是凡夫俗子望而生畏的一種神秘。[8] （P211-212）

直到20世紀(jì)70年代末，法蘭克福學(xué)派的著名代表人物馬爾庫(kù)塞仍把審美形式視為文學(xué)藝術(shù)的命脈所在。他認(rèn)為，“一出劇，一部小說(shuō)，只有借助能‘溶合’和升華‘素材’的形式，才能成為真正的藝術(shù)作品?！盵10] （P235） 當(dāng)他強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)自律”并把由這種自律所肯定的藝術(shù)的獨(dú)立價(jià)值歸結(jié)于審美形式時(shí)，他說(shuō)：“同給定現(xiàn)實(shí)對(duì)峙的審美形式，同時(shí)是一種通過(guò)調(diào)合的宣泄達(dá)到的肯定的形式，這種宣泄與其說(shuō)是心理事件，毋寧說(shuō)是本體的事件?！盵10] （P247） 并且，他也就此指出：

藝術(shù)就是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。因?yàn)樗囆g(shù)的審美形式揭示出現(xiàn)實(shí)中受到禁錮和壓抑的維度：即解放的層面。[10] （P200）

二、“形式”與“語(yǔ)言”：語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向

“唯美”的秘密在于“藝術(shù)自律”或?qū)徝雷杂X(jué)，由“藝術(shù)自律”或?qū)徝雷杂X(jué)所引生的對(duì)“形式”的倚重在文學(xué)――所謂語(yǔ)言藝術(shù)――上則表現(xiàn)為對(duì)“語(yǔ)言”的經(jīng)心?！罢Z(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”，[11] （P169） 索緒爾以這一論斷無(wú)意間預(yù)告了20世紀(jì)文論由“唯美”（“為藝術(shù)而藝術(shù)”）的“形式主義”最終引致所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的契機(jī)?？肆_齊美學(xué)對(duì)“表現(xiàn)性的形式”的看重和對(duì)“語(yǔ)言”的看重是密不可分的，這至少可以從他把他所理解的美學(xué)稱為“作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)的美學(xué)”這一點(diǎn)上窺見(jiàn)真諦。而因著鐘情于“形式”被冠以“形式主義”之名的俄國(guó)形式主義思潮，甚至從一開始就同某種濃厚的“語(yǔ)言”興趣關(guān)聯(lián)著――其最初的兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體是：“莫斯科語(yǔ)言小組”和“圣彼得堡詩(shī)歌語(yǔ)言研究會(huì)”。從俄國(guó)形式主義走向英美的“新批評(píng)”和法國(guó)的“結(jié)構(gòu)主義”是順理成章的，但真正的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”則發(fā)軔于20世紀(jì)60年代后期“后結(jié)構(gòu)主義”脫胎于“結(jié)構(gòu)主義”時(shí)。

“新批評(píng)”派的后期代表人物韋勒克曾這樣說(shuō)起俄國(guó)形式主義：“……特別精彩的還有俄國(guó)形式主義者及捷克和波蘭的追隨者們倡導(dǎo)的形式主義研究法。這些方法給文學(xué)作品的研究帶來(lái)了新的活力，對(duì)此我們僅僅開始有了正確的認(rèn)識(shí)和足夠的分析?！盵12] （P146） 對(duì)某一對(duì)象的肯定性評(píng)價(jià)往往滲透著評(píng)價(jià)者的自況，從韋勒克對(duì)俄國(guó)形式主義的評(píng)說(shuō)可以想見(jiàn)“新批評(píng)”同俄國(guó)形式主義間的非同尋常的學(xué)緣。在被稱為“新批評(píng)之父”的蘭塞姆看來(lái)，把詩(shī)歌與非文學(xué)性散文區(qū)別開來(lái)的不在于“倫理道德”，也不在于“多情、敏感”或“感情發(fā)泄”。他認(rèn)為，“要說(shuō)差異，詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)倒是很有希望算作一種”，[13]（P73） 因?yàn)樵?shī)歌――最能體現(xiàn)文學(xué)性的文學(xué)作品――的“雙重結(jié)構(gòu)”（語(yǔ)義結(jié)構(gòu)與語(yǔ)音結(jié)構(gòu)），“從本體論角度來(lái)看，它是要把比較繁雜的世界及較為出人意外的世界帶入人們的經(jīng)驗(yàn)，從更多方面來(lái)進(jìn)行論述”。[13] （P78） 對(duì)于蘭塞姆而言，他所謂“本體論角度”涉及兩方面：一是與科學(xué)所稱述的那種抽象世界相對(duì)的具體世界，亦即“比較繁雜的世界”或“復(fù)雜難制的世界”；一是“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”，因?yàn)槲ㄓ小霸?shī)歌的結(jié)構(gòu)”所造成的“意象”才能“重新組成感覺(jué)世界”。[13] （P61） 顯然，前一方面是后一方面的依據(jù)，但作為文學(xué)批評(píng)家，蘭塞姆所倡導(dǎo)的“本體論批評(píng)”主要還是落在“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”的討論上。后來(lái)的“新批評(píng)”派的批評(píng)家們不再刻意使用“本體論批評(píng)”一類話語(yǔ)，但“本體論批評(píng)”的意旨被沿承下來(lái)了；蘭塞姆在討論“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”時(shí)所提出的“構(gòu)架―肌質(zhì)”說(shuō)被更大程度地修正和改變了，但由關(guān)注“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”而引出的“文本中心”的觀念畢竟成了留給后來(lái)的“新批評(píng)”傾向中人們的一份遺產(chǎn)。毋庸諱言，“文本中心”的觀念在“新批評(píng)”派的韋姆薩特、比爾茲利那里被極端化了，他們斷言文學(xué)作品本身是一種“自足的存在”。由此，他們?cè)谖膶W(xué)批評(píng)中排除了對(duì)“作者意圖”和讀者感受的研究，而分別稱這二者為“意圖謬見(jiàn)”和“感受謬見(jiàn)”。相形之下，《文學(xué)理論》一書的作者韋勒克和奧斯丁?沃倫已不再那么偏激，他們強(qiáng)調(diào)“文學(xué)的內(nèi)部研究”，亦即對(duì)文學(xué)作品這一語(yǔ)言符號(hào)結(jié)構(gòu)的研究，但終究還是為“文學(xué)的外部研究”――“文學(xué)的背景、文學(xué)的環(huán)境、文學(xué)的外因”的研究――留出了相應(yīng)的空間。不過(guò)，“新批評(píng)”說(shuō)到底仍屬于形式主義的批評(píng)，只是屬于這種批評(píng)傾向的人大多不愿接受“形式主義”的稱謂。比起其他批評(píng)家來(lái)，布魯克斯顯得要率直得多，他在《形式主義批評(píng)家》一文中明確以“形式主義批評(píng)家”自居。其實(shí)，當(dāng)蘭塞姆把詩(shī)歌與非文學(xué)性散文的差異歸結(jié)于“詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)”時(shí)，他所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”主要即是一種“形式”；當(dāng)韋勒克和沃倫以“材料”稱文學(xué)作品中“一切與美學(xué)沒(méi)有什么關(guān)系的因素”、以“結(jié)構(gòu)”稱其中的“需要美學(xué)效果的因素”[12] （P147） 時(shí)，他們所說(shuō)的“結(jié)構(gòu)”正與“形式”相通。韋勒克、沃倫指出，對(duì)于文學(xué)作品說(shuō)來(lái)，其意義或“審美目的”、“藝術(shù)效果”是與它的符號(hào)結(jié)構(gòu)或獨(dú)特的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)一體的。這用布魯克斯的話說(shuō)，即所謂：

形式就是意義。[14] （P487）

這是說(shuō)文學(xué)作品的“意義”就在于文學(xué)作品的“形式”，對(duì)于文學(xué)作品的“意義”的探求或領(lǐng)略終究只在于對(duì)其“符號(hào)結(jié)構(gòu)”或語(yǔ)言“形式”的分析。對(duì)于“新批評(píng)”派的人們說(shuō)來(lái)，“朦朧”（燕卜蓀）、“張力”（塔特）、“悖論”、“反諷”（布魯克斯）或“隱喻”、“象征”（韋勒克、沃倫）等語(yǔ)言形式，所表現(xiàn)的不僅僅是所謂文學(xué)技巧，就它們是對(duì)文學(xué)的“意義”的指示而言，探討它們即是探討文學(xué)的“本體”。

如果說(shuō)貝爾所說(shuō)的“有意味的形式”主要是指造型藝術(shù)中線條或色彩的“動(dòng)人的組合、排列”，那么，“新批評(píng)”派的人們所說(shuō)的“朦朧”、“張力”、“悖論”、“反諷”或“隱喻”、“象征”等，作為語(yǔ)詞或話語(yǔ)的“動(dòng)人的組合、排列”看，未嘗不可以稱之為“有意味的形式”。正像造型藝術(shù)的線條、色彩的“動(dòng)人的組合、排列”有無(wú)限多種可能，文學(xué)中賦有審美意趣的語(yǔ)詞或話語(yǔ)的組合、排列同樣不可作有限的規(guī)定。然而，語(yǔ)詞的排列、組合畢竟有其最一般的規(guī)則可尋，對(duì)這種由博返約的語(yǔ)言規(guī)則的探求勢(shì)必把人們的注意力引向索緒爾的普通語(yǔ)言學(xué)，而對(duì)這種語(yǔ)言學(xué)――結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)――的方法一旦作一種普泛的引申，又必然導(dǎo)致一度風(fēng)靡于諸多文化領(lǐng)域研究的所謂“結(jié)構(gòu)主義”思潮的產(chǎn)生。文論線索上的“新批評(píng)”與“結(jié)構(gòu)主義”都是從作為“形式”的語(yǔ)言那里獲得憑藉的，二者的異致只在于：前者是面對(duì)由詞語(yǔ)的排列、組合所造成的審美形式的無(wú)窮可能，后者則把紛繁、生動(dòng)的言說(shuō)化約為簡(jiǎn)要而易于把握的規(guī)則或程式。表面上看，“新批評(píng)”更注重對(duì)文學(xué)作品的微觀賞析，“結(jié)構(gòu)主義”更注重對(duì)文學(xué)作品的宏觀勾勒；“新批評(píng)”更傾心亦更見(jiàn)長(zhǎng)于對(duì)詩(shī)的韻致的探求，“結(jié)構(gòu)主義”更熱衷亦更適宜于對(duì)敘事作品的結(jié)構(gòu)的概括。而究其根本，或可以這樣對(duì)二者的分野一言以蔽之：“新批評(píng)”的取向是審美的，“結(jié)構(gòu)主義”的取向是認(rèn)知的。

誠(chéng)如索緒爾自己所說(shuō)，他的語(yǔ)言學(xué)是一種“語(yǔ)言科學(xué)”。科學(xué)的方法在于抽象，而抽象――把某種被認(rèn)為“共相”的東西抽取出來(lái)以獲得程式化的確定性――總是以取舍明確的選擇為前提的。索緒爾從人的“言語(yǔ)活動(dòng)”這一“混雜總體”中舍棄了生動(dòng)、豐富而帶有偶然性的“言語(yǔ)”，選擇了可在“意義”和“音響形象”的結(jié)合上加以確定的“語(yǔ)言”，因此他稱自己的語(yǔ)言學(xué)為“語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)”而非“言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)”。與此相應(yīng)，他又從共時(shí)態(tài)語(yǔ)言和歷時(shí)態(tài)語(yǔ)言中選擇了共時(shí)態(tài)語(yǔ)言，于是，他又稱自己的語(yǔ)言學(xué)為“共時(shí)語(yǔ)言學(xué)”。[11] （P36-42、142-143） 某一詞語(yǔ)的價(jià)值不在于這詞語(yǔ)的歷史演化，而在于它在文句中與其他詞語(yǔ)所構(gòu)成的關(guān)系。索緒爾說(shuō)：

在語(yǔ)言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)系為基礎(chǔ)的。[11] （P170）

這關(guān)系當(dāng)然首先在于一個(gè)詞或一個(gè)語(yǔ)言單位中作為“能指”的“音響形象”與作為“所指”的“概念”的對(duì)立和結(jié)合，而重要的，也還在于集能指與所指或音響形象與概念于一身的詞與詞之間的關(guān)系。詞與詞之間的關(guān)系包括兩種，一是聯(lián)詞成句時(shí)所構(gòu)成的那種毗連關(guān)系或句段關(guān)系，一是一個(gè)詞同與它含義相似或相近的一些詞所構(gòu)成的那種相似性關(guān)系或聯(lián)想關(guān)系；此兩重關(guān)系構(gòu)成一個(gè)以句段關(guān)系為橫軸、以聯(lián)想關(guān)系為縱軸的坐標(biāo)，而出現(xiàn)在語(yǔ)言狀態(tài)中的某個(gè)詞的意義或價(jià)值則取決于它在這坐標(biāo)中的位置――猶如一枚棋子的價(jià)值取決于它在棋盤中所處的相對(duì)于其他棋子的位置。就是說(shuō)，一個(gè)詞的意義或價(jià)值既取決于它在句段中同它前后的詞的關(guān)聯(lián)，也取決于它同可聯(lián)想到的一切與它同義或近義的詞的差異。離開棋盤的棋子沒(méi)有弈局上的價(jià)值，離開同其他詞的句段關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系的詞語(yǔ)同樣無(wú)從確定它在語(yǔ)言上的意義。關(guān)系乃是一種“形式”或一種“結(jié)構(gòu)”，正是由于這一點(diǎn)，索緒爾要強(qiáng)調(diào)指出：“語(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”。倘把這論斷作另一種方式的表達(dá)，亦未始不可謂：語(yǔ)言是結(jié)構(gòu)而不是實(shí)體。

20世紀(jì)40年代末至50年代，法國(guó)人類學(xué)家列維－斯特勞斯把索緒爾分析語(yǔ)言的方法推演為一種有著普遍效用的結(jié)構(gòu)主義方法，將其運(yùn)用于人類學(xué)研究的各個(gè)方面。他的一個(gè)執(zhí)著的信念是：“語(yǔ)言”作為人的典型特征，它必定“同時(shí)構(gòu)成文化現(xiàn)象（使人和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)）的原型，以及全部社會(huì)形式借以確立和固定的現(xiàn)象的原型?！盵15] （P25） 由列維－斯特勞斯開其端，法國(guó)遂成為“結(jié)構(gòu)主義”思潮――其巔峰時(shí)期為60年代――的故鄉(xiāng)；這思潮見(jiàn)之于文學(xué)批評(píng)，則是羅蘭?巴特、格雷馬斯、托多洛夫、勃瑞蒙等對(duì)所謂結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的倡導(dǎo)。羅蘭?巴特曾這樣宣說(shuō)他主張的結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的旨趣：

最理智的辦法是假設(shè)在句子與話語(yǔ)之間有同源關(guān)系，只要同一個(gè)形式結(jié)構(gòu)似乎支配了所有的符號(hào)學(xué)體系，不論其內(nèi)容如何之多、規(guī)模如何之大。話語(yǔ)可能是個(gè)大的“句子”（其組成單位不一定非是句子不可），如同句子就某些特征來(lái)說(shuō)是個(gè)小的“話語(yǔ)”一樣。這一假設(shè)同目前人類學(xué)（列維－斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)人類學(xué)”――引者注）的某些主張是完全一致的。……我們?cè)谶@里建議的同源性，不僅具有啟發(fā)意義，而且也意味著語(yǔ)言和文學(xué)之間的一致性。[16] （P476-477）

類似的說(shuō)法也出現(xiàn)在結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)的其他代表人物那里，例如，托多洛夫就說(shuō)過(guò)：

不僅一切語(yǔ)言，而且一切指示系統(tǒng)（文學(xué)作品也是一種指示系統(tǒng)――引者注）都具有同一種語(yǔ)法。這語(yǔ)法之所以帶有普遍性，不僅因?yàn)樗鼪Q定著世上一切語(yǔ)言，而且因?yàn)樗褪澜绫旧淼慕Y(jié)構(gòu)是相同的。[17] （P97）

對(duì)于結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)家來(lái)說(shuō)，任何敘事作品都不過(guò)是某種形式化或模式化的抽象結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，因此，文學(xué)研究的目的不在于描述或賞析具體作品，而在于發(fā)現(xiàn)若干具體作品所共有的那種抽象的結(jié)構(gòu)。從19世紀(jì)的“唯美主義”到20世紀(jì)初葉的“形式主義”以至于盛行于40、50年代的“新批評(píng)”，西方文論的主流是以對(duì)“純?cè)姟薄ⅰ拔膶W(xué)性”、審美自律的屬意而與被逞欲操作的科技理性相抗衡的，結(jié)構(gòu)主義卻以其“要成為人，就必須成為結(jié)構(gòu)主義者”[18] （P6） 的霸氣把人們?cè)俅螏нM(jìn)了“科學(xué)”的羅網(wǎng)。這是文學(xué)批評(píng)以至整個(gè)人文意識(shí)變遷的一次迂回，當(dāng)它終于達(dá)到某種臨界狀態(tài)時(shí)，處在這迂回中的人們將會(huì)重新作出抉擇。結(jié)構(gòu)主義批評(píng)家們所做的是“關(guān)于科學(xué)性的一個(gè)令人陶醉的夢(mèng)”（羅蘭?巴特），當(dāng)夢(mèng)醒時(shí)，他們中的有些人開始從“結(jié)構(gòu)”走向“解構(gòu)”。1970年，羅蘭?巴特出版了《S/Z》一書，書的開篇寫著如下的話：

據(jù)說(shuō)，某些佛教徒依恃苦修，最終乃在芥子內(nèi)見(jiàn)須彌。這恰是初期敘事分析家的意圖所在：在單一的結(jié)構(gòu)中，見(jiàn)出世間的全部故事（曾有的量，一如恒河沙數(shù)）：他們盤算著，我們應(yīng)從每個(gè)故事中，抽離出它特有的模型，然后經(jīng)由眾模型，導(dǎo)引出一個(gè)包納萬(wàn)有的大敘事結(jié)構(gòu)，（為了檢核，）再反轉(zhuǎn)來(lái)，把這大結(jié)構(gòu)施用于隨便哪個(gè)敘事。這是樁苦差事，竭精殫思（“滿腔耐心的科學(xué)呵，實(shí)實(shí)在在的苦刑”），終竟生了疲厭，因?yàn)槲模╰exte）由此而失掉了它自身內(nèi)部的差異（différence）。[19] （P55）

這段話意味著一種告別，一種同先前的尋找敘事作品“單一的結(jié)構(gòu)”模式的結(jié)構(gòu)主義取向的告別。羅蘭?巴特從對(duì)“結(jié)構(gòu)”的執(zhí)守轉(zhuǎn)向“解構(gòu)”，這正應(yīng)了那句著名的禪語(yǔ)――“解鈴還須系鈴人”。不過(guò)，“解構(gòu)”思維的原創(chuàng)性并不屬于他。他承認(rèn)，他從結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向解構(gòu)主義或所謂后結(jié)構(gòu)主義是受了德里達(dá)的影響和啟迪。1966年，在美國(guó)約翰斯?霍普金斯大學(xué)舉辦的結(jié)構(gòu)主義學(xué)術(shù)研討會(huì)上，德里達(dá)作了題為《結(jié)構(gòu)、符號(hào)與人文科學(xué)話語(yǔ)中的嬉戲》的演講。他在演講中指出：“結(jié)構(gòu)”概念必然導(dǎo)致預(yù)設(shè)一定意義上的“中心”，而預(yù)設(shè)“中心”一直是西方人的思維定勢(shì)。諸如“存在”、“本質(zhì)”、“真理”、“上帝”、“自我”、“目的”、“意圖”等術(shù)語(yǔ)，無(wú)一不意味著西方人對(duì)確立一個(gè)“中心”的執(zhí)著。他把這確立“中心”的取向稱之為“邏各斯中心正義”（logocentrism）。他否定“邏各斯中心主義”乃是要否定“意義”的絕對(duì)的或客觀的特征。對(duì)于他說(shuō)來(lái)，從來(lái)就沒(méi)有絕對(duì)存在的意義，而只有瞬間生成的意義。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)：

解構(gòu)的運(yùn)動(dòng)首先是肯定性的運(yùn)動(dòng)，不是確定性的，而是肯定性的。讓我們?cè)僬f(shuō)一遍，解構(gòu)不是拆毀或破壞。[20] （P18）

他解釋“解構(gòu)”這一術(shù)語(yǔ)說(shuō)：

我用這個(gè)詞的時(shí)候，結(jié)構(gòu)主義正處在統(tǒng)治地位：解構(gòu)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為同時(shí)具有結(jié)構(gòu)主義和反結(jié)構(gòu)主義的姿態(tài)。在某種程度上，它的確是這樣的。解構(gòu)不是簡(jiǎn)單地對(duì)體系論的結(jié)構(gòu)的分解；它也是一個(gè)關(guān)于根基的問(wèn)題、關(guān)于根基與構(gòu)成根基的事物之間關(guān)系的問(wèn)題，它也是關(guān)于結(jié)構(gòu)關(guān)閉的問(wèn)題，關(guān)于整個(gè)哲學(xué)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題?！鈽?gòu)首先與系統(tǒng)有關(guān)。這并不意味著解構(gòu)擊垮了系統(tǒng)，而是它敞開了排列或集合的可能性，如果你喜歡也可以說(shuō)是凝聚起來(lái)的可能性，這不一定是系統(tǒng)化的（這兒用的是從哲學(xué)角度賦予這個(gè)詞的嚴(yán)格意義）。[20] （P19）

就解構(gòu)論者從一開始就否棄所謂絕對(duì)存在的意義而論，“解構(gòu)”可說(shuō)是“反結(jié)構(gòu)主義”的；就其認(rèn)可和關(guān)注瞬間生成的意義而論，“解構(gòu)”又可說(shuō)是尚留有一定的“結(jié)構(gòu)主義”姿態(tài)的?！敖鈽?gòu)”所以“同時(shí)具有結(jié)構(gòu)主義和反結(jié)構(gòu)主義的姿態(tài)”，乃是基于德里達(dá)對(duì)索緒爾語(yǔ)言學(xué)的這樣一種看法：一方面，他認(rèn)為“索緒爾在繼續(xù)使用符號(hào)概念時(shí)，他依然不可避免地證實(shí)了形而上學(xué)傳統(tǒng)”；[20] （P69） 一方面，他又認(rèn)為，正是索緒爾的語(yǔ)言學(xué)，其本身就隱含了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)或邏各斯中心主義的批判和“解構(gòu)”的性狀。他指出：

（索緒爾語(yǔ)言學(xué)的）一種絕對(duì)的、決定性的批判作用就是：（1）它指出所指和能指是不可分割的，所指和能指是一個(gè)和同個(gè)產(chǎn)物的兩個(gè)方面，這是反傳統(tǒng)的?！?）索緒爾強(qiáng)調(diào)符號(hào)作用的“差異的”和“形式的”特性，……他極力用他從形而上學(xué)傳統(tǒng)中借來(lái)的符號(hào)概念來(lái)反對(duì)形而上學(xué)傳統(tǒng)。[20] （P68-69）

所指和能指的“不可分割”，意味著對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)可的那種“先驗(yàn)所指”或脫開能指而獨(dú)立存在的某種“客觀真理”的否定，而“強(qiáng)調(diào)符號(hào)作用的‘差異的’和‘形式的’特性”，則意味著由符號(hào)作用而產(chǎn)生的“意義”的相對(duì)性和非實(shí)質(zhì)性――這則是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)所執(zhí)著的那種真理的實(shí)質(zhì)性和絕對(duì)性的否定。德里達(dá)是立足于索緒爾語(yǔ)言學(xué)的“形式主義和差異主題”的，他由“能指”與“所指”的同一的相對(duì)性推出的是語(yǔ)言符號(hào)所表達(dá)的“意義”的相對(duì)性。既然因“差異”而瞬間生成而又因“差異”即刻自消形跡的“意義”沒(méi)有其存在的某種“絕對(duì)性”或“客觀性”可言，“邏各斯”所意指的那種“聚集”或“集中”① ――即“邏各斯中心論”――也便由此而消解。

德里達(dá)把索緒爾語(yǔ)言學(xué)賦予語(yǔ)言符號(hào)“能指”、“所指”的那份靈氣，聚合成“延異”（différance）這一詭誕的詞語(yǔ)，讓“所指”的意義在一再的重新詮釋中散落于一個(gè)無(wú)盡的“能指”的序列。與此相隨，從“結(jié)構(gòu)”到“解構(gòu)”，語(yǔ)言被推定為人生無(wú)從脫其羈束的天羅地網(wǎng)；于是，包括文學(xué)批評(píng)在內(nèi)的一切文化、學(xué)術(shù)由此被帶進(jìn)“語(yǔ)言的囚籠”。這在20世紀(jì)60年代被強(qiáng)化了的意識(shí)的發(fā)生，被人們稱之為“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”或“語(yǔ)言學(xué)革命”。

三、“語(yǔ)言”與“歷史”：歷史或文化轉(zhuǎn)向

無(wú)論德里達(dá)怎樣抱怨人們對(duì)他的誤解――以為他的著述所一再講述的不外是對(duì)“語(yǔ)言之外再無(wú)其他”這一觀念的強(qiáng)調(diào)，而事實(shí)上，人們從嬗變于“結(jié)構(gòu)”論的“解構(gòu)”那里所獲得的“文外無(wú)物”的印象并非毫無(wú)根據(jù)。英國(guó)文論家、文學(xué)批評(píng)家伊格爾頓曾以同情理解的口吻談起“語(yǔ)言學(xué)革命”，他說(shuō)：

從索緒爾和維特根斯坦直到當(dāng)代文學(xué)理論，20世紀(jì)的“語(yǔ)言學(xué)革命”的特征即在于承認(rèn)，意義不僅是某種以語(yǔ)言“表達(dá)”或者“反映”的東西：意義其實(shí)是被語(yǔ)言創(chuàng)造出來(lái)的。我們并不是先有意義或經(jīng)驗(yàn)，然后再著手為之穿上語(yǔ)詞；我們能夠擁有意義和經(jīng)驗(yàn)僅僅是因?yàn)槲覀儞碛幸环N語(yǔ)言以容納經(jīng)驗(yàn)。[21] （P68）

伊格爾頓是把“語(yǔ)言學(xué)革命”上溯到索緒爾和維特根斯坦的，但真正說(shuō)來(lái)，使這“語(yǔ)言學(xué)革命”產(chǎn)生震撼性影響的是60年代后期出現(xiàn)的德里達(dá)的解構(gòu)論?！敖Y(jié)構(gòu)主義”和“解構(gòu)主義”都是立足于“文本”討論所謂“意義”的，所不同的只在于“結(jié)構(gòu)主義”更多地是由文本的確定性把握意義的確定性，“解構(gòu)主義”則以開放了的文本把意義視為瞬間生成又隨即消解因而無(wú)限“延異”的過(guò)程。然而，當(dāng)“解構(gòu)主義”揚(yáng)棄――包容而又超越――“結(jié)構(gòu)主義”時(shí)，另一種并不局守于“語(yǔ)言”的語(yǔ)言觀念早就醞釀成熟，這即是俄國(guó)人巴赫金的以“對(duì)話性”為其內(nèi)在契機(jī)的話語(yǔ)理論。“言語(yǔ)的對(duì)話意向，當(dāng)然是任何言語(yǔ)所無(wú)不具有的現(xiàn)象”，[22] （P58） 巴赫金由此指出：

詞生活在自身之外，生活在對(duì)事物的真實(shí)指向中?！谡Z(yǔ)言的自身中研究語(yǔ)言，忽視它身外的指向，是沒(méi)有任何意義的，正如研究心理感受卻離開這感受所指的現(xiàn)實(shí)，離開決定了這一感受的現(xiàn)實(shí)。[22] （P73）

申明“詞生活在自身之外”，肯定“語(yǔ)言”的“身外的指向”，這是對(duì)文本的蕩開，對(duì)“語(yǔ)言的囚籠”的沖決。1973年，巴赫金為他撰于1937－1938年間的《小說(shuō)的時(shí)間形式和時(shí)空體形式》一文補(bǔ)述“結(jié)束語(yǔ)”時(shí)寫道：

盡管從事描繪的世界和被描繪出的世界是多么不可融合，盡管它們兩者之間的原則界限不可取消，兩者還是不可分地相互聯(lián)系著，處于不斷的相互作用之中；它們之間進(jìn)行著不停的交流，猶如活生生的肌體在不停地同它周圍的環(huán)境進(jìn)行新陳代謝一樣：只要肌體活著，它就不同這個(gè)環(huán)境溶為一體；但如果使它脫離了環(huán)境，它就會(huì)死亡。作品及其中描繪出來(lái)的世界，進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)世界中并豐富這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界；現(xiàn)實(shí)世界也（通過(guò)讀者、聽(tīng)眾――引者注）進(jìn)入作品及其描繪出的世界。[22] （P455-456）

巴赫金以“從事描繪的世界”、“周圍的環(huán)境”、“現(xiàn)實(shí)世界”，呼喚著被索緒爾“共時(shí)語(yǔ)言學(xué)”發(fā)其端的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”所擯斥的“歷史”，但在“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后終于把“歷史轉(zhuǎn)向”或“文化轉(zhuǎn)向”隱約作為一種人文使命提出來(lái)的諸學(xué)術(shù)流派中，最具代表性的則要推嶄露頭角于80年代初的所謂“新歷史主義”。這個(gè)同西方、?？碌慕鈽?gòu)歷史學(xué)、巴赫金的歷史詩(shī)學(xué)、格爾茲的文化人類學(xué)、伽達(dá)默爾及哈貝馬斯的解釋學(xué)以至接受美學(xué)有著程度不同的學(xué)緣關(guān)系的文論流派，并未簡(jiǎn)單地背棄“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，它所做的只是把“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”導(dǎo)向歷史因而或隱或顯地訴諸一種以歷史轉(zhuǎn)向揚(yáng)棄語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的努力，這正像“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”范疇內(nèi)的解構(gòu)主義并不是簡(jiǎn)單地背棄結(jié)構(gòu)主義而只是揚(yáng)棄結(jié)構(gòu)主義那樣。

誠(chéng)如美國(guó)歷史學(xué)家伊麗莎白??？怂梗苤Z韋塞所說(shuō)的，“新歷史主義的‘新’在很大程度上是由于它一直同結(jié)構(gòu)主義批評(píng)――尤其是解構(gòu)主義――和文化人類學(xué)的厚描方法保持著曖昧不明的關(guān)系。”[23] （P54） 不過(guò)，所謂“曖昧不明”未嘗不可以同情地理解為一種探路者的審慎。另一位美國(guó)學(xué)者林特利查在論及新歷史主義時(shí)，說(shuō)它是“一個(gè)最終為?？率降穆曊{(diào)所支配的各種聲音的混合”――對(duì)于這“各種聲音”，他提到了格爾茲的文化人類學(xué)和歷史學(xué)中的編年派，但他強(qiáng)調(diào)指出：“新歷史主義奇怪的理論本體是由其導(dǎo)演在馬克思和?？轮g并以福柯為支配一方的不大適合的結(jié)合所構(gòu)成的?！盵24] （P149） 然而，無(wú)論如何，對(duì)于新歷史主義的初衷，還是這一思潮的最堪注意的代表人物格林布拉特表達(dá)得更確切些，他說(shuō)：

……要避開穩(wěn)定的藝術(shù)摹仿論，試圖重建一種能夠更好地說(shuō)明物質(zhì)和話語(yǔ)間不穩(wěn)定的闡釋范式，而這種交流，我已經(jīng)論證，正是現(xiàn)代審美實(shí)踐的核心。為了對(duì)這種實(shí)踐作出回答，當(dāng)論必須重新選位：不是在闡釋之外，而是在談判和交易的隱密處。[25] （P15）

“談判”（negotiation）和“交易”（exchange）是格林布拉特借自經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，它們被用于喻說(shuō)“物質(zhì)”與“話語(yǔ)”間不穩(wěn)定的“交流”?！罢勁小鄙婕半p方，一方是依照一定創(chuàng)作規(guī)范從事創(chuàng)作的文學(xué)藝術(shù)家，一方是見(jiàn)于生活實(shí)踐的社會(huì)機(jī)制，其結(jié)果是文學(xué)藝術(shù)作品作為互利而有意義的“交易”中的“通貨”而出現(xiàn)?！罢勁小迸c“交易”的可能在于“社會(huì)能量”的流通，而“社會(huì)能量”無(wú)非是動(dòng)態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中與不同利益、興趣、沖動(dòng)牽連著的政治、經(jīng)濟(jì)、文化觀念、意識(shí)形態(tài)等力量顯現(xiàn)于人的身心塑造的那種動(dòng)勢(shì)。“社會(huì)能量”的流通把文學(xué)藝術(shù)與社會(huì)文化的諸多領(lǐng)域關(guān)聯(lián)在一起，并在關(guān)聯(lián)中相互保持著動(dòng)態(tài)的界限。因此，在格林布拉特看來(lái)，對(duì)文學(xué)藝術(shù)的闡釋，也就是對(duì)文學(xué)藝術(shù)在整個(gè)社會(huì)文化系統(tǒng)中的功能的闡釋。他認(rèn)為：“文學(xué)以三種相互鎖聯(lián)的方式在此文化系統(tǒng)中發(fā)揮自己的功能：其一是作為特定作者的具體行為的體現(xiàn)，其二是作為文學(xué)自身對(duì)于構(gòu)成行為規(guī)范的密碼〔codes〕的表現(xiàn)，其三是作為對(duì)這些密碼的反省觀照?！盵26] （P78） 如果對(duì)文學(xué)的闡釋只限于作者的行為，那就有可能使這種闡釋變?yōu)橐环N關(guān)于作者的傳記的撰述；如果單純地把文學(xué)看作社會(huì)規(guī)范或指令的反映，那就有可能使文學(xué)研究最終淪為某種意識(shí)形態(tài)的附庸；如果僅僅把文學(xué)視為一種對(duì)于流行的行為密碼的反省，那就又可能使我們返回到舊有的文學(xué)藝術(shù)觀念――要么以文學(xué)藝術(shù)為某種普遍而抽象的人類本質(zhì)的展現(xiàn)，要么以文學(xué)藝術(shù)為自我關(guān)注、獨(dú)立自治的封閉系統(tǒng)。格林布拉特所肯定或贊賞的是上述三種文學(xué)闡釋的相互制約與平衡，于是他把自己的文學(xué)藝術(shù)研究也稱作一種“文化詩(shī)學(xué)”。他指出，這種“文化詩(shī)學(xué)”的“中心考慮是阻止自己永久地封閉話語(yǔ)之間的來(lái)往，或者是防止自己斷然隔絕藝術(shù)作品、作家與讀者生活之間的聯(lián)系?！盵26] （P80） 與西方者詹姆森把認(rèn)可一個(gè)獨(dú)立的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域視為資本主義的欺騙性、虛偽性不同，也與后結(jié)構(gòu)主義者利奧塔以所謂獨(dú)白話語(yǔ)的一統(tǒng)性為資本主義的欺騙性、虛偽性特征相異，格林布拉特借助二者的對(duì)立所啟示的那種張力，改變了對(duì)問(wèn)題的提法。他說(shuō)：“探討資本主義文化中藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)系，就必須同時(shí)注意到詹姆森所談?wù)摰墓δ苄詤^(qū)別的構(gòu)成和利歐塔所談?wù)摰囊唤y(tǒng)化的沖動(dòng)。就其自身特點(diǎn)而言，資本主義既不會(huì)產(chǎn)生那種一切話語(yǔ)都能共處其中、也不會(huì)產(chǎn)生那種一切話語(yǔ)都截然孤立或斷斷續(xù)續(xù)的政治制度，而只會(huì)產(chǎn)生一些趨于區(qū)分的沖動(dòng)與趨于獨(dú)白話語(yǔ)組織的沖動(dòng)在其中同時(shí)發(fā)生作用，或至少是急速振擺，使人以為在同時(shí)作用的政治制度?！盵25] （P7） 從資本主義的社會(huì)文化推擴(kuò)至更早時(shí)期的社會(huì)文化，基于文學(xué)藝術(shù)既相對(duì)獨(dú)立又與其他領(lǐng)域在“交流”中尋找“通貨”的信念，格林布拉特提出這樣的主張：

對(duì)文學(xué)文本世界中的社會(huì)存在以及社會(huì)存在之于文學(xué)的影響實(shí)行雙向調(diào)查。[26] （P80）

這里說(shuō)的“社會(huì)存在”不是所謂“事物本身”，不是某種超出闡釋的東西。格林布拉特承認(rèn)，他在自己所做的“雙向調(diào)查”中不可能遺忘他的現(xiàn)實(shí)處境，因此其全部工作都會(huì)由于現(xiàn)實(shí)處境中的他的提問(wèn)方式的緣故而顯得混雜不純。不過(guò)，他認(rèn)為這是新的研究方法不能不付出的代價(jià)，并且，他甚至也把它看作是某種優(yōu)點(diǎn)。也許是出于在當(dāng)代美國(guó)社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中對(duì)自身的“個(gè)性筑造”或“自我造型”的關(guān)切，而這“個(gè)性筑造”或“自我造型”有可能從文藝復(fù)興時(shí)期的人們那里得到更多的啟示，格林布拉特等新歷史主義者所作的文學(xué)闡釋大都集中于英國(guó)的16世紀(jì)。他們相信，那時(shí)作家們寫下的詞句是植根于特定的社會(huì)團(tuán)體、生活環(huán)境和權(quán)力結(jié)構(gòu)的，他們雖然不可能找到進(jìn)入莫爾、斯賓塞、馬洛、莎士比亞、廷德?tīng)?、魏阿特等所曾分享的文化的直接途徑，卻可以憑藉自己在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)以間接的方式理解那些作為闡釋對(duì)象的故人。他們往往著眼于史料記載中的一些零散插曲、軼聞?shì)W事、偶然事件、異乎尋常的外來(lái)事物、卑不足道甚至簡(jiǎn)直是不可思議的情形，把它們當(dāng)作16世紀(jì)文化力量交匯線索的透視點(diǎn)，以之“闡釋它們之間象征結(jié)構(gòu)的交互作用〔interplay〕，并把它們看成是構(gòu)成了一個(gè)完整而又復(fù)雜的自我造型過(guò)程”。[26] （P81） 這種被稱作“逸聞主義”的研究顯然借鑒了文化人類學(xué)的“厚描”手法――以對(duì)微觀事件的描述透視其中所蘊(yùn)含的深厚文化內(nèi)涵。這期間，由“自我造型”的那個(gè)“我”引出的是作為文本的最重要的語(yǔ)境的“權(quán)力關(guān)系”，格林布拉特說(shuō)：

我們是能夠獲得有關(guān)人類表達(dá)結(jié)果的具體理解的。因?yàn)閷?duì)于某個(gè)特定的“我”來(lái)說(shuō)――這個(gè)“我”是種特殊權(quán)力〔power〕形式，這種權(quán)力既集中在某些專門機(jī)構(gòu)之中――例如法庭、教會(huì)、殖民當(dāng)局與宗法家庭――同時(shí)也分散于意義的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)、特有表達(dá)方式與反復(fù)循環(huán)的敘事模式中間。[26] （P81）

“權(quán)力”范疇是緣自?？碌?，不過(guò)福柯借著“權(quán)力的眼睛”書寫歷史是為了消解歷史，而新歷史主義者由“權(quán)力”把“自我造型”闡釋為一個(gè)“完整而又復(fù)雜”的“過(guò)程”則畢竟保留了對(duì)歷史性的依戀。新歷史主義作為一個(gè)文論流派所主張的是“文化詩(shī)學(xué)”或“歷史詩(shī)學(xué)”，與這一稱謂相應(yīng)，為他們的“詩(shī)學(xué)”所接受的“文化”或“歷史”，也正可以說(shuō)是“詩(shī)學(xué)文化”或“詩(shī)學(xué)歷史”。正像前面已經(jīng)指出的，他們談到的“社會(huì)存在”不是所謂“事物本身”，同樣，他們所說(shuō)的“文化”或“歷史”僅只是闡釋中的“文化”或“歷史”。所以，新歷史主義的另一位代表人物蒙特洛斯也把這一流派的旨趣或取向表述為：“文本的歷史性和歷史的文本性”。依照他的解釋，所謂“文本的歷史性”乃在于強(qiáng)調(diào)所有書寫文本和閱讀形式的歷史具體性和社會(huì)物質(zhì)性，在于強(qiáng)調(diào)文本作為歷史事件對(duì)歷史的參與性；所謂“歷史的文本性”則在于指出唯有以文本為媒介我們才可能抵近歷史，而文本的產(chǎn)生乃是文本書寫者有選擇地保留和刪削的過(guò)程，并且，在無(wú)盡的闡釋活動(dòng)中，當(dāng)文本轉(zhuǎn)化為文獻(xiàn)檔案而被當(dāng)作新一輪歷史書寫者的憑藉時(shí)，任何先前的文本都仍會(huì)是后人的闡釋媒介。[27] （P140） 新歷史主義者對(duì)“文本性”的認(rèn)可使他們的文論打上了福柯式的后結(jié)構(gòu)主義的烙印，而他們對(duì)“歷史性”的著意又表明了他們對(duì)西方等種種歷史主義的滋養(yǎng)的汲取，但正因?yàn)檫@樣，他們也以“文本的歷史性”與“歷史的文本性”把自己分別同?？率降暮蠼Y(jié)構(gòu)主義與西方等種種歷史主義區(qū)別開來(lái)。誠(chéng)然，新歷史主義還是一個(gè)有待證明自己的內(nèi)在潛力的文論流派，它似乎不愿舍棄20世紀(jì)西方文論中的任何一項(xiàng)重要遺產(chǎn)，但承受這些遺產(chǎn)以見(jiàn)之于創(chuàng)造，卻也使它顯得力不從心。然而，這個(gè)從其執(zhí)著的姿態(tài)看得出幾分含蓄的自信的流派還是值得期許的，因?yàn)橹辽偎苍谧鲋环N并非盲目的自我督責(zé)――一如它的一位信奉者所說(shuō)：“我們只能希望在自己的研究中保持一種介于文本分析與歷史維度之間的創(chuàng)造性張力?！盵28] （P172）

四、結(jié)語(yǔ)：幾點(diǎn)啟示

借著對(duì)所謂“美”的再度自覺(jué)、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”在“唯美”與“形式”、“形式”與“語(yǔ)言”、“語(yǔ)言”與“歷史”等相承而又錯(cuò)落的關(guān)系中的分辨，我們或可從20世紀(jì)文論的有節(jié)奏可尋的嬗變得到如下幾點(diǎn)啟示。

1. 與“美”的自覺(jué)相應(yīng)，對(duì)文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)立價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)在西方人那里不是一次性完成的。20世紀(jì)文論發(fā)端于帶著“唯美”取向的“形式主義”，這表征著文學(xué)藝術(shù)以審美“形式”為憑藉對(duì)世界性的文化危機(jī)――其癥候在于惡性膨脹的功利逐求對(duì)科技理性的濫用――的一種反抗性回應(yīng)?！靶问街髁x”連著19世紀(jì)的唯美主義的根蔓，但“為藝術(shù)而藝術(shù)”被克羅齊、卡西爾、馬爾庫(kù)塞等一再提起，并不意味著藝術(shù)的守望者對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的鄙棄。從俄國(guó)形式主義到英美“新批評(píng)”，對(duì)“形式就是意義”（布魯克斯）、“形式消滅內(nèi)容”（艾亨鮑姆）的強(qiáng)調(diào)，所祈求的是文學(xué)藝術(shù)在“本體的格”（蘭塞姆）的意義上的自立，不過(guò)，自立并不就是畫地為牢或自拘自閉?？?fàn)幈旧硪彩菂⑴c，藝術(shù)即使所取的是一種抗衡一切的姿態(tài)，它也仍可以從它與之對(duì)抗的文化格局那里獲得相當(dāng)?shù)睦斫?。事?shí)上，20世紀(jì)文論的“形式主義”底色所催生的是文學(xué)藝術(shù)的批判性狀，這性狀述說(shuō)著某種獨(dú)特的時(shí)代關(guān)切。

2.“語(yǔ)言是形式”（索緒爾）。作為“形式”的“語(yǔ)言”既與被人們視為語(yǔ)言藝術(shù)的文學(xué)相通，也與抽象的可程式化的邏輯思維相通。同屬于廣義上的形式主義文學(xué)批評(píng)，對(duì)體現(xiàn)詩(shī)性或文學(xué)性的“朦朧”、“張力”、“悖論”、“反諷”、“隱喻”、“象征”等話語(yǔ)形式的措意，產(chǎn)生了英美的“新批評(píng)”；相信“句子與話語(yǔ)同源”而對(duì)敘事作品的程式作富有語(yǔ)法分析特征的歸類，產(chǎn)生了法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義?！靶屡u(píng)”所誘導(dǎo)的是由語(yǔ)詞排列組合的陌生化而引發(fā)的審美形式的創(chuàng)新不已，結(jié)構(gòu)主義所致力的則在于從未可計(jì)量的敘事性作品中找出某種簡(jiǎn)易的規(guī)則或程式以求結(jié)構(gòu)的可通約性。由詞句組成的話語(yǔ)是遵循一定的“語(yǔ)法”的，而使詞在話語(yǔ)中盡可能大地保持其“外延”義（詞典所標(biāo)示的原始義）與“內(nèi)涵”義（在句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系中隨機(jī)獲得的喻示義）的張力，則又會(huì)使話語(yǔ)賦有“詩(shī)性”；“新批評(píng)”看重的是文學(xué)話語(yǔ)中的“詩(shī)性”，結(jié)構(gòu)主義所留心的是文學(xué)話語(yǔ)中的“語(yǔ)法”。然而，文學(xué)中的遣詞綴文固然不能有背于“語(yǔ)法”，卻也必得造就足夠的“詩(shī)性”。當(dāng)結(jié)構(gòu)主義把“新批評(píng)”擠到后臺(tái)而風(fēng)靡于文論領(lǐng)域時(shí)，實(shí)際上整個(gè)文學(xué)批評(píng)正失之于以“語(yǔ)法”分析替代“詩(shī)性”尋覓的偏頗。

3.“結(jié)構(gòu)”與“解構(gòu)”原是出自同一語(yǔ)言學(xué)（索緒爾普通語(yǔ)言學(xué)）母體的孿生兄弟；“解構(gòu)主義”比“結(jié)構(gòu)主義”理論晚出，只是因?yàn)樵凇敖Y(jié)構(gòu)”驟然吸引了人們時(shí)“解構(gòu)”還不曾被更多的人理會(huì)?！霸谡Z(yǔ)言狀態(tài)中，一切都是以關(guān)系為基礎(chǔ)的”，這“關(guān)系”體現(xiàn)“差別”――“差別”關(guān)系構(gòu)成語(yǔ)言符號(hào)的意義或價(jià)值?！安顒e”關(guān)系是共時(shí)態(tài)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中任何一個(gè)詞語(yǔ)的意義得以確定的契機(jī)，“差別”也使詞語(yǔ)在其所處的一個(gè)共時(shí)態(tài)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)向另一個(gè)共時(shí)態(tài)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)過(guò)渡時(shí)意義發(fā)生變異。任何語(yǔ)義的生成都緣于它同無(wú)窮多的其他語(yǔ)義的差別，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)由此提出語(yǔ)詞在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中永遠(yuǎn)只有瞬間生成的意義時(shí)，揚(yáng)棄“結(jié)構(gòu)”于自身的“解構(gòu)”論出現(xiàn)了。但不論是“結(jié)構(gòu)主義”還是“解構(gòu)主義”，都是以“語(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”這一判斷為前提的，因此，所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”說(shuō)到底乃是包括文藝?yán)碚撛趦?nèi)的諸學(xué)術(shù)領(lǐng)域的“形式”化轉(zhuǎn)向。這轉(zhuǎn)向在文本的限度內(nèi)是圓融自如的，然而人生踐履畢竟未可一味視之為某種文本，而關(guān)聯(lián)著人的生命踐履的社會(huì)文化或歷史實(shí)踐也終究難以僅僅被歸結(jié)于“形式”。

4.“歷史”話題的重新提出是在文藝?yán)碚摷捌渌麑W(xué)術(shù)領(lǐng)域過(guò)重地累于“語(yǔ)言”（索緒爾語(yǔ)言學(xué)意味上的“語(yǔ)言”）話題之后，但正像“結(jié)構(gòu)”與“解構(gòu)”在“語(yǔ)言”話題內(nèi)是一枚錢幣的兩面，“語(yǔ)言”和“歷史”在一個(gè)更高的話題――比如，姑且稱其為“人生”話題――內(nèi)也相互有賴于對(duì)方，“歷史”總是一刻也離不開語(yǔ)言符號(hào)的人創(chuàng)造的，并且它也只有在人以其言說(shuō)所作的闡釋中才被賦予意義而被人所理解；“語(yǔ)言”也總是歷史地活著的人的語(yǔ)言，它寓于人的言說(shuō)或?qū)υ挾辉谶@不盡的言說(shuō)或雜語(yǔ)對(duì)話之外。巴赫金的“對(duì)話”理論對(duì)語(yǔ)言與“它身外的指向”的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)把“語(yǔ)言”引向“歷史”，福柯為消解歷史而書寫“歷史”則把“歷史”納入“解構(gòu)”著的“語(yǔ)言”；“新歷史主義”在20世紀(jì)最后20年出場(chǎng)似乎是水到渠成的事，這個(gè)在所謂“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”上最有代表性的流派對(duì)巴赫金、?？乱灾劣谖幕祟悓W(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)理論的汲取，甚至也帶著終于不能輕棄“歷史”的西方的背景。在對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期諸多作家的“自我造型”的研究中，新歷史主義者保持著“文本的歷史性”與“歷史的文本性”的張力，而且，對(duì)一個(gè)典型的歷史時(shí)期作家們的“自我造型”的關(guān)注，也未嘗不可以看作是“典型的美國(guó)人文知識(shí)分子的焦慮”（林特利查）的一種歷史投射。但就文學(xué)批評(píng)而論，新歷史主義在文學(xué)作品的“詩(shī)性”或“文學(xué)性”的檢討上卻顯露出令人驚訝的不足――如果借用“新批評(píng)”的眼光看，它所做的更多地還只是“文學(xué)的外部研究”。其實(shí)，新歷史主義者并非對(duì)此毫無(wú)覺(jué)察，而這顯然已構(gòu)成“歷史（文化）轉(zhuǎn)向”后的文學(xué)批評(píng)的又一個(gè)有待探向縱深的話題了。

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[27]參看Stephen Greenblatt & Giles Gunn ed. Redrawing the Boundaries[M]. New York，1992.

第3篇：文學(xué)藝術(shù)作品的史料價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：納西族；殉情文化

國(guó)內(nèi)外學(xué)人關(guān)于納西族的東巴文化研究，論著非常多，而對(duì)納西族的殉情文化的研究，還相對(duì)較少，但也形成較為豐富的研究體系。學(xué)者的相關(guān)研究主要論及納西族殉情的俗源、納西族殉情的原因和文化美學(xué)解讀。

一、關(guān)于納西族殉情的俗源

關(guān)于納西族殉情的俗源的記載多見(jiàn)于云南的地方志。最早記載于史書的納西族的殉情習(xí)俗，是在光緒《續(xù)云南通志》一書之中：“滾巖之俗，多出麗江府屬夷民，原因未婚男女，野合有素，情隆膠漆，伉儷無(wú)緣，分袂難已，即私盟合葬，各自冠服，登懸崖之巔，盡日唱酬，飽餐酒已，則雍容就死，攜手結(jié)襟，同滾巖下，至粉骨碎身，肝腦涂地，固所愿也。”就這句話就道出了殉情的整個(gè)發(fā)展過(guò)程：未婚的男女產(chǎn)生感情后，難分難舍，情意濃濃，便私自決定殉情，各自穿上華麗的衣衫，登上山之顛，用歌傾訴心中喜怒哀樂(lè)，吃飽喝足，一起從懸崖上跳下。其實(shí)，納西族的殉情并不只限于未婚男女，還有不少是婚后與婚前的戀人一起殉情的，更不可思議的是納西古王國(guó)的某些東巴也會(huì)為了自己心愛(ài)的人而殉身；殉情的方式也不局限于跳崖，經(jīng)常見(jiàn)的還包括自縊、跳水、服用草烏或鴉片，或者是服草烏酒與自縊相結(jié)合。

四川省鹽源縣邑人陳震宇與清同治甲戊年抄呈的《鹽源縣志》中所載的《鹽源雜詠》中說(shuō)：“誰(shuí)謂蠻家無(wú)是非，兩情相向更相依，今生只合風(fēng)流死，化作鴛鴦到處飛。(幺摩，敗露，男女俱自盡，俗名風(fēng)流死。)”還有“取次貪花情大濃，風(fēng)流腸斷行蹤蹤，縱然化作雙蝴蝶，未必花間得再逢。(夷俗，男女私通情愿，即采斷腸草和酒飲，腸斷同死，名日風(fēng)流逝”。這段話即在講男女兩情相悅，或者敗露，便相約著用斷腸草和酒一起飲用同死，這種就叫風(fēng)流死。

二、關(guān)于納西族殉情文化美學(xué)和原因的解讀

20世紀(jì)以來(lái)，特別是麗江旅游業(yè)的發(fā)展，讓更多的學(xué)者關(guān)注到了納西族的文化，通過(guò)中外學(xué)者的共同努力，納西文化的研究呈現(xiàn)出一個(gè)繁榮的趨勢(shì)，從全方位、多角度對(duì)納西文化進(jìn)行了探索，而對(duì)納西族殉情的研究也出現(xiàn)了楊福泉、和志武等本土的大家，也有不少的學(xué)者也關(guān)注到了這個(gè)人間的悲劇，且從其文化美學(xué)和產(chǎn)生的原因進(jìn)行了解讀。

(一)關(guān)于殉情的文化美學(xué)解讀。

對(duì)于生命的意義來(lái)說(shuō)，殉情無(wú)疑是具有悲劇性文化，可是，從文化美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，它這種文化超越了悲劇，從這種悲劇中可以投射出對(duì)自由愛(ài)情的精神美和追尋終極關(guān)懷的自然美。這是一些學(xué)者對(duì)殉情文化意義的解讀。比如樂(lè)鵬在《滇西北奇旅》一文的“奇谷芳菲”部分中，通過(guò)游覽云杉坪，認(rèn)為納西人具有詩(shī)人的氣質(zhì)，有柏拉圖式的浪漫與激情，為了愛(ài)走向自我毀滅之路，是對(duì)自然美和愛(ài)情美的追求。袁念琪在《高高的殉情地》一文之中，以自己的親身游覽了納西族殉情的圣地――玉龍第三國(guó)，用通俗易懂的語(yǔ)言敘述了殉情，“殉情的心情是美麗的，殉情的盛裝是美麗的，殉情的地點(diǎn)更是美麗的”。

秦曉宇的《另一個(gè)麗江》一文，吸引著作者來(lái)麗江的是麗江是風(fēng)流之鄉(xiāng)，殉情之都。通過(guò)對(duì)東巴史詩(shī)與殉情歌《魯般魯饒》、《游悲》的閱讀，把納西人的情死理解為對(duì)青春烏托邦的迷戀，自由與愛(ài)情是兩朵奇葩，散發(fā)著歡樂(lè)和憂傷兩種芬芳，而納西人的殉情就是為了實(shí)現(xiàn)自我的福祉，用生命而非文學(xué)藝術(shù)作品來(lái)延續(xù)，人類的愛(ài)情神話、不老傳說(shuō)。杜健榮的《云杉坪，愛(ài)的歸宿》一文中，同樣是經(jīng)過(guò)游覽云杉坪引出殉情，回顧殉情，體會(huì)殉情，認(rèn)為殉情成為了解脫一切的最完美的方式。

楊福泉的《納西族古典殉情文學(xué)中的靈界信仰》一文中，通過(guò)結(jié)合記載于東巴經(jīng)的納西族最早的古典殉情長(zhǎng)詩(shī)《魯般魯饒》和民間殉情調(diào)《游悲》等納西族殉情文學(xué)作品，對(duì)納西族殉情者所向往的死后山中靈界“玉龍第三國(guó)”這一幻化世界的種種文化內(nèi)涵和文化美學(xué)意義進(jìn)行了探索：它表現(xiàn)了一個(gè)樸素而超然的人生理想和人與自然融為一體的美麗境界，是納西族傳統(tǒng)靈界觀念的傳承和發(fā)揚(yáng)；納西族傳統(tǒng)的世上萬(wàn)物皆為雌雄二元對(duì)應(yīng)關(guān)系，皆有配偶的觀念。分析了這一靈界信仰與納西人傳統(tǒng)的死后靈界信仰的傳承關(guān)系和區(qū)別，指出它那種與山林和飛禽走獸和睦相處，“青春在此永恒”等觀念的民族歷史和傳統(tǒng)的深層意蘊(yùn)以及它與納西人“人與自然是兄弟”、“生命最終歸身大自然”等傳統(tǒng)觀念的淵源關(guān)系。

周文英的《喉嚨如何展開――納西族女作家和曉梅《女人是“蜜”》中的女性命運(yùn)》一文之中，分析了納西族作家和曉梅的小說(shuō)《女人是“蜜”》是從一個(gè)跨國(guó)度的愛(ài)情悲劇里，探詢納西族“殉情”的特殊而又豐富深刻的文化內(nèi)涵和美學(xué)意義，作者在“殉情”的悲壯而凄美的愛(ài)情和生命的絕唱里，進(jìn)行一次對(duì)情感的追溯和靈魂的拷問(wèn)，認(rèn)為生命和愛(ài)情的選擇就是靈魂的選擇，也體現(xiàn)了納西族女性對(duì)情死女神的盲目虔誠(chéng)和無(wú)限敬畏。通過(guò)納西族三代女性的命運(yùn)，勾勒出納西族女子祖祖輩輩的生活狀態(tài)，折射出她們身上的忘我、奉獻(xiàn)和犧牲精神，揭示了傳統(tǒng)的殉情風(fēng)俗對(duì)女子的傷害。

王啟梁的《非正式制度的形成及法律失敗――對(duì)納西族“情死”的法律人類學(xué)解讀》一文從法律人類學(xué)的角度出發(fā)，把納西族的“情死”視為一個(gè)法律個(gè)案來(lái)進(jìn)行考察，把“情死”視為一種被冠以風(fēng)俗之名的非正式制度，從制度間的相互影響、沖突以及人的主觀方面發(fā)現(xiàn)這一非正式制度產(chǎn)生的原因?！案耐翚w流”這一制度性的變革，使得儒家化的法律制度的確立，即儒教的倫理主張得到國(guó)家的支持，受到法律和國(guó)家強(qiáng)制力量的保護(hù)，國(guó)家法律所要達(dá)到的目的是在麗江各民族中確立一種符合中央正統(tǒng)的生活方式，但是大量的納西族殉情事件的發(fā)生表明了這種正式制度的推行遇到了巨大的社會(huì)阻力。官方法律導(dǎo)致了殉情現(xiàn)象的制度化，發(fā)展出一種非正式制度，而這種“情死”制度的出現(xiàn)就有力地對(duì)抗了正統(tǒng)婚戀制度、法律。從納西族的殉情習(xí)俗個(gè)案可知，非正式制度的發(fā)生是法律等正式制度與宗教、信仰、價(jià)值等人們的主觀信念同時(shí)作用、強(qiáng)烈互動(dòng)的結(jié)果。

沈玉菲的《納西族宗教殉情死亡儀式解析》一文，先檢視學(xué)術(shù)界對(duì)殉情習(xí)俗的研究，從神話傳說(shuō)對(duì)文化習(xí)俗的暗示和塑模作用出發(fā)，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，神話對(duì)文化習(xí)俗的塑模作用是通過(guò)納西族具體的死亡儀式得到實(shí)現(xiàn)，而東巴教超度儀式中生動(dòng)的神話吟誦，對(duì)人的心理具有強(qiáng)烈的暗示效果。以麗江納西族社會(huì)歷史上的殉情死亡儀式為例，認(rèn)為這個(gè)儀式過(guò)程經(jīng)歷了隔離、過(guò)度、重生階段，成功地完成了個(gè)體生命的角色轉(zhuǎn)換，使族群新秩序得以建立。作為殉情習(xí)俗的發(fā)生之因與后續(xù)之因，現(xiàn)實(shí)的苦難伴隨著宗教，前者比較直觀，后者則比較隱蔽，雙方的關(guān)系呈動(dòng)態(tài)發(fā)展變 化。雖然神話對(duì)儀式發(fā)揮了支持與肯定的作用，有力地塑模了文化習(xí)俗，但隨著時(shí)代的發(fā)展，納西社會(huì)環(huán)境及婚姻制度發(fā)生了巨大的變化，殉情習(xí)俗已經(jīng)成為歷史。

陳艷萍的《納西族殉情作品及殉情風(fēng)尚生死觀探析》一文中，以納西族文化為背景，從其殉情作品《魯般魯饒》和殉情風(fēng)尚所蘊(yùn)含的生死觀入手對(duì)殉情現(xiàn)象進(jìn)行深入考察，筆者認(rèn)為情死之都生活著的納西族并非悲劇的民族，它所有的文化表征都顯示出這是一個(gè)執(zhí)著于愛(ài)、勇于探訪幸福的民族。

(二)關(guān)于殉情原因的解讀。

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，造成納西族殉情現(xiàn)象頻繁乃至形成習(xí)俗的原因主要有兩個(gè)：一是雍正年間清政府對(duì)麗江地區(qū)實(shí)行改土歸流之后，派駐麗江的流官引入儒家禮教思想，以夏變夷，全面實(shí)行強(qiáng)制性的風(fēng)俗改革，而納西民族長(zhǎng)期以來(lái)形成了自由傳統(tǒng)及相應(yīng)的倫理觀和價(jià)值觀，清政府以夏變夷政策與納西族傳統(tǒng)的戀愛(ài)自由觀發(fā)生>中突，導(dǎo)致殉情事件增多。另一個(gè)方面的原因是民族性格、精神氣質(zhì)及宗教因素。

對(duì)納西族殉情原因的探討最為深入的要數(shù)學(xué)者楊福泉。他的各種著作、論文等皆進(jìn)行了較為深入和系統(tǒng)探討。楊福泉的《玉龍情殤――納西族的殉情研究》一書，通過(guò)豐富的田野調(diào)查資料，對(duì)殉情這一重大的社會(huì)問(wèn)題和文化現(xiàn)象進(jìn)行專題研究，認(rèn)為研究納西族的殉情，對(duì)于揭示納西族多元文化的深層結(jié)構(gòu)和文化變遷，有著非常重要的意義。在書中，作者先詳細(xì)的論述了殉情的詞義，殉情的方式，及其殉情的整個(gè)過(guò)程和殉情產(chǎn)生以后所帶來(lái)的問(wèn)題，認(rèn)為最早導(dǎo)致納西族殉情悲劇產(chǎn)生的原因是社會(huì)制度的激變、文化的變遷，即清政府在西南少數(shù)民族地區(qū)實(shí)行的“改土歸流”政策，以儒家禮教和內(nèi)地漢俗為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行大規(guī)模強(qiáng)制性的移風(fēng)易俗，與納西族傳統(tǒng)文化和倫理道德價(jià)值觀形成了尖銳的矛盾>中突，而封建家長(zhǎng)制、強(qiáng)硬性的包辦婚姻與自由戀愛(ài)的沖突，苛刻的婦女貞節(jié)觀等封建禮教的典章制度都?jí)虺闪搜城榈纳鐣?huì)原因。

楊福泉的《政治制度的變遷與納西族的殉情》一文，認(rèn)為政治制度變革引發(fā)的文化變遷是導(dǎo)致納西族殉情的主要原因，特別是清王朝在納西族主要聚居區(qū)麗江實(shí)施“改土歸流”，推行大規(guī)模的“以夏變夷”強(qiáng)權(quán)政治和強(qiáng)制性的風(fēng)俗變革，納西族傳統(tǒng)觀、婚姻觀與封建包辦婚姻制度的>中突，儒家文化的封建禮教與納西族傳統(tǒng)習(xí)俗的>中突，導(dǎo)致了眾多的殉情悲劇。楊福泉的《神秘的“世界殉情之都”》一文，根據(jù)作者的調(diào)研，以豐富的傳說(shuō)和事件，對(duì)“世界殉情之都”――麗江的殉情史進(jìn)行解讀，指出麗江的眾多殉情傳說(shuō)和事件發(fā)生有其社會(huì)原因和精神原因，漢文化習(xí)俗的侵入是殉情的社會(huì)因素，納西族的信仰是殉情的精神因素。楊福泉的《麗江納西族殉情現(xiàn)象揭秘》一文之中，通過(guò)解釋被西方人稱為“世界殉情之都”，把殉情悲劇發(fā)生的前后包括殉情的方式、準(zhǔn)備、地點(diǎn)的選擇及其殉情發(fā)生以后逐一的進(jìn)行了論述，通視殉情悲劇，認(rèn)為殉情產(chǎn)生的原因有以下四個(gè)方面：清政府在“改土歸流”下強(qiáng)制實(shí)行的移風(fēng)易俗政策>中擊形成的二元婚戀形態(tài)“婚前戀愛(ài)自由，婚姻不自由”是造成殉情的關(guān)鍵。同時(shí)，納西族青年婦女成為殉情悲劇的主角，是封建社會(huì)制度和價(jià)值觀使婦女的社會(huì)地位一落千丈，讓女子更傾向于殉情，決心比男子更堅(jiān)定。此外，納西族地區(qū)民間禁忌與“養(yǎng)鬼”(無(wú)論城鄉(xiāng)都存在)的家庭聯(lián)姻，使得相愛(ài)的男女單方或者是雙方家庭被誣蔑為“養(yǎng)鬼”的，同病相憐，強(qiáng)烈的自尊心促使他們不愿在社會(huì)的歧視下茍且偷生，于是相約殉情。還有一個(gè)原因是“玉龍第三國(guó)”這個(gè)理想王國(guó)的誘惑，與納西人“民不畏死”的精神，面對(duì)社會(huì)制度的不合理，便表現(xiàn)出了以死來(lái)殉自由和愛(ài)情的理想。

庾莉萍的《麗江：殉情俗源》一文，以其豐富的史料和民族文學(xué)作品記述納西族的殉情風(fēng)俗，探尋殉情的源流，討論殉情的原因，指出民族固有風(fēng)氣、文化的>中突、婚姻自由的向往皆是殉情發(fā)生的因素。

從以上的對(duì)殉情習(xí)俗的研究看，社會(huì)制度的變遷與納西族傳統(tǒng)習(xí)俗的>中突成為了殉情產(chǎn)生的主要原因，然而對(duì)于殉情我們應(yīng)該從各個(gè)因素的綜合來(lái)分析。和志武在其《納西族民間殉情的社會(huì)歷史原因》一文中認(rèn)為，“從古代到近代，形成殉情的原因很復(fù)雜，甚至還牽涉到社會(huì)底層人們心靈中的某些秘密。因此，離開總的社會(huì)歷史原因和復(fù)雜的諸多因素的綜合考察和分析，就難以作出令人信服的符合歷史客觀實(shí)際的結(jié)論?！辈⑼ㄟ^(guò)調(diào)查研究認(rèn)為納西族民間產(chǎn)生殉情的社會(huì)歷史原因大致有七個(gè)，也是本文的一個(gè)總結(jié)：主要的社會(huì)原因是過(guò)去社會(huì)存在階級(jí)壓迫和剝削；歷史傳統(tǒng)的影響即《魯般魯饒》起到催化劑的消極作用和傳統(tǒng)風(fēng)俗文化中的消極影響；漢文化與傳統(tǒng)文化的影響；民國(guó)時(shí)期抽壯丁的影響； 《游悲》殉情調(diào)的影響；落后的社會(huì)禁忌的影響，人們不愿與“養(yǎng)盅”和“養(yǎng)小神子”的家庭結(jié)親；近親配婚的影響，即“姑舅表優(yōu)先婚”和姨表婚的傳統(tǒng)包辦婚姻，便產(chǎn)生了“不自由，毋寧死”。

第4篇：文學(xué)藝術(shù)作品的史料價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：宋代；士大夫；文人畫；美學(xué)特征

中圖分類號(hào)：J505 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-2064（2017）07-0208-02

據(jù)眾多的史料顯示，宋朝在當(dāng)時(shí)是世界上最富足的國(guó)家。在精神文明與物質(zhì)文明的發(fā)展水平上全面領(lǐng)先當(dāng)時(shí)的世界各國(guó)，宋朝在經(jīng)濟(jì)、文化、科技等領(lǐng)域取得的高度成就使得它的社會(huì)生活呈現(xiàn)出了空前的繁榮景象。而在文化通史體系中，宋代政治的積弱積貧又使其在中國(guó)歷史發(fā)展中身處尷尬境地。積弱的主要原因是：“崇文抑武，虛外實(shí)內(nèi)[1]”。宋朝的皇帝在建國(guó)之初就十分注重提升文人的社會(huì)地位，認(rèn)為文人造反十年不成，武將正好與之相反，提倡在用兵上，對(duì)外防范可以放松一些，削弱了武將的地位，對(duì)內(nèi)則嚴(yán)防死守，實(shí)行高度中央集權(quán)。

宋代崇文抑武的國(guó)策成就了文學(xué)藝術(shù)的高度發(fā)達(dá)。宋代的知識(shí)分子在中國(guó)歷史上社會(huì)地位很高，兩宋期間很少殺伐文化人，這使得宋代文人士大夫有著良好的生存土壤。與盛唐文化相比，宋代文化的特征有很大不同：唐代是陽(yáng)剛的、尚武的；宋代是平和的、尚文的；唐代是開拓型的，宋代是穩(wěn)健型的；唐代是開放的、浪漫的，宋代是內(nèi)斂的、謙和的。正是這種尚文的文化風(fēng)骨，宋代文人畫在此基礎(chǔ)上達(dá)到歷史新高度。

1 宋徽宗用“天下一人”的特權(quán)成就了“已有丹青約，千秋指白頭”的誓言

君臣同功，與民同樂(lè)的文人畫自由之鏡。宋徽宗信奉道教，追求道法自然，時(shí)常放下皇帝的身架與大臣聽(tīng)琴賦詩(shī)，體現(xiàn)了文人墨客惺惺相惜的平等地位，甚至讓當(dāng)時(shí)的書法大家蔡京在他的畫作上題詩(shī)。宋徽宗在政治上是失敗的，但天賦異稟，有很好的文化藝術(shù)修養(yǎng)，書畫成就在中國(guó)歷史上地位極高。受魏晉風(fēng)度的影響，形成了“晉宋雅意”的藝術(shù)氛圍，沒(méi)有了盛唐時(shí)的粉墨重彩、富麗堂皇，取而代之的是清新素雅、恬淡嫻靜的藝術(shù)追求。著名的汝窯青瓷水仙盆（圖1），通體無(wú)紋，造型極簡(jiǎn)，雨后天青的色彩，體現(xiàn)了中國(guó)人陶瓷燒造及器型審美的最高境界。

宋徽宗在中國(guó)書畫藝術(shù)上的三大貢獻(xiàn)：其一，利用帝王的權(quán)利，宋徽宗設(shè)立了國(guó)家級(jí)美術(shù)教育最高學(xué)府――翰林畫院。宋徽宗本人就是位頂級(jí)的書畫大師，以其獨(dú)到的專業(yè)視角，傾全國(guó)之力選拔頂尖的藝術(shù)人才進(jìn)行培養(yǎng)，造就了一大批優(yōu)秀的書畫人才；其二，改革考試制度，詩(shī)題取試的方式選拔創(chuàng)作型美術(shù)人才。要求畫者不但有技巧還要有內(nèi)涵，由匠人向藝術(shù)家轉(zhuǎn)變，要求創(chuàng)作者重文章、重書法、重繪畫，形成了后來(lái)的中國(guó)畫創(chuàng)作“詩(shī)書畫”一體的規(guī)范模式。其三，建立國(guó)家藝術(shù)品檔案制度。宋徽宗在位期間編纂了《宣和書譜》和《宣和畫譜》，收集了大量書畫等藝術(shù)作品，親自考證并題寫名錄，成為后來(lái)考古鑒賞的重要依據(jù)，這種由政府收藏藝術(shù)品的做法自宋徽宗之后被歷代君王效仿。

“丹青難下筆，造化獨(dú)留功”的書法造詣。宋徽宗的書法銀鉤鐵劃，屈鐵斷金，仙風(fēng)道骨，其瘦且硬，造詣深厚，被譽(yù)為“瘦金體”。“天下一人”（圖2）的簽名設(shè)計(jì)，突出了他特殊的身份地位，前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者。宋徽宗一生對(duì)書畫藝術(shù)的執(zhí)著就像他在《芳詩(shī)》（圖3）中所說(shuō)：“v芳依翠萼，煥爛一庭中。零露沾如醉，殘霞照似融。丹青難下筆，造化獨(dú)留功。舞蝶迷香徑，翩翩逐晚風(fēng)”。他的一生迷失在書畫藝術(shù)的創(chuàng)作里，忘記了本是一國(guó)之君的使命，宿命的錯(cuò)位注定了他好像那只迷途的蝴蝶，美麗優(yōu)雅，卻因貪戀花的芬芳迷失了方向，翩翩地追逐著窮途的末路。在《臘梅山禽圖》（圖4）中，宋徽宗題詩(shī)“山禽矜逸態(tài)，梅粉弄輕柔。已有丹青約，千秋指白頭”，一語(yǔ)雙關(guān)，視丹青為知己，千秋白頭與之相守。

2 “我書意造本無(wú)法，點(diǎn)畫信手煩推求[2]”――蘇軾品鑒宋代士大夫文人畫特征

“清雄[3]奔放，奇趣盎然”的詩(shī)書情懷。文人士大夫在宋代文化中占主導(dǎo)地位，其中坡的文化成就最為突出。他在《次韻子由論書》一文中提出了書法品鑒理論：

吾雖不善書，曉書莫如我。茍能通其意，常謂不學(xué)可。貌妍容有顰，璧美何妨橢。端莊雜流麗，剛健含婀娜。好之每自I，不謂子亦頗。書成輒棄去，謬被旁人裹。體勢(shì)本闊略，結(jié)束入細(xì)么。子詩(shī)亦見(jiàn)推，語(yǔ)重未敢荷。邇來(lái)又學(xué)射，力薄愁官笥。多好竟無(wú)成，不精安用夥。何當(dāng)盡屏去，萬(wàn)事付懶惰。吾聞古書法，守駿莫如跛。世俗筆苦驕，眾中強(qiáng)嵬F。鐘張忽已遠(yuǎn)，此語(yǔ)與時(shí)左。

對(duì)于書法創(chuàng)作，坡極為自信，推崇自然而然的書寫過(guò)程，他認(rèn)為好的書法一定是：端正莊嚴(yán)之中混合著流暢華美，堅(jiān)強(qiáng)有力之中包含著生命的不屈。1080年的2月1日因?yàn)跖_(tái)詩(shī)案被貶官的坡來(lái)到了黃州，在孤獨(dú)凄涼中寫下了著名的《寒食帖》（圖5）。

自我來(lái)黃州，已過(guò)三寒食，年年欲惜春，春去不容惜。今年又苦雨，兩月秋蕭瑟。臥聞海棠花，泥污燕支雪。中偷負(fù)去，夜半真有力。何殊病少年，病起須已白。

春江欲入戶，雨勢(shì)來(lái)不已。小屋如漁舟，蒙蒙水云里?？这抑蠛耍圃顭凉袢?。那知是寒食，但見(jiàn)烏銜紙。君門深九重，墳?zāi)乖谌f(wàn)里。也擬哭途窮，死灰吹不起。

當(dāng)時(shí)坡正值人生低谷，帶著報(bào)國(guó)無(wú)門，孤苦寂寥的心情寫下了這僅存于世的書法作品，以其身世的跌宕起伏，書意悲壯的真實(shí)情懷，在蒼涼凄楚中不失浩然之氣，被譽(yù)為“天下第三行書”。

“論畫以形似，見(jiàn)與兒童鄰”的藝術(shù)品鑒。坡曾在鄢陵王主簿的花鳥畫上題詩(shī)：“論畫以形似，見(jiàn)與兒童鄰。賦詩(shī)必此詩(shī)，定知非詩(shī)人。詩(shī)畫本一律，天工與清新”。坡認(rèn)為，繪畫只停留在形似的基礎(chǔ)上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，應(yīng)當(dāng)追求神似的更高境界。又說(shuō)“賦詩(shī)必此詩(shī)，定知非詩(shī)人”，用換位思考的方式打通了詩(shī)歌與繪畫這兩種藝術(shù)門類的界限，追求“形似”到“神似”，詩(shī)書相通的藝術(shù)規(guī)律，成為后世的楷模。

3 宋代文人畫的美學(xué)特征

文以載道，以道自居的文化高度。宋學(xué)家周敦頤在《周子通書?文辭》中提出：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎？文辭，藝也；道德，實(shí)也?！币馑际钦f(shuō)評(píng)價(jià)文章好壞的首要標(biāo)準(zhǔn)不是其內(nèi)容的好與不好，也不僅僅是文字修辭的漂亮與否，如果沒(méi)有思想內(nèi)涵，這樣的文章是不會(huì)廣為流傳的。在書畫藝術(shù)中形成了道法自然的自由之態(tài)，它的清新之風(fēng)完成了寫意而非寫真的創(chuàng)作過(guò)程，使美學(xué)超越了規(guī)矩，又不違反規(guī)律，使得“詩(shī)書畫”一體的創(chuàng)作方法成為文化現(xiàn)象，奠定了詩(shī)情畫意的人文情懷。

史學(xué)大家陳寅恪在《鄧廣銘〈宋史職官志考正〉序》中推崇宋代文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的巔峰：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世”。他曾在《贈(zèng)蔣秉南序》中歡喜贊嘆：“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶?！边@些經(jīng)典論斷成為評(píng)價(jià)宋代文化地位的結(jié)論。著名宋史學(xué)家鄧廣銘對(duì)宋代文化的論述，又是對(duì)陳寅恪經(jīng)典論斷的進(jìn)一步發(fā)展，他闡述：“宋代文化的發(fā)展，在中國(guó)封建社會(huì)歷史時(shí)期之內(nèi)達(dá)于頂峰，不但超越了前代，也為其后的元明之所不能及”。

神采流溢，元?dú)饬芾斓娜A嚴(yán)慧海[4]。坡曾說(shuō)：“作藝如意造華嚴(yán)，造一片境界”，宋人汪信民又說(shuō)：“有知真實(shí)地，唯有華嚴(yán)境”。中國(guó)的書畫藝術(shù)超越了普通意義上的美學(xué)，所謂境界是中國(guó)生命哲學(xué)與藝術(shù)倫理的完美結(jié)合，是中國(guó)書畫的審美標(biāo)準(zhǔn)。

如果說(shuō)范寬波瀾壯闊的《溪山行旅圖》是人的遠(yuǎn)游，神采的流溢；黃庭堅(jiān)豪氣萬(wàn)丈的蕩江筆法，就是心智的遠(yuǎn)游，靈性的解放；二米（米芾、米友仁父子）連綿氤氳的山水皆是元?dú)饬芾?，思想的周游?/p>

宋代的文人畫體現(xiàn)的是中國(guó)人智慧的博大精深。莊子曰：“天地有大美而不言”，又說(shuō)：“淵默而雷動(dòng)”，是“徇耳目以內(nèi)通于心”。真正好的藝術(shù)創(chuàng)作并不僅僅是表面的喜形于色，而是心與心的交流，妙悟就是慧的體現(xiàn)，是思想深層的溝通，天人合一的真正體現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]丁牧.《宋徽宗之謎》.中國(guó)出版集團(tuán)，現(xiàn)代出版社，2016年1月，第168頁(yè).

[2]莫礪鋒.《漫話東坡》.鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，鳳凰出版社，2010年3月，第267.