古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想精選(九篇)

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第1篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

論文摘要:中國(guó)古代倫理財(cái)富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財(cái)富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過(guò)中西古代倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識(shí)方面有著明顯的差異，而這正是中國(guó)古代倫理財(cái)富思想之所以沒(méi)有形成較完備理論體系的重要原因。面對(duì)這一尷尬，我們必須努力運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德等價(jià)值訴諸于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)載體中，加快中國(guó)古代倫理財(cái)富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

人類(lèi)對(duì)財(cái)富的認(rèn)識(shí)源于對(duì)自然與社會(huì)的實(shí)踐。然而，囿于社會(huì)歷史背景、經(jīng)濟(jì)方式、文化背景的差異，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富的實(shí)踐中也會(huì)形成不同特質(zhì)的財(cái)富思想。中西方古代都有豐富的財(cái)富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺(jué)，中國(guó)古典經(jīng)濟(jì)思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)思想，后世竟未予以發(fā)揚(yáng)光大”，而古希臘的經(jīng)濟(jì)思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說(shuō)體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國(guó)古代和西方古代在經(jīng)濟(jì)思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國(guó)古代財(cái)富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財(cái)富倫理思想在經(jīng)濟(jì)板塊中不斷加以充實(shí)，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以?xún)r(jià)值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財(cái)富思想中的學(xué)理成分。財(cái)富觀念與財(cái)富思想作為人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個(gè)角度來(lái)看，完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系沒(méi)有在中國(guó)形成而在西方形成，這與經(jīng)濟(jì)思想(含財(cái)富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財(cái)富觀”與“學(xué)理財(cái)富觀”上來(lái)定位中西方古代財(cái)富思想的特質(zhì)是有道理的。

一、倫理財(cái)富思想形成的歷史背景

中國(guó)古代關(guān)于財(cái)富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時(shí)代，但“中國(guó)奴隸制時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國(guó)古代財(cái)富思想主要反映在封建時(shí)代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時(shí)代中，中國(guó)古代財(cái)富思想綿延流長(zhǎng)，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國(guó)封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財(cái)富思想。

(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。倫理財(cái)富觀的產(chǎn)生、盛行與中國(guó)封建社會(huì)儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建時(shí)代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、緩和階級(jí)矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級(jí)所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國(guó)封建社會(huì)主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國(guó)封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見(jiàn)，中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想與財(cái)富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對(duì)財(cái)富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動(dòng)的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國(guó)家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與財(cái)富創(chuàng)造活動(dòng)的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會(huì)經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對(duì)財(cái)富的價(jià)值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財(cái)富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)家整體經(jīng)濟(jì)利益與個(gè)人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對(duì)談物質(zhì)利益，專(zhuān)注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)以及“抑末利而開(kāi)仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國(guó)古代財(cái)富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財(cái)富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國(guó)濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國(guó)家的時(shí)候要做到“民為邦本”，要惠民、愛(ài)民、恤民，這就是中國(guó)古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國(guó)古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國(guó)古展社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。

(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富的正義性和使用財(cái)富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待財(cái)富。在孔子看來(lái)，義處在社會(huì)價(jià)值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價(jià)值的存在，無(wú)需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)?！爸谔煜乱?，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于此”《論語(yǔ)·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財(cái)富思想的視野中，當(dāng)社會(huì)矛盾尖銳時(shí)，要以義為重，反對(duì)利大于義;要以社會(huì)的大義為重，反對(duì)個(gè)人利益大于社會(huì)利益。這種倫理財(cái)富思想在一定程度上緩解了社會(huì)階級(jí)矛盾。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會(huì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財(cái)富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來(lái)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最高價(jià)值不是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，推進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，而是實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財(cái)富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠(chéng)實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛(ài)物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財(cái)富懸殊分化，對(duì)協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會(huì)現(xiàn)象，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對(duì)封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會(huì)的發(fā)展起著重要的保障作用。

中國(guó)古代的《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對(duì)中國(guó)古代財(cái)富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對(duì)西方古代財(cái)富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對(duì)財(cái)富活動(dòng)的影響更重大更持久。中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺(jué)體悟直接地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺(jué)體悟的直接感知與直覺(jué)思維是比較輕視理論分析的，也就是說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)財(cái)富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國(guó)古代財(cái)富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。

二、學(xué)理財(cái)富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時(shí)代稱(chēng)為‘古代’，而把封建時(shí)代稱(chēng)為‘中世紀(jì)’;在中國(guó)，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時(shí)代稱(chēng)為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)代來(lái)看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財(cái)富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財(cái)富思想，可以把西方的封建時(shí)代—中世紀(jì)作為研究的對(duì)象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財(cái)富思想的時(shí)空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上提出了許多天才的見(jiàn)解，這些見(jiàn)解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說(shuō)，西方古代的財(cái)富思想已經(jīng)具備了初級(jí)的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財(cái)富思想)形成的時(shí)代背景密切相關(guān)。

(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財(cái)富思想形成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)

古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識(shí)。在古希臘哲學(xué)家們看來(lái)，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識(shí)的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識(shí)的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識(shí)的最高形式。他的影響曾對(duì)那樣一種廣泛傳播的見(jiàn)解起了很大的作用，那種見(jiàn)解認(rèn)為，知識(shí)必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識(shí)”。正是因?yàn)閷?duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的徹底崇拜，柏拉圖的“四線(xiàn)段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來(lái)表述的。可見(jiàn)，數(shù)學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財(cái)富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非?？赡艿摹０乩瓐D的社會(huì)分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時(shí)候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來(lái)，“人是理性存在物”，人與一切動(dòng)物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財(cái)富活動(dòng)在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動(dòng)。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，而且為西方古代財(cái)富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。

(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。西方古代學(xué)理財(cái)富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時(shí)的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國(guó)古代財(cái)富思想比較，西方古代財(cái)富思想更具有整體性和全面性，這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開(kāi)放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開(kāi)闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財(cái)富問(wèn)題提供了可能的對(duì)象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對(duì)人性的壓制更促使了人們對(duì)人性的呼喚、對(duì)人本主義的探索、對(duì)理性的追求，這種結(jié)果勢(shì)必會(huì)給財(cái)富的科學(xué)研究帶來(lái)新的精神動(dòng)力。

(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

西方古代與中世紀(jì)是兩個(gè)截然不同的社會(huì)時(shí)代，但這兩個(gè)時(shí)代都沒(méi)有阻止思想家們對(duì)財(cái)富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財(cái)富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財(cái)富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無(wú)關(guān)系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動(dòng)則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)中主要的勞動(dòng)力來(lái)源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時(shí)期的重要原因。可見(jiàn)，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財(cái)富生產(chǎn)活動(dòng)提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財(cái)富思想的發(fā)展不僅依賴(lài)于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財(cái)富的增長(zhǎng)，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)。“民主”一詞最早來(lái)源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由?！跋ＥD的貿(mào)易基本上是自由的，國(guó)家沒(méi)有什么限制，但個(gè)別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價(jià)物，同時(shí)它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見(jiàn)，西方古代學(xué)理財(cái)富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財(cái)富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢(shì)的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來(lái)探究財(cái)富活動(dòng)，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財(cái)富理論。其三，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的內(nèi)容與主旨—財(cái)富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開(kāi)支，并獲有盈余使財(cái)產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財(cái)富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國(guó)的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開(kāi)始。這是一個(gè)壓制人性的時(shí)代，也是一個(gè)貶斥私有財(cái)產(chǎn)的時(shí)代?；浇屉m然鞭撻私有財(cái)產(chǎn)，但卻規(guī)定財(cái)產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財(cái)富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個(gè)難以解釋的問(wèn)題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動(dòng)、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個(gè)依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來(lái)的基督教的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)思想家們對(duì)財(cái)富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說(shuō)，中世紀(jì)時(shí)代的財(cái)富思想也是充滿(mǎn)理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。

三、倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想比較中的啟示

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒(méi)有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財(cái)富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個(gè)問(wèn)題不得不讓我們深刻思考。倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想深刻反映了人們?cè)谪?cái)富認(rèn)識(shí)方面的思維方式與人性意識(shí)的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動(dòng)有一個(gè)完整的體系或者說(shuō)有一個(gè)十分明顯的框架，無(wú)論體系還是框架都是以幾個(gè)最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來(lái)的。以此為源頭，古希臘人通過(guò)演繹方法將知識(shí)具體化，取得知識(shí)，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財(cái)富活動(dòng)中，易于形成一個(gè)較為系統(tǒng)、完整的知識(shí)體系，而中國(guó)古代財(cái)富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國(guó)人的知識(shí)體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個(gè)重要的原因就在于中國(guó)的科技活動(dòng)沒(méi)有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國(guó)的知識(shí)體系便沒(méi)有可以貫穿始終的‘線(xiàn)索’，……它如同一盤(pán)散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國(guó)的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來(lái)的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國(guó)古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國(guó)古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒(méi)有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對(duì)經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見(jiàn)的，這也是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想沒(méi)有能夠成為完備理論體系的又一個(gè)重要原因。

(3)創(chuàng)造性思維。中國(guó)古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個(gè)人的創(chuàng)造性，沒(méi)有將知識(shí)推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國(guó)古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見(jiàn)。

(二)人性意識(shí)

古希臘、古羅馬時(shí)代有很強(qiáng)的公民意識(shí)。這種公民意識(shí)，可以看作是一種民族主義和國(guó)家觀念。后來(lái)私有意識(shí)超越了公民意識(shí)，西方社會(huì)轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識(shí)，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個(gè)關(guān)鍵性因素。中國(guó)古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開(kāi)始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國(guó)的士大夫很少?zèng)]有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長(zhǎng)，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會(huì)統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)。長(zhǎng)期以來(lái)的官本位思想，極大地壓制了人性意識(shí)，致使中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個(gè)精華遞減的走勢(shì)，最終沒(méi)有走上“復(fù)興”的道路。

(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想雖然沒(méi)有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個(gè)意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財(cái)富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財(cái)富思想中的精華部分形成一個(gè)完整的邏輯體系，同時(shí)，要積極把中國(guó)古代倫理財(cái)富思想中的精華納入到當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。

（2）要積極關(guān)注古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值，并把倫理財(cái)富思想納人到中國(guó)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐中，同時(shí)，要積極將倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值滲透到當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理觀念中，使之與社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。

第2篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：胡寄窗；中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史；方法論；學(xué)術(shù)刨見(jiàn)

一、中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的方法論

在進(jìn)行中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究過(guò)程中，胡老經(jīng)過(guò)不斷的探索，尋找出了一套頗具個(gè)人學(xué)術(shù)特色而行之有效的科學(xué)研究方法。大體說(shuō)來(lái)，主要包括以下幾個(gè)方面：

1．堅(jiān)持以為指導(dǎo)

胡老一直堅(jiān)信對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究的指導(dǎo)意義，并將這一理念貫穿于中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的整個(gè)研究過(guò)程之中。例如，胡老在50年代開(kāi)始研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史時(shí)，最初只考慮到是搞一門(mén)專(zhuān)史，對(duì)歷史分期問(wèn)題采取了一種被歷史學(xué)界較多接受的觀點(diǎn)一一秦漢封建制說(shuō)。但隨著胡老對(duì)經(jīng)濟(jì)思想分析的深入，卻碰到了一系列按照政治經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)法解釋的問(wèn)題。于是他依據(jù)的基本原理，對(duì)中國(guó)古代史分期問(wèn)題重新進(jìn)行了審視，果斷地放棄了前說(shuō)而采用了西周封建論，肯定西周是較典型的封建領(lǐng)主制經(jīng)濟(jì)，結(jié)果困難即迎刃而解。①

胡老在長(zhǎng)期的研究中敏銳地發(fā)現(xiàn)，單純運(yùn)用生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一“社會(huì)基本矛盾學(xué)說(shuō)”作為歷史研究的指導(dǎo)思想，會(huì)碰到許多不易正確解釋的問(wèn)題。他從同志的《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問(wèn)題》得到啟發(fā)，認(rèn)為將生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的矛盾和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾并列為社會(huì)基本矛盾，對(duì)中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)的歷史分析是一個(gè)很有力的指導(dǎo)理論。由此，胡老提出，在歷史研究尤其是中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)的研究中“還須充分運(yùn)用同志的社會(huì)基本矛盾理淪作為分析的武器”，認(rèn)為“掌握了這一理論武器，會(huì)幫助我們解決單純以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾作為歷史研究的指導(dǎo)思想時(shí)所不能很好解決的問(wèn)題?！雹谟纱怂_(kāi)創(chuàng)了運(yùn)用生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的矛盾、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾這一社會(huì)基本矛盾學(xué)說(shuō)研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的先河，為中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究提供了一個(gè)更為有效的的科學(xué)方法。正是在基本原理，尤其是在社會(huì)基本矛盾學(xué)說(shuō)的指導(dǎo)下，胡老準(zhǔn)確清晰地把握住了中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史發(fā)展的基本線(xiàn)索，并作出了深刻的分析。對(duì)此，胡老曾深有體會(huì)地指出：“在(中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史)研究過(guò)程中，作者深深地體會(huì)到，如果不正確地運(yùn)用馬克思列寧主義，不正確地運(yùn)用思想，許多的歷史事件就不能作出令人滿(mǎn)意的解釋?！雹?/p>

胡老還以此為理論基礎(chǔ)構(gòu)建起中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科的堅(jiān)實(shí)大廈。他發(fā)現(xiàn)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變遷，經(jīng)濟(jì)思想史也相應(yīng)地呈現(xiàn)出不同階段的時(shí)代特征，“一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)思想史，是與這個(gè)國(guó)家的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程有密切關(guān)聯(lián)的，所以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系，在這里，就應(yīng)該特別予以考慮”。④基于這種認(rèn)識(shí)，胡老將關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的基本原理作為肇建中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科大廈的理論基石，在分析生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑變動(dòng)的基礎(chǔ)上探討經(jīng)濟(jì)思想的變遷，并將其作為貫穿歷史上各種紛繁經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)的一根紅線(xiàn)，從而首次完整地建造起了中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科的系統(tǒng)框架。所以，胡老始終強(qiáng)調(diào)，“一部完整的中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史，必須以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇為指南去整理和分析”，⑤“他的中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史體系，是在馬列主義、思想的指導(dǎo)下建立起來(lái)的?！雹?/p>

胡老一再指出：“有不少關(guān)于歷史經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的分歧意見(jiàn)或觀點(diǎn)，都是由于沒(méi)有很好地或全面地掌握理論才產(chǎn)生的，根本不是什么分歧”，因此在研究中“更重要的仍在于更熟稔地運(yùn)用經(jīng)濟(jì)諸范疇”，結(jié)合中國(guó)歷史的實(shí)際情況，“作出實(shí)事求是的具體分析?！雹?/p>

2．主張以近代習(xí)用經(jīng)濟(jì)范疇為基礎(chǔ)構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究體系

許多學(xué)者認(rèn)為，編寫(xiě)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史時(shí)應(yīng)該有和它相適應(yīng)的獨(dú)特體系，而不能按財(cái)富、生產(chǎn)、流通、分配、財(cái)政、金融等經(jīng)濟(jì)范疇為體系的方式敘述，否則就是以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史的框框來(lái)套中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史。由于這一觀點(diǎn)涉及到應(yīng)否借用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史的某些“框框”的問(wèn)題．所以是一種方法淪的問(wèn)題．對(duì)此，胡老發(fā)表了自己獨(dú)特的看法。⑧

胡老指出：“任何一種思想史必然有一些它自己的特殊的理論范疇，只有在闡述其特殊理論范疇的發(fā)展過(guò)程條件下，才能顯示它本身的特色”。⑨他認(rèn)為，中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)體系則必須以各種經(jīng)濟(jì)范疇如生產(chǎn)、分配、財(cái)富等為基礎(chǔ)。因?yàn)椤斑@樣做有幾個(gè)好處：(1)易于理解某一思想家或時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想的面貌及其所反映的階級(jí)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)條件；(2)可能把不同時(shí)代的或同一時(shí)代的各個(gè)思想家的經(jīng)濟(jì)觀進(jìn)行比較分析；(3)易于探索許多重要經(jīng)濟(jì)概念的歷史發(fā)展過(guò)程及其賴(lài)以產(chǎn)生的階級(jí)關(guān)系或經(jīng)濟(jì)條件的變化”；(4)中國(guó)歷史上不存在專(zhuān)業(yè)的經(jīng)濟(jì)思想家，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想大都混雜在哲學(xué)、政治等論述之中，將各個(gè)經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)按照經(jīng)濟(jì)范疇分別加以表述，易于和哲學(xué)、政治等觀點(diǎn)嚴(yán)恪地區(qū)分開(kāi)來(lái)；(5)經(jīng)濟(jì)思想史區(qū)別于其他思想史之處即在于它以論述代表一定階級(jí)或集團(tuán)的經(jīng)濟(jì)概念、理論及其發(fā)展過(guò)程為任務(wù)，而只有以一定歷史時(shí)期或人物所接觸到的經(jīng)濟(jì)范疇為表述內(nèi)容，才能實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)，更充分地體現(xiàn)出中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的特點(diǎn)。⑩

同時(shí)，這種表述體系并非是資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)史的“框框”，其實(shí)經(jīng)典著作就是采用財(cái)富、利息、生產(chǎn)等范疇來(lái)考察、論述經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史的。故以各種經(jīng)濟(jì)范疇如生產(chǎn)、分配、財(cái)富等敘述一定歷史人物、學(xué)派或階級(jí)的經(jīng)濟(jì)思想，非但是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)體系應(yīng)該且必須采用的，即便“將來(lái)從事于社會(huì)主義中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想史的編寫(xiě)也必須使用這些范疇?！雹虾线M(jìn)一步指出，由于舊有的古代經(jīng)濟(jì)思想與近代經(jīng)濟(jì)思想在邏輯思維和名詞術(shù)語(yǔ)等方面都有所不同，所以我們不能完全以舊有經(jīng)濟(jì)思想的范疇作為中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)體系的基礎(chǔ)，而“必須以近代經(jīng)濟(jì)范疇為基礎(chǔ)并：兼顧舊有特點(diǎn)的體系來(lái)編寫(xiě)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史?！雹羞@樣才能更好地運(yùn)用觀點(diǎn)對(duì)舊有的經(jīng)濟(jì)思想遺產(chǎn)進(jìn)行整理，才能使人們易于理解。因此，中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)體系以近代習(xí)用的經(jīng)濟(jì)范疇為基礎(chǔ)，“不僅無(wú)可非議并是勢(shì)所必然?！雹?/p>

3．倡導(dǎo)比較分析的研究方法

在中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究中，胡老一向重視并極力主張運(yùn)用比較分析的萬(wàn)法。他指出：“所謂對(duì)比分析，以中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究來(lái)說(shuō)，就是把各種經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)在可能范圍內(nèi)進(jìn)行古今對(duì)比、中外對(duì)比并加以分析批判．”⒁針對(duì)一些學(xué)者反對(duì)進(jìn)行古今或中西對(duì)比的觀點(diǎn)，胡老堅(jiān)定地認(rèn)為：“進(jìn)行對(duì)比分析，不僅可以這樣做，有時(shí)甚至必須這樣做?！雹?/p>

一方面，各類(lèi)經(jīng)濟(jì)范疇有進(jìn)行對(duì)比的可能和必要。首先，任何社會(huì)形態(tài)所共有的經(jīng)濟(jì)范疇如勞動(dòng)、消費(fèi)等，其本身就具備相對(duì)比的可能性，且只有通過(guò)對(duì)比才能體現(xiàn)出各社會(huì)形態(tài)經(jīng)濟(jì)范疇所反映的經(jīng)濟(jì)思想和客觀經(jīng)濟(jì)條件的特點(diǎn)。其次，一定社會(huì)形態(tài)所特有的經(jīng)濟(jì)范疇，只有通過(guò)對(duì)比才可能發(fā)現(xiàn)其在同一社會(huì)形態(tài)下的中西方不同國(guó)家之間以及在同一國(guó)家的不同歷史發(fā)展階段上的具體差別，且只有把同一社會(huì)形態(tài)下中西方特有經(jīng)濟(jì)范疇進(jìn)行一番全面對(duì)照之后，才能發(fā)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想的某些特有范疇。最后，幾種社會(huì)形態(tài)所共有的經(jīng)濟(jì)范疇，如貨幣、商品等，“是古代社會(huì)和近代社會(huì)所共通的”，故中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究“既可以把中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想與它的半殖民地時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想相對(duì)比，也可以與西方從奴隸制到資本主義生產(chǎn)方式的經(jīng)濟(jì)思想相對(duì)比?！雹郧抑挥型ㄟ^(guò)對(duì)比才易于發(fā)現(xiàn)一定經(jīng)濟(jì)范疇的演變過(guò)程，并找出它在各個(gè)生產(chǎn)方式或不同國(guó)家之間的共同點(diǎn)和差別點(diǎn)。另一方面，對(duì)比分析是中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的必然要求．首先，胡老指出，19世紀(jì)后半期西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)即開(kāi)始輸入中國(guó)，并成為人們談?wù)摻?jīng)濟(jì)問(wèn)題的慣用模式，而之后傳人的的經(jīng)濟(jì)范疇在名詞術(shù)語(yǔ)上仍是沿用資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)范疇．由此他認(rèn)為，在這樣的客觀條件下，任何一個(gè)研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的學(xué)者，無(wú)論他是以為指導(dǎo)或是從資產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，都必須選擇使用人們所熟習(xí)的經(jīng)濟(jì)范疇才能為人們所理解，而“這樣做，已經(jīng)是在進(jìn)行一種對(duì)比分析”。⒄其次，一部完整的中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史，既然必須以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇為指南去整理和分析舊有的經(jīng)濟(jì)思想和解放前曾一度流行過(guò)的由西方傳人的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)思想，這就要求必須進(jìn)行對(duì)比分析。只有通過(guò)對(duì)比研究，才能知道19世紀(jì)中葉前后中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的存廢變遷情況，理清其發(fā)展演化的歷史線(xiàn)索。最后，只有把我國(guó)舊有的經(jīng)濟(jì)思想與西方古代和近代的經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行對(duì)比分析，才能使我們知道我們祖先曾經(jīng)為經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)作出過(guò)哪些貢獻(xiàn)，及其在世界經(jīng)濟(jì)思想史中占據(jù)怎樣的地位，才能真正發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想的光輝成就。所以，胡老堅(jiān)持認(rèn)為，在中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究中進(jìn)行對(duì)比分析，是可能且“十分必要的”。

4．力主“古人思想現(xiàn)代化”

如何準(zhǔn)確而恰當(dāng)?shù)亟忉?、分析和評(píng)價(jià)古人的經(jīng)濟(jì)思想，是中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究方法探討中一個(gè)頗受重視的熱點(diǎn)。在20世紀(jì)60年代，中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究者曾發(fā)起了一場(chǎng)關(guān)于該問(wèn)題的討論，即“古人思想現(xiàn)代化”之爭(zhēng)．胡老旗幟鮮明地主張“古人思想現(xiàn)代化”。

胡老指出，所謂“古人思想現(xiàn)代化”，至少應(yīng)該有兩種情況：第一種情況是不遵守列寧所說(shuō)的“嚴(yán)格的歷史性”，把某些古人在他的歷史地位上不可能做和不可能想的當(dāng)代的東西，無(wú)中生有、牽強(qiáng)附會(huì)地強(qiáng)加到古人身上；第二種情況是遵守嚴(yán)格的歷史性，運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)觀點(diǎn)、概念、術(shù)語(yǔ)和語(yǔ)言論述古人在他的歷史地位上應(yīng)有的思想和行動(dòng)。⒅胡老堅(jiān)決反對(duì)前者而肯定后者，他指出：“第一種情況的現(xiàn)代化顯然是錯(cuò)誤的，幾近于無(wú)中生有的造謠，這已不完全屬于把古人思想現(xiàn)代化范圍”，而“第二種的現(xiàn)代化是正確而必不可少的步驟，也是所有反對(duì)把古人思想現(xiàn)代化的同志們所認(rèn)為應(yīng)該堅(jiān)持的正確研究態(tài)度”。⒆

胡老一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要堅(jiān)持用馬克思列寧主義的觀點(diǎn)去分析、評(píng)論古人的思想和用現(xiàn)代的科學(xué)概念與術(shù)語(yǔ)去解釋古人的思想，進(jìn)行“古人思想現(xiàn)代化”是十分必要的，他指出：“運(yùn)用馬克思列寧主義觀點(diǎn)和現(xiàn)代科學(xué)成就去整理祖國(guó)文化遺產(chǎn)，盡管我們遵守嚴(yán)格的歷史性，把古人及其思想放在他應(yīng)有的歷史地位上，仍然有不少必須把古人思想現(xiàn)代化的過(guò)程．”⒇

胡老認(rèn)為，真正正確而恰當(dāng)?shù)貙ⅰ肮湃怂枷氍F(xiàn)代化”至少要經(jīng)過(guò)三個(gè)必須的過(guò)程：一是“轉(zhuǎn)譯”把古人習(xí)用的語(yǔ)言，“現(xiàn)代化”為我們今天通用的語(yǔ)言，即將古漢語(yǔ)譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)；二是“對(duì)口徑”，即為古代的概念術(shù)語(yǔ)找到現(xiàn)代習(xí)用的相應(yīng)替代概念術(shù)語(yǔ)；三是“加工”，即把古人尚無(wú)確定術(shù)語(yǔ)概括的思想用現(xiàn)代習(xí)用的概念術(shù)語(yǔ)表達(dá)出來(lái)，從而更易于理解、分析和批判．此外，這些概念、術(shù)語(yǔ)和語(yǔ)言，由于歷史的差別，古代與現(xiàn)代必然在內(nèi)容上有簡(jiǎn)單與復(fù)雜之別，認(rèn)識(shí)上有深淺之別，以及反應(yīng)客觀事物的正確程度之不同，這些也都需要在分析批判中進(jìn)一步加以指出。胡老指出：“從某種意義來(lái)說(shuō)，對(duì)口徑、加工和轉(zhuǎn)譯等才是真正而正確的把古人思想現(xiàn)代化?！盵21]

對(duì)于“古人思想現(xiàn)代化”，胡老是一貫堅(jiān)持的。20世紀(jì)80年代已年屆80多歲的胡老仍著文指出：“將古人思想及其有關(guān)文獻(xiàn)予以現(xiàn)代化成為任何古代中國(guó)學(xué)術(shù)史者所必須闖過(guò)的第一關(guān)”。而“無(wú)論今譯、對(duì)口徑或加工均是治我國(guó)任何古代學(xué)術(shù)思想史者(包括中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)者)所必須經(jīng)歷的過(guò)程和艱巨的任務(wù)，其目標(biāo)正是使古人思想現(xiàn)代化，并無(wú)可非議之處”。[22]

二、中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)

胡寄窗先生作為研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的大師、專(zhuān)家，他在中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究領(lǐng)域的卓越學(xué)術(shù)成就，集中體現(xiàn)在他對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的系統(tǒng)總結(jié)和獨(dú)到評(píng)析上。

1．中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史研究

從整體上對(duì)中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史進(jìn)行系統(tǒng)的貫通性總結(jié)和研究，是由胡老開(kāi)創(chuàng)的。胡老的三卷本《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》是以為指導(dǎo)寫(xiě)出的第一部中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史通史專(zhuān)著，在該書(shū)中胡老對(duì)中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想提出了許多獨(dú)到見(jiàn)解，主要有以下幾大方面：

(1)《管子》經(jīng)濟(jì)思想的精辟剖析。胡老首次對(duì)《管子》經(jīng)濟(jì)思想作出了系統(tǒng)整理和分析。頗值一提的是對(duì)《管子》輕重理論的研究。他不但力排眾議，認(rèn)定該理論成于戰(zhàn)國(guó)中后期，而且對(duì)該理論的內(nèi)容從研究對(duì)象、輕重規(guī)律及其運(yùn)用等方面作了明白曉暢的分析，同時(shí)獨(dú)樹(shù)一幟地指出，輕重理論實(shí)質(zhì)是封建王權(quán)與商業(yè)精神的混合物。又如以往中國(guó)學(xué)者大多認(rèn)為《管子》的消費(fèi)觀念是其思想中最矛盾、最不易處理的一部分，因?yàn)椤豆茏印芳戎鲝埑鐑€卻又鼓勵(lì)侈靡．胡老則認(rèn)為，這二者并不矛盾，崇儉是一般情況下都適用的原則，而侈靡是在特殊情況下為了達(dá)到一定目的所采用的手段．胡老對(duì)于《管子》的其他經(jīng)濟(jì)思想如貨幣數(shù)量說(shuō)、自利觀念、財(cái)政上擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)收入和價(jià)格；既念等等，亦都有獨(dú)到精辟的論述。

(2)古代經(jīng)濟(jì)循環(huán)論的首次發(fā)現(xiàn)和系統(tǒng)闡述．中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)循環(huán)論后人始終未真正理解其根本內(nèi)涵，更沒(méi)人作出明確系統(tǒng)的論述。胡老全面考察后指出，史書(shū)所載“木饑”系“木康”之誤，后世輾轉(zhuǎn)傳抄，迄今未被發(fā)覺(jué)，這樣就不但糾正了一個(gè)史料的謬誤，而且首次對(duì)這一中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)循：不論作出了系統(tǒng)合理的闡述，認(rèn)為該學(xué)說(shuō)說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們已察覺(jué)到社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活過(guò)程中存在著某種客觀規(guī)律，是世界上最早說(shuō)明社會(huì)經(jīng)濟(jì)變動(dòng)規(guī)律的經(jīng)濟(jì)循環(huán)論．

(3)古代人物經(jīng)濟(jì)思想的重新審視。胡老對(duì)古人經(jīng)濟(jì)思想提出了許多新穎獨(dú)到的見(jiàn)解。例如，對(duì)于王莽的經(jīng)濟(jì)思想，學(xué)術(shù)界幾乎全盤(pán)否定，認(rèn)為其代表了漢代大地主階級(jí)最腐朽集團(tuán)的既得利益．胡老則對(duì)王莽的經(jīng)濟(jì)思想給予了較為肯定的評(píng)價(jià)，指出王莽對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的一些問(wèn)題已有較為深刻的認(rèn)識(shí)，如認(rèn)識(shí)到土地私有制和土地商品化是土地兼并的前提條件；非生產(chǎn)性的家庭奴婢人數(shù)的增加會(huì)導(dǎo)致農(nóng)村勞動(dòng)力的缺乏；具有壟斷性的生產(chǎn)事業(yè)由政府嚴(yán)加管制的必要性；尤其是他對(duì)標(biāo)準(zhǔn)價(jià)格的設(shè)計(jì)和對(duì)生產(chǎn)成本的重視以及對(duì)利息來(lái)源于利潤(rùn)的認(rèn)識(shí)，更是十分深刻和獨(dú)到的。所以盡管王莽經(jīng)濟(jì)改革措施存在不少錯(cuò)誤之處且以失敗告終，但失敗了的經(jīng)濟(jì)政策并不一定都是錯(cuò)誤的政策，他仍不愧是對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題有一定觀察力的知識(shí)分子，能對(duì)以前的思想家在這方面的成就加以綜合利用，并在某些方面有較深刻的或獨(dú)到的認(rèn)識(shí)．

(4)古代土地思想、貨幣理論、財(cái)政思想、“重本輕末”思想、分配思想等的系統(tǒng)研究。

1)土地思想．胡老深刻地指出：在封建社會(huì)前期解決土地兼并問(wèn)題是土地思想的主流，由此思想家們?cè)O(shè)計(jì)了各種以小土地平均分配為指導(dǎo)原則的各種土地方案，從而形成了井田思想、限田思想、王田思想、占田思想、均田思想等等；而從唐中期開(kāi)始，土地思想則從解決土地問(wèn)題本身更多地轉(zhuǎn)向賦役問(wèn)題，特別是從宋代起，思想家多將土地兼并看成是積重難返不易改變的客觀事實(shí)，并對(duì)以前的土地思想如井田思想進(jìn)行了分析批判，主張定經(jīng)界和清丈土地成為土地思想的主要內(nèi)容，一些新的土地思想如“耕者有其田”思想的雛形開(kāi)始萌生。

2)貨幣理論。胡老指出，“子母相權(quán)”論是中國(guó)古代最早的貨幣理論，而《管子》的貨幣思想則標(biāo)志古代貨幣理論的最高峰，這二者支配了整個(gè)封建時(shí)期，成為封建地主經(jīng)濟(jì)時(shí)期經(jīng)常被引證的貨幣理論依據(jù)；封建地主經(jīng)濟(jì)前期雖出現(xiàn)了一些新的貨幣觀點(diǎn)，但經(jīng)常是點(diǎn)滴的發(fā)現(xiàn)或論述，少有人對(duì)這些觀點(diǎn)作綜合的系統(tǒng)研究，且絕大多數(shù)均系重復(fù)前人的觀點(diǎn)；宋以后，由于紙幣的出現(xiàn)和流行，給貨幣理論增添了一個(gè)嶄新的內(nèi)容，紙幣問(wèn)題成為爭(zhēng)論最多的議題，而從明末開(kāi)始白銀則不時(shí)成為貨幣議論的中心問(wèn)題。

3)財(cái)政思想。中國(guó)古代財(cái)政思想是甚為豐富的。胡老對(duì)其發(fā)展演變的脈絡(luò)進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，并指出在先秦時(shí)期許多基本的財(cái)政觀點(diǎn)包括量人為出、開(kāi)源節(jié)流、培養(yǎng)稅源、平均負(fù)擔(dān)、輕徭薄賦等均已產(chǎn)生，西漢思想家則將其具體化為財(cái)政措施，在許多方面都具有首創(chuàng)意義，對(duì)此后的封建王朝財(cái)政起了極大的指導(dǎo)作用，但就其理論來(lái)說(shuō)并未有所突破；隋唐開(kāi)始發(fā)生了重大財(cái)政改革，出現(xiàn)了一些新的財(cái)政觀點(diǎn)，如量出為人、以貧富為差征稅等等；宋代起則更多地是對(duì)傳統(tǒng)財(cái)政思想教條的批判、深化和改進(jìn)。

4)“重本輕末”思想。胡老指出，中國(guó)古代“重本輕末”思想的變化主要表現(xiàn)在“輕末”思想的演變上，具體說(shuō)來(lái)：春秋及以前普遍重商，至戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始出現(xiàn)輕末思想，漢代則成為一個(gè)傳統(tǒng)的：經(jīng)濟(jì)教條，但漢末即有人對(duì)其提出了異議，封建地主經(jīng)濟(jì)后期這一趨勢(shì)更加顯明，明清之際黃宗羲的工商皆本論對(duì)傳統(tǒng)的輕末抑末作了根本否定，魏源則以新的時(shí)代精神宣揚(yáng)富國(guó)，給輕末觀點(diǎn)敲響了喪鐘。這種對(duì)輕末觀點(diǎn)的懷疑或公開(kāi)批判，體現(xiàn)了順應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展客觀條件的進(jìn)步要求，特別是明中葉以后的反輕末思想更是預(yù)示未來(lái)新興剝削階級(jí)的要求。

5)分配思想。胡老認(rèn)為，中國(guó)古代分配思想在封建社會(huì)的不同階段呈現(xiàn)出不同特點(diǎn)：戰(zhàn)國(guó)中期以前的思想家大都主張緩和貧富對(duì)立現(xiàn)象，兩漢戰(zhàn)國(guó)末年的分配思想則變?yōu)榭隙ㄘ毟徊痪F(xiàn)象的合理性，兩漢起卻又掀起了激烈抨擊貧富對(duì)立的思潮，而從宋代開(kāi)始，則較多地宣揚(yáng)富民思想，反對(duì)打擊富民的思想日益流傳，維護(hù)富民利益成為主流思想，愈接近封建地主經(jīng)濟(jì)的末期愈是如此。胡老指出，剝削階級(jí)思想家所謂“均貧富”只是用溫和的方法以適當(dāng)縮短懸殊的貧富差距，勞動(dòng)人民的“均貧富”要求則是以革命的暴力剝奪方式達(dá)到財(cái)富的絕對(duì)平均。

此外，胡老對(duì)于古代價(jià)值與價(jià)格概念、消費(fèi)觀點(diǎn)、干涉與放任等也都進(jìn)行了較為系統(tǒng)深入的研究，并提出了許多獨(dú)到論斷，不一一列舉。正因如此，學(xué)界稱(chēng)譽(yù)胡老：“他在未探索的航程領(lǐng)域中開(kāi)辟出一條路徑，和他對(duì)許多空白的填補(bǔ)以及對(duì)大量未見(jiàn)分曉的問(wèn)題的澄清，則胡氏在中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究上樹(shù)立了一塊里程碑?！盵23]

2。中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史研究

胡老在其另一部代表性著作《中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史大綱》中，以實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，對(duì)中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想亦作出了許多深刻獨(dú)到的分析和評(píng)價(jià)。例如，對(duì)于近代官督商辦，當(dāng)時(shí)學(xué)界大多傾向于指責(zé)其對(duì)的遏制作用。胡老指出，不能認(rèn)為官督商辦形式本身也是錯(cuò)誤的。當(dāng)時(shí)民營(yíng)工商業(yè)的幼弱、國(guó)際資本主義的強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)壓力，以及外在融資條件的欠缺，決定了官府參與工商業(yè)的必要性，如不存在官督商辦企業(yè)，則民營(yíng)工商業(yè)將拖延到若干年后才能緩慢出現(xiàn)，所以官督商辦企業(yè)開(kāi)風(fēng)氣之先的創(chuàng)始意義是不能否定的。由此，胡老認(rèn)為，近代思想家倡行官督商辦之說(shuō)，亦自有客觀基礎(chǔ)，不應(yīng)受到責(zé)難。又如，舉借洋債主張?jiān)诋?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界一直受到較多的批評(píng)．胡老認(rèn)為，舉外債以興辦近代工業(yè)是任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)落后國(guó)家發(fā)展國(guó)民經(jīng)濟(jì)的正常途徑，不應(yīng)當(dāng)將其同一些由于經(jīng)辦官僚的無(wú)知而接受的苛刻借債條件攪混在一起。當(dāng)時(shí)馬建忠因倡議舉外債以修鐵路而備受非議，胡老則認(rèn)為馬建忠所說(shuō)的外債是指在資本市場(chǎng)上發(fā)行鐵路股票以籌集資本，是資本主義世界創(chuàng)辦工商業(yè)的習(xí)慣方式，其倡議舉洋債以興辦各種工商事業(yè)之論的本身，從理論上講是不能非議的。

在對(duì)近代歷史人物經(jīng)濟(jì)思想評(píng)價(jià)上，胡老提出了許多獨(dú)到的見(jiàn)解。例如稱(chēng)魏源“在經(jīng)濟(jì)思想領(lǐng)域，他可算是典型的中國(guó)式經(jīng)濟(jì)思想的最后一位足值稱(chēng)述的思想家，同時(shí)也是向西方文明學(xué)習(xí)的這一巨大歷史潮流的發(fā)軔者，所以，魏源的經(jīng)濟(jì)思想標(biāo)志著我國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想之歷史變革的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。[24]魏源以后，許多學(xué)者大量接觸了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，并以此來(lái)分析中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，因此胡老提出對(duì)這些學(xué)者的經(jīng)濟(jì)思想應(yīng)以近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的尺度去衡量，如康有為在以前的經(jīng)濟(jì)思想學(xué)界多給予較高評(píng)價(jià)，胡老在肯定其進(jìn)步作用的同時(shí)又指出“只是把一些向西方資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)習(xí)的先行者的意見(jiàn)加以綜合，雖在個(gè)別問(wèn)題上有所發(fā)展，仍談不上增加了中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想的什么新內(nèi)容”；[25]嚴(yán)復(fù)是真正傳播資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的惟一學(xué)者，但“不能算是一位近代意義的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)：齊學(xué)家，因?yàn)樗挥袑?duì)許多經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)或問(wèn)題的片面見(jiàn)解，缺乏對(duì)任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)理論范疇的較完整的表述”。[26]等等，不一而足。

注釋?zhuān)?/p>

①胡寄窗：《對(duì)古代史分期問(wèn)題的一點(diǎn)意見(jiàn)》，《學(xué)術(shù)月刊》1979年第6期。

②⑦胡寄窗：《關(guān)于研究中國(guó)封建地主經(jīng)濟(jì)的若干問(wèn)題》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1984年第4期。

③④胡寄窗：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社1998年版，第8頁(yè)、第l頁(yè)．

⑤⑩⒁⒂⒄⒅⒆⒇[21]胡寄窗：《關(guān)于目前中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的幾個(gè)問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)月刊》1964年第1期。

⑥談敏：《回憶我的恩師一一胡寄窗先生》，《財(cái)經(jīng)研究》1994年第4期．

⑧⑨⑾⑿⒀⒃[22]胡寄窗：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的方法論歧見(jiàn)》，《學(xué)術(shù)學(xué)刊》1986年第3期．

⑦張立容：《評(píng)述胡寄窗著<中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史>》，《美國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)季刊》1987年第3期。

[24][25][26]胡寄窗：《中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第22頁(yè)、第209頁(yè)、第235頁(yè).

參考文獻(xiàn)：

[1]胡寄窗．關(guān)于目前中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的幾個(gè)問(wèn)題[J]．學(xué)術(shù)月刊，1964，(1)．

第3篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

中華民族智慧和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，并在經(jīng)濟(jì)思想體系上，形成了具有民族特色的經(jīng)濟(jì)理論，這些都是我們建立中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要理論基礎(chǔ)。在中國(guó)古代，歷來(lái)重視農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，該思想對(duì)于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同樣具有重要的參考價(jià)值。將傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想精髓同社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的時(shí)間結(jié)合起來(lái)，這也是中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)新的必要因素。堅(jiān)持立足中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)際。中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展必須堅(jiān)持實(shí)踐第一的觀點(diǎn)，講求一切從實(shí)際出發(fā)，也就是要從中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展實(shí)際出發(fā)。

我國(guó)擁有自己獨(dú)特的文化、獨(dú)特的國(guó)情、獨(dú)特的歷史和獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)制度，對(duì)于這些具體情況，我們必須一切從實(shí)際出發(fā)，立足國(guó)之根本，建立符合我國(guó)國(guó)情的經(jīng)濟(jì)制度。我國(guó)目前正在實(shí)行的建立和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的改革，是前無(wú)古人的偉大實(shí)踐，要取得實(shí)踐的成功，就必須立足實(shí)踐，從實(shí)踐中汲取營(yíng)養(yǎng)，進(jìn)而總結(jié)出完善的理論，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的創(chuàng)新發(fā)展。

“范式”是指在某一具體科學(xué)領(lǐng)域、某一特定時(shí)間內(nèi)比較占主導(dǎo)地位的研究學(xué)者普遍認(rèn)同的概念、分析方法。1978年之前，在中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)中占主導(dǎo)地位的是“蘇聯(lián)范式”。改革開(kāi)放之后，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論范式發(fā)生了巨大的變化。

中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迫切需求強(qiáng)大的理論支撐，因此，出現(xiàn)了寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境，為中國(guó)經(jīng)濟(jì)理論范式的發(fā)展創(chuàng)造了良好的氛圍。自社會(huì)主義初級(jí)階段理論以及社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論提出之后，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)便以這兩大理論為支撐，開(kāi)始全面構(gòu)建面向全球化的新理論范式。其核心概念從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)，再到社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，其演變打破了傳統(tǒng)的理論范式視角上的狹窄性和概念的同質(zhì)性。中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論實(shí)質(zhì)和特征必然要求中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)要全面綜合古今中外的優(yōu)秀的合理的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，最終構(gòu)建一種能夠全面科學(xué)揭示經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的經(jīng)濟(jì)范式。

第4篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

【導(dǎo)語(yǔ)】

寧夏吳忠2019年4月自考時(shí)間：4月13日-14日。

2019年4月寧夏高等教育自學(xué)考試專(zhuān)業(yè)課程時(shí)間表

專(zhuān)業(yè)代碼 專(zhuān)業(yè)名稱(chēng) 層次  4月13日(星期六)上午  4月13日(星期六)下午  4月14日(星期日)上午  4月14日(星期日)下午 公共課 　 　  12656 *思想和中國(guó)特色

       社會(huì)主義理論體系概論  00009 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(財(cái)經(jīng)類(lèi))  00031 心理學(xué)  00012 英語(yǔ)(一)  03708 中國(guó)近現(xiàn)代史綱要  03706 思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)  02197 概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)(二)  00015 英語(yǔ)（二）  02199 復(fù)變函數(shù)與積分變換  03709 基本原理概論  04183 概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)(經(jīng)管類(lèi))  04729 大學(xué)語(yǔ)文    00420 物理(工) 　  00020 高等數(shù)學(xué)(一) 　  02198 線(xiàn)性代數(shù) 　  00022 高等數(shù)學(xué)(工專(zhuān)) 　  04184 線(xiàn)性代數(shù)(經(jīng)管類(lèi)) 　  00023 高等數(shù)學(xué)（工本） 英語(yǔ)頂替課 　  00318  公共政策 　  00031 心理學(xué)  08046 民族理論與民族政策 20203 會(huì)計(jì) 專(zhuān)  00067 財(cái)務(wù)管理學(xué)  00146中國(guó)稅制  00155 中級(jí)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)  00144 企業(yè)管理概論  00157 管理會(huì)計(jì)（一）  00065 國(guó)民經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)概論  00156 成本會(huì)計(jì)  00043 經(jīng)濟(jì)法概論 　 　  00041 基礎(chǔ)會(huì)計(jì)學(xué) 　       　 20207 市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)* 專(zhuān)  00058 市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)學(xué)  00178 市場(chǎng)調(diào)查與預(yù)測(cè)  00177 消費(fèi)心理學(xué)  00043 經(jīng)濟(jì)法概論（財(cái)經(jīng)類(lèi)）    00065 國(guó)民經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)概論  00181 廣告學(xué)（一）  00144 企業(yè)管理概論 　 　  00182 公共關(guān)系學(xué) 　 　 　  00041基礎(chǔ)會(huì)計(jì) 　 30112 法律* 專(zhuān)  05679 憲法學(xué)  00245 刑法學(xué)  00260 刑事訴訟法學(xué)  05677 法理學(xué)  00242 民法學(xué)  00223 中國(guó)法制史  00243 民事訴訟法  00244 經(jīng)濟(jì)法概論  00247 國(guó)際法  00261 行政法學(xué) 　 　 40101 學(xué)前教育* 專(zhuān)  12340 學(xué)前兒童發(fā)展  30002 幼兒園教育活動(dòng)設(shè)計(jì)與組織  09277 教師職業(yè)道德與專(zhuān)業(yè)發(fā)展   50114 漢語(yǔ)言文學(xué) 專(zhuān)  00535 現(xiàn)代漢語(yǔ)  00536 古代漢語(yǔ)  00534 外國(guó)文學(xué)作品選  00533 中國(guó)古代文學(xué)作品選（二）  00529 文學(xué)概論（一）  00530 中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作品選  00506 寫(xiě)作（一）  00532 中國(guó)古代文學(xué)作品選（一） 　 　  00531 中國(guó)當(dāng)代文學(xué)作品選 　 50207 英語(yǔ)* 專(zhuān)  00596 英語(yǔ)閱讀（二）  00831 英語(yǔ)語(yǔ)法  00522 英語(yǔ)國(guó)家概況  00795 綜合英語(yǔ)（二）  00595 英語(yǔ)閱讀（一）  00794 綜合英語(yǔ)（一）  00597 英語(yǔ)寫(xiě)作基礎(chǔ) 　 50212 阿拉伯語(yǔ) 專(zhuān)  06755 阿拉伯語(yǔ)綜合技能（二）  06756 阿拉伯語(yǔ)語(yǔ)法  06758 阿拉伯語(yǔ)閱讀  06761 阿拉伯文化概況 100701 護(hù)理學(xué) 專(zhuān)  02997 護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)  03179 生物化學(xué)（三）  02998 內(nèi)科護(hù)理學(xué)（一）  03001 外科護(hù)理學(xué)（一）  02901 病理學(xué)  02996 護(hù)理*學(xué)  02864 微生物學(xué)與免疫學(xué)基礎(chǔ)  03002 婦產(chǎn)科護(hù)理學(xué)（一）  00488 健康教育學(xué)  03000 營(yíng)養(yǎng)學(xué)  02113 醫(yī)學(xué)心理學(xué)  02899 生理學(xué) 　  02903 藥理學(xué)（一） 　  03003 兒科護(hù)理學(xué)（一） 90110 葡萄與葡萄酒* 專(zhuān)  02731 釀酒微生物  02735 葡萄酒工程學(xué)  02738 葡萄植物保護(hù)學(xué)  02736 葡萄酒工藝學(xué) 20115 經(jīng)濟(jì)學(xué)* 本  00139 西方經(jīng)濟(jì)學(xué)  00141 發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué) 　 　 20204 會(huì)計(jì) 本  00058 市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)學(xué)  00149 國(guó)際貿(mào)易理論與實(shí)務(wù)  00160 審計(jì)學(xué)  00158 資產(chǎn)評(píng)估  00162 會(huì)計(jì)制度設(shè)計(jì)  00150 金融理論與實(shí)務(wù)  00159 高級(jí)財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)  00161 財(cái)務(wù)報(bào)表分析（一） 20210 旅游管理 本  00058 市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)學(xué)  00198 旅游企業(yè)投資與管理  00191 旅行社經(jīng)營(yíng)與管理  00152 組織行為學(xué) 　 　 　  00053 對(duì)外經(jīng)濟(jì)管理概論 20218 人力資源管理 本  06089 勞動(dòng)關(guān)系與勞動(dòng)法  06091 薪酬管理  05969 人力資源戰(zhàn)略與規(guī)劃  11760 人力資源政策與法規(guī) 　 　  00937 政府、政策與經(jīng)濟(jì)學(xué) 　 30106 法律 本  00230 合同法  00246 國(guó)際經(jīng)濟(jì)法概論  05680 婚姻家庭法  00228 環(huán)境與資源保*  00249 國(guó)際私法  00262 法律文書(shū)寫(xiě)作  00167 勞動(dòng)法  00226 知識(shí)產(chǎn)權(quán)法 　 　  00258 保險(xiǎn)法  00233 稅法 30302 行政管理學(xué) 本  00318 公共政策  00315 當(dāng)代中國(guó)政治制度  01848 公務(wù)員制度  00034 社會(huì)學(xué)概論 　 　 00321 中國(guó)文化概論 　 40102 學(xué)前教育 本  00398 學(xué)前教育原理  00385 學(xué)前衛(wèi)生學(xué)  00402 學(xué)前教育史 　  00401 學(xué)前比較教育 　  00387 幼兒園組織與管理 　 　 　  00882 學(xué)前教育心理學(xué) 　 60102 歷史教育 本 00774 史學(xué)理論與方法 　 　 　 40112 小學(xué)教育* 本  00464 中外教育簡(jiǎn)史  00465 心理衛(wèi)生與心理輔導(dǎo) 　  00467 課程與教學(xué)論 50105 漢語(yǔ)言文學(xué) 本  00037 美學(xué) 　  00538 中國(guó)古代文學(xué)史（一）  00537 中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史  00540 外國(guó)文學(xué)史 　  00539中國(guó)古代文學(xué)史（二） 　 80702 計(jì)算機(jī)及應(yīng)用 本  02324 離散數(shù)學(xué)  02326 操作系統(tǒng)  04737 C++程序設(shè)計(jì)  04741 計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)原理  04747 Java語(yǔ)言序設(shè)計(jì)（一）  04735 數(shù)據(jù)庫(kù)系統(tǒng)原理 　 　  02331 數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu) 　 　 　 82218 電子政務(wù) 本 　  00315 當(dāng)代中國(guó)政治制度 　 　 90115 園林* 本  02662 植物生理學(xué)  07894 園林植物遺傳育種  07427 園林生態(tài)學(xué)  07899 園林建筑設(shè)計(jì) 90202 林學(xué)* 本 　 　  04215 觀賞樹(shù)木學(xué)  04216 森林規(guī)劃與設(shè)計(jì) 100702 護(hù)理學(xué) 本  03006 護(hù)理管理學(xué)  03200 預(yù)防醫(yī)學(xué)（二）  03201 護(hù)理學(xué)導(dǎo)論  03004 社區(qū)護(hù)理學(xué)（一）  03203 外科護(hù)理學(xué)（二）  03009 精神障礙護(hù)理學(xué) 　  03007 急救護(hù)理學(xué)  03202 內(nèi)科護(hù)理學(xué)（二）  03008 護(hù)理學(xué)研究 　 　 100805 藥學(xué) 本  05522 有機(jī)化學(xué)  03023 藥物化學(xué)  03034 藥事管理學(xué)  02173 無(wú)機(jī)化學(xué) 　 　  03031 藥物分析  03050 藥理學(xué)（三） 80307 機(jī)電一體化工程* 本  02194 工程經(jīng)濟(jì)  02240 機(jī)械工程控制基礎(chǔ)  02202 傳感器與檢測(cè)技術(shù) 　 　 　  02200 現(xiàn)代設(shè)計(jì)方法 　 20208 市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo) 本  00185 商品流通概論  00150 金融理論與實(shí)務(wù)  00184 市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)策劃  00183 消費(fèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)  00186 國(guó)際商務(wù)談判  00149 國(guó)際貿(mào)易理論與實(shí)務(wù)  00055 企業(yè)會(huì)計(jì)學(xué)  00098 國(guó)際市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)學(xué) 20202 工商企業(yè)管理* 本  00067 財(cái)務(wù)管理學(xué)  00150 金融理論與實(shí)務(wù) 　  00152 組織行為學(xué) 　 　 　 　 00149 國(guó)際貿(mào)易理論與實(shí)務(wù) 　 　 80806 建筑工程* 本 　 　  02448 建筑結(jié)構(gòu)實(shí)驗(yàn)  02447 建筑經(jīng)濟(jì)與企業(yè)管理 50201 英語(yǔ)* 本  00087 英語(yǔ)翻譯 　 　  00604 英美文學(xué)選讀 50408 音樂(lè)教育* 本  00730 中外音樂(lè)史  00732 簡(jiǎn)明配器法 　 　 90403 畜牧禽醫(yī)* 本  02678 農(nóng)業(yè)推廣學(xué)  02794 動(dòng)物遺傳育種學(xué)  06698 牛生產(chǎn)學(xué)  05945 禽生產(chǎn)學(xué)  說(shuō)明：帶*號(hào)專(zhuān)業(yè)為寧夏高職高專(zhuān)在校生銜接自考本科、中職中專(zhuān)在校生銜接自考專(zhuān)科課程而開(kāi)的，不接受社會(huì)生報(bào)考。 帶的專(zhuān)業(yè)助學(xué)組織必須嚴(yán)格按照限定的報(bào)考條件招收新生。 ？？

第5篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：正義；實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)；規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：F019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671—1580（2013）01—0142—02

約翰·羅爾斯是美國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家、政治學(xué)家和倫理學(xué)家，被譽(yù)為“正義理論的集大成者”。他提出的正義理論震撼了整個(gè)社會(huì)理論學(xué)界，他對(duì)正義原則的嚴(yán)密證明使人們驚嘆于哲學(xué)的可想望性與可行性被結(jié)合得如此美妙。

一、羅爾斯對(duì)功利主義的批判

正義原則的證明離不開(kāi)對(duì)古典功利主義的批判。為了證明自己所提出的正義原則會(huì)在人們的反思平衡中被擇出，羅爾斯考察了諸多的制度安排，重點(diǎn)是當(dāng)時(shí)所盛行的功利主義和直覺(jué)主義。

功利主義有許多不同的變種，羅爾斯所針對(duì)的主要是古典功利主義。古典功利主義的主旨是：如果一個(gè)社會(huì)的主要制度被安排得能夠達(dá)到總計(jì)所有屬于它的個(gè)人而形成的滿(mǎn)足的最大凈余額，那么這個(gè)社會(huì)就是被正確地組織的，因而也是正義的。古典功利主義認(rèn)為一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)其自身利益的時(shí)候會(huì)自動(dòng)地衡量得失，并且可以忍受以目前的自我犧牲來(lái)贏得未來(lái)的較大利益，那么也有理由相信一個(gè)社會(huì)也可以以相同的原則行動(dòng)，即為了總體的較大利益而損失部分成員的局部利益?！耙粋€(gè)人類(lèi)社會(huì)的選擇原則就被解釋為是個(gè)人的選擇原則的擴(kuò)大?！痹诶娣峙渖?，功利主義觀點(diǎn)的突出特征是：它直接地涉及一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿(mǎn)足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿(mǎn)足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配。因此，原則上就沒(méi)有理由否認(rèn)可用一些人的較大得益補(bǔ)償另一些人的較少損失，或更嚴(yán)重些，可以為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由。正像最大限度地滿(mǎn)足一個(gè)人的欲望體系對(duì)他來(lái)說(shuō)是合理的一樣，最大限度地增加一個(gè)社會(huì)所有成員的滿(mǎn)足的凈余額，對(duì)這個(gè)社會(huì)也是正當(dāng)?shù)摹?/p>

在與作為公平的正義的契約論的對(duì)照中，古典功利主義明顯呈現(xiàn)出了這樣一些弊端。

首先，雖然功利主義者承認(rèn)，他的理論嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是與這些正義感相沖突的，但他還是主張正義的常識(shí)性準(zhǔn)則和自然權(quán)利的概念作為次一級(jí)的規(guī)則具有一種從屬的有效性；而契約論在其完全意義上認(rèn)可我們有關(guān)正義優(yōu)先的信念。

其次，功利主義者把個(gè)人的選擇原則擴(kuò)展到社會(huì)；而作為公平的正義則持一種契約論的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)選擇的原則（因而也是正義的原則）本身是一種原初契約的目標(biāo)，假定一個(gè)人類(lèi)社團(tuán)的調(diào)節(jié)原則只是個(gè)人選擇原則的擴(kuò)大是沒(méi)有道理的。

第三，功利主義是一種目的論的理論，先獨(dú)立界定出什么是最值得追求的善，然后規(guī)定凡是極大化這種善的行為便是道德上的正當(dāng)行為；而作為公平的正義卻不是這樣，達(dá)到滿(mǎn)足的最大凈余額的問(wèn)題決不會(huì)在作為公平的正義的理論中產(chǎn)生，這個(gè)最大值原則在這里完全是多余的。

社會(huì)的每一成員都被認(rèn)為是具有一種基于正義，或者說(shuō)基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認(rèn)為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)摹９髁x絲毫不考慮個(gè)體之間的差別，只將全部個(gè)體的利益加總，從而忽略了個(gè)別需求和個(gè)人尊嚴(yán)。另外，功利主義若想得以實(shí)施，必然要求個(gè)人具有強(qiáng)烈的利他主義動(dòng)機(jī)，時(shí)刻以集體的利益為念，并為了集體的利益隨時(shí)拋下個(gè)人的利益，這種對(duì)個(gè)體的要求顯然過(guò)高，是難以實(shí)現(xiàn)的。

二、羅爾斯對(duì)功利主義的批判引發(fā)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)科的思考

經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維方式在倫理上實(shí)際上就是羅爾斯所批判的功利主義。因?yàn)橐紤]效用和邊際，所以難免會(huì)產(chǎn)生比較。而這種比較依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)就是經(jīng)濟(jì)價(jià)值，較優(yōu)者勝出，較劣者淘汰。而這一優(yōu)勝劣汰的過(guò)程當(dāng)中，起決定作用的不過(guò)是一串冷冰冰、缺少人情味的數(shù)字。當(dāng)然了，這一決策規(guī)則在私人領(lǐng)域里是無(wú)可非議的；然而，在社會(huì)事務(wù)的決策過(guò)程中，如果僅采取這種功利的決策方式就難免要損害到正義。比如，政府想要制訂一個(gè)學(xué)費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)，按照經(jīng)濟(jì)學(xué)的決策方式就要根據(jù)實(shí)證的方法擬出一個(gè)上學(xué)人數(shù)與學(xué)費(fèi)關(guān)系的模型，然后用數(shù)學(xué)的方法求出模型當(dāng)中橫縱坐標(biāo)乘積最大（矩形面積最大）的點(diǎn)，這一點(diǎn)所對(duì)應(yīng)的學(xué)費(fèi)就是經(jīng)濟(jì)收益最大化的學(xué)費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)。如下圖，隨著學(xué)費(fèi)的增加，上學(xué)人數(shù)在減少，所以曲線(xiàn)是向右下方傾斜的。如果能證明出A點(diǎn)與橫縱坐標(biāo)之間所夾的矩形面積是所有曲線(xiàn)上的點(diǎn)與坐標(biāo)之間矩形面積最大的，那么A點(diǎn)所對(duì)應(yīng)的學(xué)費(fèi)a就是應(yīng)選擇的學(xué)費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)。很顯然，這一決策規(guī)則是僅就學(xué)校的收益制訂的。然而，如果制訂的學(xué)費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)是針對(duì)基礎(chǔ)教育階段，由于高昂的學(xué)費(fèi)會(huì)有一部分孩子因?yàn)樯喜黄饘W(xué)而退學(xué)（即便是很少一部分），使一部分人失去教育機(jī)會(huì)成為文盲，那么這部分人的人生就被完全置于了一種風(fēng)雨飄搖的境地，這顯然是不正義的。按照正義的原則，如果學(xué)費(fèi)是0的時(shí)候不會(huì)產(chǎn)生失學(xué)者，那么政府就應(yīng)該對(duì)基礎(chǔ)教育實(shí)行0學(xué)費(fèi)的政策。可見(jiàn)，在越來(lái)越倡導(dǎo)

實(shí)證化的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，引入以倫理學(xué)為指導(dǎo)的規(guī)范分析是非常值得做的一件事。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證性與規(guī)范性

實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中各種現(xiàn)象間的相互聯(lián)系，但回避做出社會(huì)評(píng)價(jià)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯在1891年第一次以是否涉及價(jià)值判斷為標(biāo)志，把經(jīng)濟(jì)學(xué)區(qū)分為規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，近三四十年來(lái)，在西方資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)中廣泛地使用著這兩個(gè)概念。按照現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的說(shuō)法，實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是可以如同天文學(xué)和氣象學(xué)那樣超脫于階級(jí)利害關(guān)系而客觀地研究資本主義經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)行規(guī)律的科學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證傾向產(chǎn)生于資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的庸俗化時(shí)期。十九世紀(jì)上半葉就開(kāi)始出現(xiàn)把資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)變成為超脫于價(jià)值判斷的純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)的意圖，突出的代表人物是法國(guó)的薩伊和英國(guó)的西尼耳。薩伊認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)只應(yīng)該以關(guān)于財(cái)富的知識(shí)為它的內(nèi)容，經(jīng)濟(jì)學(xué)要根據(jù)人們所觀察到的事實(shí)來(lái)探討財(cái)富的本質(zhì)，推斷創(chuàng)造財(cái)富的方法，闡明財(cái)富的分配和消費(fèi)，在此基礎(chǔ)上建立一些永恒的、普遍的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。十九世紀(jì)七十年代以后，奧地利的門(mén)格爾、英國(guó)的杰文斯和法國(guó)的瓦爾拉斯提出的邊際效用理論，在資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到廣泛應(yīng)用，使資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)在向?qū)嵶C化演變的過(guò)程中，跨出了從純粹邏輯推理到數(shù)學(xué)公式演繹的一大步。從凱恩斯起到現(xiàn)在，西方資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流一直是實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)。

規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的價(jià)值判斷準(zhǔn)則的經(jīng)濟(jì)學(xué)科或經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的類(lèi)別之一。經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)范性，作為一種傾向古已有之。從古代奴隸制經(jīng)濟(jì)思想一直到資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的漫長(zhǎng)發(fā)展時(shí)期，都可以說(shuō)是規(guī)范性的經(jīng)濟(jì)思想或規(guī)范性的經(jīng)濟(jì)學(xué)。在古代歐洲，經(jīng)濟(jì)學(xué)不是一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，那時(shí)的經(jīng)濟(jì)思想都是在政治學(xué)、法律學(xué)等學(xué)科中提出來(lái)的，具有很強(qiáng)烈的倫理觀念，也就是價(jià)值判斷。這種奴隸制的經(jīng)濟(jì)思想是以希臘、羅馬的道德哲學(xué)作為“規(guī)范”的。中世紀(jì)的封建主義經(jīng)濟(jì)思想，也是從屬于倫理道德的，對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的分析離不開(kāi)規(guī)范性的價(jià)值判斷，它是以中世紀(jì)的神學(xué)教義作為“規(guī)范”的。資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)范則是個(gè)人主義倫理觀，亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》就是完全從利己立論，其整個(gè)經(jīng)濟(jì)理論體系是以人類(lèi)物質(zhì)福利的增進(jìn)為判斷一切經(jīng)濟(jì)行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的?？梢?jiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)范分析并不是一種創(chuàng)新，而是向古典道路的一種復(fù)歸。

另外，出于經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)階段的人們一般會(huì)具有追求自我利益的動(dòng)機(jī)和行為。當(dāng)自我的逐利行為與他人利益受到碰撞的時(shí)候，如果缺少充滿(mǎn)正義精神的社會(huì)制度作為規(guī)范，人就可能為了追求經(jīng)濟(jì)利益最大化而不擇手段，這是追求和諧的中國(guó)社會(huì)所不能容忍的。要在制訂經(jīng)濟(jì)規(guī)則和制度的時(shí)候引入倫理學(xué)的分析和指導(dǎo)，引導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的“經(jīng)濟(jì)人”成為有道德的“經(jīng)濟(jì)人”。

[參考文獻(xiàn)]

[1]羅爾斯著.何包鋼等譯.正義論[M].北京：中國(guó)社會(huì)出版社，1999.

第6篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

回顧整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展，其演變過(guò)程大致可以劃分為四個(gè)階段，即古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想以及現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想。其中主要是圍繞著亞當(dāng)?斯密的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)系問(wèn)題——“斯密難題”而展開(kāi)的。

一古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理思想

阿馬蒂亞?森說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學(xué)》(《eNicomacheanEthics》)的開(kāi)篇，亞里士多德就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類(lèi)行為的目的聯(lián)系起來(lái)，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注?！?/p>

盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展是在20世紀(jì)70年代左右，但追根溯源，經(jīng)濟(jì)倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認(rèn)為，善和德性是至高無(wú)上的，人應(yīng)當(dāng)克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂(lè)主義，則有別于柏拉圖派的觀點(diǎn)，主張道德與物質(zhì)利益密切相關(guān)，“快樂(lè)與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調(diào)和上述兩種對(duì)立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結(jié)性倫理學(xué)說(shuō)，他指出：“在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上我們也得考慮到人生的快樂(lè)和品德這方面。自私固然應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛(ài)的本性，而是那超過(guò)限度的私意——譬如我們鄙薄愛(ài)錢(qián)的人就只因?yàn)樗^(guò)度的貪財(cái)——實(shí)際上每個(gè)人總是多少喜愛(ài)這些事物，如自己的以及財(cái)務(wù)或金錢(qián)的。人們?cè)谑┥岬臅r(shí)候，對(duì)朋友、賓客或伙伴有所資助后，會(huì)感到無(wú)上的欣悅?！蓖瑫r(shí)他認(rèn)為，正是人性的“不善”才會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交換過(guò)程中的敗德行為，他說(shuō)：“對(duì)毀約行為的，對(duì)偽證行為的判罪，對(duì)富人的阿諛?lè)畛?，等等，?jù)說(shuō)這些現(xiàn)象都是起因于私產(chǎn)。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善?！?/p>

可以說(shuō)，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，并進(jìn)一步提出經(jīng)濟(jì)與倫理之間的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，這一觀點(diǎn)也在亞里士多德的《政治學(xué)》(Politics)中得到了說(shuō)明和發(fā)展。因此，亞里士多德堪稱(chēng)古代經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的奠基人。

二古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想

經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為一門(mén)獨(dú)立的科學(xué)開(kāi)始于資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。馬克思說(shuō)：“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在英國(guó)從威廉?配第開(kāi)始，到李嘉圖結(jié)束，在法國(guó)從布阿吉爾貝爾開(kāi)始，到西斯蒙第結(jié)束?！倍鴣啴?dāng)?斯密在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派中是一個(gè)集大成者，他不但窮其畢生精力創(chuàng)作了劃時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)名著《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(《國(guó)富論》)，而且以道德哲學(xué)教授的身份撰寫(xiě)了倫理學(xué)名著《道德情操論》。

縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國(guó)富論》的基礎(chǔ)，《國(guó)富論》是《道德情操論》道德哲學(xué)中蘊(yùn)涵的一種特殊的經(jīng)濟(jì)案例。亞當(dāng)?斯密在《國(guó)富論》中系統(tǒng)地論證了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是唯一符合效率與幸福原則的經(jīng)濟(jì)制度，他的《道德情操論》則試圖對(duì)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行予以強(qiáng)有力的精神指導(dǎo)。由此出發(fā)，斯密界定了關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德基礎(chǔ)的六大原則，即自尊、自愛(ài)、同情、互利、正義和虔誠(chéng)，而且斯密認(rèn)為市場(chǎng)的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)以這六大原則為道德前提。這一觀點(diǎn)后來(lái)在將經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現(xiàn)得十分明顯?？偫碓?jīng)說(shuō)過(guò)：“亞當(dāng)?斯密的《國(guó)富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話(huà)是對(duì)著兩部論著的恰當(dāng)評(píng)價(jià)。

可以說(shuō)，斯密同時(shí)受到大衛(wèi)?休謨的道德情操論和哈奇森經(jīng)驗(yàn)主義功利論的影響，并將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，也從而實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與倫理道德哲學(xué)研究(或者可以稱(chēng)為“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”)的“聯(lián)姻”。正如美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德?布隆克所指出的：“亞當(dāng)?斯密是把他的經(jīng)濟(jì)分析與道德分析作為相互補(bǔ)充，而不是用經(jīng)濟(jì)分析取代道德分析?！?/p>

亞當(dāng)?斯密的這兩部著作的歷史、學(xué)術(shù)地位是沒(méi)有人能否定的，但后人對(duì)其中的“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”闡述的不同理解所引發(fā)的激烈爭(zhēng)論，形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史上所謂的“斯密問(wèn)題”或“斯密難題”，或稱(chēng)“斯密悖論”。而這場(chǎng)爭(zhēng)論，在西方經(jīng)濟(jì)思想史上延續(xù)了近百年，并形成了“對(duì)立論”與“統(tǒng)一論”兩種不同的觀點(diǎn)。

三新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是指19世紀(jì)70年代由“邊際革命”開(kāi)始到19世紀(jì)末20世紀(jì)初的馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)而形成的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。主要代表人物是英國(guó)劍橋大學(xué)的馬歇爾。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產(chǎn)費(fèi)用論、邊際效用論、邊際生產(chǎn)力論等融合在一起，建立了一個(gè)以完全競(jìng)爭(zhēng)為前提、以“均衡價(jià)格論”為核心的相當(dāng)完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。從19世紀(jì)末起至20世紀(jì)30年代，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界奉為典范，成為當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)理論的主流。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者主要關(guān)注的是如何確定市場(chǎng)交易條件，即如何確定價(jià)格；而他們不再關(guān)心的是市場(chǎng)交易的公正性和等值性。因?yàn)樵谒麄儗?duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的假設(shè)中，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)提出：市場(chǎng)主體是完全理性的經(jīng)濟(jì)人、市場(chǎng)機(jī)制在既定不變地運(yùn)行、是完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優(yōu)”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的一個(gè)隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經(jīng)濟(jì)倫理狀態(tài)。

這一階段的經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要內(nèi)容是：完善了“經(jīng)濟(jì)人”的假說(shuō)，完成了“經(jīng)濟(jì)人”的倫理定位；提出了功利主義福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，修正了古典學(xué)派的公平觀；論證了經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系。但是，正如馬歇爾在其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須考慮的那些力量之內(nèi)?！笨梢?jiàn)，在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派，雖然實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)占據(jù)主流的分析方法，但規(guī)范分析仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)中重要的分析方法；雖然數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論得到廣泛的應(yīng)用，但在實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價(jià)值觀。

四現(xiàn)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想

現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業(yè)利息和貨幣通論》一書(shū)中所集中表達(dá)的價(jià)值觀念：市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”決非是萬(wàn)能的，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到高級(jí)階段時(shí)，政府這只“看得見(jiàn)的手”理應(yīng)發(fā)揮直接干預(yù)和調(diào)控市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用，才能有效保障市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)轉(zhuǎn)。凱恩斯在經(jīng)濟(jì)倫理上還有一個(gè)思想，就是鼓勵(lì)奢侈，反對(duì)節(jié)儉。他認(rèn)為節(jié)儉對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是美德，但卻不利于整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因?yàn)槿绻麩o(wú)人消費(fèi)就組織不起生產(chǎn)。他舉了兩個(gè)例子加以證明。一個(gè)是埃及金字塔例子，另一個(gè)例子是英國(guó)作家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)節(jié)儉倫理的。

而當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)別值得一提的，是1998年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞?森的經(jīng)濟(jì)倫理思想。經(jīng)濟(jì)與倫理，從古希臘、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“合”，到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)終于向倫理學(xué)復(fù)歸了。正如瑞典皇家科學(xué)院在阿馬蒂亞?森的獲獎(jiǎng)公告中所言——“阿馬蒂亞?森結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的工具，在重大經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題討論中重建了倫理層面?！倍硪晃恢Z貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者——索脆稱(chēng)阿馬蒂亞?森為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的良心”。

第7篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

摘要：本文在制度經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架下討論自然資源稟賦與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)系。社會(huì)制度演化的分析路徑包括政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化三方面的內(nèi)容，本文在承認(rèn)文化對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)起著重要作用的前提下，試圖通過(guò)探究自然資源稟賦與社會(huì)文化形成之間的關(guān)系，來(lái)解釋東西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展路徑迥異、制度安排不同而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的速度和質(zhì)量差異的原因。

關(guān)鍵詞：自然資源稟賦文化制度經(jīng)濟(jì)績(jī)效

制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的目的是什么？無(wú)論是舊制度經(jīng)濟(jì)學(xué)以演進(jìn)的歷史眼光研究制度對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的決定作用以及制度進(jìn)化過(guò)程，還是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從微觀角度研究制度的構(gòu)成、運(yùn)行以及制度在經(jīng)濟(jì)生活中的作用，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們孜孜不倦的努力都是希望在制度方面挖掘用勞動(dòng)力、資本和技術(shù)進(jìn)步解釋不全的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)（發(fā)展）的秘密。

哈羅德?德姆塞茨認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展中非制度因素不能忽略，它與制度因素是互補(bǔ)、互動(dòng)的關(guān)系。甚至在一些情況下，非制度性因素可能是制度變遷的更重要的源泉。制度確實(shí)很重要，但在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中，他們是在非制度因素這一背景下起作用的。隨著制度的產(chǎn)生、成熟和消亡，每一代人所獲得的稟賦都包含了從過(guò)去歷史繼承下來(lái)的制度。在這種意義上，制度成為更廣泛定義自然資源稟賦集合的一部分，并隨著時(shí)間的流逝，越來(lái)越重要。人類(lèi)在剛開(kāi)始擺脫原始狀態(tài)時(shí)只有少數(shù)制度安排，因而在發(fā)展的早期階段，資源稟賦很大程度上控制了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的時(shí)間和模式，非制度性因素是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的源泉，隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程一步步展開(kāi)，更大的并經(jīng)過(guò)更多試驗(yàn)的制度集合出現(xiàn)了，從而影響了以后經(jīng)濟(jì)發(fā)展的時(shí)間和模式。

德姆塞茨的觀點(diǎn)是發(fā)人深思的，在此基礎(chǔ)上，筆者猜想是否可以把文化理解為在初始稟賦基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，并蘊(yùn)含著該非制度因素而成為后代的稟賦，成為進(jìn)一步影響今后經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一種重要因素，即文化作為自然資源稟賦與制度形成之間的紐帶，進(jìn)而影響著經(jīng)濟(jì)績(jī)效。對(duì)于“文化”這個(gè)概念的理解，《邁爾百科辭典》認(rèn)為“文化最初指土地的開(kāi)墾及植物的栽培；以后指對(duì)人的身體、精神，特別是藝術(shù)、道德和天賦的培養(yǎng)，亦指人類(lèi)社會(huì)在征服自然和自我發(fā)展中所創(chuàng)造的物質(zhì)和思想財(cái)富”，符合筆者的理解。

一、文化與制度的關(guān)系

韋森教授在他1994年發(fā)表的文章《華夏傳統(tǒng)文化陰影下的中國(guó)現(xiàn)代化之路》中就提出中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的路徑與文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，并通過(guò)東西方文化比較解析了中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題。

韋森教授認(rèn)同西方文化的江河，具有兩個(gè)源頭，亦稱(chēng)兩希文化。一個(gè)發(fā)源于希伯來(lái)人，嬗迭而成為基督教；一個(gè)肇端于古希臘羅馬民族，嬗迭而為近代的西方文明。無(wú)論是承襲了古希臘羅馬文化精神的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（以人本主義為旗幟），還是直接來(lái)源于希伯來(lái)文化圣經(jīng)的宗教改革運(yùn)動(dòng)（以神本主義為旗幟）。也有學(xué)者認(rèn)為“兩?！睉?yīng)當(dāng)為“敘?！保磾⒗麃單拿骱拖ＥD文明，希臘形態(tài)的理性侍奉著敘利亞形態(tài)的信仰。雖然打著不同的旗號(hào)，卻都尊重理性，追求自由民主、公正、平等和快樂(lè)。成就了西方后來(lái)的科技革命和工業(yè)文明，是西方社會(huì)現(xiàn)代化的最深層的社會(huì)心理基因。

而這些社會(huì)心理基因恰恰是華夏傳統(tǒng)文化所匱乏的。華夏文化是儒釋道三家的綜合體。儒家天人合一，中庸之道的人生哲學(xué)，與釋家消極厭世，萬(wàn)事虛無(wú)和虛妄出世的價(jià)值取向，以及道家自然主義、虛無(wú)主義和無(wú)為主義相互融合，浸染雜糅，形成了華夏民族的一種既盲目樂(lè)觀又虛妄無(wú)為，既自信又消極的文化潛隱心態(tài)。

因此， 盡管中國(guó)曾于明朝時(shí)期進(jìn)入商業(yè)經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期，從學(xué)者對(duì)人口增長(zhǎng)、整體生活水平、經(jīng)濟(jì)因素中占關(guān)鍵地位的勞動(dòng)生產(chǎn)率、重要日用品市場(chǎng)、消費(fèi)能力、農(nóng)業(yè)與工業(yè)發(fā)展，甚至在工業(yè)化發(fā)展情況、市場(chǎng)體系發(fā)展情況等方面考察看來(lái)，中國(guó)與西歐都無(wú)太大差別。直到18世紀(jì)晚期，中國(guó)與西歐的市場(chǎng)總體運(yùn)行情況是相當(dāng)?shù)摹?/p>

但是，中國(guó)之后卻走上了一條不同于歐洲的“內(nèi)卷化增長(zhǎng)”道路，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度無(wú)法內(nèi)生地從中國(guó)社會(huì)內(nèi)部生發(fā)的原因是什么？韋伯的回答是，“基本上， 是缺乏一種特殊的心態(tài)。特別是根植于中國(guó)人的‘精神'里， 而為官僚階層與官職候補(bǔ)者所特別抱持的那種態(tài)度， 最是阻礙的因素”。這種特殊的心態(tài)和精神正是東方的文化特質(zhì)。

東西方的文化特點(diǎn)形成了不同的社會(huì)形態(tài)，西方尊重個(gè)人主義和實(shí)用主義的文化基因孕育了私有制和民法思想，成為現(xiàn)代制度的基石。而華夏傳統(tǒng)文化心里中所有權(quán)觀念的淡漠，加上國(guó)有即國(guó)君所有的潛意識(shí)（普天之下莫非王土），阻止了尊重私產(chǎn)的觀念。

二、自然資源稟賦之于文化

韋森教授對(duì)于文化對(duì)制度變遷，經(jīng)濟(jì)發(fā)展路徑的影響分析的比較透徹了。但進(jìn)一步考慮這兩種不同的文化成因是什么？筆者認(rèn)為，這也正是德姆塞茨要提醒制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們注意的，曾經(jīng)疏忽或者是沒(méi)有重視的非制度因素。

從總體上看，西方文明具有遠(yuǎn)離中道、非是即否，富于攻擊性和侵略性的品質(zhì)，曾接二連三發(fā)生殘酷的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和迫害；另一方面，中國(guó)文明具有“合而非分裂、中道而非極端、寬容而非褊狹、溫厚而非暴烈”的精神品格，貴和寬容。其原因從根本上講，是不同的自然環(huán)境的產(chǎn)物。文明的產(chǎn)生和發(fā)展不僅與氣候、土壤條件有關(guān)，還與地形地貌所決定的物質(zhì)交流、信息交流方式有關(guān)。

從遠(yuǎn)古時(shí)期東西方不同的初始稟賦開(kāi)始，就仿佛注定了東西方孕育出的不同文化，進(jìn)而走向了不同的制度變遷之路。中華文化的起源地――黃河中下游地區(qū)。地勢(shì)平坦、土壤肥沃、降雨量充足（雖并非均勻），形成了早期的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)。與漁獵的和游牧的獲取生存資源的方式比較，通過(guò)在土地上人工種植作物而獲得生存資源是人類(lèi)在自然界中爭(zhēng)得自身的生存和繁衍的最為穩(wěn)定的方式。再者，黃河中下游地區(qū)作為一個(gè)大型陸地板塊，與華北平原渾然一體；往南有淮河和長(zhǎng)江流域與之接壤；往西有渭水流域、漢中平原，以及河西走廊；西南方向有漢水流域和四川盆地；遠(yuǎn)南方向則有珠江和閩江流域；東北方向更有肥沃的三江平原（盡管直至近代甚至20世紀(jì)東北才得到充分開(kāi)發(fā)）。農(nóng)耕方式依附于廣袤的土地，以自給自足的自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，逐漸產(chǎn)生了以家族為本位的、以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級(jí)倫理綱常，并成為貫穿于中國(guó)古代的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)和生產(chǎn)力、社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)制度、社會(huì)心理和社會(huì)意識(shí)形式這五個(gè)層面的主要線(xiàn)索、本質(zhì)和核心。廣闊的伸展余地也使得人們性格平和，不愿爭(zhēng)搶。無(wú)論什么個(gè)人、什么部落、什么種族，只要服飾、禮儀和行為“正確”，便當(dāng)然被接納到華夏文明大家庭里來(lái)，便根本沒(méi)有生發(fā)出“公民權(quán)”之類(lèi)的念頭來(lái)。同時(shí)，農(nóng)業(yè)文明下的人們，需要尊重植物的生長(zhǎng)規(guī)律，經(jīng)歷農(nóng)作物漫長(zhǎng)的生長(zhǎng)期，忍受多變的氣候，因此，往往采取忍耐和等待的人生態(tài)度，即中國(guó)人所說(shuō)的“天人合一”?！斑@就是中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的基本精神?！睔w根結(jié)底，華人社會(huì)是一個(gè)血緣社會(huì)，因此，重關(guān)系，講人情，溫厚、平和、隱忍。

相應(yīng)的，西方文明的發(fā)源地古希臘（地中海地區(qū)），島嶼與海洋相互環(huán)繞，土地是不適合大規(guī)模農(nóng)業(yè)活動(dòng)的干旱山地，主要依靠漁獵，無(wú)法自給自足，各主要地區(qū)雖然在地理上處于散裂狀態(tài)，形成城邦林立的格局，但是由于古代航海技術(shù)的發(fā)展，它們之間仍能進(jìn)行相當(dāng)頻繁的聯(lián)系和交往，因而各古代文明能夠相對(duì)不受干擾地獨(dú)立發(fā)展，同時(shí)以物易物的商品經(jīng)濟(jì)萌芽在這里茁壯成長(zhǎng)，成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展最為迅速和繁榮的文明。也同樣因?yàn)橘Y源和土地的匱乏，而出現(xiàn)“公民權(quán)”的概念，限制人們的權(quán)力。這片水土上相應(yīng)地形成一種地緣社會(huì)。城邦制的小國(guó)寡民的特點(diǎn)重視規(guī)則，重視法治，同時(shí)也孕育了自我中心主義。

同樣產(chǎn)生于西亞地中海地區(qū)的敘利亞文明因其特殊的自然環(huán)境，也具有獨(dú)特的品質(zhì)。迦南較沙漠，有平原和丘陵，由農(nóng)業(yè)產(chǎn)出，有牧場(chǎng)可放牧；較幼發(fā)拉底河流域，它它又是貧瘠的，丘陵多是沙土和巖石，偶爾點(diǎn)綴著一些綠洲。水源不足，一年只有四五個(gè)月有雨。畜牧作為該地區(qū)主要的生產(chǎn)方式?！澳寥藢?duì)動(dòng)物的控制、支配、命令、強(qiáng)迫態(tài)度折射到神對(duì)人的至高無(wú)上性上來(lái)，或者說(shuō)折射到人對(duì)神的絕對(duì)服從上來(lái)，而道德和良心意義上的‘超我'又在一個(gè)永恒、 絕對(duì)的唯一真神里得到了外化，或者說(shuō)在一個(gè)不僅超越了個(gè)我，而且超越了人類(lèi)社會(huì)、超越了大自然乃至宇宙萬(wàn)物的唯一真神的意象中找到了最佳表達(dá)?！币虼?，敘利亞文明最重要的特征在于其宗教性，這種情形也與敘利亞型文明的攻擊性、強(qiáng)制性品格不無(wú)關(guān)系，與基于農(nóng)業(yè)的文明形成了鮮明對(duì)比。

三、結(jié)論與反思

既然說(shuō)東西方文化分別對(duì)東西方社會(huì)產(chǎn)生了重要影響，進(jìn)而對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起著推波助瀾的作用，那么與中國(guó)大陸同樣深受儒家文化熏陶的日本卻與中國(guó)走上了不同的發(fā)展路徑。1868年明治維新開(kāi)始時(shí)，日本還與大多數(shù)亞洲國(guó)家一樣，封閉、傳統(tǒng)、落后，但戰(zhàn)后的日本“脫亞入歐”，進(jìn)行破釜沉舟式的改革，1970年它就成為世界第二大經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)。亞洲四小龍經(jīng)濟(jì)崛起，從20世紀(jì)60年代起國(guó)民生產(chǎn)總值年平均速度都接近或超過(guò)10%，建立了較完善的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，并同時(shí)有著健全的法律體系。這其中又是何原因呢？這與幾個(gè)國(guó)家地理上島嶼或半島特征有關(guān)系嗎？或是由于其地理位置的特殊性而同西方國(guó)家建立了特殊的聯(lián)系，使得這些地區(qū)在近代經(jīng)濟(jì)一體化浪潮中，既擁有中國(guó)的優(yōu)良文化傳統(tǒng)，又受到了西方價(jià)值觀的沖擊而導(dǎo)致的結(jié)果？

本文僅從自然資源最初的稟賦來(lái)討論了東西方文化的淵源，比較了其文化上的差異，但未展開(kāi)討論文化本身的演化過(guò)程，文化與制度變遷相互作用的方式，以及東西方不同制度對(duì)經(jīng)濟(jì)績(jī)效的影響，這些問(wèn)題有待于進(jìn)一步的探索和研究。更現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題是，中國(guó)，在面臨經(jīng)濟(jì)能否持續(xù)增長(zhǎng)的擔(dān)憂(yōu)時(shí)，在面臨許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家主張市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制照搬西方運(yùn)行方式的呼聲時(shí)，該做如何的抉擇？是全盤(pán)西化，讓西方文化毫無(wú)顧忌地浸染中華大地，從根源上徹底改變民族的思想和意識(shí)，還是在華夏文化中尋找到積極地因素，找尋到適合我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的路徑？我想，魯迅先生的“拿來(lái)主義”是永不過(guò)時(shí)的，但做起來(lái)卻是難上難，有待于學(xué)者進(jìn)一步的探究。

參考文獻(xiàn)：

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［2］韋森：《華夏傳統(tǒng)文化陰影下的中國(guó)現(xiàn)代化道路》，《漢聲》第72期，1994.9

［3］阮煒：《文明的性格與成因》

第8篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

在布迪厄的社會(huì)學(xué)理論和實(shí)踐中，反思既是一個(gè)基本的理論概念和范疇，也是一個(gè)有效的實(shí)用技藝和武器。它不僅使之與以前的社會(huì)學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，而且形成了自己獨(dú)到的分析框架和理論特色。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，反思性是布迪厄社會(huì)理論的“出類(lèi)拔萃的單一特征”。

在中國(guó)的古藉中，反思一詞與反省、反躬的含義相近，系指自我省察，反身自省，反求諸已，如反躬自問(wèn)。在《禮記 樂(lè)記》中就有這樣的記述，“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”。這樣的反思主要用于個(gè)人的修身養(yǎng)性。

在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)理論中，反思的概念使用很廣。洛克曾經(jīng)使用過(guò)反思概念，把對(duì)意識(shí)的內(nèi)在活動(dòng)的觀察稱(chēng)作內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)。在黑格爾那里，反思更占據(jù)了其哲學(xué)的特殊地位，反思就是自我意識(shí)，專(zhuān)指思想本身進(jìn)行的反復(fù)思索，即思想的自我運(yùn)動(dòng)。到了近代，倡導(dǎo)反思性觀念，提出“反思社會(huì)學(xué)”的學(xué)者也不是布迪厄一人，有現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)的，有民族方法學(xué)或常人方法學(xué)的，還有其他“后現(xiàn)代”形式的。但在反思的主體、反思的對(duì)象、反思的目的、反思的作用、反思的方法等方面，都與布迪厄有著明顯的差別。

從反思的主體來(lái)看，與僅僅把個(gè)人(“私人”或“主我”)作為反思主體的其他學(xué)者不同，布迪厄的“反思性回歸自身”，既把個(gè)人作為反思的主體，又認(rèn)為反思社會(huì)學(xué)是一項(xiàng)集體事業(yè)(第44頁(yè))，反思性概念所要求的“返回”超出了經(jīng)驗(yàn)主體的范圍，而要延申到科學(xué)的組織結(jié)構(gòu)和認(rèn)知結(jié)構(gòu)，因而，“反思的主體最終必然是要作為一個(gè)整體的社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域”(第48頁(yè))。

從反思的對(duì)象來(lái)看，與反思的主體相對(duì)應(yīng)，“反思社會(huì)學(xué)的基本對(duì)象不是個(gè)別分析者，而是植根于分析工具和分析操作中的社會(huì)無(wú)意識(shí)和學(xué)術(shù)無(wú)意識(shí)”(第44頁(yè))。因?yàn)?，每一個(gè)社會(huì)科學(xué)家不僅受到他在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置(即社會(huì)出身和社會(huì)標(biāo)志)的影響，而且為其在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的位置所左右，同時(shí)，每個(gè)人都帶有天生的唯智主義偏見(jiàn)，這種偏見(jiàn)一方面會(huì)使學(xué)者在構(gòu)建自己的研究對(duì)象時(shí)，不自覺(jué)地將其與對(duì)象的關(guān)系投射到對(duì)象之中，另一方面又使其陷入“學(xué)究式的謬誤”之中，對(duì)深深嵌入我們對(duì)世界的思考的事實(shí)中的、內(nèi)化于概念、分析工具和經(jīng)驗(yàn)研究的實(shí)際操作中的預(yù)設(shè)缺乏警醒，以至用理論的邏輯代替和否定實(shí)踐的邏輯。因此，布迪厄的反思要求和引導(dǎo)社會(huì)科學(xué)家去認(rèn)識(shí)那些“支配了他們的深入骨髓的特定的決定因素”(第54頁(yè))，對(duì)作為文化生產(chǎn)者的社會(huì)科學(xué)家進(jìn)行分析，對(duì)社會(huì)學(xué)工作的社會(huì)歷史條件和特定形式進(jìn)行反思。

從反思的目的來(lái)看，布迪厄的反思社會(huì)學(xué)不是要破壞社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論保障，而是要鞏固它，不是要削弱它的客觀性，而是要擴(kuò)大社會(huì)科學(xué)知識(shí)的范圍，增強(qiáng)它的可靠性。這充分表現(xiàn)在布迪厄的反思在社會(huì)科學(xué)進(jìn)步中所起的作用上。

首先，反思能夠增強(qiáng)科學(xué)的自主性。社會(huì)科學(xué)實(shí)踐要使自己不受任何粗暴無(wú)禮的干預(yù)和潛移默化的左右，避免成為社會(huì)力量的玩偶，就要增強(qiáng)和保持自己的獨(dú)立性和自主性?！叭绻嬖谥慌蚕淼姆此夹允侄?，能被集體性地掌握和運(yùn)用，這本身就是爭(zhēng)取自主性的一種強(qiáng)大武器”(第198頁(yè))。當(dāng)然，要保持自主性，不僅要有自主性的社會(huì)條件，而且要有自主性的科學(xué)資本(包括各種防御、建構(gòu)、論辯的手段，以及得到認(rèn)可的科學(xué)權(quán)威)。不過(guò)，社會(huì)學(xué)的特殊性質(zhì)總是使其受到外來(lái)需求壓力的支配，在社會(huì)場(chǎng)域內(nèi)，總有很多人自以為擁有對(duì)社會(huì)世界與生俱來(lái)的知識(shí)，擁有天賦的科學(xué)；在科學(xué)場(chǎng)域內(nèi)，總是存在著一些受異治性支配的兜售常識(shí)的人，所有這些人的機(jī)會(huì)主義行為，也起著劣幣驅(qū)逐良幣的作用。反思雖然不能完全消除這些人，但卻可以減少他們的危害。

其次，反思能夠推動(dòng)科學(xué)的進(jìn)步和知識(shí)的增長(zhǎng)。社會(huì)學(xué)進(jìn)步的重要障礙是，錯(cuò)誤地認(rèn)為自己有能力探究人類(lèi)的所有實(shí)踐，包括象科學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、藝術(shù)等實(shí)踐，因而具有“元”科學(xué)的性質(zhì)；社會(huì)學(xué)家這門(mén)職業(yè)，其無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)之一就在于它是一門(mén)力圖成為“元”科學(xué)的職業(yè)。布迪厄認(rèn)為，社會(huì)學(xué)的“元”科學(xué)性質(zhì)，“始終應(yīng)當(dāng)是針對(duì)它自身來(lái)說(shuō)的”，它必須利用它自身的手段，對(duì)自己進(jìn)行反思，確定自己是什么，自己正在干什么，努力改善對(duì)自己立場(chǎng)的了解。這樣就能消除由于無(wú)反思所引發(fā)的各種偏見(jiàn)，努力探尋各種機(jī)制的知識(shí)，一方面推動(dòng)科學(xué)的進(jìn)步，另一方面進(jìn)一步改善反思的條件。

再次，反思能夠祛除幻象，使知識(shí)份子獲得更大的自由。知識(shí)份子往往自以為有知識(shí)而自視高明，認(rèn)為自己全無(wú)幻覺(jué)，尤其是對(duì)自己全無(wú)幻覺(jué)。其實(shí)，由于社會(huì)決定機(jī)制無(wú)所不在，由于符號(hào)性的支配和對(duì)社會(huì)世界的信念式理解，知識(shí)份子同樣存在著偏見(jiàn)和幻覺(jué)，不僅有對(duì)社會(huì)世界的幻覺(jué)，而且有對(duì)自己的幻覺(jué)。與此密切相關(guān)，知識(shí)份子喜歡獨(dú)立思考，喜歡從個(gè)性解放中尋求自由，卻忘記了“知識(shí)份子自由”背后存在的一種政治學(xué)。布迪厄認(rèn)為，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，無(wú)意識(shí)與決定論是彼此契合的，同樣，知識(shí)份子的集體無(wú)意識(shí)是其與支配性的社會(huì)政治力量間契合關(guān)系的特殊表現(xiàn)(第208頁(yè))。將反思社會(huì)學(xué)用于自身，可以產(chǎn)生更多的知識(shí)，發(fā)展自覺(jué)意識(shí)，擴(kuò)大自由空間，從而把各種歷史可能性都包容在理性所及的范圍之內(nèi)，有助于知識(shí)份子走出他們的幻覺(jué)；同時(shí)可以使知識(shí)份子確定和識(shí)別自由的真正所在，即明白在哪些場(chǎng)所自己切實(shí)享有一定程度的自由，在哪些場(chǎng)所并沒(méi)有什么自由，從而減少在自由問(wèn)題上的盲目性。

從以上概述和分析可以看出，布迪厄的反思社會(huì)學(xué)有兩個(gè)非常鮮明的特點(diǎn)：第一，它是反自戀癥式的，既不是訴諸內(nèi)心，談?wù)撟陨?，自我欣嘗、自我陶醉，也不是尋求知識(shí)份子的時(shí)代精神，它把自身作為研究對(duì)象，是要對(duì)社會(huì)學(xué)家和塑造社會(huì)學(xué)家的世界進(jìn)行反思；它對(duì)社會(huì)學(xué)的反思，是要對(duì)人們面對(duì)的誘惑和自己陷入的誘惑進(jìn)行剖析。第二，它不是“認(rèn)識(shí)中心論”或“科學(xué)家群體的自我中心主義”，而是實(shí)踐中心。在反思的引導(dǎo)下，社會(huì)學(xué)家不僅會(huì)關(guān)注任何“實(shí)踐性”的事物，而且會(huì)重視理論實(shí)踐的技藝和方法，學(xué)會(huì)把高度抽象的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為實(shí)踐上完全可行的科學(xué)操作。因此，布迪厄的反思理論不僅是一種有關(guān)理論實(shí)踐的理論，而且將其納入實(shí)踐理論的核心，在發(fā)現(xiàn)理論邏輯的同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐的邏輯。

要進(jìn)行反思，首先就要消除對(duì)反思的抵觸情緒。布迪厄認(rèn)為，對(duì)反思產(chǎn)生抵觸的真正根源更多是社會(huì)性的，而非認(rèn)識(shí)論的，因?yàn)?，反思是?duì)個(gè)(人)性神圣性的正面抨擊，是對(duì)知識(shí)份子的自我觀念(即把自己看作是不受社會(huì)因素限定的、“自由漂移的”、被賦予某種符號(hào)尊嚴(yán)的人物)的直接批判，是對(duì)知識(shí)份子所陷入的種種幻覺(jué)的無(wú)情揭示。其次要提倡理解和容忍。在學(xué)術(shù)的討論和思想的交流中，人們關(guān)心的往往不是彼此理解，而是超過(guò)和壓倒對(duì)方，反思社會(huì)學(xué)是一種領(lǐng)會(huì)和理解自身和他人的手段，可以幫助我們理解和容忍以往不能容忍的事情。最近，在討論學(xué)術(shù)反思時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了這一文化自覺(jué)的思想，并將其概括為四句話(huà)：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”(“跨文化的“席明納”—文化價(jià)值再思考之二”，載《讀書(shū)》1997年第10期)。再次要使反思性在培訓(xùn)、對(duì)話(huà)和批評(píng)性評(píng)價(jià)機(jī)制中制度化，真正培養(yǎng)和樹(shù)立起反思性的科學(xué)慣習(xí)。

二

從布迪厄反思社會(huì)學(xué)的啟迪中，我們需要而且可以對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和實(shí)踐進(jìn)行反思。這對(duì)于推動(dòng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)代化具有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。

與其他近代科學(xué)一樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)也是“西學(xué)”。但是，在中華古代文化中，也不乏經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)和精神。到了近代，西學(xué)東漸以后，中國(guó)的一些知識(shí)份子開(kāi)始學(xué)習(xí)西學(xué)，會(huì)通中西，用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和方法研究和分析中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。本世紀(jì)上半葉的中國(guó)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)學(xué)派，南開(kāi)經(jīng)濟(jì)研究所等，就是其中有名的代表。到了本世紀(jì)50-70年代，隨著政治的變遷，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)脫離和拋棄了西學(xué)的主流，而確立了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的正統(tǒng)地位。隨著對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的全盤(pán)否定和徹底拋棄，經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國(guó)傳統(tǒng)也逐漸丟失。改革開(kāi)放以后，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)又回到了中國(guó)。由于經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的巨大需求，經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)成為顯學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也成為時(shí)代的寵兒。先天不足，后天失調(diào)同時(shí)出現(xiàn)在中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的身上，使得中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入危機(jī)之中。然而，對(duì)此有清醒認(rèn)識(shí)和足夠自覺(jué)者不多，筆者也是糊里糊涂，漸有所悟。

從理論的反思來(lái)看，我們面臨的任務(wù)是多方面的。我們既需要對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及立足于此的社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行反思，也需要對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行反思，還需要對(duì)中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行梳理和闡釋。因?yàn)槲覀兊哪繕?biāo)是要解決經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土化，建立中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，以便對(duì)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和經(jīng)濟(jì)發(fā)展作出自己的解釋?zhuān)粚?duì)所有這些作出認(rèn)真的反思，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展就會(huì)受到很大的限制。

經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)博大的體系，從其把生產(chǎn)力(即人與物的關(guān)系)和生產(chǎn)關(guān)系(即人與人的關(guān)系)都納入自己的理論框架，并注重于生產(chǎn)關(guān)系的分析來(lái)看，就體現(xiàn)著古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)和精神，而與注重于研究人與物關(guān)系的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有別。但是，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本理論—?jiǎng)趧?dòng)價(jià)值論，是一種典型的客觀價(jià)值論，強(qiáng)調(diào)的是成本和供給，而對(duì)分配和需求在其中的作用有所忽視。其對(duì)主觀價(jià)值論的批判不僅加劇了主觀和客觀、精神和物質(zhì)的二元對(duì)立，而且在一定程度上走到了自己的對(duì)立面，即否定了價(jià)值是人與人的關(guān)系。馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的成就和失誤都與此有關(guān)。另一個(gè)重要問(wèn)題是，馬克思關(guān)于哲學(xué)不只是解釋世界，而更重要的在于改造世界，經(jīng)濟(jì)學(xué)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的銳利武器，就使哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)面臨著巨大需求壓力的支配，為其發(fā)展設(shè)置了巨大的障礙。其實(shí)，社會(huì)科學(xué)改造世界的作用都是間接的，正如布迪厄所說(shuō)，“符號(hào)權(quán)力通過(guò)陳述某個(gè)被給予之物來(lái)構(gòu)成它，通過(guò)影響世界的表象來(lái)影響世界”(第158頁(yè))。馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)既然是科學(xué)而不是信仰，就要用科學(xué)的態(tài)度來(lái)對(duì)待，一是要學(xué)習(xí)，二是要反思，三是要質(zhì)疑，四是要超越。

立足于馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)之上的傳統(tǒng)社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，在一定程度上也是自成一體。雖然其理論邏輯在主要方面能夠貫徹到底，但其假設(shè)前提卻是與現(xiàn)實(shí)相背離的。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的最大失誤在于它并沒(méi)有繼承馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想精華，而是發(fā)展了它的某些片面之處。然而，它終究影響了我們一代人的生活和思想，至今仍然是很多學(xué)者安身立命之本，也是官方指導(dǎo)思想的重要組成部分，其中也有某些合理的成分。因此，簡(jiǎn)單地將其拋在一邊是不行的，必須對(duì)其作出一番認(rèn)真的批判和清理，才能進(jìn)一步明確中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的前進(jìn)方向。

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是在西方文化背景和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生和演進(jìn)的，我們對(duì)它不曾作過(guò)認(rèn)真的、科學(xué)的反思，而是采取了全盤(pán)吸收和全盤(pán)否定的錯(cuò)誤態(tài)度和作法，不得不自食其果。由于西方發(fā)達(dá)國(guó)家先于我們進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程，其經(jīng)濟(jì)理論也處于一種強(qiáng)勢(shì)地位。這就使得人們易于采取一種急功近利的作法來(lái)對(duì)待。很多人并不了解它的文化背景和歷史發(fā)展，因而把握不了它的真髓精義，不是拾起了它的皮毛，就是揀到了它的糟粕，更無(wú)法用其解釋和解決中國(guó)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)派別林立，每一學(xué)派都有自己的特殊角度和獨(dú)到的貢獻(xiàn)，也有自己的片面性，就是目前處于主流地位的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，其完全信息、完全競(jìng)爭(zhēng)的假定與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活相去甚遠(yuǎn)，其片面性也更加明顯。但是，各個(gè)學(xué)派之間爭(zhēng)論、批評(píng)和交流，也促進(jìn)了它的不斷發(fā)展。因此，對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思要從尊重和理解出發(fā)，在了解它的文化背景和歷史發(fā)展的基礎(chǔ)上，博采各家之長(zhǎng)，破除門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，作好創(chuàng)造性解讀和批判性吸收工作。

對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)和精神的反思也是一個(gè)重要的任務(wù)，這就需要對(duì)中華傳統(tǒng)文化有一個(gè)全面而又深刻的把握和理解。目前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的同仁，國(guó)學(xué)基礎(chǔ)普遍很差，通古博今者了了，有的抱著民族虛無(wú)主義態(tài)度，也有的取民族優(yōu)越主義作法，使得中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索和發(fā)展脫離了自己的土壤。對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思，需要的是科學(xué)的重新闡釋?zhuān)骱脛?chuàng)造性地轉(zhuǎn)化工作，使之成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的寶貴資源和前進(jìn)的基礎(chǔ)。

總之，要做好經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)的反思，需要一代會(huì)通中西、會(huì)通古今、會(huì)通文理的專(zhuān)家學(xué)者，需要對(duì)我們的教育來(lái)一番根本的改造。

經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的反思本身就是經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)踐的一個(gè)組成部分，是與經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)踐的反思緊密聯(lián)系在一起的。因?yàn)?，在?jīng)濟(jì)學(xué)理論上出現(xiàn)的種種問(wèn)題，都可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)家的學(xué)術(shù)實(shí)踐中找到它的根源。

對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家學(xué)術(shù)實(shí)踐的反思，首先需要對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的生存條件和社會(huì)狀況有一個(gè)恰當(dāng)而清醒的認(rèn)識(shí)。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)改革成為中國(guó)社會(huì)生活的中心，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的社會(huì)地位似乎有了很大的提高，行動(dòng)的自由度似乎很大，有的成為某個(gè)政府部門(mén)的顧問(wèn)，有的成為某家公司的高參，今天這里請(qǐng)去開(kāi)會(huì)，明天那里邀去座談，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的自我感覺(jué)也不錯(cuò)。其實(shí)非也，這只是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的一種錯(cuò)覺(jué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家的社會(huì)地位與其他科學(xué)工作者的狀況無(wú)實(shí)質(zhì)差異。從歷史上來(lái)看，學(xué)問(wèn)特別是社會(huì)科學(xué)學(xué)問(wèn)，主要是有閑階級(jí)酒足飯飽之后用以消遣的事情，其繁榮發(fā)展必須有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和物質(zhì)條件。今天，如果僅靠工資生活，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也許離貧困線(xiàn)并不太遠(yuǎn)，很多人在思考學(xué)問(wèn)的同時(shí)，不得不為生計(jì)籌謀。很多人其所以不得不去從事那么多的社會(huì)應(yīng)酬，也與此有關(guān)。如果不能過(guò)上一種體面安定的生活，對(duì)于大多數(shù)學(xué)者來(lái)說(shuō)，學(xué)問(wèn)之事也許有些太奢侈了。另一方面，社會(huì)又對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了巨大的需求(包括政治宣傳、政策咨詢(xún)、經(jīng)營(yíng)策劃等)，似乎經(jīng)濟(jì)學(xué)家都可以提供現(xiàn)成的答案；經(jīng)濟(jì)學(xué)家意咨氣使，高談闊論，指點(diǎn)江山，激揚(yáng)文字，似乎思想可以自由騁馳，其實(shí)在很大程度上是被人牽著鼻子走。這一切就造成了經(jīng)濟(jì)學(xué)家個(gè)人的無(wú)意識(shí)和學(xué)術(shù)的無(wú)意識(shí)。無(wú)論研究對(duì)象的構(gòu)建，還是理論結(jié)論的提出，上述的一切都會(huì)滲入其中，發(fā)揮作用，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的真正自由是非常有限的，這也許還不是一個(gè)造就大學(xué)問(wèn)家的時(shí)代。經(jīng)濟(jì)學(xué)家需要對(duì)自己生活的社會(huì)條件作出認(rèn)真的反思，才能保持自己的獨(dú)立人格和行動(dòng)自由。

其次，要對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)場(chǎng)域進(jìn)行反思。目前，中國(guó)社會(huì)科學(xué)的科學(xué)場(chǎng)域是一個(gè)比較混雜的場(chǎng)域，只要是在報(bào)刊上發(fā)表了某種討論經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的文章的人，似乎都成了經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而官方和業(yè)界的一些人士也紛紛謀求一個(gè)學(xué)者的頭銜。因而，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)場(chǎng)域內(nèi)，同樣也是假冒偽劣充斥。隨著改革的推進(jìn)，民間研究機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界打破了原來(lái)的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了各種各樣的科學(xué)場(chǎng)域和子場(chǎng)域，開(kāi)始形成一種競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)。這對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展無(wú)疑是件好事。但是，由于學(xué)術(shù)批評(píng)和學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)的制度和規(guī)則尚未完全建立，沒(méi)有有效的評(píng)價(jià)、激勵(lì)、篩選、淘汰機(jī)制，學(xué)者們的學(xué)術(shù)實(shí)踐和行為不僅會(huì)有很多失范之處，而且也缺乏必要的制衡和自覺(jué)。各個(gè)子場(chǎng)域之間的競(jìng)爭(zhēng)，學(xué)者們?cè)趯W(xué)術(shù)場(chǎng)域內(nèi)的相互爭(zhēng)斗，不僅與在社會(huì)場(chǎng)域中的地位有關(guān)，而且也為其在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的地位所決定，因?yàn)楹芏嗍虑槎寂c經(jīng)濟(jì)學(xué)家的利害相關(guān)，使其難以自拔。再加上經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義和中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的顯學(xué)地位，不僅影響到經(jīng)濟(jì)學(xué)家的內(nèi)部交流和溝通，而且造成了經(jīng)濟(jì)學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)之間的緊張關(guān)系。特別是近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)教育上的失誤，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家知識(shí)領(lǐng)域狹小，專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練和功力很差，很難出現(xiàn)會(huì)通中西、會(huì)通古今、會(huì)通文理的權(quán)威和大家。

第9篇：古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想范文

【摘要】本文具體介紹了模式分析法及省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式概念，并對(duì)省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式在理論上進(jìn)行了分類(lèi)。在中國(guó)改革開(kāi)放30年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中，省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展扮演著十分重要的角色，因此研究省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式具有重要的理論和實(shí)際意義。

一、省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的概念分析

1、模式概念。模式（Pattern）一詞指涉的范圍十分廣泛，它是指由多個(gè)相關(guān)因素或多個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成的一種具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制的復(fù)合系統(tǒng)及其運(yùn)行方式，是被加工后的一種范式，一種可模仿、推廣或借鑒的一種相對(duì)固定的運(yùn)行方式。它不同于在約束和假定條件下通過(guò)數(shù)理方法形成的數(shù)理模型。在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域中，對(duì)其運(yùn)行模式的研究已經(jīng)成為重要的研究方法之一。模式分析方法是一種認(rèn)識(shí)事物和解決問(wèn)題的重要方法，是通過(guò)把事物及其運(yùn)動(dòng)方式進(jìn)行理論概括而進(jìn)行思維的一種方法，它是人類(lèi)思維的一個(gè)典型特征。概括的說(shuō)，模型忽略掉它所描述或解釋的原型(特定事物或現(xiàn)象)中的次要特征，而突出原型的本質(zhì)特征，以使人們把握錯(cuò)綜復(fù)雜、變化多端的特定事物或現(xiàn)象，并運(yùn)用概括出的模式范疇來(lái)解決實(shí)際問(wèn)題。

從東西方思維方式的比較來(lái)看，模式理論的基本思想起源于中國(guó)，是中國(guó)文化的固有思想。模式的中文解釋是：某種事物的標(biāo)準(zhǔn)形式或使人可以照著做的標(biāo)準(zhǔn)樣式。模式的思維方式存在于中國(guó)古代文化的各個(gè)角落，包括哲學(xué)、法律，醫(yī)學(xué)，兵法，體育，文學(xué)，直到我們行為處事的方式。例如孫子兵法中，充斥著各種模式。孫子說(shuō)，至于死地而后生，就是一種戰(zhàn)爭(zhēng)模式；三十六計(jì)，條條都是戰(zhàn)爭(zhēng)模式，而走為上計(jì)，則是講：在諸種模式中“走”這種模式是最好的策略選擇；甚至空城計(jì)，都可以講是一種在特殊條件下的戰(zhàn)爭(zhēng)模式。

模式分析方法現(xiàn)已廣泛運(yùn)用于社會(huì)科學(xué)中。在政治學(xué)中，人們把西方民主政體的政治體制模式概括為：總統(tǒng)制模式和內(nèi)閣制模式等。前者如美國(guó)，總統(tǒng)有很大的權(quán)力；后者如英德，內(nèi)閣總理或首相有很大的權(quán)力，總統(tǒng)或國(guó)王更多的是榮譽(yù)職位，無(wú)實(shí)權(quán)。在公共管理科學(xué)中，人們把政府的公共管理類(lèi)型在歷史上的變遷，高度概括為三種模式轉(zhuǎn)換，也就是從古代傳統(tǒng)的統(tǒng)治型模式到近現(xiàn)代的管理型模式再到現(xiàn)代和未來(lái)的服務(wù)型模式。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，較早使用模式分析的是二戰(zhàn)后的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家，例如1950年代，發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家納克斯對(duì)發(fā)展中國(guó)家提出了三個(gè)可供選擇的發(fā)展模式：初級(jí)產(chǎn)品出口模式、工業(yè)制造消費(fèi)品出口模式和國(guó)內(nèi)市場(chǎng)擴(kuò)張模式。在發(fā)展中國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式中，尤其有名的是世界銀行提出的東亞模式。目前模式分析方法已廣泛運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)中，如區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式、商業(yè)贏利模式等。

模式分析方法之所以被人們廣泛運(yùn)用，概括起來(lái)講是因?yàn)樗幸韵氯髢?yōu)勢(shì)：一是通過(guò)對(duì)各種事物運(yùn)動(dòng)規(guī)律的提煉而將它們概括為不同的模式，有助于人們?cè)谙嗤蛳嗨频臈l件和環(huán)境下參照相應(yīng)模式來(lái)解決或處理所面臨的實(shí)際問(wèn)題。例如，中國(guó)古代兵法中的三十六計(jì)，就是三十六種模式。二是通過(guò)提煉事物的基本特征而將它們簡(jiǎn)單地概括為不同的模式，有助于人們認(rèn)識(shí)和把握復(fù)雜事物的本質(zhì)及運(yùn)動(dòng)規(guī)律。例如，公共管理理論將政府管理形態(tài)在歷史上的發(fā)展演變高度抽象地概括為：統(tǒng)治型模式、管理型模式和服務(wù)型模式。三是面對(duì)事物新的發(fā)展和變化，而在已有理論不足以解釋和解決其發(fā)展變化時(shí)，通過(guò)對(duì)其進(jìn)行模式概括，有助于突破已有理論的束縛，使人們能從思想上認(rèn)識(shí)和把握事物的發(fā)展規(guī)律。例如，發(fā)展經(jīng)濟(jì)家把東亞數(shù)國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展奇跡概括東亞模式，以及近年來(lái)把中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路概括為中國(guó)模式，就是因?yàn)檎贾髁鞯男鹿诺渲髁x經(jīng)濟(jì)學(xué)理論難以解釋這些國(guó)家的發(fā)展之迷。

2、省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式概念。省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式主要是指我國(guó)特定省級(jí)行政區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方式，它反映的是省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展中具有本質(zhì)性、規(guī)律性的活動(dòng)特征。由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展是多元因素復(fù)雜作用的、動(dòng)態(tài)的有機(jī)體，且從歷史的角度看，經(jīng)濟(jì)發(fā)展又是很多周期疊加的結(jié)果，所以省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的形成，是一個(gè)省域的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸多方面相互作用的結(jié)果。同時(shí)省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式又是隨著國(guó)際國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展大環(huán)境和自身經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程，在實(shí)踐中不斷優(yōu)化升華的，在一定歷史階段和一定領(lǐng)域既表現(xiàn)出相對(duì)穩(wěn)定性的一面，也表現(xiàn)出漸進(jìn)性和漸變性的一面。省域經(jīng)濟(jì)以特定的省級(jí)行政區(qū)劃為地理空間，以省級(jí)政權(quán)為調(diào)控主體，以市場(chǎng)為導(dǎo)向配置資源，是具有鮮明地域特色和功能完備的區(qū)域經(jīng)濟(jì)。（陳仲伯，2006）從經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程來(lái)看，它是由再生產(chǎn)各個(gè)環(huán)節(jié)（即生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)）構(gòu)成的；從經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來(lái)看，它涵蓋了國(guó)民經(jīng)濟(jì)所有部門(mén)的比例關(guān)系；從發(fā)展來(lái)看，它一般具有一定的獨(dú)立性、能動(dòng)性和不平衡性；從地位上看，它是我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要基石，在我國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略實(shí)施過(guò)程中起著承上啟下的重要的基礎(chǔ)作用，因?yàn)槿珖?guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r，從區(qū)域空間角度看，即是全國(guó)各省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的綜合。

我國(guó)省域經(jīng)濟(jì)，在我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中不僅做出了極其重要的貢獻(xiàn)，同時(shí)也形成了各自不同特色的發(fā)展模式，這些模式，有的反映在一個(gè)省域經(jīng)濟(jì)總體發(fā)展方向、路徑的宏觀層面上，有的反映在特定產(chǎn)業(yè)、特定領(lǐng)域、發(fā)展方式方法的中觀層面上，還有的反映在一個(gè)行業(yè)、一個(gè)增長(zhǎng)極點(diǎn)（產(chǎn)品、產(chǎn)地）發(fā)展的政策路線(xiàn)、技術(shù)路線(xiàn)、市場(chǎng)路線(xiàn)途徑選擇的微觀層面上。因此，研究探索省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，深化對(duì)省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，對(duì)深入貫徹落實(shí)、實(shí)踐科學(xué)發(fā)展觀，推動(dòng)省域經(jīng)濟(jì)又好又快的發(fā)展，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國(guó)省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的類(lèi)型

目前，對(duì)我國(guó)省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式類(lèi)型的研究還未見(jiàn)系統(tǒng)研究報(bào)道，根據(jù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的要素作用、組織方式、市場(chǎng)依賴(lài)等關(guān)鍵性節(jié)點(diǎn)，我們對(duì)省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式作以下分類(lèi)。

1、從資本所有權(quán)的角度看，有公有資本推動(dòng)模式、民有資本推動(dòng)模式和外來(lái)資本推動(dòng)模式等。古典的哈羅德—多馬模型得出的一個(gè)十分重要的結(jié)論就是：資本的不斷形成是經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)的決定性因素。雖然早期的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)據(jù)此而“唯資本論”是不正確的，但是沒(méi)有一定資本的積累，經(jīng)濟(jì)發(fā)展也不可能的。這一道理在省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展中同樣成立。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，資本的來(lái)源通常具有多元化特征；而資本來(lái)源與一個(gè)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)和條件存在著較大的關(guān)聯(lián)性。就一個(gè)省而言，實(shí)際上是一種混合經(jīng)濟(jì)，單靠某一種資本是很難實(shí)現(xiàn)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)良性發(fā)展的。實(shí)際的情形是只有公有、民營(yíng)、外來(lái)資本共同作用，效力才有可能達(dá)到最佳。所不同的只是三種資本的各自作用力有所不同而已。因此，從推動(dòng)省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主導(dǎo)資本性質(zhì)，可以將省域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式分為公有資本推動(dòng)型模式、民有資本推動(dòng)型模式和外來(lái)資本推動(dòng)型模式。

2、從聚集經(jīng)濟(jì)角度看，有中心開(kāi)發(fā)模式、點(diǎn)軸開(kāi)發(fā)模式、網(wǎng)狀交織模式、圈層開(kāi)發(fā)模式等。中心開(kāi)發(fā)模式即“中心—理論”在區(qū)域經(jīng)濟(jì)學(xué)中的典型運(yùn)用。這一模式的實(shí)質(zhì)是區(qū)域經(jīng)濟(jì)核心區(qū)通過(guò)發(fā)揮其支配效應(yīng)、信息效應(yīng)、心理效應(yīng)、現(xiàn)代化效應(yīng)、聯(lián)動(dòng)效應(yīng)、生產(chǎn)效應(yīng)等來(lái)鞏固和強(qiáng)化自身的支配地位，并通過(guò)核心區(qū)創(chuàng)新帶動(dòng)擴(kuò)散區(qū)的創(chuàng)新，以核心區(qū)的增長(zhǎng)促進(jìn)整個(gè)空間系統(tǒng)的發(fā)展。

點(diǎn)軸開(kāi)發(fā)模式即根據(jù)區(qū)域經(jīng)濟(jì)由點(diǎn)及軸發(fā)展的空間運(yùn)行規(guī)律，合理選擇增長(zhǎng)極和交通便利、資源豐富的具有發(fā)展優(yōu)勢(shì)的軸線(xiàn)地帶，并使產(chǎn)業(yè)向增長(zhǎng)極和軸線(xiàn)地帶集中布局，從而以點(diǎn)由軸及面，逐步形成產(chǎn)業(yè)密集帶，促進(jìn)和帶動(dòng)整個(gè)區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

網(wǎng)狀交織模式是點(diǎn)軸經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的延伸。它是通過(guò)加強(qiáng)不同增長(zhǎng)極或增長(zhǎng)點(diǎn)之間的有機(jī)聯(lián)系，延長(zhǎng)和拓寬發(fā)展軸，通過(guò)加強(qiáng)不同發(fā)展軸之間的有機(jī)聯(lián)系，使發(fā)展軸由直線(xiàn)延伸狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榫W(wǎng)狀交織發(fā)展結(jié)構(gòu)，形成縱橫交錯(cuò)、上下貫通的立體型發(fā)展軸網(wǎng)絡(luò)，從而把全區(qū)域各個(gè)增長(zhǎng)極或增長(zhǎng)點(diǎn)納入一個(gè)統(tǒng)一的發(fā)展系統(tǒng)中。

圈層開(kāi)發(fā)模式的特征是區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展應(yīng)以城市為中心，并根據(jù)城市擴(kuò)張和發(fā)展的一般規(guī)律，將城市由內(nèi)到外分為內(nèi)圈層、中圈層和外圈層，以圈層狀的空間分布為特點(diǎn)逐步向外發(fā)展，如長(zhǎng)株潭城市圈、武漢城市圈等。這種模式通過(guò)極化效應(yīng)造成經(jīng)濟(jì)吸引，并通過(guò)擴(kuò)散效應(yīng)造成經(jīng)濟(jì)輻射，形成統(tǒng)一的生產(chǎn)和流通渠道，帶動(dòng)周邊次級(jí)城市發(fā)展及農(nóng)村城鎮(zhèn)化建設(shè)。

3、從地緣經(jīng)濟(jì)的角度，有珠三角模式、長(zhǎng)三角模式等。所謂地緣經(jīng)濟(jì)，就是依靠地理區(qū)位的優(yōu)勢(shì)而發(fā)展起來(lái)的一種經(jīng)濟(jì)。（蔣年云，2007）地理位置相近的多個(gè)行政經(jīng)濟(jì)區(qū)域通過(guò)資源共享、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，實(shí)現(xiàn)聯(lián)動(dòng)發(fā)展已成為加速經(jīng)濟(jì)發(fā)展，提高經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力的有效途徑。為增強(qiáng)綜合競(jìng)爭(zhēng)力，不同的省際之間向區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化的方向，共同打造超行政區(qū)劃的共同經(jīng)濟(jì)區(qū)，已成為一個(gè)較為普遍的現(xiàn)象。如長(zhǎng)三角就包括了上海、浙江、江蘇三省市的有關(guān)地區(qū)，目前珠三角也由期初的“小珠三角”擴(kuò)大到現(xiàn)在的“泛珠三角”區(qū)域。這些經(jīng)濟(jì)共同區(qū)是相關(guān)省市通過(guò)共同發(fā)揮地緣經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，從而實(shí)現(xiàn)各自發(fā)展目標(biāo)而形成的一種泛省際行政區(qū)劃的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。它們?cè)诋a(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整、產(chǎn)業(yè)鏈組建和產(chǎn)業(yè)集群打造諸方面極力追求聯(lián)動(dòng)協(xié)作共同發(fā)展，對(duì)省域經(jīng)濟(jì)及經(jīng)濟(jì)區(qū)域的經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了重大推動(dòng)作用。

4、從對(duì)區(qū)域內(nèi)外生產(chǎn)要素和產(chǎn)品市場(chǎng)依賴(lài)程度的角度看，有外源主導(dǎo)型發(fā)展模式和內(nèi)源主導(dǎo)型發(fā)展模式。不同地區(qū)根據(jù)其資源稟賦條件和發(fā)展環(huán)境，對(duì)本地區(qū)內(nèi)外的生產(chǎn)要素及市場(chǎng)依賴(lài)程度有所差異。采取外源主導(dǎo)型發(fā)展模式的地區(qū)往往擁有優(yōu)越的區(qū)位條件和資源稟賦等不可移動(dòng)要素的天賦優(yōu)勢(shì)，對(duì)外資具有很強(qiáng)的聚集力，外資進(jìn)入后往往有利可圖，這些地區(qū)往往利用加工貿(mào)易、轉(zhuǎn)口貿(mào)易和金融服務(wù)業(yè)等大力發(fā)展開(kāi)放型經(jīng)濟(jì)，來(lái)推動(dòng)本地工業(yè)化進(jìn)程和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，如廣東在這方面非常典型。而內(nèi)源主導(dǎo)型發(fā)展模式主要依靠本地的資金、技術(shù)、人才等生產(chǎn)要素、自身不斷增強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)聚集力完成累積循環(huán)，實(shí)現(xiàn)后天的分工和專(zhuān)業(yè)化及規(guī)模經(jīng)濟(jì)和外部經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，推動(dòng)本地工業(yè)化和現(xiàn)代化進(jìn)程，其經(jīng)濟(jì)具有很強(qiáng)的根植性。溫州就是典型的依靠?jī)?nèi)源型經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來(lái)的地區(qū)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]張孝德：模式經(jīng)濟(jì)學(xué)新探——中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式的選擇與創(chuàng)新［M］．經(jīng)濟(jì)管理出版社，2002．