王國維的三種境界精選(九篇)

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第1篇：王國維的三種境界范文

論文摘 要：王國維被人們稱作中國文化和文論的但丁?！度碎g詞話》終結(jié)了傳統(tǒng)文論，而《紅樓夢評論》又開啟了現(xiàn)代文論?！度碎g詞話》的理論核心是“境界”，以“真”為審美標(biāo)準，以自李白至近代詞人的著名詞作、詞論為依托，將自己的美學(xué)標(biāo)準和美學(xué)思想表達得淋漓盡致。

王國維著作《人間詞話》中包含了他對詞論、詞品、詞人、詞史等各個方面的獨到見解，四者交錯，而以“句”品詞，就“格”論人，復(fù)由詩而詞，由詞而曲，窺文體之興替盛衰?！度碎g詞話》的理論核心是“境界”，而以“真”為審美標(biāo)準，提出了“隔”與“不隔”等美學(xué)觀點，這些既是王國維評價古今詩文成就，判別文學(xué)真?zhèn)蔚幕緶世K，也是他以“境界”說建立其理論體系，超越于前人“興趣”“神韻”等論說的美學(xué)基石，可以說“境界”既是其美學(xué)思想的出發(fā)點，也是其思想的歸宿。

在《人間詞話》中，王國維引用了自唐代至清代的著名詞人的近百首詞句及眾多詞論著作中的名言名句，來闡述自己的美學(xué)觀點，或批評或褒獎，通過自己對美學(xué)獨特的觀點對這些詞作進行逐字逐句的品評，大到時代的文學(xué)創(chuàng)作審美傾向，小到具體作家具體作品的具體字句，都有自己獨到的標(biāo)準和觀點。

一、詞論：“詞以境界為最上”

《人間詞話》開篇名義，將境界視為核心，“詞以境界為最上”，境界不僅是詞之“上”，而且是詞之“本”。“有境界者自成高格，自有名句”［1］ ，有境界之詞是時代之絕唱，詞中之翹楚。其著名范例“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出；‘云破月來花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣”。通過北宋詞人宋祁的《玉樓春》以及張先的《天仙子》中獨特的用字用詞，分別將沉郁和活潑的境界全盤托出。

“境界說”繼承了古代傳統(tǒng)文論的審美標(biāo)準，同時又有所突破，王國維在提出“境界說”以后，不僅把境界當(dāng)成藝術(shù)創(chuàng)作的根本，還當(dāng)作判斷作品好壞的最高標(biāo)準。

此外，王國維對于“境界”，有其獨創(chuàng)的觀點“三境界”說。“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路?！说谝痪?；‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境；‘眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處?！说谌场保?］ ?！叭辰纭痹煌鯂S寫入《文學(xué)小言》，分別引晏殊、柳永、辛棄疾詞中的名句構(gòu)成。這是借此論學(xué)，或者說是以詞中名句喻為學(xué)之志，是從詩詞、藝術(shù)的意境來通至人生、生命的境界。王國維的詩詞鑒賞不僅僅是一種藝術(shù)的活動、審美的活動，同時也是一種生命與人生的存在方式。

王國維的“境界說”還有一個值得一提的美學(xué)觀點，就是“有有我之境，有無我之境”。朱光潛在《詩論》中評價王國維的“有我”和“無我”的分別是一個“很精微的分別”，但“所用的名詞似待商酌”，而且“優(yōu)美”和“壯美”是叔本華所提出的美學(xué)概念，在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，意志擺脫了物我之間的利害關(guān)系，所創(chuàng)作的作品是優(yōu)美的；相反，作家、藝術(shù)家受意志的困擾，不能擺脫物我之間的利害關(guān)系，所創(chuàng)作的作品就是壯美的。

二、詞品：“詞之雅鄭，在神不再貌”

由此，王國維得出一個超卓的美學(xué)結(jié)論：“詞之雅鄭，在神不再貌”，我們評價詩人的高雅與淺俗，不是只看它外在的形式，更主要是看它所表達的思想內(nèi)容。以“真”作為衡量標(biāo)準，王國維將自己對詞人的喜好表現(xiàn)得一覽無余。顯然，在形式與內(nèi)韻的關(guān)系上，王國維更重視后者，他所談的“憂生”“憂世”“雅量高致”“赤子之心”等，都是對一個詞人內(nèi)在性情境界的鑒賞，這是王國維《人間詞話》所標(biāo)舉的一種重要的人生美學(xué)情致。 轉(zhuǎn)貼于

以陶淵明的詩歌為例，如李澤厚所說，“他創(chuàng)造了超然事外，平淡沖和的藝術(shù)境界。”在他看來，不是外在的軒冕榮華、功名學(xué)問，而是內(nèi)在的人格和不委屈以累己的生活，才是人生正確的道路。所以只有陶淵明，才算是找到了生活快樂和心靈慰安的較為現(xiàn)實的途徑，無論人生感嘆和政治憂傷，都在對自然的愛戀中得到安息。

三、詞人：“有高尚偉大之文學(xué)者，必有高尚偉大之人格”

《人間詞話》中，對詞人的評價很中肯，然而，作者喜愛的詞人顯而易見，從對他們的評價中，作者不自覺地流露出自己的“有高尚偉大之文學(xué)者，必有高尚偉大之人格”的觀點。

王國維對李后主李煜的推崇，他按照“一代又一代之文學(xué)”的文學(xué)進化觀，認為“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞”，以“自是人生長恨水長東”“流水落花春去也，天上人間”為驗證，旨在說明李煜的詞“以血書者也”，突出“神秀”，因為李煜的詞寫真性情、真感慨，寫出了“亡國之音哀以思”的心聲，超出了宮廷，深入到人的精神世界去，寫恨言愁，意、境兩渾，擴大了詞的境界。

他在《文學(xué)小言》里提出文學(xué)有二元質(zhì)，即“景”和“情”，所謂境界，就是情感與景物的融合，而李煜之所以受到他如此高的評價，也正是因為李煜在抒感時的境界，沒有失去赤子之心，保持了一顆真摯的童心。

還有一位五代詞人為王國維所喜愛，就是被王國維稱為“開北宋一代風(fēng)氣”的馮延巳，他的詞雖然也寫男女之間的離愁別恨，但是擺脫了“花間派”詞人對女性容貌服飾的表面性的過度描繪，著重表達自己內(nèi)心真實的感受以及對人生意義的體驗，含蓄婉約，情深筆細，清新流麗。

同樣受王國維推崇的，還有“蘇門四學(xué)士”之一的秦觀，評價“少游詞境，最為凄婉。陶淵明和納蘭容若也是王國維眼中“真”的代表，尤其以納蘭容若為例，王國維對他的評價相當(dāng)高，“北宋以來，一人而已”，源于他“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”，所以“未染漢人風(fēng)氣，故能真切如此。”

總之，《人間詞話》不僅用境界來描述和揭示藝術(shù)的本體、精神、創(chuàng)作手法，還用境界來描述和揭示人生的精神境界，把藝術(shù)、審美與人生實踐結(jié)合起來論述，形成了一種表達模式，這無疑是王國維對中國美學(xué)的一大創(chuàng)新［3］ 。

而他所提出的“境界說”和依據(jù)“理想”和“寫實”區(qū)分，構(gòu)成“境界說”的“有我”“無我”“造境”“寫境”“觀我”“觀物”“主觀之詩人”“客觀之詩人”等文學(xué)審美標(biāo)準，開啟了“一代之文學(xué)”的新理論，而王國維也稱得上是當(dāng)之無愧的中國新文學(xué)理論的先驅(qū)，是近代中國放眼“宇宙人生”，把傳統(tǒng)的文學(xué)藝術(shù)，包括抒情的詩詞和敘事的戲曲、小說，在理論上從封閉推向開放，從守舊引向創(chuàng)新，從古典轉(zhuǎn)為近代的第一人。

參考文獻：

［1］陳鴻祥編著.人間詞話人間詞注評［M］.南京：江蘇古籍出版社，2002.

第2篇：王國維的三種境界范文

關(guān)鍵詞：讀書三境界意義

一代國學(xué)宗師王國維以其獨立之精神，自由之思想，傳奇之人生彪炳青史。然而有非常之人，必有非常之言，王國維以其深厚的學(xué)養(yǎng)和獨特的詩學(xué)智慧建構(gòu)了詩學(xué)境界論，建構(gòu)了“古今之成大業(yè)、大學(xué)問者”必經(jīng)的“三種之境界”。盡管古今中外先賢已然提出了種種振聾發(fā)聵的“三境界”理論，然而自王氏之論橫空出世，遂關(guān)千古境界之口，因為王國維這三個境界積淀了五千年中國傳統(tǒng)文化的精神，也體現(xiàn)了典型的中國式詩學(xué)智慧，并已成為后嗣學(xué)人踽踽前行的生命坐標(biāo)。一代國學(xué)宗師王國維以其獨立之精神，自由之思想，傳奇之人生彪炳青史。然而有非常之人，必有非常之言，王國維以其深厚的學(xué)養(yǎng)和獨特的詩學(xué)智慧建構(gòu)了詩學(xué)境界論，建構(gòu)了“古今之成大業(yè)、大學(xué)問者”必經(jīng)的“三種之境界”。

第一境界：

晏殊的《蝶戀花》中的“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路?！痹馐钦f，“我”登上高樓眺望所見的更為蕭颯的秋景，西風(fēng)黃葉，山闊水長，仿佛世間的一切都已經(jīng)浮云過世。這首詞寫離恨相思之苦，情景交融，細致入微，感人至深。很多讀者可能認為在這種凄涼的氛圍下，詞人滿眼是離別的痛苦，沉浸在孤獨離愁中。而在王國維的解成中認為，做學(xué)問成大事業(yè)者，首先要有執(zhí)著的追求，登高望遠，瞰察路徑，明確目標(biāo)與方向，了解事物的概貌。這自然是借題發(fā)揮，以小見大。那如果按原詞解，這幾句是情感堆積、蘊釀期，是對下文“望盡天涯路”一種鋪墊。既然可以用來比喻做學(xué)問成大事業(yè)者所具備的條件，那么我們也可以更貼切的用在學(xué)生身上。我們剛接觸書本，剛開始讀書時，會有如臨大海，如觀百花的感覺，心中充滿了新奇。不知道從何入眼去看，入眼去瞧？且莫著急，找你所能看到的書來讀，吸取書中的營養(yǎng)博聞強記，打好讀書的基礎(chǔ)，從各方面積累知識。這時候的你初聞書香，一定深感書中的奧妙無窮，被書所吸引所折服，但不大會去想書中所蘊含的思想是怎樣的。這時候的你在書的花園里徜徉，心情會無比愉悅，此謂讀書第一境界。

第二境界：

詞人柳永所做的“蝶戀花”“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴?！痹馐羌热弧皩飘?dāng)歌”也無法排遣心中的愁苦，那么就索性任由自己的愁緒漫天飛舞，讓相思來得更猛烈些吧！相思是一種折磨，但這種折磨苦中含蜜，為了心愛的人，哪怕被相思折磨得瘦骨嶙峋、憔悴老去也在所不惜！一個“終”字，使得一個對愛情忠貞不渝、至死靡他的才子詞人的形象躍然紙上。我們一般都會理解為戀愛的相思之苦。王國維這樣用來比喻成大事業(yè)、大學(xué)問者，不是輕而易舉，隨便可得的，必須堅定不移，經(jīng)過一番辛勤勞動，廢寢忘食，孜孜以求，直至人瘦帶寬也不后悔。一般都不會與為了成大事而廢寢忘食，才達到人比黃花瘦的效果。想想我們彷徨時，是否真的想放棄；當(dāng)我們付出一定的努力，卻沒有得到相應(yīng)的回報。一旦放棄了，一切付出將化為泡沫。古今成大事者，不惟有超世之才，亦惟有堅韌不拔之志。只有意志堅強的人，才會到達成功的彼岸。

第三境界：

第3篇：王國維的三種境界范文

關(guān)鍵詞：《人間詞話》； 境界說；

中圖分類號：I207.23 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-3315（2014）01-148-002

整部《人間詞話》顯示出詞學(xué)大師王國維論詞重北宋、輕南宋的傾向。而原因就在于北宋詞符合他詩詞美學(xué)的幾大主張。

首先是“境界”和“意境”。這一理論構(gòu)成了《人間詞話》的核心框架。他在《人間詞話》的開篇就提出：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代北宋之詞所以獨絕者在此?！薄耙饩场焙汀熬辰纭笔莾蓚€相近的概念，但仍有差別。“意境”僅在《人間詞話乙稿序》中出現(xiàn)過一次?！拔膶W(xué)之事，其內(nèi)足以攄己而外足以感人者，意與境二者而已。上焉者，意與境渾，其次或以境勝，或以意勝，茍卻其一，不足以言文學(xué)。”①王國維在這里所說的“意”是指詞人的情感和思力，“境”則是書寫的客觀對象，即“景”。靜安強調(diào)“意與境渾”，情景合一，“境”要能成為“意”的載體，“一切景語皆情語也?！边@樣的觀點非常類似于T.S艾略特提出的“客觀對應(yīng)物”（objective correlative），使每一種情感狀態(tài)都對應(yīng)一個語言符號或公式。王國維認為詞中除了要有景有情，還要情景真切，方可謂有境界。“境界”是“意境”的一種升華。

《人間詞話》對于“境界”一說的闡述是很詳盡的。首先它從虛實的層面來劃分境界：“有造境，有寫境，此理想與現(xiàn)實二派之所由分。”②其次，王國維又將境界分為“有我之境”和“無我之境”?！坝形抑?，物皆著我之色彩。無我之境，不知何者為我，何者為物。”有我的境界是以作者的眼光、心境來投射外物。在此過程中，人具有主宰性。而無我的境界則是物將人同化，人與自然互相映照、契合的狀態(tài)。王國維自造的“境界”這個術(shù)語實際還包含了中國古代文論中的“神韻說”和“興趣說”。他在《人間詞話》第八十則寫道：“嚴滄浪詩話曰：‘盛唐諸公，唯在興趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無窮。余謂北宋以前之詞，亦復(fù)如是，然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也?！蓖鯂S所推崇的“境界”不僅要有真景物、真感情，還要耐人尋味，能營造出“境外之境”。由此可見，王國維采取的仍是一種印象式的批評。

靜安歸納出了有無境界的尺度，這就是“隔”與“不隔”。隔者，“如霧里看花”，詞意隱晦，矯揉造作，有失真情；不隔者，“語語都在目前”，最能體現(xiàn)自然之旨趣。因此，王國維反對過分的雕琢和修飾。他如此譏評，也正是因為“梅溪、夢窗諸家寫景之病，皆在一‘隔’字?！辈⑶摇霸~最忌用替代字”，而詞中的替代手法層見疊出。但是在今天看來，這樣的觀點顯然是有失偏頗的?，F(xiàn)代學(xué)者吳征鑄在《評“人間詞話”》一文中說道：“霧里看花，倘花之美為霧所隔，則此隔誠足為病矣。今以常理言，花在霧中，顏色姿態(tài)各呈特異之觀，霧之于花，不似屏障之于幾案，截然為二物，蓋早已融成一片，共現(xiàn)一沖和靜穆之境。此景之美，無待言也?！雹邸案簟比绻\用適度，不僅不會破壞詞的境界，還會使詞的美質(zhì)得以增強。朦朧亦是美之境界。好用代字，例如他常用“嬋娟”、“素娥”、“小蟾”、“瑤鏡”等多種稱謂來代指月亮。這些代字大致有三種功能。一是適應(yīng)詞調(diào)的平仄聲韻安排，二是為表達詞人的感情服務(wù)。如同指月亮，在《玉漏遲》一詞中用了“孤兔”，意在傳達一種孤獨無助的感情；而《霜葉飛》中的“小蟾”則是要表達一種輕快愜意的心情。這些代字也達到了西方形式主義文論所說的“陌生化”效果，延長了讀者的感知和審美過程，喚起了體認的新鮮感，不得不說是一種有意義的不自覺的嘗試。

王國維對于的詞基本是全盤否定的，這在《人間詞話》的多處有所體現(xiàn)。第十四則評到：“夢窗之詞，吾得取其詞中一語以評之，曰：‘映夢窗，凌亂碧?！堋倍凇度碎g詞話甲稿序》中則毫不留情地說：“尤痛詆夢窗、玉田。謂夢窗砌字，玉田壘句。一雕琢，一敷衍。其痛不同，而同歸于淺薄?！雹莸拇_，夢窗詞很像西方后現(xiàn)代的意識流小說，思緒的跳躍性極大，需要讀者動用自己的邏輯和感知進行全幅的拼湊。另外，又善用修辭，這也使得他的詞越發(fā)晦澀難懂。王國維對的評價如此之低，是和他急于糾正晚晴詞壇“雕繢滿眼”的作風(fēng)以及保守的治學(xué)習(xí)氣密不可分的。

雖然夢窗詞工于技巧，有過于注重形式的嫌疑，但詞中現(xiàn)實與回憶、夢境的錯置手法對于傳統(tǒng)詞的敘述模式實在是一個很大的突破。而且仔細賞析會發(fā)現(xiàn)，的部分詞其實正暗合了王國維的詩詞美學(xué)。吳詞中的景多是緣情而造的，即王國維所說的“造境?！边@些境往往是帶有夢幻的煙霧感的，與現(xiàn)實交織重疊，難辨虛實。如《鳳棲梧》起句寫眼前景象，次兩句寫幻想之情景，“高樹數(shù)聲蟬送晚”，又為現(xiàn)實，結(jié)句又入夢矣。整個上闋的情景順序可以概括為現(xiàn)實-幻象-現(xiàn)實-夢幻。下片依然是這樣的結(jié)構(gòu)。這種夢幻構(gòu)思可以說是為抒情服務(wù)的。的詞主要包含兩大情感類型。一是歷史興衰之嘆。如《八聲甘州》《木蘭花慢》。二是鳳去臺空之殤。這類詞大多是為蘇、杭二姬所作的悼情詞。如《玉漏遲》《水龍吟》等。詞人要表達的情致是在今與昔、夢幻與現(xiàn)實的層層暈染及對比中逐漸加強的。“暗點檢，離痕歡唾，尚染鮫綃，鳳迷歸，破鸞慵舞?！保ā耳L啼序》）當(dāng)年留下的巾帕上還染著離別的淚痕，但現(xiàn)在那曾經(jīng)斜插在她發(fā)髻之上的鳳釵已經(jīng)回不來了，而她曾經(jīng)梳妝過的鏡后的鸞鳥也再不肯舞動了。這里用了夸張和比擬的修辭，將時光的傷逝和緬懷的思緒刻畫得真切感人。與此相似的還有《風(fēng)入松》中的“黃蜂頻撲秋千索，有當(dāng)時，纖手香凝?！薄皽I痕”和“凝香”當(dāng)會被歲月風(fēng)干、吹散，而詞人卻把它們封固成了往昔歡愉的憑證。時間是無影無蹤，不可觸摸的，可通過這種感性的修辭，讓我們嗅到了時光的足跡，它是芳香的，同時也是苦澀的。對于時間感的處理是非常成功的，往往能化無形為有形，化抽象為具體。在他的詞中，回憶和夢境是清晰可感的，相反現(xiàn)實卻往往是模糊迷離的。時間是滄海桑田，倏忽即逝，也是亙古不變，無限綿延。是一位活在過去，不斷追溯記憶的詞人，他的詞是把回憶和現(xiàn)實的生活片段先解構(gòu)，而后搭建起來的。虛和實沒有嚴格的界限，因為今天的實將成為明天的虛，這是讀夢窗詞最深刻的體悟，也是夢窗詞獨有的深遠境界。

夢窗詞中的“有我之境”是很多的。詞人用內(nèi)心的光束去投射他所見到的自然界的事物，使它們成為情感的載體?！皽I荷拋碎璧”（《瑞鶴仙》），荷葉上落下的雨滴如同淚水，又如同拋下的碎璧一樣。這里連用兩個暗喻，“淚荷”與“碎璧”，凄冷和美艷交織，籠罩全篇。這是心神俱哀的作者“以我之眼觀物”的結(jié)果。極其難得的是，夢窗詞中還有許多“無我之境”。《鶯啼序》中有一句：“殷勤待寫，書中長恨，藍霞遼海沉過燕，漫相思，彈入哀箏柱?！笔紫?，這個“藍”字用得很妙，呈現(xiàn)出一種畫面感。在暮色蒼茫之中，落霞的紅色逐漸就變?yōu)榘邓{色了。這是實地實景的勾勒。我們可以想象詞人悵望天空良久，直到天色改變。而這時，空中飛過的孤雁被煙海一般的藍霞湮沒了，宛如詞人無處可寄的相思。他已經(jīng)融入到了這樣的境界中去，達到了人和物的統(tǒng)一。天上的孤雁就是落寞無助的詞人自己，剎那的神遇使兩種生命結(jié)合在了一起。寫景常常是一種速寫式的勾勒，引人聯(lián)想，可謂是境界極濃。詞中流露的感情也往往是起伏的，而這種起伏正是靠寫景實現(xiàn)的。比如《玉樓春》前幾句，詞人悲嘆年華的逝去，物事的變遷。“千山秋入雨中青，一雁暮隨云去急?！鼻皆谇镉甑慕乱廊皇浅Ｇ嗟模卵愫土髟茀s是一閃而過地消失了，沒有留下任何痕跡。不變者如此，消逝者如斯，人生短促的悲慨就在這種強烈的對比中展開了。下闋的“霜花強弄春顏色，相吊年光澆大白?！比允莻麜r情緒的蔓延。但最后一句他突然筆鋒一轉(zhuǎn)：“海煙沉處倒殘霞，一杼鮫綃和淚織。” 在如煙波一般浩渺的暮色深處，殘霞好像被一只無形的手倒了下去，紅色的殘霞和墨藍的蒼穹掩映，這是一幅很有奇情壯彩的畫面，同樣也是一個關(guān)于人生的象征。人生是無常的，而無常之中有很多難以挽留的美好，它們縱然美妙，卻最終會不可避免地走向消失?！耙昏条o綃和淚織”，珍貴的鮫綃是用淚水織就的，世間的美也往往是和悲哀聯(lián)系在一起的。人生雖然有太多的不如意，但這些同樣是它美好、精彩的原因。這最后的一筆，將全詞的境界拔高了很多。正如陳庭焯在《白雨齋詞話》中評點的那樣，“在超逸之中，見沉郁之意?！?/p>

從以上的分析可以看出，的部分詞其實是符合《人間詞話》中的基本詞論的。雖然吳詞刻意求工的意圖非常明顯，但它的價值未可輕加剝啄。王國維對于的批評帶有較大的片面性，但也給人以反面的思考，同樣具有借鑒意義。在歷史上，夢窗詞的地位和影響幾經(jīng)變易。這其實很好地印證了接受美學(xué)的觀點，即文本永遠是開放的，是未完成品。它的意蘊是由擁有不同期待視野和審美經(jīng)驗的讀者所挖掘的，因而也是紛繁復(fù)雜，無法窮盡的。

參考文獻：

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[7]葉嘉瑩.迦陵說詞講稿[M]北京大學(xué)出版社，2007

第4篇：王國維的三種境界范文

關(guān)鍵詞： 王國維 境界說 內(nèi)涵

王國維在《人間詞話》中講：“詞以境界為上，有境界則自成一格，自有名句。”但以“境界”論詞并不始于王國維?！耙饩场弊畛跏且粋€佛教用語，后逐漸發(fā)展成為我國古典文論一個獨特的審美范疇。在劉勰《文心雕龍》和鐘嶸《詩品》中已見端倪，盛唐后開始全面形成。王昌齡在其《詩格》中，直接使用了“意境”這個概念。他指出了三種境界：物鏡、情景、意境，但這里的意境并不包含物鏡、情境，而是與二者并列的一個概念。繼王昌齡之后，皎然、劉禹錫、司空圖又進一步發(fā)展了這一理論。時至宋代，嚴羽在皎然詩論的基礎(chǔ)上，提出以“禪悟”為核心的興趣說，后王士禎又在嚴羽的基礎(chǔ)上提出與“興趣說”相關(guān)聯(lián)的“神韻說”。到清代，王國維將西方美學(xué)、文學(xué)理論融于傳統(tǒng)的文學(xué)批評中，開啟了中國文學(xué)邁向現(xiàn)代化的門徑。境界說作為一個核心的美學(xué)思想，尤其有著豐富的內(nèi)涵，現(xiàn)從以下四個方面對其進行簡析。

一、人品與詞品

此為其審美內(nèi)涵的前提條件。“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。文學(xué)之事，于此二者不可缺一”?！皟?nèi)美”指人的美好心靈、性情，亦即人品，“修能”指學(xué)力、修養(yǎng)，運用于文學(xué)創(chuàng)作中指作者的詞品。作者借屈子的話在于強調(diào)人品與詞品，亦即性情與學(xué)力在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，二者“必兼具而后愉快”。［1］他以蘇軾、辛棄疾人品與詞品的一致，作了正面論述；又以周邦彥、史達祖人品與詞品的錯位，作了反面的論證。

“讀東坡、稼軒詞，須觀其雅量高致，有伯夷、柳下惠之風(fēng)”，“雅量高致”是作者看重二人的原因，可以從兩方面來理解：一方面指個人的率真之氣。元好問謂陶淵明的詩“一語天然萬古新，豪華落盡見真淳”。（《論詩絕句》）王國維也認為，三代以下詩人，沒有超過屈原、陶淵明、杜甫、蘇軾的，他們所取得成就，與其作品中表現(xiàn)出的“雅量高致”是分不開的。另一方面指作品所表現(xiàn)出的寬宏高潔之氣，蘇、辛都是豪放詞的代表，他們心胸磊落、不為世俗所累，處在動蕩的時局中，卻都有坐懷不亂的君子之風(fēng)，不平則鳴。其作品集中體現(xiàn)了其高尚的人格，這是正面的論述。從反面來看，他引用前人的論述，對史達祖、周邦彥的人品、詞品作了鑒訂。史喜用“偷”又“意貪”，貪富而失節(jié)，周則“蕩”，疏雋少檢，因此他們的作品也表現(xiàn)不出“雅量高致”。

人品與詞品應(yīng)統(tǒng)一，“然詞乃抒情之作，故尤重內(nèi)美”，作為抒情文學(xué)的詞，應(yīng)該更注重人的內(nèi)在美，在作者一再強調(diào)的詞“有境界則自成高格”的論述中，人品是第一位的。文天祥就集中體現(xiàn)了這一點，王國維認為其詞“風(fēng)骨甚高，亦有境界”，這里的風(fēng)骨就包含了人品與詞品的一致。

二、氣象

這是其審美內(nèi)涵的重要內(nèi)容?！度碎g詞話》多次論及，手稿三曰：“太白純以氣象取勝?！黠L(fēng)殘照，漢家陵闕’，寥寥八字，獨有千里。后世唯范文正之《漁家傲》、夏英公《喜遷鶯》差勘繼武，然氣象已不逮矣。”但這里的“氣象”并不是指簡單的景象、物象，是與境相關(guān)的一種恢弘之境，它側(cè)重于由境所激發(fā)的沉潛之氣，它不是淺吟低唱，而是豪放開闊的氣勢，抒發(fā)個人的磊落情懷。“西風(fēng)殘照，漢家陵闕”，那西風(fēng)殘照中的漢家陵闕，是現(xiàn)實中李唐王朝每況愈下的寫照。由秦娥一人的感情上升到國家的千秋大業(yè)，將歷史與現(xiàn)實融為一體，體現(xiàn)出宏大的氣魄。而范仲淹、夏英公詞雖具氣象，然已不能與李白相提并論。在其關(guān)于對李煜及南北朝詞人的論述中，氣象仍是不可缺少的因素，如：“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞為士大夫之詞，周介存置諸溫李之下，可謂顛倒黑白矣，‘自是人生長恨水長東’、‘流水落花春去也，天上人間’，《金荃》、《浣花》能有此氣象耶？”詞到李后主有了宏大的境界，將伶工之詞發(fā)展為士大夫之詞，這肯定了李煜在詞發(fā)展史上的重要作用。他的詞雖未脫離花間的窠臼，但他在后期所寫的詞，則體現(xiàn)了異于同時代詞人的一面，將自己的身世之感與國家的興亡聯(lián)系在一起，獲得了一種更為廣泛的形態(tài)與意義。在《浪淘沙》中詞人寫了自己淪為階下囚的困頓生活。往日的榮華富貴，只能在夢中尋找，獨自憑欄中的“無限江山”是何等的沉重，美好的事物又一去不復(fù)返，“別時容易見時難”，是作者所得出的一種普遍的人生體驗。其詞寄慨極深，概括面廣，給人廣闊的時間與空間感，充分體現(xiàn)了“氣象”之美。

三、出乎其外，入乎其內(nèi)

這是在審美基礎(chǔ)上的一個實踐標(biāo)準?！度碎g詞話》手寫稿之六十寫道：“詩人對自然人生，須入乎其內(nèi)，又出乎其外。入乎其內(nèi)故能寫之，出乎其外故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。美成能入而不出。白石以降，于此二事皆未夢見?！薄叭肫鋬?nèi)”與“出其外”是相反相成的，“能寫”與“能觀”是辯證統(tǒng)一的?！叭搿迸c“出”實質(zhì)是“有我之境”與“無我之境”，是“主觀詩人”與“客觀詩人”。“入”即“有我之境”，因有我而入其內(nèi)，“物皆著我之色”，設(shè)身處地地去感受事物，了解事物，才能有真情實感，方可寫出“生氣”，也故能“以奴仆命風(fēng)月”，而不是反過來做風(fēng)月的奴仆。如：“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，詞人以“淚眼”尋問外物，以“孤館”喻己，所以無論是落花還是春寒，都著上了詞人強烈的感彩，通過移情于物，將物人化，無生命的事物也因此有了生氣?！俺觥奔础盁o我之境”，物我合一，“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”，但“無我之境”并不是真正的“無我”，而是將人物化，物我相融，客觀的看待事物，這樣才能寫出“高致”，故能多識草木蟲魚之名，感受大自然的喜與憂。例如：“采菊東籬下，悠然見南山”，“寒波淡淡起，白鳥悠悠下”，作者采用白描的手法，對自然景物作客觀的描寫，但這并不是真正的無我，在平易的描述中，作者的思想感情也隨之融入其中，達到了情景交融，可謂格調(diào)高遠。

四、隔與不隔

這是判斷其境界優(yōu)劣的根本標(biāo)準?！案襞c不隔”實際上就是指情景交融。詞家多寓情于景，而且“一切景語皆情語”。王國維在《人間詞話》手寫稿七十七中講：“問‘隔’與‘不隔’之別，曰：‘陶淵明之詩不隔，韋、柳稍隔矣；東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣?！靥辽翰荨?，‘空梁落燕泥’等句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽修《少年游》‘詠春草’上半闕云：‘欄桿十二獨憑春，清碧遠連云。千里萬里，二月三月，行色苦愁人?！Z語都在目前，便是不隔，至云：‘謝家池上，江淹浦畔?！瘎t隔矣……”陶淵明“不隔”，是因為他以日常生活入詩，情景事理相融，不堆砌典故，語言平淡自然而不加雕飾，是“真淳”之美；韋、柳的“隔”是發(fā)纖濃于簡古、清冷峭拔。關(guān)于蘇、黃，趙翼《甌北詩話》云：“東坡隨物賦形，信筆揮灑，不拘一格，故雖瀾翻不窮，而不見有矜心作意之處。山谷則專以拗峭避俗，不肯做一尋常語，而無從容游泳之趣。”［2］由此二人的區(qū)別可見一斑；“池塘生春草”，“空梁落燕泥”以“自然”之眼觀物，以“自然”之舌言景，至于歐陽修，其詞的上半闕，寫景清新自然，話語如在目前，便是不隔，而下半闕“謝家池上，江淹浦畔”則是化用前人的典故。前者出自謝靈運《登池上樓》：“池塘生春草”，后者出自江淹《別賦》：“春草碧色，春水碧波，送君南浦，傷如之何”，如果人們不知道這兩個典故，就不能了解整首詩的意思，造成對整首詩歌意義理解的障礙。

從這里可以看出，在給出“隔”與“不隔”標(biāo)準的同時，作者還強調(diào)了在創(chuàng)作中要講求“自然”，崇尚“清水芙蓉”的美，納蘭性德之所以能夠?qū)懗龊迷~，主要是因為他的“自然”法則，陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”，語言明白曉暢，平淡自然，又情景交融，寫出了詩人生活的閑適與對農(nóng)耕生活由衷的贊美，這其實也是“不隔”的具體體現(xiàn)；反對工巧、矯飾、雕琢、用典，如黃庭堅寫詩重?zé)捵衷炀?，喜用典故，力撰硬語，其詩境奇險生硬，是“隔”的典范，史達祖、寫詞“隔”，也是因為他們隸事用典，缺乏真情實感。

然要達到“情景交融”做到“不隔”，不是每個人都能做到的。在王國維的境界說中，以愛情為喻，給出了要成為有成就者所必經(jīng)的三種境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路，”此第一境界也；“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境界也；“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人卻在燈火闌珊處”，此第三境界也。第一境界語出晏殊《蝶戀花》，此喻要成就大事業(yè)者，首先要有執(zhí)著的追求，明確奮斗的目標(biāo)與方向；第二境界出自柳永《蝶戀花》，人要成功必須經(jīng)過不懈的努力，持之以恒，即使勞損神經(jīng)也不后悔，所謂“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其精骨，餓其體膚，困乏其身，行拂亂其所為”，二者在此達到了精神的相通；第三境界出自辛棄疾《青玉案?元夕》，此是“柳暗花明又一村”的光明，也是厚積薄發(fā)的結(jié)果。這一結(jié)論幾乎成為我們的一種普遍的人生共識，為大家所接受。

在涉及實際操作時，要達到“不隔”的境界，還必須做到有真情實感?！霸娫~者，物不得其平而鳴也”，“誰能思不歌？誰能饑不食？”“境非獨謂景物也，感情亦人心中之境界。故能寫真景物、真感情者謂之有境界，否則謂之無境界”。這些都是強調(diào)真感情、真景物在“境界”隔與不隔中的重要性。龔自珍強調(diào)詩人作詩要有一顆赤子之心，詞人又何嘗不是這樣呢。不失其本真的面目，才能創(chuàng)作“當(dāng)行”、“本色”的優(yōu)秀作品。

不同時代都各有其突出的理論主張，但毋庸置疑，王國維的境界說，以集大成的地位影響著我國文學(xué)理論的發(fā)展，為文學(xué)批評與美學(xué)理論樹立了典范。

參考文獻：

［1］王夫之著.清詩話［M］.上海古籍出版社，1979.9：125.

［2］趙翼著.甌北詩話［M］.人民文學(xué)出版社，2006.6：168.

［3］陳鴻祥著.人間詞話.人間詞話注評［M］.江蘇古籍出版社，2002.7.

［4］王國維著.g咸惠校注人間詞話新注［M］.齊魯出版社，1981.11.

第5篇：王國維的三種境界范文

宋代禪宗將修行分為三個境界。第一境界是“落葉滿空山，何處尋芳跡”；第二境界是“空山無人，水流花開”；第三個境界是“萬古長空，一朝風(fēng)月”。三個境界中都有“空”字，三個境界就是對“空”的三種不同的理解。第一境界中的“尋”，表明人向上天追問自身起源，追問所謂“我是誰？我從哪里來？我到哪里去？”的三個千古難題。第二境界中的“無”，表明人已經(jīng)從自然中剝離出來，與外在的“水流花開”自成一獨立世界。而第三境界中的“萬古”與“一朝”的融合同一，則說明人對有限時空的超越，經(jīng)過否定之否定之后達到天人合一之境。

受禪宗思想的影響，南宋詩論家嚴羽在《滄浪詩話》中，提出學(xué)詩的三境：“其初不識好惡，連篇累牘，肆筆而成；既識羞愧，始生畏縮，成之極難；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道也?！本驮娙说闹黧w而言，心靈最初是自由自在的，不辨美丑，處于童貞狀態(tài)；當(dāng)認識到規(guī)矩和成法之后，就陷入束縛和捆綁之中；最后擺脫一切外在的桎梏，獲得了主體與客體的契合，也獲得了真正的、純粹的自由。這時，方能“行住坐臥，無非是道，縱橫自在，無非是法”。

嚴羽之后，詩人潘德興又云：“詩有三境，學(xué)詩亦有三境。先取清通，次宜警煉，終尚自然，詩之三境也?！迸耸鲜窃谡f詩，其實何嘗不是在說人生呢？返璞歸真的人生，就是一朵“出淤泥而不染”的荷花。

最終將禪學(xué)、詩學(xué)與人生哲學(xué)融會貫通，鑄為一體的，是晚清一代宗師王國維。王氏在《人間詞話》中說：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，罔不經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路?！说谝痪辰缫病！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴?！说诙辰缫病！娎飳にО俣?，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處。’此第三境界也。”與齊克果、尼采的描述相比，王國維的論述是典型的中國式的，是詩意的凝聚，是精神的貫注。它包蘊了一種純粹的生命體驗，使人突破自身生活的惰性；它設(shè)定了生命氣息充盈的坐標(biāo)，引導(dǎo)人達到一種永恒的自由之境。

有這樣的一種人生境界讓我們仰望，我們何必懼怕腳下的淤泥呢？

第6篇：王國維的三種境界范文

【關(guān)鍵詞】審美教育 人格 自由

作為一種特別的美的教育，審美教育在陶冶人的精神、情感，塑造人格中起著十分重要的作用。

美育，最早是由德國詩人席勒于1795年在其《美育書簡》中提出，在書中席勒針對資本主義所造成的人性異化現(xiàn)象，試圖通過美育來解決社會問題。席勒指出，“當(dāng)今世界對道德領(lǐng)域的精神關(guān)系貫注了更多的切身利益，現(xiàn)實的需要支配了思維，功利主義大為流行，人們對藝術(shù)的興趣越來越低;而且每個人都認為，政治問題才是關(guān)系到他自己的切身利益的，故而普遍關(guān)注于政治舞臺。”①席勒進一步指出，要想在實踐中解決政治問題，必須通過審美教育的途徑，“因為正是通過美，人們才可以達到自由”。席勒在此提出的問題，更多地關(guān)系到現(xiàn)代生產(chǎn)方式和人類文明發(fā)展中人性和諧與完整以及個人的全面發(fā)展問題，“把美育的目標(biāo)放在如何消除現(xiàn)代文明給人帶來的生存危機和確立感性在人性構(gòu)成中的本體地位上，就使這個問題具有更加現(xiàn)實和更為迫切的意義?！雹谙胀怀鰪娬{(diào)了美育在溝通感性與理性方面的中介作用，審美是感性與理性的對立和沖突的解決，“要把感性的人向理性的人轉(zhuǎn)換，除了把他首先轉(zhuǎn)換成審美的人之外，別無他途。”③席勒認為，感覺是被動的，思維是主動的，要將它們結(jié)合起來，只有通過一個中間的狀態(tài)，即審美自由才能完成，美育是自然之人成長為理性之人的必經(jīng)之途，美育是人性得以完整的中介，是人性的全面和諧發(fā)展和解放?！八^文明的最重要的一項任務(wù)，就是讓人在他盡可能的范圍內(nèi)成為審美的人，并從審美的狀態(tài)中產(chǎn)生出道德狀態(tài)?！雹茉诖?，席勒第一次把美育與人格的塑造，資本主義的前途命運聯(lián)系起來，在人性分裂和異化的時代，美可以恢復(fù)人性的完整。

在歷史上，人們很早就注意到了藝術(shù)的道德教育作用。特別是中國古代儒家的藝術(shù)哲學(xué)，更是對此給予了極大的強調(diào)。孔子關(guān)于“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）的課程設(shè)置，已經(jīng)把美育列為學(xué)校教育的常規(guī)內(nèi)容。儒家從情感的表現(xiàn)去觀察藝術(shù)，認為藝術(shù)對人的作用在于感化人們的感情，使人們的感情“反人道之正”。孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，區(qū)別于強制性的道德仁義，藝術(shù)是一種自由活動，其對于人的主體性給予了充分的尊重，其不是以某種外在的規(guī)則強迫人們服從，而是提倡通過自我修養(yǎng)達到對社會規(guī)則和道德規(guī)范的認同，將外在的規(guī)矩內(nèi)化為自身的精神內(nèi)涵，進而達到人格的自我完善，由此，對社會規(guī)則的遵守成為一種自覺的行為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子又說：“興于詩，立于禮，成于樂”。通過“詩”來培養(yǎng)和激感，通過“禮”來作為一切言行的規(guī)范，樹立人格，通過“樂”達到人性的完成。在人性塑造的過程中，儒家特別強調(diào)藝術(shù)在陶冶情感方面的作用，這就是對善的實現(xiàn)充滿了執(zhí)著的情感，不論在任何情況下都要把“道”的實現(xiàn)看作人生最大的快樂，并為之獻出一切乃至生命。這也就是把“道”的實現(xiàn)變?yōu)閭€體內(nèi)在情感的最高要求，個體生命價值的最高實現(xiàn)?？鬃淤澝李伝兀骸耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，這樣一種“樂”是和個體生命價值的最高實現(xiàn)分不開的?！稑酚洝返谝淮蚊鞔_地提出了情感表現(xiàn)的問題：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”說“樂”是起于人心感于物而產(chǎn)生的情感的表現(xiàn)，實際也就是強調(diào)藝術(shù)對情感的陶冶作用。孟子的“浩然之氣”則是個體在精神上一種極高的人格境界的達到，這種人格境界的形成是和藝術(shù)不可分的。

席勒的美育理論于20世紀初由王國維介紹到中國，王國維是中國現(xiàn)代歷史上第一個倡導(dǎo)現(xiàn)代美育的學(xué)者，他于1903年發(fā)表《論教育之宗旨》，首倡美育，將美育與智育、德育并列包含于“心育”之中。王國維指出，教育的宗旨是“使人為完全之人物”，而要成為完全的人，必須具備真善美的品德，而要培養(yǎng)這三種品德，則是教育的任務(wù)，“教育之事亦可分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也。” ⑤王國維明確指出了美育為“完全之人物”培養(yǎng)的有機組成部分，是精神教育不可或缺的方面，其具體內(nèi)涵為情感之教育即情育。王國維又進一步論述了“心育”中智育、德育、美育三者之間的關(guān)系，“美育者一面使人之感情發(fā)達，以達完美之城;一面又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也?！雹揸P(guān)于美育的作用，主要集中于王國維1905年所寫的《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中。在該文中，王國維指出了哲學(xué)與美學(xué)等人文學(xué)科的根本價值在于對真理的揭示，“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家）或以記號發(fā)表之（美術(shù)）者，天下之萬世之功績，而非一時之功績也?！?/p>

在1907年發(fā)表的《霍恩氏之美育說》，王國維又進一步指出了審美教育休養(yǎng)的價值、社會學(xué)的價值、心理學(xué)的價值以及倫理的價值。關(guān)于美育的心理學(xué)的價值，王國維特別指出：“美之感覺，實吾人感情生活中最高尚之部分也。偏于智識則冷靜，偏于實際則偏狹，知所謂美而愛之，則冷者溫，狹者廣矣……真理之智識使人能辨別事物，而不能使之愛好事物。善良之意志足以匡正人心，而不足以感動人心。欲使人間生活進于完全，則尚有一義焉，曰：真知其為美而愛之者是已?！雹咄鯂S的“情育論”對個體心靈的關(guān)注帶有關(guān)注個人，解放人性的現(xiàn)代性色彩。

作為我國現(xiàn)代美育事業(yè)的開創(chuàng)者，于1917年提出了著名的“以美育代宗教說”。指出，隨著社會的進步， （轉(zhuǎn)第頁）（接第頁）知、意逐步脫離宗教，甚至為宗教所累，于是與宗教關(guān)系最為密切的唯有情感作用，然而，“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉(zhuǎn)以激刺感情?！贬槍@種弊端，提出“專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育?！雹?/p>

審美教育對于克服現(xiàn)實生活中人性的分裂，實現(xiàn)人性的完整，塑造完美的人格起著重要作用。從美育與人格關(guān)系來看，可以說古代是通過藝術(shù)教育來實現(xiàn)人格的完善，近代的審美教育被理解為情感教育，即通過“情”來溝通“知”和“意”由此來達到人格的完善。

具體而言，審美教育至少從三個層面對人格的完善產(chǎn)生積極的影響。

第一，審美教育有助于對“真”的認識。“真”是客觀世界的規(guī)律，是人的有目的的實踐活動的基礎(chǔ)，人在創(chuàng)造美的過程中不斷認識“真”，在對“真”的追求中不斷創(chuàng)造美。藝術(shù)是把人的生活作為人自身的自由創(chuàng)造來加以反映的，而人的生活的自由創(chuàng)造不可能離開對客觀世界的規(guī)律性的認識，離不開依據(jù)這種認識而進行的活動，對象和結(jié)果。

第二，審美教育有助于對善的認識。人的自由的實現(xiàn)離不開人與人的社會關(guān)系，從而也就離不開人們在處理這種社會關(guān)系時必須遵循的道德規(guī)范，在藝術(shù)里，一定的道德原則是感性的個體為實現(xiàn)其自由不可脫離的原則，是個體發(fā)自內(nèi)心的要求，而不是從外部強加給個體的東西，亦即，道德原則同個體感性的自由的實現(xiàn)不可分地結(jié)合在一起了。因此，藝術(shù)作品的道德教育作用是在通過對人類生活感性具體的真實描繪，而揭示出一定的道德原則同人的自由的實現(xiàn)不可分離的關(guān)系，從而使這種道德原則成為不但是人們在理智上認為正確和應(yīng)該遵循的東西，而且是人們在情感上追求的東西。

第三，審美教育有助于人的個性的自由全面的發(fā)展。審美教育能使人超出生存需要的滿足。生存需要的滿足不再是目的，人類個性才能的自由發(fā)展成為目的本身。在審美的愉悅中，包含著對人生的某種自由境界的體驗。審美教育把真理的認識和道德的實現(xiàn)從外在的強制性的東西提升為人的內(nèi)在的自由的要求，并使人的個性才能獲得超出于滿足生存需要之外的全面發(fā)展。

在我國當(dāng)前的現(xiàn)代化建設(shè)中，強調(diào)美育對人格的塑造作用，有極其重大的現(xiàn)實作用。我國現(xiàn)代化建設(shè)在取得物質(zhì)文明飛速發(fā)展的同時，也帶來了一些不盡人意的丑的現(xiàn)象。社會進步的同時，危機也不可避免地出現(xiàn)，如生態(tài)危機，人類危機和精神危機，“這種尚未思考的危機主要表現(xiàn)為我們時代的三種思潮，即虛無主義，技術(shù)主義和享樂主義?！?⑨人們在生存需要得到滿足的同時，也追求個性才能的自由發(fā)展，在這樣的時代里，通過審美教育，藝術(shù)的熏陶，幫助人們樹立審美的世界觀，把審美的國度視為最高的人生境界，從而實現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展。

注釋：

①③④席勒，普列漢諾夫.大師談美[M].重慶：重慶出版社，2008：25，136，137.

②徐恒醇.《美育書簡》導(dǎo)讀[M].成都：四川教育出版社，2002：27.

第7篇：王國維的三種境界范文

關(guān)鍵詞： 《成功》 感悟 教誨

教學(xué)《成功》一文后，感悟頗多，領(lǐng)略了大師的藝術(shù)風(fēng)范和人格魅力，《成功》是一位學(xué)者和長者對世人的諄諄教誨。

一、含英咀華，深得精髓

晚清著名學(xué)者王國維在《人間詞話》中說：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也?！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也?！娎飳にО俣?。驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。’此第三境也。”

當(dāng)代著名學(xué)者季羨林先生十分簡練地高度概括了這三種境界的內(nèi)核?！白蛞刮黠L(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路?！保淌猓兜麘倩ā罚┻@首詞是寫離別的痛苦，這句寫的是閨中人直接登場：她一夜難眠，晨起登高，極目遠眺，西風(fēng)黃葉，天涯路長，想和思念的人通個音信，卻因山長水闊而不知道他在何處。這句詞富有哲理，王國維以此說明第一境界：高瞻遠矚，選定目標(biāo)。故也稱為“立志”，季老則解釋為“預(yù)期”。

“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴?！保溃兜麘倩ā罚┻@首詩寫作者獨自登上高樓，心中的愁苦難言，想借酒澆愁，強扮歡顏，終覺無味。最后兩句點題：原來在思念一個女子，為了她，自己一天天憔悴下去也在所不惜。王國維以此比喻為第二境界：百折不撓，艱苦奮斗。故也稱為“追求”，季老則解釋為“勤奮”。

“驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處?！保ㄐ翖壖?，《青玉案?元夕》）這首詩寫上元之夜，燈月交輝、車馬喧鬧。觀燈女郎，笑語幽香，飄然而過，然而意中人千尋萬覓，杳無蹤影，似乎已經(jīng)絕望了，誰料驀然回首，竟看見他在燈火闌珊之處。悲喜交集，戛然而止，令人回味無窮。王國維以此比喻為第三境界：豁然開朗，妙手得之。故也稱為“獲得”，季老則解釋為“成功”。

很容易看出，這三種境界古今幾代人的提煉，提煉出最為精華的是季老先生，這就證明要得文章真意，需要經(jīng)過反復(fù)研讀與錘煉。

三、引證實例，比比皆是

教學(xué)時可以季老先生的觀點為索引，指導(dǎo)學(xué)生在生活中或網(wǎng)上去收集形形的事例，這樣，既能培養(yǎng)學(xué)生思考能力與自學(xué)能力，又能使學(xué)生在大量的事實面前受到教育與啟迪。

例1.勤奮固然重要，但成功路上有時天資也不容忽視。

材料一：電視劇《我的太陽》中有位女舞蹈演員，為了藝術(shù)上有所成就，不僅天天苦練，而且到35歲還不愿生孩子，搞得婆媳關(guān)系很緊張，寧肯離婚也不讓步?？墒撬龑I(yè)成績平平，一共也沒當(dāng)過幾回主角，這位演員付出了這么大的犧牲，最后卻不得不忍痛離開舞臺。

材料二：有人說楊麗萍就是專門為舞蹈而生的，她的好多作品都給人們留下難以磨滅的印象。

例2.生物界、人類做成功任何一件事都離不開勤奮這一起碼的法則。

材料一：貝多芬小時候彈鋼琴專注時，手指在鍵盤上磨得滾燙。為長期彈下去，他在琴旁放一盆涼水，把手指浸在水中泡涼后接著彈，水滴在地板上，積少成多，漏到樓下房東家里，他卻渾然不知。

材料二：一只蜜蜂要釀造1千克蜂蜜，必須在100萬朵花中采原材料，假如花叢和蜂房的距離平均是1千米，那么蜜蜂要釀造1千克蜜，就得飛行45萬千米，差不多等于繞地球赤道行11圈。

例3.如果不勤奮，則天資再高也毫無用處。

材料一：據(jù)《青年博覽》刊載，少年大學(xué)生錢某，12歲時就會微積分，被認為是神童，進入合肥科技大學(xué)學(xué)習(xí)。平時，學(xué)生們上課，他卻在校園里閑逛，成績一落千丈，老師多次勸說仍無進步。后來退學(xué)當(dāng)了油漆工，從此告別神童生涯。

材料二：南北朝時的江淹，少時篤志好學(xué)，其詩幽麗精工，《恨賦》、《別賦》膾炙人口，晚年滿足安逸生活，再也寫不出好文章來，人稱“江郎才盡”。

例4.機遇其實是存在的，而且有時候影響極大。

材料一：1965年中國在世界上首次人工合成牛胰島素，使人類在認識生命奧秘的道路上又前進了一步。當(dāng)時有很多人提名牛胰島素的研制者應(yīng)當(dāng)獲得諾貝爾醫(yī)學(xué)獎，可由于做出貢獻的人多，國內(nèi)因為報名爭議得很厲害，送給評審委員會的名單多達14人，而諾貝爾獎只獎給有突出貢獻的一兩個人，這樣他們與此獎擦肩而過。

材料二：秦末，劉邦、項羽先后進入咸陽，當(dāng)時項羽力量明顯強于劉邦，消滅劉邦易如反掌，在“鴻門宴”上項羽不聽謀士范增之言殺掉劉邦，沽名釣譽，聽信項伯仁義之說放走劉邦，最后天下被劉邦所奪。

用自己尋找的真實實例，去證明文章提出的觀點，更有說服力和震撼力。

二、觀點鮮明，見者獨特

先談天資，談勤奮，談機遇，言簡意賅，有理有據(jù)，娓娓道來。正如鐘敬文先生評價的那樣：“浮花浪蕊豈真芳，語樸情醇是正行；我愛先生文品好，如同野老話家常?！?/p>

天資是天分。天才，在這里指生來就具有的突出的聰明智慧。作者對天資問題的態(tài)度是：首先承認有天資，同時，主張每個人都要實事求是地評價自己，不要脫離實際，不要過高地估計自己的能力。對“”中和現(xiàn)在自命天才的人的評價分別是：“至今不解”、“不敢贊一詞”，幽默諷刺地說明這并非是說自己孤陋寡聞，而是不屑于提那種荒謬。

作者對勤奮的態(tài)度是：肯定勤奮的作用。在指出“一向為古人所贊揚”的同時，也表明自己是贊同的。他認為，如果不勤奮，則天資再高也毫無用處。觀點明確，證據(jù)有力，囊螢映雪、懸梁刺股、“焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年”都證明了他的觀點。

第8篇：王國維的三種境界范文

關(guān)鍵字：王維；《輞川集》；和諧美；優(yōu)美；無我之境；

剎那靜觀

王維的五言絕句，空靈淡雅，意趣高遠，有著極高的審美價值。明人高*選編《唐詩品匯》，以“正始、正宗、大家、名家、羽翼、接武、正變、余響、旁流”諸名來分編定目，權(quán)衡品次。在“五言絕句”這一目中，將王維之五絕列為正宗，并評曰：“開元后，獨李白、王維尤勝諸人。”胡應(yīng)麟《詩藪·內(nèi)編》卷六中也稱：“摩詰五言絕窮幽極玄，……俱神品也?！睆倪@些贊美之詞可見王維五絕之功力，其在中國古典詩歌的寶庫中，有著重要的一席之地。王維的五絕，就其題材來看，大部分為山水田園詩，其中又以《輞川集》二十首為代表。這二十首五絕，依次繪寫藍田輞川別業(yè)周遭的孟城坳、華子岡、文杏館、斤竹嶺、鹿柴等二十處游止勝景，其語言清麗秀雅，造境透剔圓成，顯示出詩人山水詩創(chuàng)作上的高度成就，歷來引起學(xué)術(shù)界的矚目。山西大學(xué)的傅如一教授在其選本《王維集》的評解中指出：“和諧美是王維山水田園詩最本質(zhì)的美學(xué)特征，也是《輞川集》詩反復(fù)吟詠的主題。”[作者簡介：胡小梅 畢業(yè)于陜西師范大學(xué)中文系 現(xiàn)任甘溪中心學(xué)校教師 聯(lián)系方式：

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:]筆者尤其贊同這一觀點，反復(fù)思索，想以此為觸發(fā)點，從不同的角度對《輞川集》詩的和諧美作以爬梳，以便從一個側(cè)面進一步認識《輞川集》詩的成就與價值。

一、優(yōu)美——和諧美的美學(xué)呈現(xiàn)范疇

1、兩種美——優(yōu)美與壯美

優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇在現(xiàn)在我國美學(xué)界一般被認為是美的基本范疇，其中，優(yōu)美與崇高是最常見的兩種相對的美。優(yōu)美，也稱秀美，是美的最一般的形態(tài)，最早被人們認識和把握，是一種優(yōu)雅的美，柔性的美；崇高，也稱壯美，是一種雄壯的美，剛性的美。

優(yōu)美與壯美都是人的本質(zhì)力量在對象世界的感性顯現(xiàn)。但二者的審美特征有所不同：優(yōu)美是人的本質(zhì)力量與客體的和諧統(tǒng)一在對象世界的感性顯現(xiàn)，壯美則是人的本質(zhì)力量與客體的嚴峻沖突在對象世界的感性顯現(xiàn)。優(yōu)美是一種單純、常態(tài)的美，它的基本特性就是和諧，其實質(zhì)是因為在對象世界中人的本質(zhì)力量和客體并沒有表現(xiàn)為激烈的抗?fàn)?，而是表現(xiàn)為主體在實踐中經(jīng)由矛盾對立而達到矛盾解決，進入統(tǒng)一、平衡、和諧的狀態(tài)；壯美的基本特征則是嚴峻沖突，其實質(zhì)是人的本質(zhì)力量在對象世界里并沒有和諧統(tǒng)一，而是處于尖銳的對立之中，盡管主體與客體抗?fàn)幍淖罱K結(jié)果是主體征服客體，但壯美所要表現(xiàn)的并不是這一結(jié)果，而恰恰是主客體雙方矛盾斗爭的過程。因此，優(yōu)美包括精巧、清秀、飄逸、淡雅、幽靜……一類的美，而壯美包括宏偉、雄渾、壯闊、豪放、勁健……一類的美。

2、兩類詩——豪放開闊者與幽靜空靈者

王維的山水詩也分為兩類。一類是描寫高山大河而氣勢宏大、境界開闊者，如《終南山》詩，用白云、青藹的變化，陽光、陰晴的不同，表現(xiàn)終南山千巖萬壑的萬千氣象；而《漢江臨泛》則是用山色有無的視覺和郡邑遠空的撼動感覺突出漢江的氣勢，兩詩都有咫尺萬里之妙。另一類則是通過幽靜、空靈、凄清的意境，表現(xiàn)孤高落寞的情懷，代表作即《輞川集》二十首五絕。

如果將王維這兩類山水詩與前文所述的兩種美相對應(yīng)，那么，前者如《終南山》、《漢江臨泛》等一類的詩當(dāng)屬壯美范疇，而后一類的代表作《輞川集》無疑應(yīng)歸入優(yōu)美范疇。前文所述，和諧是優(yōu)美的基本特征，《輞川集》詩是優(yōu)美型的詩，那么，優(yōu)美也就是《輞川集》詩和諧美的美學(xué)呈現(xiàn)范疇。

3、優(yōu)美的具體表現(xiàn)

《輞川集》的描寫內(nèi)容，從美的形態(tài)特征上看，其優(yōu)美表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，從量的方面看，優(yōu)美的事物一般力量較小?！遁y川集》詩是以王維得宋之問藍田輞川別墅的二十個景點為題即景所賦，詩人所描繪的正是一些小景點，而非大景觀。輞川別業(yè)作為私家山水園林，其主體在山水，就《輞川集》所吟詠的來看，有華子岡、斤竹嶺、茱萸泮、南*、北*、欹湖、欒家瀨、金屑泉、白石灘。其中，華子岡、斤竹嶺是較高的石山，南*、北*是較平緩的大土丘，泮是半月形的水池，瀨是流水自上而下碰撞所形成的石灘。可見，《輞川集》詩中沒有《漢江臨泛》“江流天地外，山色有無中。郡邑浮前浦，波瀾動遠空”的漢水之浩蕩無邊，撼天動地；也沒有《終南山》“太乙近天都，連山到海隅”所描寫的終南山之雄奇壯闊、直入云霄、綿延千里，輞川其山不在高，其水不在深。輞川園林的物質(zhì)性建構(gòu)除山水（泉石）外，還有花木和建筑。其花木系統(tǒng)，《輞川集》詩篇所提到的有木蘭、茱萸、宮槐、芙蓉、柳浪、辛夷、漆樹、椒樹，這些花木雖類別多樣，但均無參天大樹之姿。至于《輞川集》詩中所反映的建筑系統(tǒng)，僅有孟城坳、文杏館、臨湖亭、竹里館四處，據(jù)金學(xué)智推論，“輞川不可能有大規(guī)模、豪華精致的建筑群” [],至于“不知棟里云，去做人間雨”（《文杏館》）、“當(dāng)軒對樽酒，四面芙蓉開”（《臨湖亭》）的勝景，那完全是由于詩人善于在山顛水際之處標(biāo)勝引景的緣故。山水清秀、花木依依、亭館相望，王維為自己營造的是一派優(yōu)雅的輞川別業(yè)。

其次，從形式方面看，《輞川集》所描繪的景物線條曲折、顏色鮮明而不強烈。王維既“妙于詩”，又“精于畫”，其山水詩善于“應(yīng)物象形”、“隨類賦彩”?！遁y川集》詩中描寫斤竹嶺“檀欒映空曲，青翠漾漣漪”，意謂來到斤竹嶺，便看到了漫山遍野的竹林竹海，無論是山頂還是山谷，都呈現(xiàn)一片風(fēng)姿綽約的景象，那高低起伏的無邊翠綠，宛若大海的波紋；還有《宮槐陌》的“仄徑蔭宮槐，幽陰多綠苔”，使人讀后不覺產(chǎn)生聯(lián)想：密密的宮槐樹下有一條窄窄的路，由于難見陽光，顯得幽深陰暗，上面長滿了青苔，還覆蓋著槐葉，真可謂“曲徑通幽”；再有柳浪“分行接綺樹，倒影入清漪”的綽約風(fēng)姿，這些都是曲線美的表現(xiàn)。關(guān)于景物的色彩，詩人在《輞川集》中所賦的大多是冷色，如鹿柴的“青苔”、欹湖的“青山”“白云”、欒家瀨的“白鷺”、白石灘的“綠蒲”、北*的“青林”、竹里館的“明月”等，色彩及其淡雅，給人一種恬靜、清爽、溫柔、和諧的感覺。即便是色彩鮮艷者，如《木蘭柴》中的“彩翠時分明，夕嵐無處所”，也沒有《終南別業(yè)》中所渲染的“雨中草色綠堪染，水上桃花紅欲燃”之濃艷。

再次，從狀態(tài)方面看，《輞川集》詩的優(yōu)美表現(xiàn)為一種靜態(tài)美。追求、贊頌“空寂”是王維詩文創(chuàng)作中的一大特點，這一特點在《輞川集》中表現(xiàn)得尤為典型。在詩人筆下，整個輞川山水及其生活于其中的人們，無不是安樂、祥和、寧靜的，自然山水不在是那種充滿力度的動蕩與激烈，青山、白云、夕陽、月光、秋雨、幽篁，自開自落的芙蓉花，逶迤輕柔的溪水，恬靜地展示在讀者眼前；而那不傷離別的詩人、乘月而歸的浣紗女子、臨湖對花酌酒的高士，無不傳達出平和安寧的情調(diào)。

二、無我之境——和諧美的詩學(xué)境界

王國維在《人間詞話》中把藝術(shù)境界分為“有我之境”與“無我之境”兩種，并說：“無我之境，人惟于靜中得之；有我之境，于由動之靜時得之。故一優(yōu)美一宏壯也?！标P(guān)于這兩種境界的劃分，歷來眾說紛紜。北大教授柯漢林先生在《王國維“有我之境”與“無我之境”新論》一文中認為“王國維兩種境界說中確實存在著從觀念出發(fā)，以至有時脫離了實際（作品）的毛病，他對兩種境界優(yōu)美與壯美的區(qū)別，這種毛病更為突出”，這一論斷是客觀的。的確，王國維兩種境界關(guān)于優(yōu)美與壯美的區(qū)別，并非適合于所有中國古典詩詞。但是，他的這一觀點卻適用于王維的《輞川集》詩。《輞川集》中大多詩篇都屬“無我之境”，同時又是優(yōu)美型的詩，最能體現(xiàn)主客和諧一致。

1、《輞川集》詩是“無我之境”的典范之作

很多學(xué)者都慣于把王國維兩種境界說的來源歸結(jié)為叔本華的抒情詩理論，而柯漢林教授則認為王氏兩種境界說的根子是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“有我”與“無我”這兩種精神境界。儒家“崇有”，強調(diào)“有我”境界；道家包括玄學(xué)家及后來的禪宗則“貴無”，強調(diào)“無我”境界。兩種境界的共通之處均建立于天人合一、物我同體的“宇宙——人生觀”的基礎(chǔ)上，但儒還是強調(diào)我是一個“有”的存在，“我”作為萬物一分子與萬物、他人共在并息息相通，所以應(yīng)視人猶己，視天下為一家，可見，儒家的“有我”是超越了自私的我，即變小我為大我。道家強調(diào)的是以“無”為本，主張“以無為心”，“無心”便是“無我”，但其實“無心”也是一種“心”，即“道心”，它認為以道心待我，不僅超越了小我，而且超越了大我，所以能與萬物真正消除區(qū)別，達到徹底的物我同一而進入自由境界，這就是“無我”境界。禪宗講人生三境界，也崇尚“無我”，它認為人生第一種境界是以自我為中心的自私境界，即小我境界；第二種境界是將小我融于宇宙之中與萬物合一，個人是宇宙一部分，又是宇宙之全體，所以能視人如己，愛人如同愛我，即大我境界；最高境界即第三種境界是“無我”，既超越小我，又超越大我，是物我對立全部消失、真正解脫的自由境界，最后這種境界與道家的無我境界同一。[]

王維“身屬儒家而心兼禪道” []，禪宗是王維的精神避難所，他試圖以次來實現(xiàn)心靈的超脫與救贖。在禪悟的精神體驗中，王維與天地自然從而也同道家相遇了，他同莊周一樣獲得了與天地自然消融在一起的心靈陶醉。心境借詩境得以傳達，詩境因為心境而和諧至極，《輞川集》詩正是作者達到這種“無我”精神境界的產(chǎn)物，從而也成為“無我之境”的典范之作。

2、《輞川集》詩無我之境的具體表現(xiàn)

《輞川集》中“無我之境”者有兩類。一類是以“無我”化“有我”者，這類詩的前兩句是較為明顯的“有我之境”，但在末尾又將強烈的主觀情識完全抹去。如《鹿柴》一詩就前兩句來看，分明有一個“我”存在，“我”在空山之中，“我”體會著那只聞人聲而不見人影的空山幽靜，明顯透露著強烈的主觀情識。然而在詩的末尾，詩人在對景物的描寫中，把“我”的存在、“我”的情識完全淡化了，或者說將“我”融化在了大自然中?！胺涤叭肷盍?，復(fù)照青苔上?！痹谶@里，夕陽既是一種審美對象，同時更帶有濃厚的象征意味，它是短暫的、變化的、無主宰的，處于其中的人亦應(yīng)如這夕陽一樣，同是短暫的、變化的、無主宰的。在這里，人與自然完全同一，因而，也就沒有一個“自我”所在。這種與萬物同化的“無我”之境界，在《竹里館》中亦復(fù)如此。“獨坐幽篁里，彈琴復(fù)長嘯。深林人不知，明月來相照。”從詩的外在形式來看，詩的題旨乃在描寫一位幽居山林、不同流俗的高人形象，傳達出一股幽深之氣。詩的前兩句，依然是強烈的“有我”，獨坐、彈琴、長嘯，讓人感受到詩人那種清高、傲世、不滿現(xiàn)實的態(tài)度與情緒。但在詩的末尾，詩人卻又將這強烈的主觀情識完全抹去。作為社會的人，卻不為社會、同類所理解，只好逃循于深林之中，與那一縷月光相親近。人的情志，只有在同大自然混一之中，才能獲得顯現(xiàn)，人的存在，只有在同大自然的往還中才顯現(xiàn)出他存在的意義。因其“無我”，人的情感，依循自然的律動而存在，似乎不再有大的波動。《欹湖》中，我們領(lǐng)略到的是詩人不為離別而傷的平靜?！按祰[凌極浦，日暮送夫君。湖上一回首，青山卷白云?！鼻皟删湟允婢?、平和的陳述語句敘出送別，在詩人心中或許還有那么一絲不舍；然而末二句沒有感慨，沒有議論，更沒有感傷，湖光、青山、白云，讓人分辨不出是詩人的幻景，還是大自然的實境，也就更難讓人體會到那份自我的情識。

《輞川集》中還有一類詩，能夠完全超越感情，順隨自然，從而使人化的自然，復(fù)歸為物化的自然?！胺中薪泳_樹，倒影入清漪。不學(xué)御溝上，春風(fēng)傷別離?！保ā读恕罚┱哿蛣e，借“柳”與“留”同音，來抒發(fā)人們對離別的傷感之情。無論是《詩經(jīng)·小雅·采薇》中的“昔我往矣，楊柳依依,今我來思，雨雪霏霏”，還是柳永《雨霖鈴》中的“今宵酒醒何處，楊柳岸、曉風(fēng)殘月”，均給人一種惆悵、傷感之意。而王維的這首《柳浪》卻一反傳統(tǒng)的用法，不再在“傷別離”的意義上去使用它，而是還其自然之面目，使其不再帶有傷感之意。它本是繁茂而清雅、平和而幽靜，詩人著意抹去了它人化的意味，恢復(fù)其自然之本性。這類詩中最典型者，莫如《辛夷塢》：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落?！北砻嫔峡?，詩人以極其平淡的筆調(diào)，寫出了寂靜山澗中辛荑花自開自落的景況。但對此詩再作深層的探究，讀者自可領(lǐng)悟到，這生長在靜闃無人山澗中的辛荑花，它的存在完全依循著自然的律動，該其開花時則開，該其殞落時則落，不因人喜而開，亦不為人悲而落，完全是一自在自為之物，除了自然本身，沒有誰來主宰它。以花視人，毫無疑義，人應(yīng)同這花一樣，依循自然的律動，自在自為，亦沒有誰來主宰它。在這里，人與自然已經(jīng)完全同化，人的主觀體驗已經(jīng)同自然的律動完全合拍，社會的人、人的情感已經(jīng)融入自然之中，那也就完全失去了“自我”的主宰，也就是一種完全的“無我”。物我渾融，這是一種人與自然和諧至極才能創(chuàng)造出的境界。

三、剎那靜觀——和諧美的禪學(xué)背景

王國維在《人間詞話》中把陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”視為“無我之境”，陶淵明的《飲酒》、《歸園田居》等田園詩中，人與自然的關(guān)系的確達到了景與意會、物我合一的境界，他的這類田園詩同王維的《輞川集》詩都是“無我之境”的典范之作。然而正如李澤厚在《華夏美學(xué)》中所說的那樣：“‘行到水窮處，坐看云起時’，是禪而非道；盡管它似乎很接近道……‘采菊東籬下，悠然見南山’卻是道而非禪，盡管似乎也有禪意?！盵]這說明二人詩歌創(chuàng)作的主要哲學(xué)背景是有所差異的，陶淵明偏于莊，王維偏于禪。盡管莊、禪有許多相通、相似以至相同處，但又仍然有差別。李澤厚論述了這種差別，他說：“莊所樹立、夸揚的是某種理想人格，即能作‘逍遙游’的‘至人’、‘真人’、‘神人’，禪所強調(diào)的卻是某種具有神秘經(jīng)驗性質(zhì)的心靈體驗?！f子那里雖也有這種‘無所謂’的人生態(tài)度，但禪由于有瞬刻永恒感作為‘悟解’的基礎(chǔ)，便使這種人生態(tài)度、心靈境界、這種與宇宙合一的精神體驗，比莊子更深刻、也更突出。”[]禪與莊的不同，使王維的《輞川集》詩具有不同與陶淵明田園詩的更深刻的內(nèi)涵。

1、陶淵明：親和自然，回歸“渾沌”

“先秦儒道的時空意識中，自然為無窮又永恒的綿延，它作為客體是一切變化的根源，主體在很大程度上是有限而被動的存在。”[]也就是說，在中國傳統(tǒng)的時間觀中，自然是不斷流變的，而人主體的認識能力卻跟不上客體的變化，因而要求人（主）向自然（客）回歸，人類的根在自然。莊子提出“圣人者，原天地之美”（《莊子·知北游》），認為人的本質(zhì)在于還原自然的“大美”，也就是靠向那個未分化的樸素的“渾沌”，那是一種直觀自己為自然之物的狀態(tài)。

從陶淵明田園詩中我們可以感受到，他的詩思是脫離俗世，靠向莊子的“渾沌”。陶淵明的詩中，自然之物就是自己的生存家園，一切親切無比。他與自然為鄰，親自從事農(nóng)耕勞作，把生命融于自然的節(jié)候節(jié)秦，“此中有真意，欲辯已忘言”（《飲酒》其五），人與自然已渾然一體。陶氏以親身實踐及田園詩的形式，復(fù)興了莊子的“齊物”經(jīng)驗，試圖通過親和自然，來實現(xiàn)與宇宙并生的人格理想，這就是陶淵明田園詩中人與自然和諧無間的深層內(nèi)涵。

2、王維：現(xiàn)象空觀，色空一體之境

張節(jié)末認為：“陶潛的偉大一步是將田園擬為脫離俗世的人間烏托邦，‘縱浪大化中，不喜亦不懼’（《神釋》），而王維則進一步植‘五柳’于‘空山’，品格上迥異與陶潛所主徹底回歸自然的‘托體同山阿’（《挽歌詩》），顯然‘寂寞’已經(jīng)被安置為陶潛回歸自然的更深沉的背景?！盵]王維是在“五柳先生”與自然親和的人格上，加上了“空”。

“空”是佛教的哲學(xué)，他導(dǎo)致了佛教觀法與中國傳統(tǒng)觀法的不同。杰出的中道哲學(xué)家僧肇在《物不遷論》中說：“夫人之所謂動者，以昔萬物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來，靜而非動，以其不去。”這就是說，人們通常所講萬物變化，意在指出，過去之物，已經(jīng)過去；今日之物，不是過去之物，而是當(dāng)今的新事物?！皬氖挛飼r刻在變來說，我們只見有變，不見有恒；然而就那一剎那來說，在那一剎那，事物和時間是結(jié)合在一起的，因此可以說有恒常無變化?！盵]這種時間意識能夠從宏觀上把運動看破，認為“有”，僅只是一種“假有”，因其假而不真，故謂之“空”，這就必然要求以完全靜止的觀點來看待世界，乾坤倒覆，不能說它不靜，洪流滔天，不能說它是動。

空的時間意識為以靜觀動的剎那直觀提供了認識論基礎(chǔ)，于是，王維出場了。王維改變了傳統(tǒng)的齊物觀法，他主張在色上得定：“色即是定非空有”（《繡如意輪像贊并序》），也就是要求，看空不執(zhí)著于空，將之落實在萬有之上，才能達到即色觀空的妙有。換言之，其所觀之對象仍然是傳統(tǒng)的自然，不過，僅僅把它視為純粹現(xiàn)象而已。在禪的剎那直觀的感知活動中，對象脫離了變動不居的時空背景，失去了客觀的真實性，僅僅是作為純粹的現(xiàn)象而被“見”，這就是色空一體之境。這種看空的感知活動，張節(jié)末先生把它稱之為“現(xiàn)象空觀”。[]王維的“色即是定非空有”之說有意無意地照顧了向自然回歸的中國傳統(tǒng)，只是要求在基本世界觀上肯認其本質(zhì)為寂靜。

寂靜，是王維《輞川集》山水絕句意境觀法的本質(zhì)?！扒锷綌库耪?，飛鳥逐前侶。彩翠時分明，夕嵐無處所?！保ā赌咎m柴》）陽光、飛鳥、彩翠、夕嵐、各種美景都在活動、變化，非常平凡、非常真實、非常自然，但它所傳達出來的意味，卻是永恒的靜，而且也無所謂動靜、虛實、色空，本體是超越它們的。在本體中，它們都合為一體，而不可分割了。這便是在“動”中得到的“靜”，在實景中得到的虛境，在紛繁現(xiàn)象中獲得的本體，在瞬間靜觀的直觀體驗中獲得的永恒?！缎淋鑹]》寫辛荑花“澗戶寂無人，紛紛開且落”也是如此，辛荑花“開且落”的動態(tài)僅僅是被靜觀，它并不比類著客觀時間之流駛和主體生命之飄零。在禪的剎那直觀中，主客同體，客觀（能觀）與自然（所觀）完全同一，詩人已經(jīng)飛躍地進入了佛我同一、物己雙忘、宇宙與心靈融合一體的那異常奇妙、美麗、愉快、神秘的精神境界。

王維的《輞川集》山水詩直觀經(jīng)驗下的主客同體之境，并非物化即齊物的結(jié)果，他并不如莊子、陶潛般回歸自然，呈現(xiàn)者只是一個全然寂靜的自然之境。但它們僅是看似純?nèi)豢陀^之物，其實都是看空之人所觀的“色相”。在即色觀空的瞬間靜觀中，自然和自我完全融合，詩人感受到的是那永恒不朽的本體存在。這就是《輞川集》詩和諧美的深內(nèi)涵。

綜上所述，無論從美學(xué)范疇上，還是從詩歌意境上看，和諧美始終是《輞川集》詩吟詠的主題，而寂靜又是其和諧美的本質(zhì)內(nèi)涵。如同李白之飄逸、杜甫之沉郁，王維之空寂同樣屬于古典詩美的一種范式。又如同李白的吞吐日月、杜甫的大庇寒士，王維的物我兩忘同樣是宇宙情懷的一種表現(xiàn)。正如李澤厚在 《美的歷程》中所說的那樣，王維的山水詩：“忠實、客觀、簡潔、如此天衣無縫而有哲理深意，如此幽靜之極卻又生趣盎然，寫自然如此之美，在古今中外所有詩作中，恐怕也數(shù)一數(shù)二。它優(yōu)美、明朗、健康、同樣是典型的盛唐之音。”

注 釋：

①王維著、傅如一解評:《王維集》,山西古籍出版社2006年版,第151頁.

②金學(xué)智:《論王維輞川別業(yè)的園林特色》,參見師長泰主編《王維研究》（第二輯）,三秦出版社1996年版,第247頁.

③圣嚴法師：《禪的世界》，上海三聯(lián)書店2005年版，第110—112頁.

④李澤厚:《華夏美學(xué)》,天津社會科學(xué)院出版社2001年版,第271頁.

⑤李澤厚:《華夏美學(xué)》,天津社會科學(xué)院出版社2001年版,第263—264頁.

⑥李澤厚:《中國古代思想史論》,人民出版社1986年版,第213—214頁.

⑦張節(jié)末：《純粹看與純粹聽：論王維山水小詩的意境美學(xué)及禪學(xué)詩學(xué)史背景》,載《文藝理論研究》2005年第5期.

⑧同⑦

⑨馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,新世界出版社2004年版,第213頁.

⑩張節(jié)末:《中國詩學(xué)中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)——以古詩歌運動中比興的歷史命運為例》,載《文史哲》2006年第6期.

[參考文獻]

[1]王維著；傅如一解評.王維集[M].太原:山西古籍出版社,2006.1.

[2]師長泰主編.王維研究（第二輯）[C].西安:三秦出版社,1996.8.

[3]歐陽周、顧建華、宋凡勝編著.美學(xué)新編[M].杭州:浙江大學(xué)出版社,1993.1.

[4]郭預(yù)衡主編.中國古代文學(xué)史(二)[M].上海:上海古籍出版社,1998.7.

[5]王國維著;藤咸惠譯評.人間詞話[M].長春:吉林文史出版社,2005.1.

[6]圣嚴法師.禪的世界[M].上海:上海三聯(lián)書店,2005.11.

[7]李澤厚.華夏美學(xué)[M].天津:天津社會科學(xué)院出版社,2001.11.

[8]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京:新世界出版社,2004.1

第9篇：王國維的三種境界范文

古往今來，人們常從不同角度區(qū)分人的不同境界。比如，近代學(xué)者王國維在《人間詞話》中說：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路?！说谝痪骋??！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也?！娎飳にО俣?，驀色回首，那人卻在，燈火闌珊處?！说谌骋??！边@是眾所周知的經(jīng)典，不必多說。除此之外還有不少，既簡明扼要，又值得品味。

有人把讀書分為三種境界：一是眼讀，二是心讀，三是神讀。

有人把為人分為三種境界：一是為自己，二是為家庭，三是為社會。

有人把努力分為三種境界：一是盡力而為，二是全力以赴，三是不遺余力。

有人把工作分為三種境界：一是視工作為謀生，二是視工作為事業(yè)，三是視工作為享受。

有人把追求分為三種境界：一是追求想得到的東西，二是享受已追求到的東西，三是在適當(dāng)時機放下追求的或已經(jīng)追求到的東西。

有人把快樂分為三種境界：一是發(fā)現(xiàn)快樂，二層是創(chuàng)造快樂，三是推銷快樂。

有人把寫作分為三種境界：一是有感而發(fā)，就是有了感覺能寫出較好的文章；二是命題而作，就是按照命題要求能寫出較好的文章；三是隨心所欲，就是經(jīng)常能寫出較好的文章。

有人把眼光分為三種境界：一是看得遠，胸懷遠大的人生奮斗目標(biāo)，不為眼前小利而斤斤計較；二是能看得透，能透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，不被紛繁復(fù)雜的表迷惑；三是看得淡，能享受“行止無愧天地，褒貶自有春秋”的淡定，不被功名利祿所困擾。

有人把領(lǐng)導(dǎo)分為三種境界：一是沒能力，有脾氣，二是有能力，有脾氣；三是有能力，沒脾氣。

有人把行善分為四種境界：一是為回報，二是為炫耀，三是為施促進，四是為奉獻。

有人把幸福分為四種境界：一是滿足起碼生存的物質(zhì)生活，二是滿足豐富的精神生活，三是滿足美好的藝術(shù)生活，四是滿足有信仰的哲學(xué)生活。

有人把待人與待己分為七種境界：一種是損人不利己的壞人，二是損人利己的小人；三是利己不損人的常人，四是利人又利己的好人，五是利人不損己的高人，六是先人后己的賢人，七是舍己為人的圣人。