傳統(tǒng)文化中的法治精選(九篇)
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第1篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
【關(guān) 鍵 詞】神文化；法治傳統(tǒng)；缺失；啟示。
【作者簡介】張麗娟，河北傳媒學(xué)院教務(wù)處教師，主要從事法學(xué)理論教學(xué)與研究。
張志剛，河北傳媒學(xué)院研究生處教師，主要從事法學(xué)理論教學(xué)與研究。
原始人類為了生存的需要，發(fā)現(xiàn)、發(fā)明了很多自然事物、現(xiàn)象和規(guī)律，在對這些事物、現(xiàn)象和規(guī)律的應(yīng)用、思考、改進(jìn)中，形成了知識和文化。從這個意義上說，所謂文化，是人類生存和發(fā)展過程中各種行為、習(xí)慣、經(jīng)驗的積淀。在這些文化之中，只有一種文化是屬于純粹思想領(lǐng)域的，其他的都屬于自然問題或者物質(zhì)問題。這就是神文化。人類最早的信仰——圖騰崇拜，其實是神的最早表現(xiàn)形式，是原始人對“世界是什么”這個哲學(xué)問題的用行為做出的回答，那就是世界是神的世界，世間萬物皆有神掌管，神是世界的主宰。關(guān)于神的思考是人類哲學(xué)思考的第一個問題，人類在頭腦中出現(xiàn)或者形成神的形象和認(rèn)識，是人類自我覺醒，開始理性思考的重要標(biāo)志。在與自然的抗?fàn)幹?，人類開始尋找戰(zhàn)勝自然的規(guī)律，試圖獲得一種絕對有用的工具，他們的生存狀態(tài)正在由最初的被動應(yīng)對轉(zhuǎn)向主動改變。這個過程是一個經(jīng)驗積累和總結(jié)的過程。神文化正是這個復(fù)雜過程最先的產(chǎn)物，也是人類的第一個思想成果，雖然它包含著太多的非理性因素，充滿了迷信的色彩?！爱?dāng)人類從動物界中獨立出來，為自己創(chuàng)造出人的世界的時候，人類也創(chuàng)造了一個神的世界。神實際上代表了人對于自然物的一種看法。可以說，正是由于人創(chuàng)造了神和神的世界，它最終完成了同其他動物的分離”[1]。神文化成為人類所有文化的總源頭。人們對神的態(tài)度影響了對后世各個領(lǐng)域的思想和態(tài)度。因此，我們試圖探求法治傳統(tǒng)時，我們應(yīng)該首先把目光集中到神文化上，從它開始梳理我們的思路。
一、中國神文化的特點
中華文化博大精深，作為其中的重要組成部分的神文化，其體系和內(nèi)容也是浩繁而深奧的。從原始人的自然崇拜、圖騰崇拜到佛教、道教，從自然神到創(chuàng)造神，神的種類名目繁多，除了天神、地神、山神、水神等自然神，還有宗神以及財神、愛神等民間神和行業(yè)神，可謂無處不在。神話傳說更是將這種對神的信仰代代傳承，經(jīng)久不息。將中國神文化置于中國傳統(tǒng)文化的歷史長河中，并從其對中國社會發(fā)展、傳統(tǒng)文化的影響的角度進(jìn)行整體考察，可以發(fā)現(xiàn)它的諸多特點。概括地說，中國神文化的總特點是“半神文化”。其主要原因在于中國的神是人化的神，神與人始終保持著密切的聯(lián)系，始終沒有脫離人而絕對獨立，這一點從我國一直沒有形成像西方一樣的神學(xué)也可以得到印證。
1.神祖共祭。在中國人的神觀念中，祖先占有重要地位。除了對神的崇拜，尋求神的保佑之外，還將祖先置于與神同樣的地位加以膜拜，尋求祖先的庇佑。這是中國神文化的一大特點。在西方哲學(xué)和神學(xué)中，我們找不到祖先神化、祖先崇拜的現(xiàn)象。對此，馬曉宏在《天·神·人——中國傳統(tǒng)文化中的造神運動》一書中對其形成過程的理解是：“隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和思維能力的發(fā)展，自然崇拜被歸納為對天地的崇拜，以及對天地的組成部分——日月星辰和山川河海的崇拜……圖騰崇拜和性崇拜是自然崇拜的另一個內(nèi)容，隨著定居的生活方式發(fā)展為祖先信仰。天地祖先信仰構(gòu)成了中國古代傳統(tǒng)宗教的主體，敬天尊祖也就成為古代中國人安身立命的根本信念?！盵2]平坦的地勢為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供了有利條件，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟對氣候和土壤的依賴又使得定居成為必然，而定居生活方式的穩(wěn)定性特點是財產(chǎn)和經(jīng)驗傳承的良好的環(huán)境和基礎(chǔ)，人們會自然而然的在心目中建立起對前輩、祖先的愛戴和敬畏，久而久之，演變?yōu)榫癯绨荨?/p>
2.人神合一。在漢語中，“神”的概念單獨使用的時候并不多，大多數(shù)情況下使用的是“神仙”一詞?！吧瘛笔怯伞吧辍弊洲D(zhuǎn)化而來?！吧辍敝傅氖情W電的形狀，由于人對閃電的敬畏，將其引申為“神”，意思是天地萬物的創(chuàng)造者和主宰者?！兑住ふf卦》中說：“神也者，妙萬物而為言者也?！薄跋伞钡囊馑际蔷哂刑厥饽芰Α⒖梢蚤L生不死的人。《說文》中說：“仙，長生遷去也?！笨梢?，“神”的原意指向天，而“仙”指向人，二者本不是同一種事物，正統(tǒng)的“神”的概念中也沒有“仙”的意思。中國語言中之所以將“神”與“仙”合用，從一個側(cè)面反映了中國神文化中“人神合一”的特點。中國神文化中的神總是與現(xiàn)實的人保持著千絲萬縷的聯(lián)系，或者神被賦予人的生活內(nèi)容，或者人被神化。中國人思想中的神不是虛無縹緲的，而是實實在在的。在國家，皇帝被神化，稱為“天子”；在民間，英雄人物被神化，受到供奉和祭祀，如秦瓊、關(guān)羽等皆是如此。同時，神也被人格化，神的世界也建立起了和人類社會一樣的等級、職位、尊卑等關(guān)系和制度。
3.天人合一。中國神文化發(fā)展到道教階段后，呈現(xiàn)出天人合一的特點。道教的基本精神是自然超脫，主張人修煉得道后可以升天成仙。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@種思想是自然崇拜的延伸，它將人神合一關(guān)系擴大到自然，將天、神、人融為一體，構(gòu)成了三者合一的格局。天人合一的一個直接結(jié)果是崇尚無為，把人的訴求引向了自然界，人們在生活中遭遇災(zāi)禍和挫折時，不是積極應(yīng)對，而是消極逃避，意圖在自然中尋找精神寄托和出路。道教諸神為道教思想的傳播起到了精神滲透的作用，而且由于道教大量創(chuàng)造人神，使神更具現(xiàn)實性，從而使得它們的影響力大大增強。天人合一反映了中國人追求和諧秩序的美好愿望，在人際關(guān)系上，強調(diào)“以和為貴”。這種特點造就了中國人含蓄內(nèi)斂、謙虛謹(jǐn)慎的性格和作風(fēng)，對中國傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)。
4.高度泛化。無論是人神合一，還是天人合一，都在現(xiàn)實當(dāng)中表現(xiàn)為人們對神高度的精神依賴。這種高度依賴可以從神的廣泛存在得到直接的驗證。神是人的主觀意識的產(chǎn)物，無論是真正的神，還是人化的神，都離不開人的創(chuàng)造和設(shè)計。但是，中國的造神過程存在明顯的隨意化，人們造神不是為了單純的信仰，而主要考慮實用價值。對生產(chǎn)生活具有重要作用的自然物、自然現(xiàn)象可以被尊崇為神，具有某種特殊能力、功績的人，也可以被尊崇為神。這就使得神存在于生活的各個角落，中國人處于各種神、仙組成的一個精神世界當(dāng)中，其影響是深刻而長久的，以至于現(xiàn)代社會中，拜神求仙現(xiàn)象依然大量存在。
二、中國神文化對法治形成的阻礙
神文化對古代中國的影響是廣泛而有力的，以至于整個國家的管理都是依靠神的力量才得以實現(xiàn)。古代帝王自稱為天子，將自己神化，以鞏固自己的統(tǒng)治；而人們基于對神的信仰和敬畏也很容易接受這樣的模式。在這樣的社會環(huán)境中，法律的處境就很艱難。
1.法律的附屬性——“禮法”傳統(tǒng)。神的觀念對于人類，起到了思想啟蒙的作用。在中國神文化神祖共祭特點的影響下，人的家族意識非常濃厚和強烈，“家”在古時人們的思想中處于重要地位。據(jù)梁治平先生的研究，“古時候的家亦非現(xiàn)代人習(xí)見的原子式的小家庭，而是在結(jié)構(gòu)上近乎人類學(xué)上所謂氏族的那種依單系家屬原則組成的社群。這種我們通常以家族名義的社群擁有廣泛的社會職能，其中甚至包括一頂?shù)男姓退痉毮堋盵3]。這種“家”的觀念在“國”產(chǎn)生之后，自然的過渡到“國”的概念之中，于是形成了“國家”一詞。所謂“天下之本在國，國之本在家”“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”正是這樣一種“國”概念的最好詮釋。與此同時，家族倫理道德規(guī)范被引入國家法律規(guī)范之中，出現(xiàn)了“禮法”。這種做法深刻影響了中國漫長的歷史，其間或有不同的學(xué)說或者形式，但是其思想根源一直沒有改變。
“禮法”是道德化的法律，在“禮法”狀態(tài)下，起主導(dǎo)作用的社會規(guī)則實際上是道德，法律只是作為道德的補充而存在，其目的不是調(diào)整和指引，而是懲罰不道德的行為。從西周的禮法結(jié)合，到漢代的德主刑輔，再到清朝“禮教派”和“法理派”“禮法”之爭中“法理派”的失敗，法律一直未能在傳統(tǒng)中國社會中獲得獨立的地位。對法律的這樣一種定位，導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治精神和要求之間存在大量矛盾和沖突，最典型例子就是息訟、畏訟傳統(tǒng)。息訟是從統(tǒng)治階級的角度來說的，政府為了減少爭訟的發(fā)生，通過勸諭和做出令人生畏的法律規(guī)定對人們的爭訟加以限制和阻撓。如此以來，民眾對于訴訟就形成了畏懼的心理，最后成為一種畏訟習(xí)慣。對于法治而言，畏訟要比息訟的負(fù)面影響更大，民眾已經(jīng)從內(nèi)心接受了少訟、不訟，并不認(rèn)為這樣有何不妥，沒有絲毫懷疑?！肚袷迳礁袖洿嫘颉分芯驼f道：“良民畏訟，莠民不畏訟，良民以訟為禍，莠民以訟為能，且因而利之?！?/p>
2.法治動力缺失——“人治”壟斷。中國神文化的“人神合一”特點，表明神被賦予了一種解決世俗事務(wù)的責(zé)任和職能。人對神的這種精神寄托反映了人對神的品質(zhì)和能力的高度信任。但是，這種絕對性的信賴實際上也暴露出人面對世俗事務(wù)時的軟弱和無奈。這也正是古人缺乏個人意識、自我意識、自由主義精神和抗?fàn)幘竦耐怀龇从?。個人是家族的“個人”，是國家的“個人”，唯獨不是個人的“個人”。人的物質(zhì)和精神需求就在這種思想中被壓抑和束縛。更為重要的是，這種壓抑和束縛，大多數(shù)情況下是人內(nèi)在的力量使然，是一種自我約束和限制。主體本身沒有自我解放的動力和要求，使得法律由于缺少人的積極參與和主動改造而無法具備上升為社會主導(dǎo)規(guī)則的動力，而是一直被當(dāng)作道德的輔助工具。因此，在中國傳統(tǒng)社會，法律不可能被信仰和憧憬，法治精神不可能產(chǎn)生。反之，法律被認(rèn)為是“必要的邪惡”，人們對法律的態(tài)度是恐懼和逃避。
法治動力匱乏的直接結(jié)果是人治模式處于壟斷地位。在宗法觀念的思想支撐下，歷代王朝借助天和神的力量，推行道德教化，將帝王置于倫理等級制度的最高處，為人治打下了基礎(chǔ)。在這樣一種社會架構(gòu)設(shè)計下，人們只是義務(wù)的主體，只能是被動的服從，而沒有權(quán)利的概念和意識。對于爭議和糾紛，主要通過調(diào)解、和解方式加以解決，多忍讓，而少爭取。這種狀況客觀上適應(yīng)了古代社會片面的、極端的、不講求權(quán)利義務(wù)觀的和諧統(tǒng)治要求，反向維護(hù)了人治秩序，為人治的延續(xù)提供了助力。這使得傳統(tǒng)社會的法律進(jìn)入了一個惡性循環(huán)狀態(tài)，淪為道德教化的附庸和人治的工具。
3.法律自我構(gòu)造殘缺——傳統(tǒng)法律文化的詬病。中國傳統(tǒng)社會中的法律處于一種尷尬的境地，一方面，為了滿足統(tǒng)治的需要，法律必須存在；而另一方面，法律又無法獲得獨立地位，達(dá)至法治狀態(tài)。這種狀況導(dǎo)致了傳統(tǒng)社會中法律發(fā)育不健全，自身構(gòu)造存在諸多詬病。第一，法律體系不完善。中國古代的法律從法律規(guī)范的角度看，確實存在民事、刑事、行政等法律規(guī)范，但是一方面從形式上看，這些規(guī)范并沒有形成獨立的部門法，而是統(tǒng)一歸于一部律典之中；另一方面，從法律規(guī)范的精神來看，民事、行政等規(guī)范當(dāng)中都滲透了大量刑事立法思想。由此，造就了中國古代法律體系的“諸法合體，民性不分”的典型特征，《說文》中就說：“法，刑也。”這種法律體系結(jié)構(gòu)實際上還是應(yīng)當(dāng)歸因于倫理道德對法律的統(tǒng)攝，可以說中國古代法律體系建構(gòu)的基礎(chǔ)是“出于德，歸于刑”。第二，法律程序設(shè)計缺少正當(dāng)性。法律程序的價值在于使法律保持形式理性，防止法律實施過程中司法權(quán)、執(zhí)法權(quán)被肆意行使。法律程序是法律不可缺少的組成部分，缺少程序構(gòu)成的法律不是真正的法律。反過來，法律也對法律程序本身提出了正當(dāng)性要求。正當(dāng)性是法律程序設(shè)計的基本標(biāo)準(zhǔn)，它決定了法律裁判結(jié)果是否能夠?qū)崿F(xiàn)正義?，F(xiàn)代法治下法律程序的正當(dāng)性需要具備如下特征：一是角色分化，即嚴(yán)格職能劃分，各司其職，不得僭越；二是角色制衡，即程序參與主體之間能夠相互監(jiān)督、相互制約，在當(dāng)事人能夠有足夠的空間和時間相互交涉和辯論；三是注重形式，即所有行為和事實應(yīng)當(dāng)有證據(jù)證明或履行法定手續(xù)；四是必要性，要求法律程序不能為當(dāng)事人增加不合理的負(fù)擔(dān)，更不能對當(dāng)事人造成損害。以此為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行考察，可以發(fā)現(xiàn)，中國古代很多法律程序不具備正當(dāng)性。比如，刑事訴訟中，法官還擔(dān)負(fù)著偵查職能、刑訊逼供、民告官要滾釘板等等。程序的不正當(dāng)，造成了結(jié)果的不正義，也使民眾對官員和訴訟產(chǎn)生了深深的恐懼。第三，法律職業(yè)發(fā)展畸形。一是中國古代沒有形成律師執(zhí)業(yè)群體。中國古代曾經(jīng)出現(xiàn)過訴訟現(xiàn)象，比如《國禮·秋官》中就說道：“凡命夫命婦，不躬坐獄訟”；春秋戰(zhàn)國時期的鄧析被有的學(xué)者譽為“中國古代律師第一人”；到了明清時期，訟師普遍存在，甚至出現(xiàn)了專門介紹訴狀寫作的《做狀十段錦》。但是，這也僅僅是一些現(xiàn)象而已，由于沒有良好的法制環(huán)境，再加上官府的重重限制，真正的律師職業(yè)并沒有形成。二是司法者職業(yè)化欠缺。中國古代沒有獨立行使檢察、審判職能的檢察官和法官。這些職能都由政府行政長官負(fù)擔(dān)。這使得行政權(quán)與司法權(quán)合二為一，司法不但無法獨立于行政，而且多受其掣肘。這樣的設(shè)計正是倫理道德主導(dǎo)法律的思想在實踐中的具體體現(xiàn)，它迎合了政治上家國一體的統(tǒng)治模式，滿足了古代中國“絕對和諧”的心理訴求。但是，這種傳統(tǒng)對當(dāng)代中國法制的負(fù)面影響卻使這種制度的種種弊端完全暴露了出來。
三、對法治建設(shè)的啟示
對神的信仰是人類為了生存和發(fā)展所形成的原生態(tài)的思想意識，當(dāng)它長久存在深深固化于人們頭腦之中而成為一種文化傳統(tǒng)，其影響是強大而長久的。神文化的原初性很大程度上影響著人們對自然與人、人與人關(guān)系的認(rèn)識，對到底以一種什么樣的規(guī)則去生活起著至關(guān)重要甚至決定性的導(dǎo)向作用。
1.充分認(rèn)識法治建設(shè)的漸進(jìn)性。傳統(tǒng)的改變絕非易事，完全摒棄更是難以做到，這決定了法治建設(shè)必將是循序漸進(jìn)的過程。一方面，傳統(tǒng)神文化下的道德會在很長的時間甚至一直與法律同時存在，德治與法治也將并行前進(jìn)；法律制度不完善、有法不依等現(xiàn)象也會存在。 另一方面，法的生命在于運行，如果法律過于超前，與民眾心理認(rèn)知和接受能力相距太遠(yuǎn)，將使法治陷于欲速則不達(dá)的境地。
2.建設(shè)本土性法治。中國社會法律意識思想根源決定了我們要建設(shè)的法治必然是和西方不同的法治，它不會是完全生硬的、剛性的法治。通過對中國傳統(tǒng)神文化的考察可以發(fā)現(xiàn)，其中很多是對社會存在和發(fā)展有利的觀念和思想，這就要求我們必須以“取其精華，去其糟粕”的態(tài)度去對待它。在立法時注重對謙讓、寬容等美德的考慮，避免法律規(guī)則過于僵化，也為“德”的傳承和發(fā)揚留下足夠的空間。這種法治才是符合國情和法治建設(shè)初衷的法治，才符合秩序、和諧的價值追求。
3.克服人治。傳統(tǒng)神文化所衍生的德治和人治都對現(xiàn)代法治建設(shè)有阻礙作用，從規(guī)則的終極價值——秩序——的角度對比二者，德治之德尚屬規(guī)則之治，德治對法治還具有一定的輔助和促進(jìn)作用，而人治則完全是人為之治，是與法治精神格格不入的。要弱化千百年來形成的對神和神化了的人的崇拜和信仰，必須對公權(quán)力進(jìn)行制約和監(jiān)督，實現(xiàn)真正的依法行政和公正司法。這樣，“人治”便沒有了生存空間，促使法律權(quán)威的樹立和人們對法律的信賴與追求。
注釋：
[1]王小盾：《原始信仰和中國古神》第1頁，[上海]上海古籍出版社1989年版。
第2篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)生態(tài)法律文化 歷史繼承 現(xiàn)代價值 啟示
中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的歷史繼承
中國傳統(tǒng)生態(tài)法律制度。我國早在夏朝，就有了被稱為“禹之禁”的自然資源保護(hù)法規(guī)?！坝碇?，春三日山林不登斧斤，以成草木之長，入夏三日，川澤不施網(wǎng)罟，以成魚鱉之長，不麛不卵，以成鳥獸之長?！边@可能是我國最早的關(guān)于環(huán)保的法規(guī)了。商朝時有“殷之法，刑棄灰于街者”的法律，就是說將灰燼隨意撒棄于街道的，要砍斷其雙手。秦國的商鞅更厲害，對棄灰于街上者，處黥刑，以此立威治國。古代還設(shè)立了“林”，“虞”，“牧”等作為專門管理環(huán)境保護(hù)的官員，分別負(fù)責(zé)山林，川澤和畜牧的管理和保護(hù)。
在周朝，對環(huán)境保護(hù)的認(rèn)識有了更進(jìn)一步的理解。周文王曾告誡兒子周武王，要尊重自然規(guī)律，合理開發(fā)利用自然資源，捕獵、采伐要注意時令，遵循自然規(guī)律。《逸周書·文傳解》記載：“山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長?！敝芪耐踹€頒布《伐崇令》：“毋壞屋，毋壞井，毋動六畜，有不如令者，死無赦?！币苑傻男问奖Ｗo(hù)生態(tài)環(huán)境。
秦漢時期（約公元前220年～公元220年），政府對環(huán)境保護(hù)的認(rèn)識和相關(guān)法律法規(guī)的制定又到了一個新的階段。西漢劉安的《淮南子·時則》中記載：禁止對處于生長期的樹木進(jìn)行砍伐，不獵殺屬于懷孕和哺乳期的動物，不損毀鳥窩，特別要保護(hù)好幼小的麋和鹿等，這是對古代生物資源保護(hù)政策做的最完善的論述。1975年12月，出土于湖北云夢城關(guān)睡虎地11號墓地的1155枚竹簡，竹簡上記載的法律文書包括《秦律十八種》、《效律》、《秦律雜抄》、《法律答問》等，其中具體的《田律》，充分體現(xiàn)了秦人利用和保護(hù)動植物資源的情況：規(guī)定在春天的二月不準(zhǔn)上山砍伐林木，不準(zhǔn)堵塞水道；不到夏季，不許燒草肥田，不準(zhǔn)取鳥卵，還規(guī)定了對其他動物的保護(hù)措施。這份律令，體現(xiàn)了對動植物的保護(hù)，提倡開發(fā)生態(tài)資源要注意節(jié)制，提出不住在山林中砍伐，不得阻塞河道。這一珍貴文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和出土，為我國乃至世界環(huán)境保護(hù)立法提供了借鑒和參考。此外，一同出土的還有秦朝的《廄苑律》、《倉律》、《工律》、《金布律》，其中都有關(guān)于開發(fā)自然資源要注意時節(jié)、保護(hù)森林和合理砍伐、保護(hù)土地、水流、保護(hù)野生動植物等保護(hù)生態(tài)的規(guī)定。
甘肅省懸泉置遺址發(fā)現(xiàn)的西漢《四時月令五十條》，頒布于元始五年，是一份以詔書形式頒布的法律。這部法律總共五十條規(guī)定：“禁止伐木，盡八月?！币馑际菑恼碌桨嗽缕陂g，不許砍伐樹木。“毋摘巢，四時常禁。”意思是無論什么時候都不要毀壞鳥巢。“毋殺孡，四時常禁?！边@個“孡”字指的是懷胎的走獸。人們可以獵捕走獸，但是不許獵捕懷胎的走獸?！拔阖豺泺B，四時常禁?！睙o論什么時候都不能獵捕還沒有長翅膀的幼鳥?！拔懵眩M九月。”在農(nóng)歷九月份之前，不要采集鳥蛋?！拔惴偕搅?，謂燒山林田獵，傷害禽獸、鳥蟲、草木?！?/p>
同時期的居延漢簡中還發(fā)現(xiàn)，每個季度地方政府必須逐級向上匯報這些法規(guī)的執(zhí)行情況，但遺憾的是至今沒有發(fā)現(xiàn)違反法律條文受到懲罰的記載。懸泉置和居延都處于西北地區(qū)，遠(yuǎn)離當(dāng)時中國的政治文化中心。法律在這些地區(qū)尚能得到良好的執(zhí)行，一方面可見當(dāng)時百姓具有相當(dāng)?shù)淖匀槐Ｗo(hù)意識；另一方面也表明，統(tǒng)治者意識到只有在春夏季節(jié)保護(hù)好生態(tài)環(huán)境，才能確保秋季的豐收和社會的可持續(xù)發(fā)展。
中國法律史上最負(fù)盛名的《唐律疏議》在《雜律》第一章中對自然環(huán)境和生活環(huán)境的保護(hù)作出了更為詳細(xì)的規(guī)定。規(guī)定了破壞環(huán)境責(zé)任人與環(huán)境管理部門的主管人員失職均應(yīng)受到處罰，如“諸侵巷街、阡陌者，杖七十。若種植懇食者，笞五十。各令復(fù)故。雖種植，無所妨廢者不坐。其穿垣出穢污者，杖六十；出水者，勿論。主司不禁與同罪?！薄峨s律》中規(guī)定的范圍特別廣泛，山、林、水、火、莊稼都在嚴(yán)格保護(hù)或管制的范圍之內(nèi)。“諸占固山野陂湖之利者，杖六十”；“諸不修堤防及修而失時者，主司杖七十”；諸失火及非時燒田野者笞五十”；“諸棄毀官私器物及毀伐樹木、莊稼者，準(zhǔn)盜論”。唐代的環(huán)境保護(hù)思想基本繼承前代，但是在環(huán)境法制上卻有了新的突破，唐代管理環(huán)境保護(hù)的部門是尚書省的虞部，其管理的范圍比以前任何一個時代都要寬泛，除了山林、川澤、莊稼、苑囿外，還兼具城市環(huán)衛(wèi)綠化管理的職能，如大歷八年七月敕：“諸道官路，不得令有耕種及砍伐樹木，其有官處，勾當(dāng)填補”。唐玄宗于開元十三年（公元725年）封禪泰山時下詔：“近山十里，禁其樵采”（《舊唐書·本紀(jì)第八》）。這實際上是對泰山生態(tài)實行封禁保護(hù)，并對其他名山大川也先后實行了嚴(yán)格的保護(hù)措施。
宋朝社會經(jīng)濟雖然達(dá)到了小農(nóng)社會自然經(jīng)濟的頂峰，但是其執(zhí)政者的主導(dǎo)思想依然是重農(nóng)抑商，因此其在農(nóng)業(yè)方面的環(huán)境保護(hù)規(guī)范也有所發(fā)展。如已經(jīng)認(rèn)識到一些生物鏈的存在及其對農(nóng)業(yè)的影響，“浙人喜食蛙，沈文通在錢塘日切禁之”（宋神宗年間彭乘所著《黑客揮犀》）、“有村民犯禁，為門卒所捕，械至于庭”（趙葵《行營雜錄》載）。在當(dāng)時，已經(jīng)有有識之士認(rèn)識到圍湖造田的后果，龔明之所著的《吳中紀(jì)事》早就指出了圍湖造田將使湖泊失去調(diào)節(jié)水量的功能，禍害無窮，但是這樣的認(rèn)識并沒有反映到執(zhí)政者的法令中。
《明律》、《清律》多延唐律，也有類似保護(hù)環(huán)境的規(guī)定，但是也有自身的一些特點。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，明清年間，環(huán)境保護(hù)的范圍有了進(jìn)一步的擴大，但是隨著生產(chǎn)水平的提高和人口的增多，對自然資源消耗也進(jìn)一步增加，為了滿足逐步增多的人口的生存需求，明代實施了山澤弛禁，將原本由國家管制的山林湖泊部分弛禁，清代則是開放一定的地區(qū)給百姓墾殖。
中國傳統(tǒng)生態(tài)保護(hù)機構(gòu)設(shè)置。我國古代對生態(tài)保護(hù)尤為重視，很早就設(shè)置了專門的機構(gòu)和官職進(jìn)行管理，被稱為“虞”或者“衡”?！坝荨弊钤绯霈F(xiàn)在《尚書》和《史記》的記載中，舜帝時任命九官22人，虞官伯益就在其中。先秦“衡”、“虞”具體的職責(zé)在《周禮》中記載很詳細(xì)?！坝荨?、“衡”在先秦被分為山虞、澤虞、川衡、林衡。山虞主要職能是負(fù)責(zé)制定政令，來保護(hù)山林資源。比如設(shè)置藩籬作為邊界，保護(hù)山林資源，禁止進(jìn)入山林亂砍亂伐。林衡是山虞的下屬機構(gòu)，負(fù)責(zé)具體政令的實施，平時負(fù)責(zé)巡視山林，調(diào)遣守林人員，根據(jù)守林人員的表現(xiàn)，給予賞或者罰。澤虞與山虞相類似，負(fù)責(zé)管山林草木的管理；川衡與林衡相類似，負(fù)責(zé)管川澤魚鰲。
秦漢以后，山林川澤都?xì)w少府管理，具體分管的有林官、湖官、破官、苑官、疇官等，至唐宋時期，虞衡又兼管了其他一些事務(wù)。據(jù)《舊唐書》記載，虞部之職“掌京城街巷種植、山澤苑圃、草木薪炭供頓、田獵之事。凡京兆、河南二都，其近為四郊三百里皆不得戈獵采捕、殿中、太仆所管閑廄馬，兩都皆五百里內(nèi)供其芻蒿。其關(guān)內(nèi)、隴右、西使、南使諸牧監(jiān)馬牛駝羊，皆貯蒿及茭草。其才炭木橦進(jìn)內(nèi)及供百官番客，并于農(nóng)隙納之?！边@里，虞部的任務(wù)主要是五項，其中有四項是屬于環(huán)境保護(hù)方面的工作：一是負(fù)責(zé)京城街道的綠化工作；二是掌管山林川澤政令；三是掌管苑囿；四管某些物資的供應(yīng)；五管打獵。
明朝“虞”、“衡”專管山澤采捕，陶冶之事，有保護(hù)山林職責(zé)之外，還增加了物資供應(yīng)的職能，規(guī)定“冬春之交，罝罛不施川澤；春夏之交，毒藥不施原野”，還規(guī)定了保護(hù)名勝古跡，不得亂砍濫伐，要預(yù)備鳥獸之肉、皮革、骨角、羽毛以供祭祀、賓客、膳羞、禮器軍實等用途。但總的來說，虞衡的保護(hù)性質(zhì)沒有發(fā)生變化。
中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的特點
第一，中國古代生態(tài)法律多是融合于農(nóng)業(yè)、林業(yè)、牧業(yè)、漁業(yè)的相關(guān)規(guī)定中，法律的協(xié)調(diào)性很強，這可以給我們提供借鑒。中國古代生態(tài)法是諸法合體，環(huán)境保護(hù)相關(guān)的法律沒有被突出，而是融入了社會生產(chǎn)生活的各個方面，和人們的生產(chǎn)生活的行為密切相關(guān)。
當(dāng)代的環(huán)境問題也涉及到人們生活的方方面面，對環(huán)境污染的治理和對生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，不僅僅是末端治理，也不僅僅是產(chǎn)污行為的全過程監(jiān)管，而應(yīng)該對從自然中索取到回歸自然的全過程管理。
但是從目前來看，環(huán)境保護(hù)方面的法律還不是很完善，商品交換、消費的末端以及自然資源利用的前端等還沒有足夠的法律進(jìn)行規(guī)范，行政主管部門職責(zé)劃分也大大影響了環(huán)境保護(hù)方面的法律制度的協(xié)調(diào)性。
第二，古代環(huán)境法具有豐富的環(huán)境生態(tài)倫理，這是古代中國環(huán)境保護(hù)法律存在和發(fā)展的思想基礎(chǔ)。對中國古代傳統(tǒng)生態(tài)法律文化影響最為深遠(yuǎn)就是“天人合一”觀念。“天人合一”的進(jìn)步性體現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系上，提倡尊重自然，認(rèn)為人與天地是一個統(tǒng)一體，應(yīng)該尊重自然界的客觀發(fā)展規(guī)律，倡導(dǎo)人與自然和諧相處。又如道家學(xué)派將“天人合一”概括為“自然無為”處事方法，認(rèn)為“道法自然”。
古代的月令制度將環(huán)保要求和人們生活緊緊相連，使之轉(zhuǎn)化為社會習(xí)俗，為社會公眾所熟知，可以為環(huán)境宣傳教育提供借鑒。環(huán)境宣傳教育應(yīng)和人們的生產(chǎn)生活密切相關(guān)，融入其中，才能更好地發(fā)揮環(huán)境宣傳教育的作用。
中國在傳統(tǒng)生態(tài)文明方面歷代追求“天人合一”的理念，并制定了相關(guān)的法律制度和政令予以保護(hù)山林資源，這對解決我們當(dāng)前的環(huán)境和生態(tài)危機與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系提供了有利的借鑒和寶貴的經(jīng)驗。而這種傳統(tǒng)意義上的“天人合一”，與現(xiàn)實相結(jié)合就體現(xiàn)在如何合理利用有限的資源，就是提倡有分寸，講節(jié)用，重平衡，堅持和諧。中國由農(nóng)業(yè)文明進(jìn)入工業(yè)文明經(jīng)歷了百年的時間，而現(xiàn)在我們的目標(biāo)是進(jìn)入生態(tài)文明，這需要我們共同的努力。
中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的價值
第一，關(guān)于正確認(rèn)識傳統(tǒng)社會的生態(tài)環(huán)境建設(shè)問題。就中國傳統(tǒng)五千年的農(nóng)業(yè)文明來看，我國古代傳統(tǒng)的生態(tài)環(huán)保法律與傳統(tǒng)的農(nóng)本思想、維護(hù)政權(quán)統(tǒng)治等因素分不開，也與當(dāng)時的人口數(shù)量不斷增加、過度開發(fā)和亂砍濫伐引發(fā)的自然災(zāi)害有關(guān)系，一旦這些因素危及到王朝的政權(quán)統(tǒng)治，影響到了當(dāng)時的社會安定和經(jīng)濟發(fā)展，就會出現(xiàn)法律法規(guī)來規(guī)范和保護(hù)生態(tài)自然環(huán)境。無論這種法律制度或者措施是全國性的還是區(qū)域性的，無論是短暫的還是一直沿用的，都不能否定這種傳統(tǒng)生態(tài)法律文化留給我們的財富。中國傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的思想、措施和制度，也受到了諸如湯因比、施韋澤、R·納森、M·馬斯洛、F·卡普拉等國外學(xué)者的重視，他們普遍認(rèn)為，中國古代傳統(tǒng)生態(tài)法律文化的文明成果及法律制度的流傳，能夠為當(dāng)代的生態(tài)文明建設(shè)提供寶貴的經(jīng)驗和啟示?，F(xiàn)代生態(tài)環(huán)保建設(shè)中的許多思想、理論和法律法規(guī)，都是古代傳統(tǒng)生態(tài)保護(hù)思想的傳承和發(fā)展。因此，總結(jié)和研究整個中國傳統(tǒng)社會，尤其是不同的朝代對待生態(tài)保護(hù)的態(tài)度和措施，又分別制定了怎樣的環(huán)保法律制度，對我們提倡綠色低碳生活，構(gòu)建社會主義生態(tài)文明提供了寶貴的經(jīng)驗，為服務(wù)現(xiàn)代生態(tài)、構(gòu)建和諧社會、建設(shè)社會主義新農(nóng)村提供了幫助。
第二，關(guān)于正確認(rèn)識并高度重視自然力的作用問題。認(rèn)為，生產(chǎn)力是人類社會發(fā)展的根本力量，而一切自然力量都屬于生產(chǎn)力的一部分，這也是關(guān)于生產(chǎn)力理論的主要觀點之一。以往，我們過分強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展，忽視了理論中，自然力對于經(jīng)濟社會發(fā)展的作用和意義?，F(xiàn)在我們要對予以全面充分的認(rèn)識和理解，人生存在自然界中，是大自然的一份子，不斷提高科學(xué)技術(shù)水平和生產(chǎn)力水平，改造自然，為自己提供更好的生存空間。但是在改造客觀世界的過程中，往往由于追求短期的經(jīng)濟效益，或者對大自然規(guī)律的不完全認(rèn)識和掌握，對大自然造成破壞和影響，最終受到某些自然力的報復(fù)。解決好這一問題的關(guān)鍵是要靠科學(xué)技術(shù)的不斷提高。因為人類社會要不斷向前發(fā)展，就需要不斷發(fā)展生產(chǎn)力，提高科學(xué)技術(shù)，讓自然力得到合理開發(fā)的同時，也不破壞自然規(guī)律和生態(tài)環(huán)境。對傳統(tǒng)社會的生態(tài)文明實踐考察，已充分證明了自然力在生產(chǎn)力與社會發(fā)展和人類文明進(jìn)步中的力量和作用。毫無疑問，馬克思的生產(chǎn)力理論在當(dāng)今應(yīng)進(jìn)一步發(fā)展。有關(guān)生產(chǎn)力發(fā)展的理論，不僅僅是充分發(fā)展經(jīng)濟，開拓和發(fā)展新的科學(xué)技術(shù)，也要充分考慮自然力的巨大作用，充分執(zhí)行和貫徹科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)生態(tài)文明和環(huán)境友好型新社會，最終達(dá)到人與自然、人與社會、經(jīng)濟發(fā)展與自然環(huán)境的和諧相處、共同發(fā)展。
第三，關(guān)于正確處理好經(jīng)濟社會發(fā)展與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系問題。自然生態(tài)資源的保護(hù)和社會經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系，這是一個探討已久的話題。自然生態(tài)資源和環(huán)境，為人類的生存和發(fā)展提供了最基本的來源，是人類社會發(fā)展的自然基礎(chǔ)，在不同時期和區(qū)域，政府都采取了相應(yīng)的法律法規(guī)和政策措施，這些影響了人類的生活方式、促成了社會某些制度的形成，最終影響到了整個經(jīng)濟社會的發(fā)展，甚至于起到了決定性作用。一般來說，生產(chǎn)力水平越低下，生態(tài)環(huán)境對經(jīng)濟社會發(fā)展的制約作用越明顯；雖然當(dāng)今社會我們的生產(chǎn)力已經(jīng)很發(fā)達(dá)，生態(tài)環(huán)境對經(jīng)濟社會發(fā)展的影響依然存在，比如非可再生資源越來越少，生態(tài)環(huán)境的惡化威脅到我們的生活和生產(chǎn)，也就是說社會生產(chǎn)力的發(fā)展與進(jìn)步，往往會導(dǎo)致原有生態(tài)環(huán)境發(fā)生改變。因此，我們要正確對待資源環(huán)境與經(jīng)濟社會發(fā)展的關(guān)系，肯定生態(tài)環(huán)境的重要性，也要重視經(jīng)濟社會發(fā)展過程中如何能更和諧地與生態(tài)環(huán)境相處、合理利用。我們要提倡集約型經(jīng)濟，大力推廣綠色低碳生活方式，構(gòu)建生態(tài)文明和環(huán)境友好型社會，走可持續(xù)發(fā)展的道路，促進(jìn)經(jīng)濟、社會與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展。經(jīng)濟社會發(fā)展的過程是社會財富集聚的過程，不能以犧牲自然環(huán)境為代價，要考慮怎么樣推動經(jīng)濟和生態(tài)環(huán)境和諧相處，怎樣有利于當(dāng)代的經(jīng)濟發(fā)展，又不至于損害后代的利益。當(dāng)前，要充分考慮到資源的有限性和生態(tài)環(huán)境對經(jīng)濟社會發(fā)展和人類生存、生活的重要性，要進(jìn)一步制定和完善各類生態(tài)保護(hù)法律制度和法規(guī)，提倡綠色消費，盡快擺脫高投入、高開發(fā)、高消耗、高污染生產(chǎn)模式誘發(fā)的生態(tài)環(huán)境危機。
生態(tài)環(huán)境是我們生存和發(fā)展的前提，人類社會的發(fā)展與自然生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，生態(tài)環(huán)境的發(fā)展變化對人類文明的進(jìn)程又有著怎樣的影響，這些是我們需要深入思考和總結(jié)的極具價值的研究領(lǐng)域和研究課題。實踐證明，人類社會的每一次發(fā)展、社會文明的每一次進(jìn)步、經(jīng)濟發(fā)展的每一次提升都與我們的生態(tài)環(huán)境息息相關(guān)，如同鮮血和肉體一樣，誰也離不開誰。中國傳統(tǒng)社會生態(tài)環(huán)保思想中的精華，意蘊非凡、博大精深，重視和加強中國傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)保史的研究，對充實和豐富生態(tài)文明史乃至整個文明史有著巨大的作用。
第3篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
教學(xué)資源（educational resources)亦稱“教育條件”。廣義的教學(xué)資源概念，通常指為保證教育活動正常進(jìn)行而使用的人力、財力、物力的總和。其可以界定為在教學(xué)中用來對學(xué)生進(jìn)行教育的一切素材；狹義的理解，通常是指教材。任何教學(xué)活動都需要以一定的教學(xué)資源為前提。教學(xué)資源本身應(yīng)具有四個主要特征：廣闊性、綜合性、潛實用性、親和性，而代表中國傳統(tǒng)文化之一的《三字經(jīng)》，恰好具備上述特征。
1．1廣闊性?！度纸?jīng)》是知識的窗口、微縮的百科全書?！度纸?jīng)》貌似簡單明了，不像傳統(tǒng)經(jīng)書那樣諳屈聾牙，似無太多需解疑釋惑的地方。實際上，《三字經(jīng)》簡單扼要的語言字字珠磯，其背后蘊藏了豐富的哲理智慧和文化信息，將哲學(xué)、歷史、教育、文化典籍以及人文道德等融為一體，借以點化后學(xué)。就知識內(nèi)容方面，其用了一種簡略的方式對學(xué)生進(jìn)行日常知識教育，目的是要使學(xué)生“知某數(shù)，識某文?！逼欢?，但內(nèi)容包羅萬象，知識清晰豐富。
1．2綜合性?！度纸?jīng)》的內(nèi)容分為六個部份，每一部份都有一個中心。如：從“人之初，性本善”到“人不學(xué)，不知義”，講述的是教育和學(xué)習(xí)對兒童成長的重要性，后天教育及時，方法正確，可以使兒童成為有用之材（教育的意義和重要性）；從“為人子，方少時”至“首孝悌，次見聞”強調(diào)兒童要懂禮儀要孝敬父母、尊敬兄長，并舉了黃香和孔融的例子（教育的內(nèi)容和順序）；從“知某數(shù)，識某文”到“此十義，人所同”介紹的是生活中的一些名物常識，有數(shù)字、三才、三光、三綱、四時、四方、五行、五常、六谷、六畜、七情、八音、九族、十義，方方面面，一應(yīng)俱全。每一個部分的中心內(nèi)容可兼有幾種不同教育功能的綜合內(nèi)涵。
1．3潛實用性。這是針對資源與教材中舉出的實例有不同的特點而提出的，同一經(jīng)典實例可被教師根據(jù)教學(xué)的實際需要加工成不同的用途。如黃香溫席和孔融讓梨，即可作為德育的滲透，又可樹立榜樣。
《三字經(jīng)》是我們的祖先給我們留下的傳統(tǒng)文化。而民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是語文教育的靈魂。這就要求我們在教學(xué)中，充分利用中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。通過指導(dǎo)，結(jié)合歷史故事的生動感人，引導(dǎo)孩子們在閱讀故事的過程中拓展語文教學(xué)的視野。若語文教師能充分利用《三字經(jīng)》豐富的內(nèi)涵，發(fā)揮其內(nèi)在功能，則其無疑是對學(xué)生進(jìn)行素質(zhì)教育的好資源。
2.《三字經(jīng)》資源的挖掘
根據(jù)《三字經(jīng)》的特點（知識性、趣味性、通俗性、普適性、系統(tǒng)性）以及結(jié)構(gòu)建設(shè)的元素化和可選擇化來看，一般可以從以下幾方面考慮。
2.1教育理論。對于教育方法，《三字經(jīng)》認(rèn)為：“教之道，貴以專?！辈⑦\用孟母、竇燕山對兒子教育的成功例子加以論證。
“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”表明人的天賦素質(zhì)并沒有太大差別，后天的教育才是關(guān)鍵，同時也包含了終身教育的思想。在重新重視人文關(guān)懷的新的時代背景下，鑒往知來，以人為本，重讀《三字經(jīng)》不失為一道坦途。
對于學(xué)習(xí)時機，《三字經(jīng)》認(rèn)為宜早不宜遲。如：“蘇老泉，二十七，始發(fā)憤，猶悔遲。爾小生，宜早思。”坡二十七歲時起才懂得發(fā)奮讀書，他這時后悔學(xué)得遲了，但又要畏遲：‘借梁顴，八十二。對大庭，魁多士。彼既成，眾稱異。爾小生，宜立志?！北彼蔚牧猴E，八十二歲的時候在朝庭上應(yīng)對，成為考生的魁首。
從這個學(xué)習(xí)過程的安排來看，《三字經(jīng)》把《孝經(jīng)》擺在前面，仍然是強調(diào)德育先于智育的一種表現(xiàn)，至于主張把史書放在最后來讀，這顯然是沒有能夠按人的認(rèn)知規(guī)律來安排。
2.2德育?！度纸?jīng)》里非常注重對學(xué)生的道德教育：“為人子，方少時。親師友，習(xí)禮義。孝于親……銻于長……”，要求作為一名少年學(xué)生，必須懂得謙讓的起碼禮節(jié)，并舉了孔融讓梨、黃香溫席的典故來說明。在德育內(nèi)容上，主要是用中國封建社會典型的“三綱”、“五常”、“十義”等禮教來教育和要求學(xué)生。
在德育方法上，《三字經(jīng)》采用說理法和榜樣法，特別是非常重視榜樣的正面教育。在書中例舉了20多個例子，且每個例子都能從不同的角度說明問題，配合得非常巧妙，如：孝順父母的榜樣：“香九齡，能溫席。孝于親，所當(dāng)識。”
榜樣的力量是巨大的。引《三字經(jīng)》典故進(jìn)課堂，發(fā)揮人格榜樣力量。語文教學(xué)要使學(xué)生走進(jìn)典故人物的精神世界，讓學(xué)生從中理解典故人物的光輝言行、高尚品格以及豐富的個性。
3.《三字經(jīng)》資源的利用
3.1積極營造教育氛圍，使“智力因素”與“非智力因素”相結(jié)合
學(xué)校的校園文化建設(shè)要從整體布局上突出國學(xué)教育特色，包括“三字經(jīng)”文化墻、宣傳欄以及班級黑板欄。畫面優(yōu)美典雅，經(jīng)典與藝術(shù)結(jié)合，傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合，使每一個師生一走進(jìn)校園就知道干什么，追求什么？既具有教育意義又有審美價值，為師生所喜愛，培養(yǎng)學(xué)學(xué)習(xí)《三字經(jīng)》的興趣。
3.2理論聯(lián)系實際，使“傳統(tǒng)品格”與“現(xiàn)代教育”相結(jié)合
2003年國際社會會同中國有關(guān)機構(gòu)進(jìn)行的“青少年傳統(tǒng)價值與思想品德教育”調(diào)查結(jié)果發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)價值觀對青少年的品德教育有很大的正面影響，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等具有超時空性和普遍價值的德性品質(zhì)在民間很有影響力。中國傳統(tǒng)道德從內(nèi)容條目到教育模式都具有以人性為本、從情感出發(fā)、情理合一、情性相依的特點，恰好可以彌補當(dāng)今學(xué)校道德教育的不足。
3.3創(chuàng)造實踐機會，使“知”與“行”相結(jié)合
教師要從學(xué)生熟悉的環(huán)境和事物出發(fā)（如衣食住行、文化體育以及能源、學(xué)校與社會環(huán)境、天文地理等），使學(xué)生大開闊眼界。教師可通過朗誦比賽、游戲活動、情景表演等方式進(jìn)行《三字經(jīng)》中的經(jīng)典故事重現(xiàn)，使學(xué)生在游戲、表演體驗中產(chǎn)生對國學(xué)的興趣。
資源只是素材，它是保證教學(xué)質(zhì)量和水平的基礎(chǔ)。提高教學(xué)質(zhì)量和水平的關(guān)系，是利用好資源，這些需要教師自我創(chuàng)新與創(chuàng)造力的發(fā)揮。作為傳統(tǒng)文化之一的《三字經(jīng)》，可開發(fā)利用的資源是極其豐富的，需要教師自己去選擇。
主要參考文獻(xiàn)：
第4篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
一、多層次多維度的文化發(fā)展觀念對法治文化內(nèi)涵的引領(lǐng)
文化是一個寬泛、模糊的概念，文化的現(xiàn)實存在及其基于人類的自覺審視所形成的文化理論貢獻(xiàn)告訴我們，文化是多層次多維度的總體性存在[2]。而文化所具有的特點和發(fā)展規(guī)律則決定人們既不能拋棄民族文化也不能僵守民族文化，既不能排斥外來民族文化也不能簡單地?fù)肀鈦砻褡逦幕?，?yīng)在多元文化的交流中、在當(dāng)代國內(nèi)和世界發(fā)展趨勢的潮流中，以揚棄的方式通過與優(yōu)質(zhì)文化的融合，保證文化的先進(jìn)性。這就決定了我國對當(dāng)代法治文化的態(tài)度：按照文化的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)對待法治文化，即多層次多維度的文化觀念必然形成對法治文化內(nèi)涵的引領(lǐng)，形成多層次多維度的法治文化發(fā)展觀。近年來，人們對法治文化產(chǎn)生了不同解釋，但多數(shù)是單維度甚至寬泛的解釋，難以形成對法治文化的全面把握，如有的學(xué)者認(rèn)為法治文化是指融注在人們心底和行為方式中的法治意識、法治原則、法治精神及價值追求，是一個法治國度的法律制度、法律組織、法律設(shè)施所具有的文化內(nèi)涵，是人們在日常生活、工作中涉及法治的行為方式，是人們的法律語言、法治文學(xué)藝術(shù)作品和法律文書中所反映和體現(xiàn)的法治內(nèi)涵及精神[3]。也有學(xué)者認(rèn)為法治文化是實現(xiàn)了法治的國家和社會所具有或應(yīng)有的文化，是以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以法治為核心、以民主為實質(zhì)的社會文化體系[4]。有的學(xué)者認(rèn)為法治文化是蘊涵著法治的觀念意識、價值取向和生活方式。其中觀念意識與價值取向是法治文化的內(nèi)核，而生活方式是法治文化的外層[5]。按照多層次多維度的文化觀念認(rèn)知邏輯，可以在法治文化眾多的理解中梳理出對法治文化認(rèn)知的共識：按照文化的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，法治文化包括整體論及社會學(xué)的維度、本體維度、結(jié)構(gòu)維度三個維度的內(nèi)涵。從法治文化的整體論及社會學(xué)的維度考察，法治文化是人類長期以來以法治為生活方式或生存方式及社會以法治為運行方式的歷史積淀，是以法治為對象所形成的物質(zhì)和精神成果。不同地域、民族在長期生存和發(fā)展的歷史過程中，凝聚成該地域或民族所特有的法治文化系統(tǒng)，從而形成帶有民族性的、多元的法治文化。同時，在歷史的發(fā)展以及不同法治文化的相互交流過程中，體現(xiàn)出法治文化的變動不居、吸收異質(zhì)的發(fā)展規(guī)律。從法治文化的本體維度考察，法治文化表現(xiàn)為以法治為重要因素的生存方式或社會運行方式，是內(nèi)在于人的一切法律活動中，影響人、制約人的法律行為方式的深層的、機理性的東西。它為法律人格的塑造提供標(biāo)準(zhǔn)、為社會的發(fā)展提供指引。像對文化的理解一樣，對法治文化的本體維度的理解可以引申出對其功能維度的理解，即法治文化是法治的根源，是法治建設(shè)的內(nèi)在驅(qū)動力，人們所具有的關(guān)于法治的心態(tài)、意識、觀念、認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)影響著法治的建設(shè)。有什么樣的法治文化，就會產(chǎn)生什么樣的法治狀態(tài)。從法治文化的結(jié)構(gòu)維度考察，法治文化可分為內(nèi)隱的和外顯的兩種不同層次，有學(xué)者稱之為隱性法治文化和顯性法治文化。其中，隱性法治文化包括基本概念、法治意識、法治觀念、法治精神、法治原則和價值追求。顯性法治文化包括法律制度、法律組織、法律行為和法律設(shè)施[6]。體現(xiàn)為意識、觀念、精神、價值的內(nèi)隱的，作為一種無形的、深層的、穩(wěn)定的法治文化，其處于核心地位并對人和社會產(chǎn)生顯著、久遠(yuǎn)的影響。關(guān)于法治文化的具體分析有利于人們對法治文化內(nèi)涵形成共識，更重要的是為我國法治文化建設(shè)撥開迷霧：不能只著眼于西化的法治理論，應(yīng)通過多維度的考察確定法治文化建設(shè)的方向。
二、當(dāng)代中國法治文化建設(shè)的支撐：法治文化觀念的養(yǎng)成
當(dāng)代中國法治文化建設(shè)，關(guān)鍵在于形成恰當(dāng)?shù)姆ㄖ挝幕^念，以此指引法治文化建設(shè)的行為。當(dāng)前，我國法治建設(shè)陷入困境，在一定程度上凸顯我國法治觀念的偏差，缺乏對法治的整體認(rèn)識。因此，應(yīng)通過對法治的正確、理性認(rèn)識，形成恰當(dāng)?shù)姆ㄖ挝幕貏e是通過對內(nèi)隱的法治文化的正確培育，進(jìn)而影響外顯的法治文化。因此，需要解決以下問題：如何理解法治？是否堅持西方的法治？什么是真正意義的法治？
（一）法治的檢討
當(dāng)前，我國部分人仍然堅持西方文明中心主義的觀點，秉持西方的法治文化立場，其在對待法治的問題上，總是以西方關(guān)于法治的認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)來檢驗我國的法治建設(shè)，這樣自然得出我國的法治建設(shè)不理想甚至還沒有法治的結(jié)論。特別是對西方法治的肯定是建立在對我國傳統(tǒng)文化的否定的基礎(chǔ)上，而我國傳統(tǒng)文化深層次的東西并沒有因為被否定而消失，尤其是強勢的“官本位”因素并未被消除，這導(dǎo)致西方法治在我國出現(xiàn)困境。因此，檢討對法治的認(rèn)識顯得尤為重要。從以往對法治認(rèn)識的經(jīng)驗來看，觀察者多是以法治為立足點，通過法治看法治，根據(jù)與西方達(dá)成共識的法律至上、權(quán)力制約、保障人權(quán)、民主等法治要素觀察法治，符合法治要素的就是法治國家。事實上，以上做法限制了對法治的認(rèn)識視野。在魏德士看來，觀察者從一個立足點出發(fā)，觀察周邊事物，通常唯獨沒有看到該立足點——因為他自己正是立足在這一點上。只有改變立足點，才能觀察到原來的立足點并從新的角度來看待原有的觀察結(jié)果[7]。所以，應(yīng)該突破法治的藩籬，尋找恰當(dāng)?shù)牧⒆泓c來看待法治。而人是社會發(fā)展的目標(biāo)及歷史發(fā)展的主體和動力，問題又回到人身上，一切活動圍繞人來展開，法治也不例外。當(dāng)把視角轉(zhuǎn)到人本身時，可發(fā)現(xiàn)作為社會主體的人的一切活動都是為了人的全面發(fā)展——從物質(zhì)生活水平的提高到精神生活的豐富再到心靈獲得慰藉。站在人的全面發(fā)展的角度來看，法治只是實現(xiàn)人的全面發(fā)展過程中的一種方式，這種方式已經(jīng)推向全世界并且被冠之以普適的方式，但這只是一種強勢輸出的結(jié)果，并不是放之四海而皆準(zhǔn)的方式，更不是最佳的方式和唯一的方式。首先，文化的多元性決定了世界不可能只存在一種法治文明。一個民族或區(qū)域由于歷史傳統(tǒng)的不同，其對人的全面發(fā)展方式的選擇也不可能相同。任何一個民族或區(qū)域都可以結(jié)合自身的傳統(tǒng)形成其人的全面發(fā)展方式，而不是簡單化一，否則就違背了文化多元性的特質(zhì)，與豐富多彩的現(xiàn)實世界相背離。其次，西方對法治的選擇不是建立在人的全面發(fā)展的目的上的，或者說不是建立在人的自身修養(yǎng)提升的基礎(chǔ)上，而是在社會動蕩、戰(zhàn)爭、征伐、掠奪過程中的選擇，所以不能理解為是最佳的選擇。這種選擇以一種純理性的方式維持了一種社會秩序，但由于忽略人自身修養(yǎng)的提升，因而缺乏穩(wěn)定的基礎(chǔ)。對于這種狀況，昂格爾一針見血地揭示：法治就像生命保險和自由主義本身一樣，只是在惡劣環(huán)境中作出最佳選擇的嘗試[8]。法治是對社會秩序衰落的一種反應(yīng)，它把人變?yōu)闄C械規(guī)則的附屬，用冰冷的權(quán)利義務(wù)關(guān)系取代了人與人之間的感情與和諧，它忽略社會的豐富多彩和個體的不同，把所有的一切都整齊劃一，而且，最危險的是，它可以成為統(tǒng)治集團(tuán)以社會的名義追求某種政策目標(biāo)的工具[9]。再次，就法治本身而言，也是不確定的。對此，夏勇先生在《不能遺忘的文明》中提出了質(zhì)疑：一是法治究竟指什么？是哲學(xué)王之治、神袛和理智之治？還是法律主導(dǎo)、法律面前平等之治？等等。二是用以為治的“法”是什么？國家的實在法、自然法、天法還是神法？三是法律權(quán)威的觀念到了什么時候、什么程度才能被看做一種合格的“法治思想”[10]？如果理解為良法之治，那么何為良法？其標(biāo)準(zhǔn)是什么？是否法達(dá)到了良法的程度？法律價值之間的沖突、不同法律之間的矛盾和沖突如何實現(xiàn)良法之治？如何確定一個國家或地區(qū)實現(xiàn)了法治？按照發(fā)展的觀點，法治也在不斷發(fā)展、完善中，這意味著法治不存在完美的程度，又如何判斷某一國家或地區(qū)不是法治呢？以上問題值得深思。最后，法治并未實現(xiàn)其內(nèi)在要求。法治的共識是以良法至上的方式保障人權(quán)、制約公權(quán)，法治應(yīng)實現(xiàn)理想的社會狀態(tài)。但是，所謂法治國家并沒有實現(xiàn)保障人權(quán)、制約公權(quán)，特別是在國際范圍內(nèi)，人權(quán)常常被蹂躪，法治也沒有實現(xiàn)理想的社會狀態(tài)，當(dāng)代社會所存在的動蕩、罷工、恐怖活動可以說明這一點。人們在承認(rèn)西方法治在一定程度上帶來社會巨大發(fā)展的同時，也不能否認(rèn)西方法治所帶來的現(xiàn)代性的貧困：對于自然的理性把握和技術(shù)征服，并未完全如人們所期望的那樣，確證人的本質(zhì)力量并把人帶入完善完滿的自由王國和人間樂園，相反，它在一定條件下導(dǎo)致了生態(tài)的惡化和技術(shù)理性、意識形態(tài)、官僚政治等異化力量對人的束縛和統(tǒng)治[11]。綜上所述，我們不能對法治盲目崇拜，應(yīng)將其看做人的全面發(fā)展過程中的一種方式。由于只是作為一種方式，就不能孤芳自賞，而應(yīng)理性地對待其他方式，不能帶著傲慢或偏見對其他方式橫加指責(zé)。同時，這種方式應(yīng)具有多樣性的特征，同樣有完善的需要，而不能只強調(diào)現(xiàn)代西方的法治標(biāo)準(zhǔn)。
（二）當(dāng)代中國法治文化觀念的形成
當(dāng)我們把法治看做人的全面發(fā)展過程中的一種方式時，我們應(yīng)對法治形成怎樣的看法？從符合人的全面發(fā)展的角度考慮，應(yīng)結(jié)合人的全面發(fā)展的三個維度來判斷，即結(jié)合法治是否能實現(xiàn)人的物質(zhì)文明、精神文明和心靈慰藉來判斷。由于上述法治的非至善性，而人們又選擇法治之路時，就需要對法治作出更寬容的解釋。如此，對法治形成這樣的認(rèn)識：法治以道德或宗教對人的自身修養(yǎng)提升為基礎(chǔ)，以多元為特征，以法律為社會秩序的主要規(guī)范手段，通過人善性的提升與法律的結(jié)合實現(xiàn)公權(quán)的合理規(guī)范和私權(quán)的合理保障，并通過解決多種社會沖突的途徑維持社會的和諧，進(jìn)而實現(xiàn)人的全面發(fā)展的一種方式。
第一，法治因素中包含著道德或宗教。姑且不論法治具有道德基礎(chǔ)或宗教基礎(chǔ)，也不論及法治對道德和宗教的確認(rèn)。單從法治的實踐講，法治是單純地依靠法律調(diào)節(jié)社會的觀點是片面的，因為踐行法治的顯著表征在于遵守法律，人之所以遵守法律不僅僅是因為法律自身的強制性，還取決于人自身的內(nèi)在約束：人具有遵守法律的內(nèi)心確認(rèn)。而這又是道德或宗教對人不斷的自我塑造和自我改造之使然。不否認(rèn)道德和宗教所具有的對人類發(fā)展的阻礙性，應(yīng)肯定道德和宗教所具有的對人類發(fā)展的驅(qū)動力。西方的宗教傳統(tǒng)不但催生了自然法中核心的正義、權(quán)利等觀念，更重要的是，其所體現(xiàn)的以大愛為核心的基本倫理對心性的提升促使人性向善，并在法律符合宗教的價值判斷的基礎(chǔ)上形成法律的信仰。我國所具有的道德傳統(tǒng)更是重視對人性向善的改造，但由于狹隘的法治觀念認(rèn)為我國傳統(tǒng)文化與西方法治存在沖突，特別是在“五四”前后中西方截然不同的社會狀況，導(dǎo)致我國急于效仿西方而批判我國傳統(tǒng)文化。該選擇使國人只是追求市場而淡化了自我心性的提升，從而造成了人性的冷漠，也難以實現(xiàn)對法律的遵守。這表明，法治并不能只理解為法律之治，而是以法律為核心的治理。法治也應(yīng)當(dāng)包含道德或宗教等要素，法治的實現(xiàn)需要宗教或道德的支撐。以宗教或道德特別是道德實現(xiàn)人性的向善、人格的完善，以善性推進(jìn)法律的良性和法律的遵守?？梢姡裰鞣ㄖ嗡憩F(xiàn)出來的文明與寬大，既有賴于制度，又得力于人性的善良。事實證明，民主法治在任何時代、任何國度都必須以政府官員、人民大眾的相當(dāng)?shù)牡赖滤疁?zhǔn)和政治品性為前提[12]。
第二，法治具有多元性，法治并不只是西化的法治。法治文化的多元性決定了法治的多元性，這說明法治建設(shè)甚至是西方法治不可能整齊劃一。事實亦如此，承繼古希臘羅馬思想的西方現(xiàn)代法治在英國歷經(jīng)幾百年方始確立，隨后輾轉(zhuǎn)存在于美國、法國、德國、日本等國家。這些國家的法治發(fā)展體現(xiàn)著分殊與異同，都是在保持著法治內(nèi)在精神或底線——法律至上、保障人權(quán)、制約公權(quán)——的基礎(chǔ)上根據(jù)各國的國情走著截然不同的法治之路，彰顯著法治的多元性。因此，西方法治的推廣是西方文化作為強勢文化強加的結(jié)果，并不是必然的選擇。即使推行西方的法治，仍然存在選擇何種西方法治的問題。各國都可以在堅持法治內(nèi)在精神或底線的基礎(chǔ)上，踐行適合本國國情（包括傳統(tǒng)文化的揚棄）的法治。法治形態(tài)的多元化促使各國可以實施多形態(tài)的法治。此外，法治內(nèi)容的多元化還包括以下方面：一是現(xiàn)代人們都趨向于“法治是民主”的觀點，法治建設(shè)必須實行民主。但民主并不存在單一的理解，于是人們認(rèn)為世界上存在著多種模式的民主。二是保障人權(quán)是法治的核心。但“人權(quán)”是一個不確定的概念，也是一個發(fā)展的概念，不能說達(dá)到了某個標(biāo)準(zhǔn)就是實現(xiàn)了人權(quán)，就是踐行了法治。三是對于制約公權(quán)來講，它應(yīng)當(dāng)是在國家和社會分離狀況下的產(chǎn)物，即在國家和社會分離的狀況下，對人民理論下本屬于人民（公民）的公權(quán)掌握在國家手中，若與公民脫離，極易造成對公民的侵害，因此應(yīng)通過法治的形式給予制約。但在國家、社會、市民三位一體的社會狀況下，權(quán)力的掌有者也是一體的。在這種情況下，談制約意味著自己對自己制約，是一種邏輯的悖論，此時就不應(yīng)當(dāng)強調(diào)制約公權(quán)，而應(yīng)是合理規(guī)范公權(quán)。
第三，法治意味著多元糾紛解決機制并存。法治強調(diào)的是人的全面發(fā)展過程中一種方式，目的在于實現(xiàn)人的物質(zhì)文明、精神文明和心靈的慰藉。所以，對符合達(dá)成以上目的的能解決糾紛的方式，就應(yīng)該是可取的。這就意味著，法治并不只是依賴法律、法院來解決沖突，因為在只依賴法律和法院來解決的狹隘法制觀念下，容易形成依賴一種程序性的操作及理性的法律達(dá)成一種結(jié)果，并不意味著社會沖突真正得到解決，這在我國尤為甚。當(dāng)前有一些國家謀求訴訟外的糾紛解決機制來解決社會沖突，這不僅解決了法院訴累的問題，而且為探尋徹底解決社會沖突提供新思路。人的全面發(fā)展目的的實現(xiàn)除了以法律、法院解決社會沖突，更應(yīng)強調(diào)“應(yīng)天理、順人情”，即法治應(yīng)考慮倫理社會的現(xiàn)實性、大眾的正義觀和情感。基于此，實施法治意味著可以通過自行和解、調(diào)解、仲裁等途徑來解決社會沖突，可以在法律之外憑借道德、人情解決社會沖突，但此做法應(yīng)要弱化人際關(guān)系的負(fù)效應(yīng)。要知道，這樣的認(rèn)識并不是削弱法律，法律仍然是核心，只是不能一味依賴法律而已。上述體現(xiàn)了法治的寬容，符合人的全面發(fā)展的內(nèi)在要求，是對狹隘的法治觀的一種突破。依上述觀念所形成的法治文化，從促進(jìn)人的全面發(fā)展的角度考慮，是恰當(dāng)?shù)?。進(jìn)行這種法治文化的建設(shè)，有利于實現(xiàn)法治建設(shè)的進(jìn)化，突破當(dāng)代法治的困境，朝著人的理想境界邁進(jìn)。
三、建設(shè)當(dāng)代中國法治文化的進(jìn)路
通過破解法治的困境而形成的法治文化觀，在順應(yīng)文化理論的語境下，就為當(dāng)代我國法治文化的建設(shè)提供了指引：不能只認(rèn)同西方的法治，不能只依據(jù)法律來實施法治。而應(yīng)在中西方法治文化的互動過程中進(jìn)行我國的當(dāng)代法治文化建設(shè)。即通過對中西方文化的揚棄，傳承我國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)良法治因素，吸收西方法治文化中的先進(jìn)文化，以此建設(shè)我國的法治文化，推進(jìn)法治建設(shè)邁上新臺階。
（一）傳承我國傳統(tǒng)文化精髓
錢穆先生說：“只有憑仗中國民族，才能解決中國問題。只有憑仗中國歷史，才能解決中國問題。只有憑仗中國文化，才能解決中國問題?！盵13]傳統(tǒng)文化所具有的民族性，決定了其生生不息的延續(xù)與光揚。中國傳統(tǒng)文化作為中華民族歷史積淀而成的中華民族的生存模式，自然蘊涵著影響力和文化力。我們不可能在的背景下就一國的法治進(jìn)行建設(shè)，這個建設(shè)的過程必然地與傳統(tǒng)及現(xiàn)代文明有著千絲萬縷的聯(lián)系[14]。對于中國傳統(tǒng)文化，既不能因某些腐敗而全盤批判，也不能因西方文化的壓力而對其加以否定。我國傳統(tǒng)文化應(yīng)該在內(nèi)在創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化中實現(xiàn)超越與進(jìn)化，完成與現(xiàn)代性的契合，為當(dāng)代我國法治文化的建設(shè)提供支持。而當(dāng)代我國法治文化的建設(shè)應(yīng)通過傳承我國傳統(tǒng)文化，并結(jié)合現(xiàn)代性的因素來進(jìn)行。傳承是指采取一種揚棄的態(tài)度把能夠成為法治構(gòu)成要素的因子——我國傳統(tǒng)文化的精髓——合理采用，成為現(xiàn)代法治的構(gòu)成部分。對于過時、陳舊的傳統(tǒng)文化理當(dāng)對其進(jìn)行批判或廢除，而對于那些體現(xiàn)現(xiàn)代思想的傳統(tǒng)文化則應(yīng)該合理采用，并讓它繼續(xù)發(fā)揮作用，成為法治的組成部分。而按照人的全面發(fā)展的宗旨要求，人的發(fā)展必須“內(nèi)外兼修”。對內(nèi)而言，就是通過心性的修煉達(dá)到人性向善；對外而言，就是通過外在的約束規(guī)范人、促進(jìn)人的發(fā)展。心性的修煉就是道德的培育，因此，我國傳統(tǒng)文化中優(yōu)良法治因素傳承的一個重要方面就是對道德的關(guān)注。我國“法治三老”之一的郭道輝先生認(rèn)為，道德是“良心”與“德行”的統(tǒng)一，是必然要表現(xiàn)于外的社會行為，必然要影響社會并受社會制約[15]。重視道德，加強道德修養(yǎng)，提升人的善性，并以此善性的社會影響力，才能保證良法的實現(xiàn)和對法律的遵守。如果沒有人的內(nèi)心向善，在人性惡的狀況下制定出良法僅是一種理想，而僅靠法律本身的強制力來約束人們守法也是不現(xiàn)實的。事實上，道德與法律具有天然的契合，現(xiàn)代法治所依托的自然法思想實質(zhì)上是道德的法律表達(dá)，法律之初是具有道德基礎(chǔ)的。道德的屬性及重要性決定了法治文化不能把道德排除在外，我國也有學(xué)者提出法治文化應(yīng)是法律和道德的二元文化[16]。我國傳統(tǒng)文化具有天然的道德基礎(chǔ)，或者說，我國傳統(tǒng)文化具有濃厚的道德氛圍。一直以來，我國都重視道德，強調(diào)通過道德修身自省，這凸顯了德治的社會發(fā)展特色，以期通過人心靈的純化促進(jìn)人的發(fā)展。法國哲學(xué)家霍爾巴赫認(rèn)為：“中國是世界上唯一的將政治和道德結(jié)合的國家”，“這個帝國的悠久歷史使一切統(tǒng)治者都明白了，要使國家繁榮，必須依賴道德”[17]。盡管道德教化所倡導(dǎo)的等級秩序、君權(quán)思想、“官本位”思想已不可取，但道德所期望的以身作則、集體主義、舍生取義等當(dāng)然有著積極的因素。所以，應(yīng)當(dāng)通過我國傳統(tǒng)道德文化的傳承，汲取其中的積極因素，構(gòu)建我國的法治文化系統(tǒng)。而如何實現(xiàn)我國傳統(tǒng)道德文化中積極因素的傳承，則有賴于儒家思想的回歸和弘揚。儒家文化作為我國傳統(tǒng)文化的核心，是以“仁”為邏輯起點，具體體現(xiàn)為德治和民本思想[18]。所以，儒家思想的回歸和弘揚就是道德教化的實現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)說，傳統(tǒng)儒學(xué)與道德是具有同一性的，與現(xiàn)代法治理念也具有相融性。儒家思想中的“仁政”、“禮法結(jié)合”等內(nèi)容，一是表達(dá)了對德的追求，強調(diào)每個人都修行仁德，以便實現(xiàn)德這種發(fā)自內(nèi)心的規(guī)范，達(dá)到“內(nèi)圣外王”的境界。二是體現(xiàn)了法治所要求的人本思想，具有與法治的理性的一致性：就價值取向來說，都應(yīng)當(dāng)是愛人、肯定人、尊重人，保護(hù)人的權(quán)利。儒家思想具有與現(xiàn)代法治暗合的諸多因素，并在世界上產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，僅就西方而言，以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化，曾經(jīng)是17-18世紀(jì)歐洲資本主義社會形成和發(fā)展的一種精神動力。通過儒家思想與意大利文藝復(fù)興的新思想的結(jié)合，形成了資產(chǎn)階級革命所需要的新的思想和理論，即孔子的人道主義價值觀、民主觀、平等觀、自由觀、博愛觀，在西方被視為“天賜的禮物”，成為西方“自由、平等、博愛”等民主思想的一個重要來源和依據(jù)[19]?；诂F(xiàn)代法治所依據(jù)的思想和理論來源于儒學(xué)，那么，我國在建設(shè)法治文化的過程中更應(yīng)傳承和弘揚儒家文化思想。傳承儒家思想中的積極因素，弘揚道德精神，同時結(jié)合我國倫理社會的特點及人民當(dāng)家做主的政治文明的要求，構(gòu)建我國的法治文化是當(dāng)前法治文化建設(shè)的必然。
（二）吸收他國先進(jìn)法治文化
當(dāng)代我國法治文化的建設(shè)除了強調(diào)對中國傳統(tǒng)文化的傳承，同時應(yīng)考慮對他國（主要是西方）先進(jìn)的法治文化的吸收。在穗積陳重看來，一國文化乃數(shù)千年來繼承他國之宗教、文學(xué)、技藝及其他一切文物制度而成一復(fù)合現(xiàn)象者也。至于不與他國他民族之文化相接觸，唯有其固有原素而能達(dá)至高級之文化者，在今日實為罕有之事也[20]。因此，我國傳統(tǒng)文化在進(jìn)入現(xiàn)代社會之際，需與西方法治文化中之先進(jìn)文化相融構(gòu)，排除傳統(tǒng)文化中的消極因素對現(xiàn)代法治建設(shè)的阻礙和危害，促使先進(jìn)法治文化的形成。吸收并不是全盤接受。西方現(xiàn)代法治作為人類社會發(fā)展過程中的現(xiàn)代國家的一種選擇，其形成過程歷經(jīng)幾百年。最初彰顯的是限制王權(quán)的特質(zhì)，并最終歷經(jīng)啟蒙思想的洗禮，形成了現(xiàn)代西方法治文化?？傮w而言，現(xiàn)代西方法治文化表現(xiàn)為自由、平等、正義、契約精神。包含個人主義、理性主義、民族主義在內(nèi)的民主意識、反映權(quán)利保障和權(quán)力制約的一系列的法律制度設(shè)計等諸多方面。但西方現(xiàn)代法治文化是在西方的文化傳統(tǒng)下形成的，是歷經(jīng)古希臘、古羅馬的道德觀、自然觀及歐洲中世紀(jì)的宗教觀，并在基于工業(yè)文明所產(chǎn)生的對神治的理性批判過程中所培育的，是西方特有的地理、民族等要素的長期積淀而形成的。所以，西方現(xiàn)代法治文化是西方的，雖然可為其他文化所借鑒，但不能代表其具有普適性甚至唯一性而為我國全盤吸收。目前，很多人把西方法治文化看做一種強勢文化，甚至主張單維進(jìn)化論，這是不可取的。他們之所以認(rèn)為西方法治文化是一種強勢文化，并依此主張一種單維的進(jìn)化論，這實質(zhì)上既是西方國家殖民擴張的結(jié)果，也是落后國家對西方國家強盛的一種盲從表現(xiàn)，更是落后國家基于本國傳統(tǒng)文化中的落后因素所帶來的消極效應(yīng)所造成的。導(dǎo)致以上結(jié)果的最根本原因在于把多元存在的文化，特別是東西方文化看成是完全對立，充滿矛盾和沖突的兩個體系。殊不知，作為文化，必然有其文明的成果，有著文化沿襲的積極因素，或是真正的傳統(tǒng)理念精神，而不同文化之間也必然存在著對話和交融。所以，把西方法治文化作為一種單維文化是不現(xiàn)實的。盡管西方法治文化所包含的現(xiàn)代因素因迎合了現(xiàn)代社會的需要并得到西方社會的認(rèn)可，甚至實現(xiàn)了在全球的強勢推廣，但這未必是一種合理、成功的選擇?；凇胺何鞣交钡倪x擇給非西方社會（拉丁美洲地區(qū)，西亞、北非及南部非洲地區(qū)）帶來的社會動蕩、秩序混亂乃至多發(fā)的法治實踐給予了充分的證明[21]。就西方法治文化本身而言，同樣有著不能全盤西化的因素。首先，西方國家對法治內(nèi)涵的理解是不同的。在西方法治化的過程中，出現(xiàn)了立憲主義和議會主義，出現(xiàn)了不同的民主模式和權(quán)力制衡模式，導(dǎo)致了英國、美國、德國等不同的法治實踐。其次，西方法治文化中呈現(xiàn)出一種理性對道德的淪喪[22]。西方現(xiàn)代法治實現(xiàn)之初，是道德與理性合力的結(jié)果，是通過用理性標(biāo)識道德、以理性涵蓋道德、憑理性提升道德得以實現(xiàn)的。但法治實現(xiàn)以后，或許是資本主義市場經(jīng)濟對利益或金錢的一種追求使然，其拋棄了作為法律基礎(chǔ)的道德，不再強調(diào)法律的正義性，只強調(diào)法律的實證主義，以冰冷的法律來維持社會秩序，維護(hù)國家權(quán)威，并因而給世界帶來了沉重的災(zāi)難。最后，西方法治文化是一種發(fā)展的文化，是變動不居的。從西方最初對法治的認(rèn)識到現(xiàn)在對法治的認(rèn)識，是一個不斷完善、成熟的過程，這也給全盤西化帶來了困難?；诖耍鞣椒ㄖ挝幕鳛橐环N對現(xiàn)代社會適應(yīng)的結(jié)果，總體上是一種先進(jìn)的文化，但不是唯一的文化?；谖鞣降耐寥浪纬傻奈鞣椒ㄖ挝幕遣豢赡軒в衅者m性的。對于西方先進(jìn)法治文化，我們當(dāng)然可以學(xué)習(xí)、效仿，但不能盲目接受。對西方法治文化的理性吸收，應(yīng)主要是接受適應(yīng)我國現(xiàn)代社會發(fā)展的包括權(quán)利保障、權(quán)力制約等在內(nèi)的法治精神及體現(xiàn)這些法治精神的人權(quán)、民主等觀念，至于如何弘揚法治精神和落實人權(quán)、民主等觀念及如何設(shè)計相關(guān)的制度，則依賴于我們對法治的全新的詮釋及前文提及的傳承我國傳統(tǒng)文化中積極因素、我國倫理社會的特點及人民當(dāng)家做主的政治文明的要求。
第5篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
相比較之下，西方法律文化卻有著截然不同的表現(xiàn)。就法律是什么這一問題的回答中，就可以看出其差異。西方人認(rèn)為：“法律是最高的理性，是從自然生出來的，指導(dǎo)應(yīng)該做的事，禁止不該做的事。”（西塞羅語）。古羅馬法學(xué)家塞爾蘇斯認(rèn)為：法律是善良公正之術(shù)。這與中國傳統(tǒng)法律文化中的“法自君出”、“法即罰”、“法即刑”的概念截然不同。由法的概念引申出的關(guān)于法的性質(zhì)和功能的描述中，中西法文化也有著當(dāng)然的差別。西方認(rèn)為，“法律是善良公正之術(shù)”，“法律所以確定權(quán)利、保護(hù)權(quán)利，而權(quán)利及法律確定所保護(hù)的利益”?！胺傻哪康脑谟谶_(dá)到一個科學(xué)管理、個人權(quán)利得到保障的理想狀態(tài)”。
②西方法律始終貫穿著正義、自由、平等的法治原則，與中國封建社會奉行的專制、特權(quán)、宗法、家族主義傳統(tǒng)形成鮮明對比；在法律體系方面，西方法律一開始就被劃分為公法與私法，而中國傳統(tǒng)法律文化由于公私法不分而缺乏西方法文化所具有的獨立人格、個人自由，個人地位只能存在于家族群體與等級之中；西方法律注重法治，重程序，而中國傳統(tǒng)法律重人治、重實體公正；在法的價值取向方面，“正義”是西方法律文化的價值追求，在“正義”價值目標(biāo)的引導(dǎo)下，西方社會主體形成了普遍的自由、平等、公平、民主和權(quán)利至上的觀念及法律信仰，而中國傳統(tǒng)法律文化的精神是人治（專制），“無訟”是中國傳統(tǒng)法律文化的價值取向。在傳統(tǒng)中國，法律就是君主統(tǒng)治臣民的工具，中國傳統(tǒng)法律文化實質(zhì)是一種工具主義文化。法律工具與禮教結(jié)合，要求人們按照“禮”的規(guī)則行事，使人們形成“忍為尚”的法律心態(tài)，社會缺乏普遍的正義追求。
二、傳統(tǒng)法律文化對法律移植與現(xiàn)代法治建設(shè)的影響
在討論法律移植與中國傳統(tǒng)法律文化這一論題下，上述對中國法律傳統(tǒng)文化的列舉與對中西法律文化的比較并非畫蛇添足。傳統(tǒng)文化是一種最為柔韌、最為堅強的存在，隨著我國法制現(xiàn)代化改革的進(jìn)程，中國的法制已經(jīng)完全打破原有的封建法律體系，法制現(xiàn)代化也初具成果，對傳統(tǒng)的非良性的法律傳統(tǒng)習(xí)慣我們也做到了盡可能的揚棄。但是，“傳統(tǒng)法律習(xí)慣以及在那文化中積累起來的人們的行為規(guī)范、行為模式和法律觀念，仍然深刻地存在中國社會，規(guī)范著中國社會的許多方面，影響著中國現(xiàn)代國家制定的法律的實際運行及其有效性”。③這些影響表現(xiàn)在：
（一）傳統(tǒng)的法律心理的影響在儒家法傳統(tǒng)下，強調(diào)家庭本位和人際關(guān)系的和諧，并由此引申出“鄙訟”、“賤訟”的法律心理。中國人一向喜歡以道德教化人而忽視法律對人們行為的約束作用，認(rèn)為“安上治民莫善于禮”；“禮樂不興則刑罰不中”；“徒法不足以自行”。在這種觀念影響下，人們視訴訟為畏途，盡量避免用法律來解決糾紛。盡管隨著中國社會及法制的變遷，人們上法庭來解決糾紛更加正常，④但不少調(diào)查和研究報告也都從正反兩方面表明，當(dāng)代中國人仍然趨向于私下解決各種糾紛，無論是民事的、商事的、有時甚至是刑事糾紛。即使在知道有解決糾紛的正式法律而且不存在進(jìn)入正式法律程序的重大障礙的情況下，人們也并不總是情愿訴諸正式的法律來解決糾紛。⑤盡管蘇力教授認(rèn)為這“僅僅是由于這種外生的法律目前還沒有或難以給他們的現(xiàn)實生活帶來相對來說更大、更確定的利益”。但在筆者看來，除了這種解釋之外，更大的原因在于傳統(tǒng)法律心理的作用，在傳統(tǒng)法律心理的支配下，即使存在再完美的法律，如果得不到人們的尊重，就不會被遵守?！胺杀仨毐恍叛觯駝t將形同虛設(shè)”。所移植進(jìn)來的法律再先進(jìn)、再完備，但如果沒有融入到現(xiàn)實社會生活中去，高高在上的法律保護(hù)不了人們的切實利益，法律就得不到尊重（最多僅是畏懼而已），就不被遵守，而是被千方百計地規(guī)避?？梢哉f，法律規(guī)避是由于被移植的法律不適應(yīng)現(xiàn)實社會生活和傳統(tǒng)法律心理共同作用的結(jié)果，而法律的不適應(yīng)現(xiàn)實生活更加加劇了人們規(guī)避法律的心理，使得人們更有理由去規(guī)避法律。
（二）傳統(tǒng)的法律觀念和法律習(xí)慣的影響一方面，在傳統(tǒng)法律觀念的影響下，我國當(dāng)今的法律觀念仍然存在傳統(tǒng)法文化的思維模式。在法的理論上，盡管學(xué)界都采用西方的觀念，認(rèn)為法律是一種行為規(guī)則，對人們的行為有指引作用。公民在守法過程中對法律的態(tài)度，沒有將法律視為行為規(guī)則，更多地理解為處罰，是一種處罰手段。另一方面，是傳統(tǒng)法律觀念的影響。我國歷史上的市場經(jīng)濟不發(fā)達(dá)，從來沒有形成過統(tǒng)一的大市場，因此，商業(yè)習(xí)慣全國不統(tǒng)一。長期的計劃經(jīng)濟使原來就不健全不完整的商業(yè)習(xí)慣更加零落。中國傳統(tǒng)法律中沒有與法治相配合的統(tǒng)一商業(yè)習(xí)慣，甚至各種習(xí)慣存在多重沖突。中國傳統(tǒng)法律缺乏現(xiàn)代民商法律發(fā)展應(yīng)有的統(tǒng)一商業(yè)習(xí)慣基礎(chǔ)。在這種情況之下，本土資源無法構(gòu)建現(xiàn)代法治。另外，在當(dāng)前中國法制建設(shè)中，傳統(tǒng)的法律文化中的人治主義、國家主義、成文法主義以及重實體、輕程序、重道德教化的傳統(tǒng)習(xí)慣在當(dāng)今中國社會仍存在一定程度的影響，在法律移植過程中，若不對這些傳統(tǒng)法律文化因素與西方法律文化進(jìn)行協(xié)調(diào)與融合，法律移植將難以取得預(yù)期效果。
三、法律移植過程中，如何處理傳統(tǒng)法律文化與法律移植的關(guān)系
（一）正確處理繼承傳統(tǒng)文化與移植西方法律文化的關(guān)系對待傳統(tǒng)法律文化的態(tài)度歷來有兩種，一種是將傳統(tǒng)文化視為糟粕，扔進(jìn)歷史的故紙堆。另一種則是重塑傳統(tǒng)文化的價值來克服現(xiàn)代的局限性。筆者認(rèn)為，應(yīng)該利用傳統(tǒng)法律文化中的積極因素，通過傳統(tǒng)法律文化與西方法律文化的有機融合，來構(gòu)筑我們的現(xiàn)代法治。移植外國法和吸收傳統(tǒng)文化的有益部分都是必須的，兩者不可偏廢。完全依賴移植外國法或僅靠“本土資源”的發(fā)展進(jìn)化來構(gòu)建中國的“法治”，都是不可取的。我們不能在一片廢墟上構(gòu)筑我們的現(xiàn)代法律文化。一方面，傳統(tǒng)法律文化既有守舊消極的因素，也有積極進(jìn)取的一面，我們要善于吸收傳統(tǒng)法律文化中的合理因素。事實上，經(jīng)過幾千年的歷史發(fā)展，中華法系包含許多合理的因素。例如，中國傳統(tǒng)文化有的人文主義、愛國主義精神及廉潔奉公，上下合作、社會參與、團(tuán)結(jié)和睦、崇尚禮儀、尊老愛幼、助人為樂、民間調(diào)解等處理社會關(guān)系的準(zhǔn)則，即使在今天的法制現(xiàn)代化建設(shè)中，也是有益的。⑥
（二）對傳統(tǒng)法律文化進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化法律移植本身就是外來文化向接受國的橫向流動。當(dāng)異質(zhì)文化的移植成為必要時，若受到傳統(tǒng)文化的抵制，則對傳統(tǒng)文化進(jìn)行改造是必需的。對傳統(tǒng)法律文化進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，要把一些中國傳統(tǒng)法律文化中的習(xí)慣和價值系統(tǒng)加以改造，使經(jīng)過改造的傳統(tǒng)法律文化變成有利于發(fā)展和進(jìn)步的因素。同時，在法律移植中使其繼續(xù)保持文化的認(rèn)同。中國法制現(xiàn)代化發(fā)展到今天，隨著舊體制的消滅，舊的文化賴以存在的經(jīng)濟政治和社會條件已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，擺脫傳統(tǒng)法律觀念的精神束縛、消除某些阻礙社會進(jìn)步和發(fā)展的法律意識的影響，形成新的法律價值觀念，就成為社會發(fā)展的要求，而市場經(jīng)濟的發(fā)展和民主政治的建設(shè)也為這種要求的實現(xiàn)提供了可能。我們要把傳統(tǒng)文化中的人道主義、大同精神催生出現(xiàn)代法治，利用傳統(tǒng)法律文化的道德教化、人文主義、崇尚禮儀、尊老愛幼等精神提高人們的人權(quán)意識。賦予傳統(tǒng)法律文化以新的形式和生命，“在市場經(jīng)濟建設(shè)中形成新的習(xí)慣和傳統(tǒng)”，⑦完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
（三）促進(jìn)中西法文化的融合傳統(tǒng)法律與西方法律的沖突并不在于其形式，而在于其基本的價值觀念，在法律移植不可避免的情況下，促進(jìn)中西法文化的融合是提高法律移植效果的關(guān)鍵。不同法系之間的法律融合并非不可能，以日本為例，在明治維新前的日本古代社會曾移植朝鮮法和中國法，之后很快被日本的固有法同化，融入到固有法當(dāng)中。這些從朝鮮和中國移植來的法律制度，原本屬于外國法，但是到了明治維新移植西方法時，已經(jīng)成為日本的“本土資源”，成為日本的“傳統(tǒng)法律文化”。
“中國法律傳統(tǒng)和西方法律傳統(tǒng)在一系列重要問題上是精神契合的，兩大傳統(tǒng)法制在解決國家社會面臨的共同問題時采取的解決方案是大致相通的，中西法文化之間的差距并沒有我們從前認(rèn)為那樣大”。⑧比照日本明治維新時自上而下的法律文化改革，當(dāng)今中國更適合移植西方法律，而且，隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展，各國之間的法律趨同現(xiàn)象也在快速發(fā)展，當(dāng)今中國社會，隨著政治改革的發(fā)展，民主政治、自由經(jīng)濟、平等、自由、人權(quán)的觀念得到了廣泛的傳播，我們應(yīng)當(dāng)利用好這些現(xiàn)代西方法治觀念，把傳統(tǒng)法律文化與這些觀念進(jìn)行很好的糅合，把移植進(jìn)來的東西變成“本土資源”。
第6篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
考查社會主義核心價值觀，在文科加強考查的基礎(chǔ)上，其他學(xué)科也要在試題中滲透社會主義核心價值觀，充分發(fā)揮高考對學(xué)生的引導(dǎo)和教育作用。
高考命題要將中學(xué)教學(xué)中法治理念培養(yǎng)和法律知識教育的內(nèi)容提煉、整合出來，使法治理念的考查能夠貫徹到有關(guān)學(xué)科的試題中去。
黨的十報告指出，要把立德樹人作為教育的根本任務(wù)，培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會主義建設(shè)者和接班人。十八屆三中全會決定深化教育領(lǐng)域綜合改革，全面貫徹黨的教育方針，堅持立德樹人，加強社會主義核心價值體系教育，完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，增強學(xué)生社會責(zé)任感、創(chuàng)新精神、實踐能力，推進(jìn)考試招生制度改革。我們要認(rèn)真貫徹國務(wù)院《關(guān)于深化考試招生制度改革的實施意見》精神和要求，圍繞立德樹人根本任務(wù)深化高考考試內(nèi)容改革。
以立德樹人為核心，強化高考考試內(nèi)容改革的育人導(dǎo)向
高考考試內(nèi)容改革堅持立德樹人，必須緊緊抓住教育發(fā)展“培養(yǎng)什么人、怎樣培養(yǎng)人”的實質(zhì)和核心，不僅要考查學(xué)生的知識和能力，還要把社會主義核心價值體系融入考試內(nèi)容，考查學(xué)生的綜合素養(yǎng)，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀、榮辱觀。按照《實施意見》的要求，深化高考考試內(nèi)容改革，促進(jìn)教育公平、科學(xué)選拔人才、推進(jìn)素質(zhì)教育為目標(biāo)，必須堅持“全面貫徹黨的教育方針，堅持立德樹人”的指導(dǎo)思想，必須遵循“堅持正確育人導(dǎo)向，踐行社會主義核心價值觀，深入推進(jìn)素質(zhì)教育，培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會主義建設(shè)者和接班人”的基本原則，使廣大青年學(xué)生在民族精神和時代精神的教育中，接受中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，正確認(rèn)識中華民族的歷史和未來，積極構(gòu)筑理想和道德支撐；結(jié)合德育為先的育人方向，推動中國特色社會主義法治理論進(jìn)入頭腦，培養(yǎng)造就熟悉和堅持中國特色社會主義法治體系的法治人才及后備力量；在落實立德樹人的根本任務(wù)中實現(xiàn)“育德”和“增智”的彼此交融和共同促進(jìn)，塑造出知行合一、具有社會責(zé)任感、創(chuàng)新精神和實踐能力的社會建設(shè)者。
眾所周知，高考是國家選拔人才、實現(xiàn)社會縱向流動的重要途徑，涉及廣大群眾切身利益。高考不僅承載選拔和評價的功能，也是拓展、培育和實現(xiàn)立德樹人的有效途徑和重要的育人方式。人們常說高考是指揮棒，這是對高考教育功能的形象比喻。發(fā)揮好考試的引導(dǎo)作用，充分體現(xiàn)高考的育人功能，推動教育內(nèi)涵式發(fā)展，形成選拔、評價、教育引導(dǎo)、教學(xué)反撥的一體化新格局。考試內(nèi)容改革的方向不再是單純的選拔功能的優(yōu)化和提升，而應(yīng)是更加有意識地發(fā)揮考試在育人方面的導(dǎo)向功能，發(fā)揮好高考對中學(xué)教學(xué)反撥的指揮棒作用，特別推動素質(zhì)教育實施，促進(jìn)人才培養(yǎng)模式轉(zhuǎn)變，提高教育考試質(zhì)量，為社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型升級提供強有力的人才和智力支撐，用考試改革這根杠桿，來撬動中學(xué)教育教學(xué)改革。改革的著力點是圍繞立德樹人的根本任務(wù)，在青年學(xué)生中培育和踐行社會主義核心價值觀，通過考試引導(dǎo)教育教學(xué)，增強學(xué)生的社會責(zé)任感、創(chuàng)新精神、實踐能力，為培養(yǎng)中國特色社會主義建設(shè)者和接班人提供重要的支持和保障。
當(dāng)前，在我國的考試招生制度體系下，深化高考內(nèi)容改革主要通過命題工作來實現(xiàn)。試題作為考試內(nèi)容的載體和呈現(xiàn)形式，蘊涵并集中體現(xiàn)高考的育人導(dǎo)向。多年來，高考命題深入貫徹黨和國家的教育發(fā)展戰(zhàn)略，落實教育部的具體部署，與時俱進(jìn)，不斷加強能力考查和題型功能研究，通過改進(jìn)命題方案、創(chuàng)新試題設(shè)計、豐富題型考核功能扎實推進(jìn)命題改革，確保了試題的質(zhì)量，在為高?？茖W(xué)選拔人才的同時，促進(jìn)了學(xué)生健康發(fā)展，維護(hù)了社會公平。特別是近年來，在命題工作中更加注重滲透核心價值理念，弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；注重理論聯(lián)系實際，加強應(yīng)用能力考查；不斷創(chuàng)設(shè)新題型，豐富題型的考核功能；創(chuàng)新開放性試題的評分方案，提高能力考查的準(zhǔn)確性和公平性；合理控制試卷難度，發(fā)揮區(qū)分選拔功能等。通過多方面進(jìn)行了積極的探索，積累了豐富的經(jīng)驗，這些工作有效地保證了國家教育考試的科學(xué)性、導(dǎo)向性和規(guī)范性。
在此基礎(chǔ)上，緊緊圍繞立德樹人的根本任務(wù)，落實《實施意見》對考試內(nèi)容改革的要求，高考命題工作要更加注重科學(xué)設(shè)計考試內(nèi)容，增強基礎(chǔ)性、綜合性和應(yīng)用性，著重考查學(xué)生獨立思考和運用所學(xué)知識分析問題、解決問題的能力。同時，牢牢把握立德樹人的根本任務(wù)，找準(zhǔn)各學(xué)科考試內(nèi)容改革的突破口，細(xì)化學(xué)科考查方案，探索把學(xué)科能力考查與思想道德滲透結(jié)合起來的方式方法，通過精心設(shè)計、科學(xué)命制試題來實現(xiàn)考查考生能力和水平的目的，提升命題質(zhì)量，實現(xiàn)考試內(nèi)容改革在新常態(tài)下跨越式發(fā)展。
加強社會主義核心價值觀的考查，指引學(xué)生培養(yǎng)正確的世界觀、人生觀和價值觀
指出，核心價值觀就是一種德，既是個人的德，又是國家的德、社會的德?！暗隆笔且?guī)矩、“德”是精神，“德”就是真善美的一切東西。社會主義核心價值觀就是倡導(dǎo)一種大到國家社會、小到公民個人的道德觀念。“國無德不興，人無德不立”。社會主義核心價值觀，承載著中華民族的精神追求，體現(xiàn)著社會評判的是非曲直標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)乎人民幸福安康，關(guān)乎國家的前途和命運，對國家人才培養(yǎng)有著戰(zhàn)略性、基礎(chǔ)性和全局性的意義。
中學(xué)生正處在價值觀形成和確立的時期，抓好這一時期價值觀的培養(yǎng)十分重要。我們要通過教育教學(xué)，高揚社會主義核心價值理念，充分展現(xiàn)核心價值觀的道義力量、真理力量，增強學(xué)生的價值觀自信，保持民族精神的獨立性，培養(yǎng)中國特色社會主義的理想信念，堅定道路自信、理論自信和制度自信。
高考試題中要增加反映我國政治、經(jīng)濟、文化、社會、科技等領(lǐng)域發(fā)展進(jìn)步的內(nèi)容，考查學(xué)生對我國社會現(xiàn)狀、時事政策的了解、思考和把握，考查學(xué)生對國家層面、社會層面、個人層面等價值準(zhǔn)則的理解；要從貼近學(xué)生的現(xiàn)實生活中選取踐行社會主義核心價值觀的感人事跡，考查學(xué)生對生活和社會現(xiàn)象所反映的價值判斷、價值選擇和相關(guān)行為進(jìn)行分析和評價的能力，引導(dǎo)學(xué)生辨析社會主義核心價值觀與西方價值觀之間的本質(zhì)區(qū)別，使學(xué)生深刻理解并努力踐行社會主義核心價值觀。
考查社會主義核心價值觀，語文和文科綜合等科目更具優(yōu)勢。語文可以通過從優(yōu)秀文學(xué)作品中選取能夠反映社會主義核心價值理念的試題材料，引導(dǎo)學(xué)生熱愛祖國、熱愛祖國的語言文字和博大精深的文明，感受、認(rèn)同社會主義核心價值觀深厚的內(nèi)涵，并將之內(nèi)化為行為準(zhǔn)則。政治可通過考查社會生活中反映社會主義核心價值理念的典型事跡，使試題的主題和材料滲透社會主義核心價值觀教育，感染學(xué)生，提高他們的價值判斷和價值選擇能力，堅定中國特色社會主義理想信念。歷史可考查學(xué)生的唯物史觀，通過古今中外對比，指引學(xué)生感悟中華文明的歷史價值和現(xiàn)實意義，增強愛國主義情感，認(rèn)識世界歷史發(fā)展的總體趨勢。地理可通過反映人與自然、可持續(xù)發(fā)展等諸多議題，引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注我國現(xiàn)代化建設(shè)以及全球發(fā)展中的重大地理問題，增強學(xué)生的愛國主義情感和全球化視野。在文科加強考查的基礎(chǔ)上，其他學(xué)科也要在試題中滲透社會主義核心價值觀，充分發(fā)揮高考對學(xué)生的引導(dǎo)和教育作用。
加強依法治國理念的考查，引導(dǎo)學(xué)生樹立憲法意識和法治觀念
黨的十八屆四中全會提出全面推進(jìn)依法治國的總目標(biāo)，強調(diào)要“使全體人民都成為社會主義法治的忠實崇尚者、自覺遵守者、堅定捍衛(wèi)者”。要實現(xiàn)依法治國的總目標(biāo)，法治教育是關(guān)鍵?！鞍逊ㄖ谓逃{入國民教育體系”，這一要求具有極其重要的戰(zhàn)略意義。教育部明確指出教育要體現(xiàn)依法治國的理念，并“將憲法法律納入升學(xué)考試”，幫助和引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的權(quán)利和義務(wù)觀念，將廣大青少年學(xué)生培養(yǎng)成為真誠信仰憲法、自覺維護(hù)憲法尊嚴(yán)、具有社會主義法治觀念的建設(shè)者和接班人，這是我們各級教育部門全面貫徹黨的方針、實現(xiàn)立德樹人的根本任務(wù)。
高考命題要圍繞法治教育的目標(biāo)，將中學(xué)教學(xué)中法治理念培養(yǎng)和法律知識教育的內(nèi)容提煉、整合出來，使法治理念的考查能夠貫徹到有關(guān)學(xué)科的試題中去。如政治可選取貼近學(xué)生生活的立法、司法、執(zhí)法、守法等法律實踐活動素材，結(jié)合中學(xué)教學(xué)實際和重要法律基礎(chǔ)知識，考查學(xué)生對憲法和法律知識、我國法治建設(shè)成就、公民權(quán)利和義務(wù)等方面內(nèi)容的理解，以及在現(xiàn)實生活中運用所掌握的法律知識的能力，引導(dǎo)學(xué)生形成守法光榮、違法可恥的思想認(rèn)識，樹立憲法意識和法治理念，做到懂法、守法、護(hù)法，做好投身到法治建設(shè)實踐的積極準(zhǔn)備。歷史科可以從歷史和世界的角度，考查我國法律的歷史發(fā)展變化，以及法律在世界各國的重要作用、意義和影響，通過對比，凸顯我國社會主義法治的優(yōu)越性，提升學(xué)生對我國憲法的認(rèn)同感，實現(xiàn)對青少年熱愛憲法、保護(hù)憲法、自覺遵循憲法的法治教育作用。
加強中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的考查，引導(dǎo)學(xué)生提高人文素養(yǎng)、傳承民族精神，樹立民族自信心和自豪感
指出：“中華民族創(chuàng)造了源遠(yuǎn)流長的中華文化，中華民族也一定能夠創(chuàng)造出中華文化新的輝煌。獨特的文化傳統(tǒng)，獨特的歷史命運，獨特的基本國情，注定了我們必然要走適合自己特點的發(fā)展道路。對我國傳統(tǒng)文化，對國外的東西，要堅持古為今用、洋為中用，去粗取精、去偽存真，經(jīng)過科學(xué)的揚棄后使之為我所用?！眰鹘y(tǒng)文化是中華民族在歷史長河中凝匯在政治、哲學(xué)、經(jīng)濟、藝術(shù)以及生產(chǎn)生活中的智慧結(jié)晶，是中華文明的精髓，代表了各民族的優(yōu)秀品質(zhì)。培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足于優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，牢固的核心價值觀都有其固有的根本，博大精深的傳統(tǒng)文化是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基。
在高考命題中，要高度重視傳統(tǒng)文化對于立德樹人的獨特功能，弘揚和考查中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)高考為國選材的重大使命。各學(xué)科在試題中都要對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有所體現(xiàn)。如語文、政治等科目可以考查學(xué)生對中華民族歷史傳承中的愛國主義、民族精神等人文精神的理解，考查學(xué)生運用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)容，進(jìn)行思考、體悟的能力。歷史可以考查對中華文明長期歷史進(jìn)程中的事實觀點、思想思潮的理解和判斷等。地理可以考查對鄉(xiāng)土意識、環(huán)境保護(hù)等理念的掌握。在數(shù)學(xué)和理科綜合等科目中，也可以適當(dāng)增加對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行考查的內(nèi)容，如將四大發(fā)明、勾股定理等所代表的中國古代科技文明作為試題背景材料，體現(xiàn)中國傳統(tǒng)科技文化對人類發(fā)展和社會進(jìn)步的貢獻(xiàn)。
考查中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，不是不要簡簡單單地考查死記硬背的知識，而是要遵循繼承、弘揚、創(chuàng)新的發(fā)展路徑，注重傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，從而實現(xiàn)考試的社會意義和現(xiàn)實目的。
加強創(chuàng)新能力的考查，提升高考對創(chuàng)新教育與人才培養(yǎng)工作的促進(jìn)作用
拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)是實現(xiàn)“中國夢”的歷史要求。黨的十報告明確，要把“創(chuàng)新人才培養(yǎng)水平明顯提高”作為全面建成小康社會的重要目標(biāo)。總理在政府工作報告中提出“要堅持立德樹人，增強學(xué)生的社會責(zé)任感、創(chuàng)新精神、實踐能力”。這些重要論述，反映了我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)新階段對創(chuàng)新人才培養(yǎng)的新要求。建設(shè)創(chuàng)新型國家，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，關(guān)鍵是能不能在科學(xué)技術(shù)、藝術(shù)文化上有超越他國的能力，關(guān)鍵是能否培養(yǎng)和造就世界最高水平的科學(xué)家、藝術(shù)家。
第7篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
在現(xiàn)實生活的具體工作中，我們注意從群眾身心需要出發(fā)，依據(jù)文化的本質(zhì)和特點來運用各種文化藝術(shù)手段，組織開展群眾文化藝術(shù)活動，豐富群眾精神文化生活。在此基礎(chǔ)上，我們注意搞好業(yè)余文藝群體建設(shè)，輔導(dǎo)、培訓(xùn)業(yè)余文藝骨干，組建多種門類的業(yè)余文藝團(tuán)隊，開展群眾性文藝創(chuàng)作活動。為了更精確到位地做好本職工作，我們有必要研究和掌握文化的本質(zhì)特點。
中國文化博大精深、源遠(yuǎn)流長，它的特征一般可以歸為三條：第一、天人合一，順天應(yīng)物；第二、家族倫理本位；第三、貴和尚中。改革開放30年來中國文化的特點，一是全面開放，二是發(fā)展繁榮，三是繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，四是充分借鑒國外一切先進(jìn)的文化。在具體工作中，我們認(rèn)真把握和全面綜合運用以上特點，并理性理解文化的民族性與世界性，文化的科學(xué)性、間斷性與連續(xù)性以及規(guī)律性等諸特點來進(jìn)行工作，收到了較好的成效。
具體而言，正如馬克思曾論述人類物質(zhì)文化、制度文化、精神文化及心態(tài)文化的產(chǎn)生，發(fā)展與自然地理之間的關(guān)系，根據(jù)這一原理我們可以對中國傳統(tǒng)文化基本特點有以下認(rèn)識。
中國傳統(tǒng)文化主要可以歸納為三種：宗法文化、農(nóng)業(yè)文化、血緣文化。這三種文化構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主流，并且隨著歷史的演變它們之間相互滲透作用越來越緊密；我國自古以來直至今日還是一個農(nóng)業(yè)大國，正所謂經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟形態(tài)必然會產(chǎn)生與之相適應(yīng)的文化制度。
以四書五經(jīng)為代表的儒家文化幾千年來影響著人們的思想，因此我們認(rèn)為中國文化最主要的特征就是儒家文化――強調(diào)天人合一，修身齊家，治國平天下，使人的內(nèi)在修養(yǎng)和外在的經(jīng)世治國達(dá)到完美的統(tǒng)一。儒家文化的精髓就是平和中正，思無邪。
其次，諸如農(nóng)耕文化、家族文化、還有一些地域文化之間相互聯(lián)系相互滲透，在歷史的漫長演變中逐漸地形成我們中國傳統(tǒng)文化豐富多彩的內(nèi)涵。
也有人認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化簡單地說，就是影響了中國幾千年的“儒、道、佛”三家社會教育理論。他們不是宗教，而是社會教育，是“道”。其理論著作分別匯集在《十三經(jīng)》、《道藏》和《大藏經(jīng)》里。雖然宗教這個詞是100多年前才從西方國家傳入中國的。
傳統(tǒng)文化的根本點是教育人要“孝”，從“孝”發(fā)展成“五倫十義”、“五常八德”，從而成為儒家所說的“君子、賢人、圣人”，再進(jìn)一步成為道家的“仙人”，再進(jìn)一步成為佛家所說的“羅漢、菩薩、佛”。 傳統(tǒng)文化認(rèn)為，生命的意義在于追求幸福、快樂、美滿。最根本的是幸福，有幸福，自然就快樂，幸福和快樂越多就越美滿。那么到達(dá)什么程度就算美滿了呢？我們的祖先早在幾千年前就作出了總結(jié)：五福臨門就算美滿。五福是指：富貴、長壽、康寧、好德、善終。
但是，從一般的價值導(dǎo)向看，我國傳統(tǒng)文化體現(xiàn)了一種單向度和等級的特征，是一種強勢文化，實質(zhì)是為強勢服務(wù)。具體主要有如下一些特點： 一、有等級，無平等。無論是在家族層面，還是在社會和國家層面，我國傳統(tǒng)文化都表現(xiàn)出強烈的等級性。家族的等級性立足于血緣。而社會和國家的等級性是家族等級性的進(jìn)一步推演。等級性的實質(zhì)是不同等級的人具有不同的資源配置權(quán)，尤其是具有不同的剩余分配權(quán)。一般而言，等級越高，其所具有的分配權(quán)就越大，其享受的待遇就越高。在這種情況下，所謂平等，只能是同一等級內(nèi)部的平等，并沒有全社會的平等。所以，有等級就必然無平等。因為平等應(yīng)當(dāng)是一個整體范疇，而不是一個局部范疇。 二、有強勢，無弱勢。我國傳統(tǒng)文化本質(zhì)是為強勢服務(wù)的。這也是文化等級性的一個必然結(jié)果。君君、臣臣、父父、子子，雖然都具有各自的權(quán)利和義務(wù)，但相互間權(quán)利與義務(wù)是不對稱的。對強者而言，是權(quán)利大于義務(wù)；對弱者而言，是義務(wù)大于權(quán)利。君要臣死，臣不得不死；但反過來是絕對不行的。有的學(xué)者認(rèn)為我國傳統(tǒng)文化具有人本的特點，其實這是一個不太準(zhǔn)確的說法。民本與人本是本質(zhì)完全不同的兩個范疇。人本是一個具有整體性的范疇，而我國傳統(tǒng)文化所體現(xiàn)的只是民本范疇。民本的目的為了強者，是最終為了少數(shù)人的利益；而人本的最終目的是所有人。所以，民本只是一個局部范疇。當(dāng)然，我國傳統(tǒng)文化所具有的現(xiàn)實主義精神是非常明顯的，但這種現(xiàn)實主義導(dǎo)致的是一種以人為中心，而非人本；因為這種以人為中心只是以少數(shù)人為中心，只是以強者為中心，而非以所有人為中心。 三、有傳統(tǒng)，無創(chuàng)新。祖宗之法不可變，是我國傳統(tǒng)文化的一個頑固特點。由于缺乏創(chuàng)新，所以我國傳統(tǒng)文化實質(zhì)是一種靜止的文化，或是一種循環(huán)的文化。雖然有局部的變革，但充其量只能算是枝葉的修剪或是對整體的一種修飾。其修飾的結(jié)果往往表現(xiàn)為對原有本質(zhì)的進(jìn)一步深化，而不是實質(zhì)的變化。這里我國傳統(tǒng)文化沒有創(chuàng)新根本原因不在自身。任何文化本身都是極具創(chuàng)新力的。我國傳統(tǒng)文化缺乏創(chuàng)新，根本原因是外在力量的壓抑，尤其是強勢利益集團(tuán)的壓抑。創(chuàng)新意味著改變，意味著對傳統(tǒng)利益格局的重新調(diào)整，所以，創(chuàng)新總會遭到原有利益集團(tuán)的抵制和摧殘。在幾千年的中國封建社會，不均衡的社會結(jié)構(gòu)造成的格局是：強勢太強，弱勢太弱。所以，在中國封建社會，創(chuàng)新除非對強勢有利，否則，創(chuàng)新的結(jié)局是可想而知的。 四、有人治，無法治。幾千年的封建社會，本質(zhì)是人治社會。人治社會反映在文化上，必然是一種人治文化。反過來，人治文化又促生和鞏固了人治社會。德治是人治的必然要求。要實現(xiàn)人治的有效性，道德自律就是一個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。另外，統(tǒng)治者也是歷來喜歡人治，而不喜歡法治的。因為人治為統(tǒng)治者提供了極大地掠奪空間，而法治則不能，因為法治對統(tǒng)治者也是一種約束。所以，專制制度與人治文化是相伴而生的。人治文化是專制制度的寄生物，專制制度是人治文化的進(jìn)一步推演。 五、有禮節(jié)，無理性。中國文化在“禮”方面的表現(xiàn)是相當(dāng)豐富的。中國人的一切社會活動，無不納入“禮”的范疇。有吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮等。在中國古代，各朝都設(shè)有專門管理禮制的官職。在周代，禮制的管理屬于宗伯，后世逐漸演變，就成了禮部?！岸Y”的實質(zhì)是“利”?！岸Y”是形式和手段，“利”是內(nèi)容和目的。在中國，“禮”體現(xiàn)的本質(zhì)是不平等，是封建等級制度。所以，禮儀之邦不等同于理性之邦。從長遠(yuǎn)來看，理性是一個國家強盛的基礎(chǔ)條件。一個國家要實現(xiàn)持久發(fā)展，不僅需要“禮”，更需要“理”。所以，必須認(rèn)識到，人的潛能和創(chuàng)造力的發(fā)揮，人性自由、幸福與價值的實現(xiàn)早已成為現(xiàn)代社會每一個人的最高價值理想，它是一切現(xiàn)代職業(yè)或其它社會空間所能帶給人的價值，也是一切世俗的社會努力所必須追求的目標(biāo)。因此，我們認(rèn)為未來中國文化的最高理想之一就是每一個人潛能和創(chuàng)造力的發(fā)揮，個性與尊嚴(yán)的確保，以及人性自由、幸福與價值的實現(xiàn)。所以說，這些現(xiàn)代性的觀念就是文化館日常工作中的行動指南。
無疑，文化館由于自身業(yè)務(wù)特點，往往是通過藝術(shù)之路來踐行文化精神。20世紀(jì)是全球按照歐美尤其是美國模式往前發(fā)展，所以先鋒藝術(shù)、時尚藝術(shù)或者是流行藝術(shù)、波普藝術(shù)占了上風(fēng)。但是哲學(xué)家薩特把這些藝術(shù)稱為惡心的藝術(shù)，因為西方的美學(xué)變成了西方的丑學(xué)，他們反抗現(xiàn)實的結(jié)果變成了這個樣子。那么21世紀(jì)我們的判斷是文化將回歸經(jīng)典的世紀(jì)。每個民族都要回歸自己的經(jīng)典，如果沒有趕上回歸經(jīng)典這班車，那將被甩出歷史的圍城。所以我們一定不要追新逐后，把一些丑陋的臟亂差的藝術(shù)看成是最時尚的藝術(shù)。
藝術(shù)是一種生活樣式，藝術(shù)就是我們的一種生活形式、一種生活狀態(tài)。人人都是藝術(shù)家不等于藝術(shù)家就不存在了。如果一切都是藝術(shù)，那就等于一切都不再是藝術(shù)。藝術(shù)到底走到了哪里？黑格爾他有一個大膽的想法，就是藝術(shù)走進(jìn)了哲學(xué)。他認(rèn)為藝術(shù)最終會化進(jìn)哲學(xué)，或者說藝術(shù)喪失了自身的規(guī)定以后，會以一種哲學(xué)的方式出現(xiàn)。很大程度上這不是藝術(shù)主動的投降而是哲學(xué)對藝術(shù)的剝奪。藝術(shù)也是一個復(fù)調(diào)的、輻射的、網(wǎng)狀的結(jié)構(gòu)，這個跟家族相似是有關(guān)的，它還是有血緣性的。所以藝術(shù)的重建，就是一種對于生活的復(fù)興。比如我們在面對藝術(shù)品的時候到底是在審美還是在判斷？
第8篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
(一)中國傳統(tǒng)法律文化的多角透視
法律文化是由社會物質(zhì)生活條件所決定的法律意識形態(tài)以及與此相適應(yīng)的法律制度、組織、機構(gòu)的總稱。中國傳統(tǒng)法律文化是中國幾千年來法律實踐活動及其成果的統(tǒng)稱，是指從上古起至清末止，廣泛流傳于中華大地的具有高度穩(wěn)定性和持續(xù)性的法律文化。中國傳統(tǒng)法律文化的特征主要有：
第一，“德主刑輔”的法律文化，“禮法兼治”的社會綜合治理模式
在中國傳統(tǒng)法律文化中，儒家學(xué)說占據(jù)了重要地位。“自從漢武帝獨尊儒術(shù)以來，儒家法律思想是在‘德主刑輔’、‘明刑弼教’和‘出禮人刑’等原則下實行儒法合流的?！狈伤枷胪瞥纭叭收?，“禮”被視為治理國家的根本制度和統(tǒng)治方法，主張“出禮人刑”，在“禮、法、德、刑”的關(guān)系上即是“德主刑輔”，強調(diào)道德教化為主，法律強制為輔，主張“禮法兼治”的社會綜合治理模式。
第二，無訟的價值觀，節(jié)約成本的社會矛盾調(diào)解機制
“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)造就了中國傳統(tǒng)法律文化追求秩序的和諧，而“訟”是矛盾的集中體現(xiàn)，無訟才能和諧，所以中國傳統(tǒng)法律文化在價值取向上素來是“無訟的價值觀”，以訴訟為恥，“無訟為德”，無訟成為一種最佳的社會秩序狀態(tài)，在這種價值觀的主導(dǎo)下必然使矛盾的調(diào)解止于內(nèi)部或私了，這就大大節(jié)約了因形成訴訟而需支付的訴訟費、費、調(diào)查取證和差旅等開支，大大節(jié)約了社會成本。
第三，“重義輕利”的義利觀，“見利思義”價值取向
儒家思想的“重義輕利”的主張一直對封建社會有著深遠(yuǎn)的影響。中國古代思想家強調(diào)在“義”與“利”發(fā)生矛盾之時，應(yīng)當(dāng)“義以為上”，“先義后利”，“見利思義”，反對“重利輕義”，“見利忘義”。中國是一個農(nóng)業(yè)社會，經(jīng)濟落后，統(tǒng)治者的重農(nóng)抑商的政策使商人階層萎縮，“追利”的思想受到限制和打擊，這種對“利”的態(tài)度和儒家的“德主刑輔”的思想相聯(lián)就形成了“重義輕利”的義利觀。
第四，集體本位的責(zé)任意識，整體、系統(tǒng)的法律價值觀
在中國傳統(tǒng)道德的發(fā)展演化中，公私之辯始終是一條主線，《詩經(jīng)》中的“夙夜在公”，《尚書》中的“以公滅私，民其允懷”，西漢賈誼的《治安策》中的“國而忘家，公而忘私”等都強調(diào)以國家、整體利益為重，強調(diào)一種對集體的責(zé)任意識。
在思維方式上，強調(diào)整體性、和諧性、統(tǒng)一性，是中國傳統(tǒng)法律文化的顯著特征。從先秦諸子的天人之辯，到漢武董仲舒“天人合而為一”的命題的提出，再到宋明理學(xué)家的“萬物一體”論的形成，整體觀鮮明地貫穿于中國古代思想史的全過程。中國古代史以家庭和家族作為社會的基本構(gòu)成單位和國家政權(quán)的社會基礎(chǔ)，個人是家族的縮影，國家是家族的放大。法律的功能首先在于確立和維護(hù)宗法等級制度，在確認(rèn)社會總體利益的前提下來規(guī)定個人的權(quán)利義務(wù)，傳統(tǒng)法律文化具有鮮明的集體本位主義的特色，就連清末的變法圖存，引進(jìn)西方民主和的過程中。都沒有離開過集體本位，換句話說，清末變法圖存，引進(jìn)西方民主和是為了整個中華民族的復(fù)興和繁榮，而不是為了實現(xiàn)個人的人權(quán)和自由，也正是在根本出發(fā)點上的差異導(dǎo)致中國的知識分子對西方的和民主的誤讀。
當(dāng)然，中國傳統(tǒng)法律文化還有其他特征，如工具主義的法律理念，“刑不上大夫，禮不下庶人”的等級思想等，因為它們更多的是體現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代法治相沖突的一面，在此就不過多贅述。
(二)中國傳統(tǒng)法律文化和現(xiàn)代法治的相容性
法治即是法的統(tǒng)治?，F(xiàn)代意義上的法治，是指西方各國的現(xiàn)代化進(jìn)程中形成的一整套系統(tǒng)的法治理論及其相應(yīng)的制度安排。理性、正義、權(quán)利，正是西方法治傳統(tǒng)的精髓?，F(xiàn)代法治理念的思想淵源，一般都追溯到古希臘的偉大思想家。在西方，經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，法治已從思想家的思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N切實的國家形態(tài)，最終形成了一套系統(tǒng)的法治理論及其相應(yīng)的制度安排。
現(xiàn)代法治主要體現(xiàn)為以下三項基本原則：法律至上的原則；法律面前人人平等的原則；人權(quán)與自由原則。
乍一看來，中國傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治似乎并不具有兼容的特性，甚至在某些價值取向和法律理念上是彼此迥異且水火不容的。然而，要想判斷兩事物的相容與否，并不是找出他們的相似之處，我們討論中國傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治的相容性，是為了找出中國傳統(tǒng)法律文化對現(xiàn)代法治有用的法治資源，并不是從表面上找其相似性這么簡單。事實上，中國傳統(tǒng)法律文化和現(xiàn)代法治的相容不僅是可能的，在構(gòu)建現(xiàn)代法治國家的過程中也是必要的。
中國傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治相容首先源于文化本身在歷史進(jìn)程中的貫通性和連續(xù)性。歷史和傳統(tǒng)是無法割裂的，傳統(tǒng)注定要對現(xiàn)實產(chǎn)生影響，任何一個社會都不能完全擺脫與過去傳統(tǒng)的聯(lián)系。法律文化作為人類歷史的積累和沉淀，必然有其自身的延續(xù)性與承繼性。中國法治建設(shè)若離開對傳統(tǒng)法律文化價值的發(fā)掘與弘揚，則會成為無源之水，無本之木?！白杂?、理性、法治與民主不能經(jīng)打倒傳統(tǒng)而獲得，只能在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸獲得”。作為一個歷史的連聯(lián)過程，傳統(tǒng)法律文化并未因其是歷史的東西而喪失其自身的價值，它在或大或小的程度上以某種新的形式獲得延續(xù)，進(jìn)而在現(xiàn)代法治文化系統(tǒng)中發(fā)揮新的作用。
同時，一個國家或民族在其社會的發(fā)展與變革中都面臨著如何使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化實現(xiàn)科學(xué)合理承接的問題。任何一個國家和民族的法文化都深深地植根于一定的文化土壤之中。都是在各自具體的民族環(huán)境和地域中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，是延續(xù)千百年的民族文化在法律這種文化現(xiàn)象上的反映和折射；而這種文化一旦形成并經(jīng)過長期發(fā)展就會根深蒂固地積淀于人們的文化心理之中，自覺或不自覺地指導(dǎo)或制約著人們的日常生活及生產(chǎn)實踐。那種主張所有傳統(tǒng)的法律文化，在廢墟上建立現(xiàn)代法治的想法不僅是幼稚的，也是行不通的，傳統(tǒng)法律文化必然要與所準(zhǔn)備構(gòu)建的現(xiàn)代中國法治具有相容性，否則，即是構(gòu)建了現(xiàn)代法治也會遭到傳統(tǒng)法律文化心理的排拒而無法實現(xiàn)，因此，現(xiàn)代法治與中國傳統(tǒng)法律文化的相容性的研究抑或從傳統(tǒng)法律文化中尋找其與現(xiàn)代法治理念相容的東西并加以改造，找出其現(xiàn)代價值就顯得尤為重要。
(三)統(tǒng)法律文化中所蘊含的現(xiàn)代價值內(nèi)容：
第一，“德主刑輔”，道德滲透于法律的現(xiàn)代借鑒價值
“德主刑輔”是自漢武帝獨尊儒術(shù)以來的中國傳統(tǒng)封建社會的最基本的法律思想，固然，現(xiàn)代法治主張“法律至上”、“法不容情”，法律不能過多的包含道德因素，但是我們也必須牢記，法治是良法的統(tǒng)治，喪失道德性支持的法律絕對不是良法，離開了道德評判的法律即使實現(xiàn)了統(tǒng)治也不是法治。傳統(tǒng)法律文化對禮法的道德評判的關(guān)注，對現(xiàn)代立法具有借鑒意義。任何法律的制定及其最終實施，都離不開社會環(huán)境中的道德觀念，離不開民眾的心理的認(rèn)同。我們看到，當(dāng)前有的法律法規(guī)的制定由于充分考慮了民眾的道德意識和道德觀念，實施時收到良好的效果。因此，在推進(jìn)法治的進(jìn)程中，德禮入法的傳統(tǒng)是值得借鑒的，法律應(yīng)密切關(guān)注與各個歷史時期相伴隨的道德意識與道德觀念，司法也應(yīng)越來越多地體現(xiàn)人情與人性。一方面，立法者在創(chuàng)制法律的時候，必須以道德的基本原則與基本精神為指導(dǎo)，充分考慮人們的道德觀念，在一定條件下，立法者甚至可以把某些重要的道德規(guī)范納入法律規(guī)范，使其直接上升為法律，成為法律的一部分。另一方面，隨著我國社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步完善，人們的道德觀念也會不斷發(fā)生變化，立法者應(yīng)注意對已經(jīng)制定的法律進(jìn)行必要的補充、修改和完善，以順應(yīng)道德發(fā)展的要求。
第二，“禮法兼治”的社會綜合治理模式的現(xiàn)代價值
“禮法兼治”的社會綜合治理模式，將法律建立在民族的倫理道德之上，通過禮法互動來保證國家機器的有效運轉(zhuǎn)。要實現(xiàn)我國建立現(xiàn)代法治國家的十六字方針“有法可依、有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究”，必須借鑒“禮法兼治”的社會綜合治理模式，以禮行法，減少推行法的阻力，以禮明法，增強道德的約束力。同時在一定程度上可以彌補現(xiàn)代西方社會中法律與道德的緊張對立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。
第三，重義輕利的義利觀的現(xiàn)代價值
在義利觀方面，中國傳統(tǒng)道德雖然主張“重義輕利”。但并沒有把義和利完全對立起來，只不過在兩者關(guān)系上偏重于義，即強調(diào)“見利思義”。這種思想對我們今天建立市場經(jīng)濟新秩序同時具有積極的意義?！熬訍圬敚≈械馈?，“取利有義”，“見利恩義”，這是包括市場經(jīng)濟在內(nèi)的任何社會形態(tài)應(yīng)具有的最起碼的道德準(zhǔn)則。
誠信，是中國古代一向倡導(dǎo)的一個道德原則?！罢\者，開心見誠，無所隱伏也”，“信者，誠實不欺，信而有征也?！泵献釉弧八颊\者，人之道也?！笨梢姡\信既是為人之道，也是一切道德行為的基礎(chǔ)。目前，我國“誠實信用原則”作為民法的基本原則在社會主義的市場經(jīng)濟活動中發(fā)揮著“帝王條款”的作用，與這種義利觀也不謀而合了，我們在經(jīng)濟活動中應(yīng)大力倡揚“誠信”的道德精神以便社會主義市場經(jīng)濟在良好的道德氛圍中得以健康發(fā)展。
第四，整體、系統(tǒng)的法律價值觀的現(xiàn)代借鑒意義
中國傳統(tǒng)的法律文化素來都強調(diào)整體性、和諧性、統(tǒng)一性，蘊含其中的“以整體的觀點發(fā)揮法在治國和維持社會秩序中的作用”的理念，對于推進(jìn)我國的法治進(jìn)程仍具有借鑒意義。其一，法治是一個系統(tǒng)工程，是一個由法治原則、法治制度、法治組織、法治觀念、法治過程共同構(gòu)成的整體，是一個由合乎法治要求的立法、執(zhí)法、司法、守法、法律監(jiān)督共同構(gòu)成的整體。只有單項發(fā)展，沒有全面推進(jìn)，是不能建成現(xiàn)代法治的。其二，在司法實踐中，要全面、系統(tǒng)地實現(xiàn)法的多重功能，應(yīng)注意防止單純的懲罰主義，既重視依法審判，也要重視思想政治教育，勸人悔過自新，導(dǎo)人向善，既要實現(xiàn)法的懲罰功能，又要實現(xiàn)法的教育、指引、預(yù)測以及評價功能。其三，就法治的驅(qū)動模式而言，中國法治化應(yīng)當(dāng)走政府推進(jìn)型與社會推進(jìn)型相結(jié)合的道路，既需要國家和政府自覺地?fù)?dān)負(fù)起正確引導(dǎo)法治方向的時代責(zé)任，也需要社會民眾廣泛參與，使依法治國擁有牢固的群眾基礎(chǔ)，進(jìn)而保證法治旺盛的生命力和無窮的動力來源。
第五，成文法、判例法共存，制定法與民間法并立的“混合模式”的現(xiàn)代價值
第9篇：傳統(tǒng)文化中的法治范文
本文通過對儒家傳統(tǒng)觀念思想的研究，從積極、消極兩個方面對儒家思想與我國當(dāng)代法治觀念間的關(guān)系進(jìn)行討論，進(jìn)而對兩個關(guān)系做出更明確的認(rèn)識。
關(guān)鍵詞：儒家思想；當(dāng)代法治；觀念；影響儒家思想是我們中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。它不僅以博大精深的內(nèi)涵對于中華民族精神的形成起著重大作用，同時一些經(jīng)典思想更對當(dāng)代中國法治觀念有著追本溯源的影響。當(dāng)然，這里的前提是儒家思想對中國當(dāng)代法治觀念和進(jìn)程的影響是包括正、反兩方面的，即積極促進(jìn)和消極阻礙兩個基本層面。但儒家思想對中國當(dāng)代法治究竟有著怎樣的影響，這種影響是從哪些方面進(jìn)入法律系統(tǒng)的，仍有很大的討論空間。
一、儒家思想對當(dāng)代法治的積極影響
談及儒家積極思想對當(dāng)代法治的影響，其實還可以從另一個角度對該問題就行認(rèn)識，也就是說儒家思想的哪些特色對我國當(dāng)代法治起到了積極作用。
1、對宗法倫理觀念的看重。中國傳統(tǒng)社會是以血緣宗親為結(jié)構(gòu)方式的階層社會，君臣關(guān)系、父子關(guān)系構(gòu)成了社會的主要關(guān)系類型。在整個社會中，皇帝是整個社會的最高領(lǐng)導(dǎo)者和一切行為準(zhǔn)則的制定者；在家庭中，父權(quán)又有著至高無上的決定權(quán)力。而儒家向來是這種社會關(guān)系和觀念的大力推動者，他們堅持著“君君臣臣、父父子子”的等級觀念，“人倫”成為一個古人在社會中首要遵循的行為準(zhǔn)則，從而維護(hù)著社會的和諧、穩(wěn)定?？梢哉f，正是儒家的這種君臣父子觀念極大地推動了中國封建社會道德倫理觀念的形成的和社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)成。現(xiàn)在看來，這種觀念是相當(dāng)錯誤的，但不可否認(rèn)的是，這種以觀念為手段促成社會穩(wěn)定的做法與當(dāng)代社會的法制有著異曲同工之妙。
2、提倡“人性本善”。儒家的亞圣孟子提倡“性善論”，他認(rèn)為人性本善，同時重視人的后天道德修養(yǎng)，宣揚依靠這種道德力量對人進(jìn)行約束，從而達(dá)到統(tǒng)治者對人的管理目的。同時，孟子觀點還有一個非常重要的前提，就是統(tǒng)治者本善是善良的，不會做惡的，所以統(tǒng)治者才能對九州四海進(jìn)行正確的領(lǐng)導(dǎo)。不難看出，儒家的這種性善論的根本目的還是在于對社會的管理，這也與儒家講究“入世”的觀念是相一致的。
3、弘揚仁政思想，強調(diào)“內(nèi)圣外王”。儒家講究“內(nèi)圣外王”，內(nèi)圣也就是說通過嚴(yán)格的道德修煉，達(dá)到個人道德修養(yǎng)的大成；而外王則是講求個人所達(dá)到的社會成就，這種從內(nèi)到外的過程是通過“格物致知”達(dá)到的，最后的目的外化出來則可以用“齊家、治國、平天下”幾個字來概括。而對于君王來講，除了要做到上面提到的兩點外，還需要具備仁愛的思想，孟子就主張，“民為貴、君為輕、社稷次之”，也就是說君王需要以老百姓為重、自己為輕，仁政愛民才能長治久安。從這兩個角度看，我們會發(fā)現(xiàn)驚人的一致性，也就是儒家思想對個人思想和行為的約束性。當(dāng)然，這種思想也正是當(dāng)代法思想所堅持的理念。
總體來看，“儒家道德思想與當(dāng)代法治觀念有著一定的契合性”[1]，尤其是儒家所推崇的以德治國、仁者愛人等思想，正是我國當(dāng)代法治思想的基本理念。在我國當(dāng)代法治思想體系中，這種德育思想扮演著非常重要的角色，刑罰可能會對一個人的行為產(chǎn)生一定影響，但這種影響的短暫性和滯后性是無法與德育思想相比肩的。也就是說，如果一個國家沒有正確且合理的法治思想，而只是一味堅守酷刑的話，是絕不可能維持長治久安的。對此，孔子曾有過這樣的觀點：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥則格”，就是說想要從根本上清除犯罪現(xiàn)象的發(fā)生，維護(hù)國家穩(wěn)定，首先要加強的就是老百姓的道德品質(zhì)和觀念思維，只有這樣才能在人們的心中筑起一道安全的防線，也才能從根本上杜絕犯罪的發(fā)生，所以，從觀念上普及法治思想才是提高社會整體法治觀的最佳途徑。
二、儒家觀念對當(dāng)代中國法制的消極影響
儒家思想觀念固然與當(dāng)代法治思想有著許多默契點，但歸根到底是兩種不同社會土壤上結(jié)出的不同果實，兩者在屬性和根本目的上有著天然的區(qū)別。儒家文化從根本上是為了維護(hù)極小部分統(tǒng)治者利益的手段和武器，而我國當(dāng)代法治思想是維護(hù)社會穩(wěn)定、保證全體人民當(dāng)家做主的重要手段。但盡管如此，儒家傳統(tǒng)文化思想中的許多“糟粕”還是對我國當(dāng)代法治觀念產(chǎn)生著許多消極影響。
1、將國、家、人、法四者相互糾纏，分割不清。在儒家傳統(tǒng)道德觀念中，三綱五常思想扮演著重要角色，尤其是宋代程朱理學(xué)之后，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的思想越發(fā)嚴(yán)重，將個人自由捆綁在國與家的大棒之下，而在這種觀念下，法律的性質(zhì)和地位也就岌岌可危了。法律成了維護(hù)君王統(tǒng)治的手段，個人的行為如果觸犯了君王也就帶有了觸犯法律的性質(zhì)，可以說這是嚴(yán)重違背當(dāng)代法制精神的；其次，將國家個人相雜糅，也就為法律染上了強烈的“人”的色彩，君王可以依據(jù)感情或其他因素來對一個人的生死做出最高決斷，而不需要受法律的制約，因此，求情也就成了古代社會長盛不衰的現(xiàn)象，這種混亂不僅嚴(yán)重制約了法制體系的建立，更是其形同虛設(shè)，從根本上喪失了權(quán)威性。
2、君王的仁政與權(quán)力制約間的嚴(yán)重沖突。上面已經(jīng)探討過，君王在古代社會中具有最高的決斷權(quán)和絕對意志，而在西方社會中，法律的平等性則決定了每個人在法律面前都是一律平等的，不存在特殊的可能，正因為中國儒家長期宣揚“性善論”，主張開仁政，施仁愛，所以君王一般都會在決斷時從輕發(fā)落，“需要對觸犯法律的人施以仁愛，才能彰顯身為君主的仁慈”[2]，但從本質(zhì)上看，這已經(jīng)在很大程度上嚴(yán)重觸犯了法律體系的獨立性，從而導(dǎo)致法治思想在傳播中的失敗，從這個角度看，中國的法治應(yīng)當(dāng)多向西方靠攏、學(xué)習(xí)，樹立良好的法治和制約、執(zhí)行觀念。
3、“性善論”對法治的解構(gòu)。儒家的性善論在重視人的價值和對人性看重的同時，也很容易導(dǎo)致對人的過度夸大，從而掩蓋住法治思想效果的發(fā)揮。孟子在四心說別強調(diào)“仁義禮智”，強調(diào)人心的巨大作用，但就本質(zhì)而言，人的成長需要面對的是以利益機制為主要構(gòu)成要素的巨大體系，不可能僅僅按照心靈的意志去行動。從另一個角度看，孟子在強調(diào)個人道德修養(yǎng)和道德的教化作用的時候，已經(jīng)對法律地位的否定予以了默認(rèn)，從而導(dǎo)致法律價值的喪失和社會體系的脆弱。
從上面的分析不難看出，儒家傳統(tǒng)道德與當(dāng)代法治思想存在著許多背離的地方，而正是這種背離也導(dǎo)致了儒家傳統(tǒng)思想在社會實踐中的最終“失效”，當(dāng)然，從社會發(fā)展的歷史唯物主義角度看，這也是歷史演變的必要過程?？偠灾?，隨著社會結(jié)構(gòu)和發(fā)展方向的快速演變，我們在當(dāng)代法治思想和法制體系都已經(jīng)相對健全的背景下對儒家傳統(tǒng)思想和當(dāng)代法治之間的關(guān)系進(jìn)行探討，是具有全新價值和意義的。我們在這樣的過程中既需要看到儒家思想對當(dāng)代法治積極影響的一面，同時也要注意到儒家思想本身局限性帶來的弊端，從這兩個角度出發(fā)，才能更精確地保證我們在認(rèn)識問題時去粗取精、去偽存真，吸收傳統(tǒng)文化中的有益部分，摒棄糟粕思想，更好、全面地保證我國社會主義法治的健康、良好運行。
參考文獻(xiàn)：
