倫理學(xué)思想論文精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)思想論文范文

個(gè)體權(quán)利與群體權(quán)利的張力

人具有作為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。人的權(quán)利和尊嚴(yán)不可侵犯。臨床醫(yī)學(xué)以個(gè)體的人(患者)為研究和治療對象，因此臨床醫(yī)學(xué)主要涉及患者本人———作為個(gè)體的人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權(quán)保護(hù)等方面的內(nèi)容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個(gè)方面);公正(包括醫(yī)療資源分配公正、回報(bào)公正、程序公正等內(nèi)容，不僅要求具有形式公正還要求具有實(shí)質(zhì)公正)。公共衛(wèi)生事業(yè)則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會為其研究和關(guān)注的對象，關(guān)注群體、社區(qū)和整個(gè)社會的健康。強(qiáng)調(diào)群體和社會權(quán)利。從保健、預(yù)防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權(quán)利關(guān)系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫(yī)學(xué)側(cè)重于患者個(gè)體權(quán)利和尊嚴(yán)，對象一般是患者。公共衛(wèi)生關(guān)注群體的健康權(quán)利，對象一般是健康人群。在一些情況下，個(gè)體的權(quán)利與群體的權(quán)利之間會存在矛盾并發(fā)生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來，對其個(gè)體權(quán)利作適當(dāng)?shù)南拗?。這顯然是對患者權(quán)利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴(kuò)散，引起更大的問題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來呢?也就是說，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護(hù)呢?一般情況下，個(gè)體的人權(quán)與群體權(quán)利之間會存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規(guī)范和制約。個(gè)體的人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不能以妨礙(或者損害)他人正當(dāng)權(quán)利和群體正當(dāng)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為代價(jià)。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個(gè)人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動(dòng)去同他人發(fā)生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個(gè)注射針具。同時(shí)，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時(shí)有義務(wù)說明自己的健康情況。

程序公正與實(shí)質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突

羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實(shí)施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問題，也涉及臨床中的具體的微觀問題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險(xiǎn)以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險(xiǎn)，從根本上來看，所要解決的就是這個(gè)問題。近兩年來熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個(gè)問題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對患者進(jìn)行必要的檢查和實(shí)施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實(shí)施知情同意。這是一種形式化的要求或者說是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實(shí)存在這樣的情況，因?yàn)榛颊呋蛘呋颊叩募覍?或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書上簽字，從而錯(cuò)失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會使醫(yī)生非常難過。但是作為醫(yī)生，他會做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過分看重所謂知情同意書的簽字程序，大膽決斷實(shí)施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對于腹中胎兒的愛而拒絕對患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實(shí)施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國家的利益、民族的利益、社會的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實(shí)施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實(shí)質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險(xiǎn)公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費(fèi)不起昂貴的醫(yī)療費(fèi)用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點(diǎn)話題之一。

民族性與普世性價(jià)值觀爭論

美國萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會議上曾發(fā)表了題為《對全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問題提出以下看法:人類對于道德及道德多樣性問題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，至少對適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說的。作為一個(gè)概念問題，如果沒有假定的觀點(diǎn)作為論據(jù)，沒有循環(huán)論證，或者沒有進(jìn)行一個(gè)無窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭論看起來不會經(jīng)過合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計(jì)劃成為一個(gè)問題。事實(shí)上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計(jì)劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個(gè)嚴(yán)重的問題。在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，不同文化語境背景下的流產(chǎn)、安樂死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識形態(tài)的特征，跨越國界，超脫宗教和政治對立，在人類精神家園墾拓了共同的語境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個(gè)醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭論的焦點(diǎn)。一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國際性;另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來就不屬于某個(gè)民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識的瓦解”，同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命渴望實(shí)現(xiàn)的那種普遍道德社會的愿望。同時(shí)他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國際的，而且是追求對于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識形態(tài)的國家民族和個(gè)人所接受。#p#分頁標(biāo)題#e#

問題研究與體系建構(gòu)

以生命倫理學(xué)為焦點(diǎn)，醫(yī)學(xué)人文學(xué)應(yīng)當(dāng)以問題研究為中心，還是應(yīng)當(dāng)將注意力放在建構(gòu)理論體系?國內(nèi)學(xué)者對于這個(gè)問題存在不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［5］生命倫理學(xué)是在規(guī)范倫理學(xué)、權(quán)利倫理學(xué)以及程序倫理學(xué)的框架內(nèi)發(fā)展起來的。生命倫理學(xué)不是以建立體系為其目的，而應(yīng)該將注意力放在中國目前的具體問題上。生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)問題研究，強(qiáng)調(diào)它的實(shí)踐性，并非不重視理論思維，恰恰相反，這種理論思維立足于實(shí)踐，回應(yīng)實(shí)踐的需要。因此這種觀點(diǎn)認(rèn)為，生命倫理學(xué)不是哲學(xué)倫理學(xué)或理論倫理學(xué)，追求唯一的最純粹、最完備、最自洽、最連貫的倫理學(xué)理論，而是應(yīng)用或?qū)嵱脗惱韺W(xué)，要解決問題，效用論和道義論是兩個(gè)最基本最有效的理論。但應(yīng)用不是理論或原則的推演，在應(yīng)用中必須考慮情境。在不同情境中某個(gè)價(jià)值處于突出地位，在另一情境可能就不是了。如臨床中的病人、研究中的受試者是脆弱人群，他們的權(quán)利和利益應(yīng)當(dāng)置于首位;但在公共衛(wèi)生情境下，他們的個(gè)人權(quán)利和利益雖然也要考慮，但不能置于首位。生命倫理學(xué)的工作重點(diǎn)不在構(gòu)造理論體系，但是，原倫理學(xué)、現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)文化對于生命倫理學(xué)的影響卻值得我們認(rèn)真研究和對待。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［6］生命倫理學(xué)要有自己的理論體系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理論框架。因此，怎樣使生命倫理學(xué)在不同的文化傳統(tǒng)和各種式樣的哲學(xué)思潮中得以生存和發(fā)展便成為研究的課題。第二種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)側(cè)重于理論體系的構(gòu)造，側(cè)重于研究生命倫理學(xué)的文化之根，側(cè)重于研究漢語文化語境下的生命倫理學(xué)理論特征，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代文化特征，對于構(gòu)造生命倫理學(xué)理論體系，特別是對建構(gòu)具有中國特色的生命倫理學(xué)理論體系具有積極的價(jià)值和意義。

第2篇：倫理學(xué)思想論文范文

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識自身的認(rèn)識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語言的主要目的；第二是運(yùn)用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?，在這個(gè)意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對意義的表達(dá)與對自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時(shí)開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達(dá)工具。所謂純粹符號是只表達(dá)型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。

在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達(dá)分離出對邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語言作為對語言意義的表達(dá)和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達(dá)與對自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺到這一點(diǎn)，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識論上語言就是認(rèn)識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇?，?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識論表達(dá)了對世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識論和作為分析的認(rèn)識論的存在論。

表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識論，從認(rèn)識論到方法，人類就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識和可能性，人的認(rèn)識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認(rèn)識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個(gè)語言問題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個(gè)本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動(dòng)。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對意義的表達(dá)和對形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個(gè)型式概念是否存在是無意義的問題，因?yàn)闆]有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義?！彼^謬妄，是說表達(dá)的錯(cuò)誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動(dòng)。”“哲學(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個(gè)再生之地。

1.羅素?cái)?shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書館1982p146

第3篇：倫理學(xué)思想論文范文

一、詮釋學(xué)發(fā)展的邏輯演進(jìn)

人類一經(jīng)產(chǎn)生，由于交往過程中準(zhǔn)確把握對方思想以及他人思想的需要，詮釋這一現(xiàn)象也就出現(xiàn)了。文字發(fā)明以后，對文化典籍的學(xué)習(xí)自然而然地成為人類獲取知識的重要渠道，而文化典籍也就成為詮釋的重點(diǎn)?？梢哉f，一部有文字記載以來的人類發(fā)展史，在某種程度上就是各個(gè)文明通過對文化典籍的詮釋而汲取營養(yǎng)的歷史。

不言而喻，世界任何一個(gè)文明都重視對文化典籍的詮釋，但是，這并不意味著各個(gè)文明之間在該問題上就沒有區(qū)別。就中國與西方而言，由于中國歷史悠久，歷史意識極為濃厚，所以，相比之下，大多中國人通過對文本的解釋，表達(dá)了一種與歷史的繼承關(guān)系，孔子的述而不作，信而好古的思想就體現(xiàn)得極為明顯，中國歷史上所謂的道統(tǒng)傳承意識也說明了這一點(diǎn)。相反，西方傳統(tǒng)中的歷史意識就較為淡漠一些，亞里士多德和笛卡爾對歷史學(xué)的蔑視就能說明這一點(diǎn)。可以說，大多西方人通過對文本的解釋，目的不是著眼于歷史的傳承，而是注重發(fā)現(xiàn)和發(fā)展一套普遍的原則。當(dāng)然，上述比較只是就東西方的歷史傳統(tǒng)而言的。若比較當(dāng)代的東西方文明的心態(tài)，筆者傾向于認(rèn)為，西方人恐怕更具有歷史感，而中國人的歷史感反而淡漠了許多。

令人遺憾的是，盡管中國文化傳統(tǒng)中有大量的詮釋學(xué)思想，但卻沒有人系統(tǒng)地把詮釋作一個(gè)研究對象加以系統(tǒng)地探討，也就是說，中國沒有詮釋學(xué)這門學(xué)科。正如湯一介先生所說的，“中國至今還沒有一套自己成體系的‘解釋問題’的理論”。把解釋或詮釋作為一個(gè)問題系統(tǒng)加以研究，并形成一門專門學(xué)科──詮釋學(xué)，是在西方發(fā)端和發(fā)展的。

詮釋學(xué)的最初形態(tài)是西歐中世紀(jì)后期的注釋圣經(jīng)的神學(xué)詮釋學(xué)，后來又發(fā)展出理解和解釋法典的法學(xué)詮釋學(xué)和考證古典文獻(xiàn)資料的“語言文獻(xiàn)學(xué)”，它們都是些關(guān)于理解和把握特殊的文本之技巧的學(xué)問。德國神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫是現(xiàn)代詮釋學(xué)的創(chuàng)始人，他首次將詮釋學(xué)從其詮釋的特殊對象中分離出來，建立了一門以一般的詮釋現(xiàn)象為對象的詮釋學(xué)學(xué)科。

施萊爾馬赫把詮釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”，認(rèn)為詮釋學(xué)就是一種關(guān)于通過消除誤解以達(dá)到對一般文本正確理解的方法的學(xué)科。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)有如下六大貢獻(xiàn)：第一，把詮釋學(xué)的研究對象界定為一般的文本詮釋；第二，擴(kuò)大了文本詮釋的范圍，把它從文字作品擴(kuò)展到講話乃至講話人或作者的個(gè)性；第三，認(rèn)為詮釋的任務(wù)不僅僅在于理解文本的字面涵義，更在于透過字面涵義領(lǐng)會作者或談話者內(nèi)心世界；第四，發(fā)展了詮釋的方法，在原有的理解文本字面涵義的語法解釋法基礎(chǔ)上，又提出了理解作者或談話者內(nèi)心世界的心理解釋法，并把前者看作輔助后者的方法；第五，深化了對解釋過程的理解，認(rèn)為在解釋學(xué)循環(huán)中不是純理性的，其中直覺、體悟或靈感的東西在起作用；第六，強(qiáng)調(diào)必須比作者理解他自己更好地理解作者，因?yàn)樽髡邔ψ约簾o意識的思想層面沒有領(lǐng)會，需要詮釋者把它揭示出來。從這六點(diǎn)內(nèi)容上看，施萊爾馬赫對一般詮釋學(xué)的建構(gòu)已達(dá)到了相當(dāng)系統(tǒng)化的水平。

德國著名哲學(xué)家狄爾泰曾經(jīng)是施萊爾馬赫書信和遺稿的整理和編輯者之一，還曾寫作了《施萊爾馬赫傳》（生前只寫完并出版了第一卷）和一些專門研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的文章，可以說，他是研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的專家。狄爾泰對詮釋學(xué)的重大貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在把詮釋學(xué)發(fā)展成一種精神科學(xué)（即我們所說的人文社會科學(xué)）的認(rèn)識論和一般方法論。

狄爾泰認(rèn)為，科學(xué)可分為自然科學(xué)和精神科學(xué)兩大類，精神科學(xué)有不同于自然科學(xué)的認(rèn)識論前提和方法論特性，而詮釋學(xué)實(shí)際上是研究精神科學(xué)如何成為可能和怎樣成為可能的，他指出：“理解和解釋是應(yīng)用于精神科學(xué)的方法”，“在當(dāng)前，解釋學(xué)必須尋求它與一般認(rèn)識論任務(wù)的關(guān)系，以闡明一種關(guān)于歷史世界的關(guān)聯(lián)的知識的可能性，以及實(shí)現(xiàn)它的方法”?？梢哉f，狄爾泰對詮釋學(xué)的建構(gòu)就是在從事他所說的“歷史理性批判”的建構(gòu)工作。

在狄爾泰看來，在對歷史世界詮釋（或認(rèn)識）之前，我們必須先回答這么一個(gè)問題，即詮釋何以成為可能。這個(gè)問題又可分為兩個(gè)子問題：1、歷史世界指的是什么？它與歷史認(rèn)識主體的關(guān)系如何？2、歷史認(rèn)識主體認(rèn)識歷史世界的自身根據(jù)是什么？關(guān)于第一個(gè)子問題，狄爾泰認(rèn)為，歷史世界本質(zhì)上是人的生命及其表現(xiàn)。由于生命是一種精神性的存在，所以歷史世界是精神及其客觀化表現(xiàn)。舉凡歷史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客觀化表現(xiàn)，它們可稱之為客觀精神。歷史世界和歷史認(rèn)識主體既然都是人，都是生命，二者就具有同質(zhì)性、共同性，共享著共同的人性，這就意味著歷史世界在原則上被認(rèn)識的可能性。然而，歷史世界雖然是以個(gè)體生命為基礎(chǔ)的，但是其中的一些內(nèi)容，比如制度、民族、規(guī)則等卻不是從個(gè)人之間的共性出發(fā)所能解釋清楚的，他們是由許多人的共同活動(dòng)構(gòu)成的，是些普遍的客觀的精神，對這些現(xiàn)象的認(rèn)識畢竟不同于對個(gè)人現(xiàn)象的認(rèn)識。對此，狄爾泰的回答是維柯式的，即人能認(rèn)識自己所創(chuàng)造的世界。還有一個(gè)問題，人都是有其獨(dú)特個(gè)性的，歷史認(rèn)識主體能夠?qū)Υ苏J(rèn)識清楚嗎？狄爾泰的回答是肯定的，這一點(diǎn)的答案隱藏在關(guān)于第二個(gè)子問題解決當(dāng)中。狄爾泰對第二個(gè)子問題的回答是這樣的：歷史認(rèn)識主體是活生生的處在歷史境遇中的人，他總是在進(jìn)行著對自己生命的直接體驗(yàn)，從直接體驗(yàn)中促成了理解，“在體驗(yàn)和對體驗(yàn)的理解的基礎(chǔ)上，在這二者不斷的交互作用中，我們形成了對他人及其生命表現(xiàn)的理解”。更具體地說，人在理解自己體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，還在與他人、與歷史打交道，由此而形成了對他人和歷史世界的理解。從上述狄爾泰對詮釋何以成為可能問題的回答上看，我們可以總結(jié)出狄爾泰所謂的歷史科學(xué)或歷史認(rèn)識可能性的三個(gè)條件。第一個(gè)條件是歷史世界與歷史認(rèn)識主體的同質(zhì)性；第二個(gè)條件是人對自己創(chuàng)造物認(rèn)識的不證自明性；三是人的理解能力可以穿透歷史的帷幕。

狄爾泰把其詮釋學(xué)同時(shí)看作精神科學(xué)的方法論，他還具體地描述了這種方法的一般進(jìn)程：運(yùn)用詮釋學(xué)循環(huán)原理揭示出對象的整體結(jié)構(gòu)，而要作到這一點(diǎn)，就需要解釋者去投入到對象，去重構(gòu)、再體驗(yàn)它，也就是說，去再現(xiàn)出鮮活的生命精神的總體性。當(dāng)然，這種再現(xiàn)或理解既是理性的過程，又不是純理性的過程，它同時(shí)還是生命實(shí)在的領(lǐng)悟，因而，這個(gè)過程不能由一個(gè)邏輯公式來表示。在狄爾泰看來，精神科學(xué)之所以是一門科學(xué)，就在于它能客觀再現(xiàn)對象。

狄爾泰把詮釋學(xué)奠定在生命的基礎(chǔ)上，為詮釋學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展埋下了伏筆，德國哲學(xué)家海德格爾（1889—1976）進(jìn)一步對詮釋學(xué)作了本體論的解釋，把理解活動(dòng)看作人（此在）的存在方式，加達(dá)默爾則秉承海德格爾，把詮釋學(xué)發(fā)展成哲學(xué)詮釋學(xué)，即一種本體論意義上的詮釋學(xué)。目前在西方詮釋學(xué)流派眾多，但相比之下，加達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)影響最大。

二、加達(dá)默爾詮釋學(xué)的超越客觀性主張

1．效果歷史──加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想

加達(dá)默爾認(rèn)為，在海德格爾之前，人們對詮釋學(xué)的探討是在主體如何詮釋和把握客體的認(rèn)識論和方法論以及技巧的層面進(jìn)行的，其中存在諸多問題，這些問題──通過筆者的概括──從大的方面講，表現(xiàn)為下述三點(diǎn)：一是把客體看成既定不變的，二是對主體的歷史性沒有足夠的把握，三是對主體對客體的理解過程把握得不夠全面。這三大弊病顯示了傳統(tǒng)的主一客區(qū)分及對立的思維方式對哲學(xué)詮釋學(xué)的不適用性，正如加達(dá)默爾以贊同的口吻指出的，“海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)于存在問題的說明已經(jīng)指出了主體概念和客體概念的不恰當(dāng)性”。具體來說，加達(dá)默爾的意思是，客體不是現(xiàn)成的，它要在主體身上得以展開和顯現(xiàn)；主體也不是能脫離客體而現(xiàn)成規(guī)定的，它要從客體中得到充實(shí)。因此，理解的過程不是主體對客體的認(rèn)識過程，而是主體與客體相互規(guī)定的過程；理解和對象也不是客體，而是主體與客體相互規(guī)定的統(tǒng)一體；既然理解行為使主體與客體相互規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)，這就意味著，正是理解行為才使主體成為主體，因而，理解行為就不僅是個(gè)認(rèn)識論事實(shí)，更是一個(gè)本體論或生存論的事實(shí)，它關(guān)涉到人的存在，關(guān)涉到人之為人的問題。于是，加達(dá)默爾接著海德格爾，對詮釋學(xué)進(jìn)行了本體論的轉(zhuǎn)向，并提出了獨(dú)具特色的效果歷史思想。

加達(dá)默爾指出：“海德格爾對人類此在（Dasein）的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”，也就是說，“理解就是人類生命本身原始的存在特質(zhì)”。理解的基本結(jié)構(gòu)是按照他自身的可能性籌劃自身，即超越自身，而這種籌劃是在傳統(tǒng)已經(jīng)刻畫在我們存在中的前見基礎(chǔ)上的籌劃。在加達(dá)默爾看來，前見是人存在的歷史性的表現(xiàn)，也是人的理解得以可能發(fā)生的前提條件。前見的存在表明，人在認(rèn)識歷史時(shí)，已經(jīng)預(yù)見屬于歷史，這意味著，前見架起了一座通往歷史實(shí)在的橋。即使所理解的對象是歷史中的個(gè)別現(xiàn)象，而不是歷史實(shí)在全體，前見也能與之建立聯(lián)系，因?yàn)樵搶ο螽吘故菤v史實(shí)在全體中的一部分，它與歷史實(shí)在有著一種部分與整體的關(guān)聯(lián)。前見的存在還表明，所謂歷史現(xiàn)象并不是已逝去了的封閉自足的現(xiàn)象，而是在歷史上產(chǎn)生效果或影響的現(xiàn)象，是對我們發(fā)揮著作用的現(xiàn)象，因?yàn)?，“?dāng)我們力圖從對我們的詮釋學(xué)處境根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個(gè)歷史現(xiàn)象時(shí)，我們總是已受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規(guī)定了：哪些問題對我們來說是值得探究的，哪些東西是我們研究的對象”。

通過上述分析，我們就可以接觸到效果歷史這一加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想了。在加達(dá)默爾那里，效果歷史是歷史實(shí)在或歷史存在通過研究者的存在（即此在或人的理解）展現(xiàn)自身的過程，也是此在通達(dá)或試圖通達(dá)歷史存在的過程。加達(dá)默爾指出：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在和歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！蹦敲?。理解本身怎么使效果歷史呈現(xiàn)出來呢？這就涉及到效果歷史意識問題了。

加達(dá)默爾認(rèn)為，理解本身實(shí)際上是一種效果歷史意識，而效果歷史意識不可能對效果歷史本身進(jìn)行客觀的探究，因?yàn)樾Ч麣v史意識其實(shí)是效果歷史本身中的一種意識。這種意識可以說是對詮釋學(xué)處境的一種意識，即在效果歷史中歷史理解的實(shí)在對自身與歷史實(shí)在的關(guān)聯(lián)性的意識。效果歷史意識的作用方式和實(shí)現(xiàn)方式就是境域的交融（或視域的融合）?！耙曈蚓褪强匆暤膮^(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切”。具體來說，理解者由其自身的前見形成了一個(gè)視域或思想世界，歷史流傳物也形成了一個(gè)歷史視域或意義世界，這兩個(gè)視域的交互作用并融合為一個(gè)大的視域整體，就稱之為視域融合。視域融合的過程就是處理歷史流傳物與現(xiàn)在的緊張關(guān)系的過程，通過這個(gè)過程，效果歷史意識完成了自己的任務(wù)，并在自身的存在中體現(xiàn)出了歷史本身的存在。在加達(dá)默爾看來，所謂詮釋學(xué)循環(huán)根本上是本體論意義上的，指的就是理解者的視域和歷史流傳物的視域的交互作用乃至融合的無限過程。

加達(dá)默爾繼續(xù)深化其效果歷史意識思想，認(rèn)為效果歷史意識并不是取消歷史文本即他在的實(shí)在性，而是與他在達(dá)成和解，并進(jìn)而主張把他在與理解者看作一種“我—你”的開放性的生命伙伴關(guān)系。在他看來，這種生命伙伴關(guān)系體現(xiàn)著的是交互辯證法或問和答的辯證法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，文本自身不會講話和提出問題，它須通過我們根據(jù)文本自身的期待而講述它自己。通過文本與我們的相互問答而達(dá)到相互理解和視域的交融，就是效果歷史意識的真理。加達(dá)默爾還指出，由于世界對人這個(gè)存在是通過語言來表達(dá)的，也就是說，語言是存在的媒介，所以，我們只能通過語言把握存在，或者徑直說，能夠理解的存在就是語言。這就意味著，理解的完成或效果歷史意識的實(shí)現(xiàn)只能通過語言。

加達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)效果歷史意識“與其說是意識倒不如說是存在”，也就是說，效果歷史意識主要是在本體論的意義上講的。作為效果歷史組成部分的效果歷史意識，如果把它在認(rèn)識論的意義上來談的話，那么它就永遠(yuǎn)不可能完全識破效果歷史的秘密，因?yàn)槲覀冏鳛闅v史性存在的本質(zhì)表明，我們“永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識”。所以加達(dá)默爾這樣談?wù)撔Ч麣v史意識：它“在一個(gè)如此徹底的意義上是終究的，以致我們自己在自己的整個(gè)命運(yùn)中所獲得的存在本質(zhì)上超越了這種存在對其自身的認(rèn)識”。

2．歷史認(rèn)識要超越客觀性

《真理與方法》是加達(dá)默爾的傳世之作，該書主要談了三大問題，一是審美領(lǐng)域的詮釋學(xué)問題，二是精神科學(xué)（指與自然科學(xué)相對應(yīng)的人文社會科學(xué)）詮釋學(xué)問題，三是語言在詮釋學(xué)的地位問題。對第二個(gè)問題的探討是核心內(nèi)容。然而，圍繞這個(gè)核心內(nèi)容，加達(dá)默爾主要研究的卻是歷史學(xué)的詮釋學(xué)問題，其中緣由，與加加達(dá)默爾非常重視人存在的歷史性和時(shí)間性密切相關(guān)，也正因?yàn)檫@個(gè)原因，加達(dá)默爾有時(shí)把自己的關(guān)于精神科學(xué)的詮釋學(xué)叫做“真正歷史詮釋學(xué)”。

加達(dá)默爾對歷史客觀主義進(jìn)行了系統(tǒng)的理論批判。在他看來，所謂歷史客觀主義，就是認(rèn)為歷史研究是為了獲得客觀性知識的主張。該主張力圖把歷史學(xué)改造成客觀認(rèn)識歷史世界的一門科學(xué)，其思維方式是建立在主體與客體相區(qū)分的基礎(chǔ)上的。針對歷史客觀主義，加達(dá)默爾首先指出了其思維方式上的弊端，他指出：“當(dāng)今對歷史客觀主義或歷史實(shí)證主義的所有批判在以下這一點(diǎn)是共同的：即認(rèn)為所謂的認(rèn)識主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運(yùn)動(dòng)。雖然當(dāng)客體相對于思維體是絕對的他者，即廣袤體時(shí)，主體－客體的對立具有它的恰當(dāng)性，但歷史知識卻不可能用這種客體和客體性的概念適當(dāng)?shù)刈鞒雒枋??！?/p>

加達(dá)默爾還具體地闡述了歷史客觀主義由其思維方式所派生出來的四大問題。一是關(guān)于歷史客體的問題。他認(rèn)為，歷史客觀主義把歷史客體看成一個(gè)過去了的既定對象的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’，當(dāng)我們講到某個(gè)自在存在的對象和主體對這個(gè)對象的接觸時(shí)，就顯然沒有正確地描述這種理解。其實(shí)，在歷史理解中總是包含這樣的觀念，即遺留給我們的流傳物一直講述到現(xiàn)在，必須用這種中介加以理解，而且還要理解為這種中介?！币簿褪钦f，在加達(dá)默爾那里，歷史理解的真正對象是效果歷史，而效果歷史又包括歷史理解自身在內(nèi)，用我們的話來講，歷史理解的真正對象是歷史客體和歷史主體的統(tǒng)一體。二是關(guān)于歷史主體的問題。加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史客體主義不僅對主體的歷史性存在沒有足夠的覺知，以致認(rèn)為對象可以被我們客觀地再現(xiàn)，更重要的是，“歷史客觀主義由于依據(jù)其批判的方法，因而把歷史意識本身就包括在效果歷史之中這一點(diǎn)掩蓋掉了”。三是關(guān)于歷史認(rèn)識的過程問題。在加達(dá)默爾看來，歷史客觀主義主張把自身的歷史意識置入和消融到歷史對象之中，這不是對歷史意識的正確描述。歷史認(rèn)識過程實(shí)際上是視域融合的過程。四是關(guān)于歷史認(rèn)識結(jié)果的客觀性問題。加達(dá)默爾認(rèn)為，對歷史認(rèn)識的結(jié)果根本不能用客觀性來衡量，因?yàn)槲覀冎蒙碓谛Ч麣v史的處境之中，而“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性認(rèn)識”。

加達(dá)默爾也不贊成歷史主觀主義的主張，不過，他很少論及歷史主觀主義。當(dāng)一些學(xué)者指責(zé)他是主觀主義者的時(shí)候，加達(dá)默爾表明了其反對主觀主義的立場。其實(shí)，加達(dá)默爾的效果歷史意識思想足以證明他是反對歷史認(rèn)識中的主觀主義立場的。

加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史認(rèn)識根本上說是不能用客觀與主觀來度量的，是超越主觀與客觀的。首先，正如前面所提到的，用客觀性概念來衡量歷史理解本身是不可行的。其次，歷史流傳物與我們是一種我與你的生命關(guān)系，誰把歷史流傳物僅僅看成加以研究的客體，并試圖獲得客觀性認(rèn)識，誰就破壞了這種生命關(guān)系?！叭绻覀儼褜Α恪膽B(tài)度和對‘你’的理解這種表現(xiàn)人性認(rèn)識的形式應(yīng)用于詮釋學(xué)問題，那么對應(yīng)的東西是對方法的樸素信仰以及通過方法可能達(dá)到的客觀性。誰以這種方式理解流傳物，誰就使流傳物成為對象，他這樣一來就使自己脫離了那種曾使他自身具有歷史性實(shí)在的傳統(tǒng)的繼續(xù)影響。遵循18世紀(jì)方法論思想和休謨對此所作的綱領(lǐng)性表述的社會科學(xué)方法，其實(shí)是模仿自然科學(xué)方法的陳詞濫調(diào)?！痹俅危瑲v史認(rèn)識本身也不能用主觀性來量度，因?yàn)椤艾F(xiàn)代的歷史研究本身不僅是研究，而且是傳統(tǒng)的傳遞”。也就是說，歷史認(rèn)識本身的實(shí)現(xiàn)是要通過與傳統(tǒng)的互動(dòng)來完成，并非純主體的行為。

在加達(dá)默爾看來，理解歷史認(rèn)識的本性需要我們“超越客體概念和理解之客觀性概念而走入主觀性和客觀性之相互依存性的方向”。在這里，主觀性和客觀性之相互依存性并不是說歷史認(rèn)識既是主觀的又是客觀的，而是說，歷史認(rèn)識不能用主觀性或客觀性來進(jìn)行刻畫。歷史認(rèn)識本質(zhì)上刻畫的是“什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生”，刻畫的是我的存在（即此在）與存在（即超越此在的大全）如何成為一體的。當(dāng)然，加達(dá)默爾也不否認(rèn)客觀性概念在分析歷史認(rèn)識時(shí)的適用性，不過他認(rèn)為這種適用性只涉及到歷史認(rèn)識的附屬層面，“自然科學(xué)研究和精神科學(xué)研究之間的類比只是涉及到精神科學(xué)所進(jìn)行工作的一種附屬的層次”

最后需要指出的是，加達(dá)默爾的思想有時(shí)候前后并不一貫，筆者對之的梳理已經(jīng)進(jìn)行了一定程度的邏輯一致性加工。

三、加達(dá)默爾超越客觀性主張的局限性

1．歷史認(rèn)識的對象與效果歷史

由上文可知，加達(dá)默爾的效果歷史思想對歷史認(rèn)識論成立的合法性有極大的沖擊，這種沖擊主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，否認(rèn)歷史認(rèn)識論的主體和客體這一對基本概念，認(rèn)為用主體與客體相區(qū)分的思維方式不可能把握歷史真理；其次，認(rèn)為歷史意識（或認(rèn)識）的對象是歷史事件的效果，這個(gè)效果還包括歷史意識自身在內(nèi)；第三，認(rèn)為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認(rèn)識，用是否具有客觀性來衡量歷史認(rèn)識從根本上說是不合適的。下面對這三點(diǎn)分別提出一些質(zhì)疑。

主體把自身與外物區(qū)分開來，是主體能夠?qū)ψ陨砑捌渫馕镞M(jìn)行認(rèn)識的基本條件?？梢哉f，主體與客體相區(qū)分的思維方式是研究事物的基本的思維方式，反對主體與客體相區(qū)分的思維方式無疑是取消認(rèn)識本身。加達(dá)默爾既然承認(rèn)“反思性的結(jié)構(gòu)基本上是一切意識所具有的”，即承認(rèn)在對象中認(rèn)識自身是一切意識的基本結(jié)構(gòu)，那么他也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在對象中認(rèn)識自身必須以把對象與自身相區(qū)別開來為條件?？梢?，加達(dá)默爾對主體－客體思維方式的反對本身正是建立在對它承認(rèn)的基礎(chǔ)之上的。加達(dá)默爾關(guān)于主體與客體相區(qū)分的思維方式不適合用來把握歷史真理的思想，其中的一個(gè)重要證據(jù)是我們在認(rèn)識歷史以前已預(yù)先屬于歷史，他指出，理解歷史的“最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”，也就是說，在認(rèn)識歷史之前，由于前理解存在的緣故，我們總是與歷史處在相同的狀態(tài)之中。這種說法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主體與客體相區(qū)分的思維方式的合理性，只是說明人對歷史進(jìn)行理解時(shí)頭腦中并不是白板一塊，而是具有主體性，只是說明主體的已有的知識圖式在發(fā)揮著作用，而這些認(rèn)識圖式是傳統(tǒng)在我們頭腦中的積淀。應(yīng)該說，加達(dá)默爾反對把主體－客體的思維方式運(yùn)用于歷史認(rèn)識，實(shí)際上是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式看作一般的主體－客體的思維方式。這是加達(dá)默爾的一種偏見。我們認(rèn)為，主體－客體的思維方式并不意味著主體與客體是絕對割裂、不能趨向統(tǒng)一的，也并不意味著這種思維方式在自然科學(xué)和人文社會科學(xué)各自的運(yùn)用中都是一樣的。加達(dá)默爾對主體－客體的思維方式的批判，實(shí)際上批判的是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式簡單化地應(yīng)用于人文社會科學(xué)領(lǐng)域中的傾向。他之所以認(rèn)為主體－客體的思維不能獲取歷史真理，根本原因是對主體與客體相區(qū)分的思維方式作了片面的理解。

效果歷史概念在考察人的歷史性存在的本體論意義上是有道理的，因?yàn)槿说臍v史性存在方式就處在歷史與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)之中。但是，如果把它同時(shí)又界定為包括歷史認(rèn)識自身在內(nèi)的歷史認(rèn)識對象，這就有問題了。因?yàn)閷πЧ麣v史的認(rèn)識本質(zhì)上是對人的歷史性存在方式的認(rèn)識，而不是對理解者所考察的歷史實(shí)在的認(rèn)識，加達(dá)默爾顯然把這兩個(gè)不同層次的認(rèn)識混淆了。筆者以為，歷史本身是合目的性的不斷發(fā)展的鏈條，從這個(gè)意義上講，歷史認(rèn)識的研究對象隨著歷史發(fā)展的長河永不枯竭的流淌會不斷地改變它自身的價(jià)值和意義，歷史認(rèn)識的主體也需不斷地揭示同一歷史對象在不同時(shí)代所顯示出來的意義。但是，這只是說我們是通過現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對象的，并不是說對歷史對象存在方式的認(rèn)識實(shí)際上就是對歷史對象和理解者相互關(guān)系的認(rèn)識。當(dāng)然，通過現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對象這種情況更不是說對歷史對象的認(rèn)識就是歷史認(rèn)識的主體的自我意識，因?yàn)楹笳叩膶ο笫菤v史認(rèn)識主體，歷史存在被僅僅看成歷史認(rèn)識主體達(dá)到自我認(rèn)識的工具。把效果歷史看作歷史認(rèn)識的對象，錯(cuò)在把需要通過現(xiàn)實(shí)（根據(jù)加達(dá)默爾的思路，現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)為我的理解）來中介的客觀歷史對象本身偷換成歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

加達(dá)默爾還認(rèn)為歷史意識不可能對其對象有客觀性的認(rèn)識，也就是說，歷史本質(zhì)上是難以被客觀地認(rèn)識的，這一點(diǎn)也是有問題的。關(guān)于這一點(diǎn)，加達(dá)默爾的中心論據(jù)是，要對處境有客觀的認(rèn)識，必須得能把它作為對象，而這一點(diǎn)是做不到的。也就是說，歷史認(rèn)識主體不能把自身與客觀歷史存在物關(guān)系當(dāng)作對象，這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)是很成問題的，其荒謬程度如同意識似乎不能把自身當(dāng)作對象一樣。

顯而易見，加達(dá)默爾對歷史認(rèn)識的對象提出了自己大膽的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑在某種程度上矯正了人們脫離現(xiàn)實(shí)這一中介來孤立、靜止地考察歷史認(rèn)識對象的傾向，但與此同時(shí)，他走向了另一個(gè)極端，即否認(rèn)了歷史對象離開研究者而獨(dú)立存在的可能性。

2．視域融合與歷史認(rèn)識的客觀性

盡管加達(dá)默爾把自己的詮釋學(xué)看成一種本體論，但我們認(rèn)為，加達(dá)默爾的詮釋學(xué)同時(shí)又是其認(rèn)識論。因?yàn)樗褂玫睦斫狻⑿Ч麣v史意識等核心概念既有人的存在方式的本體論意義，又有標(biāo)識人的意識活動(dòng)的認(rèn)識論意義。對加達(dá)默爾視域融合這一個(gè)很有名的觀點(diǎn)，在認(rèn)識論的意義上進(jìn)行分析可能更有價(jià)值。

視域融合觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)，一言以蔽之，就是認(rèn)為歷史認(rèn)識是主體與客體的相互作用，也就是說，歷史認(rèn)識既不是對客觀歷史的反映，也不是主體通過客體所進(jìn)行的自我意識，而是二者的合題，是主題已有的知識和從客體獲得的知識的融合。顯然，視域融合從意識上再現(xiàn)的是主體與客體二者關(guān)系的統(tǒng)一體。

視域融合的觀點(diǎn)在描述文化之間的交融過程、人與人之間的交往過程以及現(xiàn)實(shí)對歷史傳統(tǒng)的繼承過程等方面無疑具有其合理性，但如果用它來說明人對歷史的認(rèn)識過程，那它就是一個(gè)欠考慮的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。加達(dá)默爾恰恰沒有反思視域融合觀點(diǎn)的使用界限，把它的使用范圍作了片面的擴(kuò)充，使之變成一個(gè)歷史認(rèn)識中的核心觀點(diǎn)。他指出：對于“既不是主觀的，又不是客觀的”歷史理解本身，我們應(yīng)把它“描述為流傳物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用”，理解活動(dòng)的結(jié)果是“產(chǎn)生一種真正的視域融合”。對加達(dá)默爾的這個(gè)觀點(diǎn)及其引伸出來的否認(rèn)歷史認(rèn)識具有客觀性的錯(cuò)誤看法，可具體地從以下四個(gè)方面予以剖析：

首先，視域融合是有前提的，這就是加達(dá)默爾所說的在視城融合前歷史流傳物的視域和理解者自身的視域的區(qū)別。在進(jìn)行視域融合之前，我們必須真正地把握住對象自身的視域，而這就存在著對對象自身視域的正確認(rèn)識問題，從這個(gè)角度來講，加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識的客觀性恰恰是以歷史認(rèn)識的客觀性為前提的。

其次，即使是視域融合本身也存在著是否具有客觀性的問題。因?yàn)?，歷史對象的視域可以客觀地界定，理解者自身的視域也可以在邏輯上客觀地界定（我們可以把我們的意識作為研究對象），更主要的是，我們還可以對我自身與客觀歷史存在的關(guān)系進(jìn)行客觀界定，既然如此，為什么視域融合本身就不能客觀地界定呢？

第三，用視域融合的觀點(diǎn)來界定歷史認(rèn)識的結(jié)果是片面抬高了歷史認(rèn)識主體性的地位。歷史認(rèn)識講的是對某一個(gè)歷史對象的認(rèn)識，對該對象的認(rèn)識，固然要發(fā)揮認(rèn)識主體性即加達(dá)默爾所說的理解者自身視域的作用。但是，這并不意味著認(rèn)識主體性要與歷史對象視域相互融合，只是說對歷史對象視域的獲得本身需要發(fā)揮主體性的作用，換句話說，是主體性要融入客觀性的。加達(dá)默爾的視域融合說實(shí)質(zhì)上是把客觀性融入主體性之中，把對歷史對象的認(rèn)識變換為主體通過認(rèn)識歷史而達(dá)到的自我充實(shí)和自我認(rèn)識。

第四，視域融合的觀點(diǎn)不適合于用來描述歷史認(rèn)識。視域融合的觀點(diǎn)本質(zhì)上是對主體通過外物以發(fā)展和提高自身的存在方式的認(rèn)識，而歷史認(rèn)識則是我們對客觀存在的歷史對象的認(rèn)識，這是兩個(gè)不同層次的問題，后者是前者的基礎(chǔ)。加達(dá)默爾用視域融合的觀點(diǎn)來考察歷史認(rèn)識顯然是把我們?nèi)绾螐目陀^歷史對象中獲取正確認(rèn)識與我們?nèi)绾伟勋@取的歷史認(rèn)識服務(wù)于我們自身這兩者混淆了。實(shí)際上，從客觀歷史對象中獲取正確認(rèn)識與把獲取的歷史認(rèn)識服務(wù)于我們自身這兩者之間還有一段距離，正如物理學(xué)家在獲取關(guān)于物理對象的正確認(rèn)識與把這種正確認(rèn)識應(yīng)用于改造現(xiàn)實(shí)還有一段距離一樣。應(yīng)該說，這種混淆是加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識具有客觀性的重要原因。

3．問和答的邏輯與歷史認(rèn)識的客觀性

在加達(dá)默爾看來，理解一個(gè)歷史文本就是與文本進(jìn)行的一次談話，而談話就是一問一答的交往過程，就是回答文本提出的問題的過程，這個(gè)過程也就是視域融合的過程?？梢姡瑔柎疬壿嬎枷雽?shí)際上是加達(dá)默爾視域融合思想的進(jìn)一步深化。

把詮釋學(xué)的任務(wù)描述為與文本所進(jìn)行的對話，顯示了加達(dá)默爾思想的深刻之處。因?yàn)檎嬲恼勗挘仨毜谩按_保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)”，而不能把談話伙伴看作一個(gè)被審問的對象。這就意味著，解釋者與歷史文本的關(guān)系不同于人與自然的關(guān)系，前者是一種生命關(guān)系，后者是人與物的一種關(guān)系。對于與自己同類的生命，我們自然不能僅僅把他當(dāng)作物來認(rèn)識。加達(dá)默爾看到了這一點(diǎn)是有其理論價(jià)值的。我們甚至可以說，加達(dá)默爾的問答邏輯思想，在一定程度上對歷史認(rèn)識的特性作了獨(dú)到的、深刻的刻畫，為歷史認(rèn)識論的進(jìn)一步發(fā)展提供了極有價(jià)值的理論參考。不幸的是，加達(dá)默爾的上述思想只是提出了一個(gè)正確的問題，但他沒有正確地解決了這個(gè)問題，因?yàn)樗麖膯柎疬壿嬎枷氲贸龀娇陀^性的錯(cuò)誤主張。

加達(dá)默爾問答邏輯思想中超越客觀性主張的中心論據(jù)是：“在重新喚起本文意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情?！背诉@個(gè)中心論據(jù)之外，他還提供了一個(gè)重要的旁證，即，借翻譯的例子來說明這個(gè)中心論據(jù)（在加達(dá)默爾看來，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說乃是相同的情況”）。用母語對不同語言的翻譯就是一種再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造不可能完全表達(dá)原文的意義，它實(shí)際上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。對于上述看法，下面分三點(diǎn)予以質(zhì)疑。

首先，問答邏輯不同于約定邏輯，問答邏輯是理解和把握談話伙伴的意思的邏輯，而約定邏輯是兩個(gè)談話人互相達(dá)成共識的邏輯。在日常生活中，兩個(gè)談話者可以互相了解對方的真實(shí)意識，但不一定要達(dá)成共識。加達(dá)默爾把問答邏輯的過程看作達(dá)成共識的過程，顯然沒有顧及到問答邏輯的適用范圍。

其次，在把握文本思想時(shí)，解釋者自己的思想總是要參與進(jìn)去，這是毫無疑問的，因?yàn)?，不對文本的思想進(jìn)行加工并轉(zhuǎn)換成自己的語言，我們就無法對文本的思想有正確的把握，但是，這并不等于說把文本的思想變成一個(gè)不同于它自身的與我的已有思想相融合的一個(gè)新思想。在日常生活中，我們經(jīng)常要向別人傳達(dá)一些來自第三方的信息，如果加達(dá)默爾的說法正確，那就意味著我們無法準(zhǔn)確地傳達(dá)信息，這自然是有悖于人類起碼的健全理智的。顯而易見，加達(dá)默爾片面擴(kuò)大了理解者自身主體性的作用。

第三，在文本解釋中，我們的確面臨著不可能完全把握文本內(nèi)容的困境，但這也不能成為對歷史的解釋一定是解釋者思想與被解釋者信息相互融合的證據(jù)。的確，由于歷史的意義是開放的、甚至是無窮的，它在不同的時(shí)代對不同的主體會有不同的顯現(xiàn)，也就是說，歷史的寶藏不同于自然的寶藏，自然的寶藏越挖越少，歷史的寶藏是越挖越多，因而，社會歷史領(lǐng)域中被解釋者的信息一般不可能被解釋者完全徹底地把握住。以對文學(xué)作品的翻譯為例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”的詩篇，譯成外文總是體現(xiàn)不出中文特有的味道。盡管如此，我們也不能否認(rèn)，把這一詩篇譯成外文后，外國人總能明白其意思。這就是說，對歷史的認(rèn)識其實(shí)是有相對性的一面的，是在相對中體現(xiàn)出絕對來。

我們進(jìn)行歷史認(rèn)識，其方法是通過發(fā)揮主體性，盡量作到“我注六經(jīng)”；如果采取“六經(jīng)注我”、“視域融合”的辦法，那就不是在進(jìn)行歷史認(rèn)識，而是在借歷史來講自己。加達(dá)默爾借歷史認(rèn)識中的相對性的一面而主張解釋者思想與被解釋者信息的相互融合，表面上是在超越客觀主義和主觀主義，實(shí)際上是一種相對主義的觀點(diǎn)。

加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在西方學(xué)術(shù)界引起了廣泛關(guān)注與爭議，在哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、文藝學(xué)、思想史、社會管理學(xué)、文化與意識形態(tài)批判領(lǐng)域頗有影響。當(dāng)代西方的一些著名哲學(xué)家如法國的保羅?利科（PaulRicoeur）、德里達(dá)（JacquesDerrida）、德國的哈貝馬斯（JurgenHabermas）、阿佩爾（KarlOttoOpel）、美國的羅蒂（RichardRorty）等都與加達(dá)默爾進(jìn)行過討論或爭論。一些其他領(lǐng)域的思想家如意大利法律史家貝蒂（EmilioBetti）、美國文學(xué)史家赫斯（E．D．Hirsch）等都與之交鋒。在交鋒中，一些學(xué)者已對加達(dá)默爾的超越論主張進(jìn)行過批評，并捍衛(wèi)了客觀主義的理想。限于筆者的能力，對這些批評不再論述。

加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在我國也頗有影響，其倡導(dǎo)的超越主客二分的思維方式和反對歷史客觀主義的主張已經(jīng)滲透到我們一些學(xué)者的思維方式之中，因此，這里對加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論進(jìn)行剖析，不能說是沒有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義的。

注釋：

[1]湯一介：《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國社會科學(xué)》，2000年第1期，第84頁。

[2]轉(zhuǎn)引自加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第239頁。

第4篇：倫理學(xué)思想論文范文

思想政治教育主客體不是一個(gè)新問題，早在20世紀(jì)80年代就有人論述過思想政治教育主客體。1992年9月，由鄒學(xué)榮主編，西南師范大學(xué)出版社出版的《思想政治教育學(xué)》專門設(shè)了一章，研究“思想政治教育的客體、主體及其交互作用的規(guī)律”。該書對思想政治教育主客體的內(nèi)涵、各類教育主客體的特點(diǎn)和思想政治教育主體與客體交互作用的規(guī)律等問題，作了較為系統(tǒng)的論述。此后，不少學(xué)者繼續(xù)探討，使該理論得到了很大的發(fā)展。在思想政治教育主客體理論的發(fā)展過程中，對思想政治教育主客體的認(rèn)識發(fā)生了爭論。有的學(xué)者不贊同用思想政治教育主客體概念，其主要依據(jù)是：主客體是哲學(xué)的概念。哲學(xué)所指的主客體，主體是人，客體是人的活動(dòng)所指向的物，即馬克思所說的：“主體是人，客體是自然。”不贊同者就此提出：既然哲學(xué)及馬克思本人講的主體是人，客體是物，思想政治教育學(xué)使用客體這一概念，就會把教育對象當(dāng)成被動(dòng)的物，從而否定了教育對象的能動(dòng)性及他與教育者的平等性。于是，一些文章和著作就認(rèn)為教育者與受教育者二者都是思想政治教育的主體，教育資料是他們共同的客體。一些書就只寫思想政治教育主體，不寫他的對應(yīng)面——教育客體。歸納起來看爭論的焦點(diǎn)是：能否使用思想政治教育主客體的概。

二、思想政治教育學(xué)主客體與哲學(xué)主客體概念的比較

思想政治教育主客體理論的爭議主要來源于哲學(xué)的主客體理論，有必要將思想政治教育學(xué)主客體概念和哲學(xué)的主客體概念進(jìn)行比較，從而科學(xué)地界定思想政治教育學(xué)主客體范疇的內(nèi)涵。哲學(xué)上的主客體概念是和人類的實(shí)踐活動(dòng)相結(jié)合的。哲學(xué)認(rèn)為：“在實(shí)踐活動(dòng)中，人是活動(dòng)的主動(dòng)者，是實(shí)踐活動(dòng)的主體。實(shí)踐主體是實(shí)踐活動(dòng)中自主性和能動(dòng)性的因素，擔(dān)負(fù)著設(shè)定實(shí)踐目的、操作實(shí)踐中介、改造實(shí)踐客體的任務(wù)。……在實(shí)踐活動(dòng)中，客體是指一切作為主體活動(dòng)對象的事物。”因此，有學(xué)者認(rèn)為思想政治教育過程中的教育者和受教育者都是主體，而教育過程中的內(nèi)容、方法、環(huán)境等是客體。如何看待這一觀點(diǎn)？我們認(rèn)為，思想政治教育作為一項(xiàng)提高人的思想素質(zhì)、培養(yǎng)人才的實(shí)踐活動(dòng)。思想政治教育主客體的內(nèi)涵與哲學(xué)主客體的內(nèi)涵有聯(lián)系，但更有區(qū)別。其區(qū)別為：第一，實(shí)踐活動(dòng)改造的對象不同。哲學(xué)講的實(shí)踐活動(dòng)是人對自然的改造，這也是哲學(xué)對實(shí)踐的基本立足點(diǎn)；思想政治教育作為意識形態(tài)領(lǐng)域的一種特殊的實(shí)踐活動(dòng)，其改造的對象是有思想、有行為能力的人。要特別說明的是，這里講的“改造”，其含義是：“從根本上改變舊的、建立新的，使適應(yīng)新的形勢和需要。”即這里講的改造不是指過去極“左”的政治運(yùn)動(dòng)中那種在極“左”思想指導(dǎo)下，用強(qiáng)制性甚至是粗暴的手段改造教育對象，而是指教育主體通過理論教育與組織社會實(shí)踐活動(dòng)，用引導(dǎo)、激勵(lì)等方法改變教育客體的錯(cuò)誤思想，提升其理論水平和思想素質(zhì)，使他們適應(yīng)社會發(fā)展的需要，更好地為建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國發(fā)揮自己的作用。思想政治教育與哲學(xué)的改造對象不同，實(shí)踐活動(dòng)中體現(xiàn)出來的對象性也就不同，所以，思想政治教育主客體不能直接照搬哲學(xué)主客體概念的含義。哲學(xué)主客體概念被引入思想政治教育學(xué)，就具有了該學(xué)科的特殊含義。思想政治教育客體與哲學(xué)客體的含義有重大區(qū)別：哲學(xué)講的客體指的是主體改造的事物；思想政治教育客體則是指教育主體改造的對象，這個(gè)對象不是物，而是接受教育的人。也就是我們通常所講的受教育者、教育對象。思想政治教育客體、受教育者和教育對象這三個(gè)概念沒有本質(zhì)的區(qū)別，指的都是接受教育的人。只不過，思想政治教育客體是從哲學(xué)角度講的，受教育者和教育對象是從教育學(xué)的角度講的。三個(gè)概念完全可以同時(shí)使用。思想政治教育客體與哲學(xué)客體的區(qū)別，駱郁廷主編，高等教育出版社2010年1月出版的《思想政治教育原理與方法》一書講得很準(zhǔn)確：“哲學(xué)意義上的客體是從人和物的關(guān)系上劃分的，是指人類活動(dòng)的對象。即人是主體，自然是客體……思想政治教育的客體不是從人與物的關(guān)系上來劃分的。而是從人與人的關(guān)系上來劃分的。準(zhǔn)確地說，是從人與人在思想政治教育中作用與被作用、教育與被教育。塑造與被塑造的相互關(guān)系上來劃分的。”第二，不能將教育資料作為客體。這里的客體，應(yīng)該是接受思想政治教育主體的教育對象，即教育客體。教育客體與哲學(xué)客體的不同點(diǎn)在于：哲學(xué)客體指的是事物，教育客體指的是作為教育主體作用對象的人。如果照搬哲學(xué)主客體的含義，將思想政治教育活動(dòng)中的教育資料作為客體的話，那么，思想政治教育活動(dòng)改造的對象就是教育資料，而不是作為教育對象的人。這樣，就發(fā)生了一個(gè)問題，教育者和受教育者都是教育主體，那么，思想政治教育活動(dòng)就是教育者和受教育者共同去改造教育資料。顯然，這與事實(shí)不符，思想政治教育的根本目的是教育人、塑造人，為社會發(fā)展培養(yǎng)人才。第三，照搬哲學(xué)上主客體的概念，無法回答思想政治教育的價(jià)值問題。思想政治教育的價(jià)值就是思想政治教育以自己的屬性和功能滿足個(gè)人和社會發(fā)展需要的效益關(guān)系。思想政治教育價(jià)值是在思想政治教育滿足教育對象需要的實(shí)踐活動(dòng)過程中形成的。離開了教育對象的需要和思想政治教育的功能，思想政治教育的價(jià)值就無從談起。第四，只講思想政治教育主體是片面的。有的書只研究思想政治教育主體，不研究思想政治教育客體，這是片面的。思想政治教育主客體的存在是以對方的存在為條件的。有思想政治教育客體的存在，才有思想政治教育主體的存在。沒有思想政治教育客體，何來思想政治教育主體。即沒有教育對象，何來教育者。反之亦然。教育主客體相互依存，誰也離不開誰。離開了一方，另一方就失去了存在的意義。綜上所述，思想政治教育主客體和哲學(xué)主客體是特殊與一般的關(guān)系，思想政治教育是一項(xiàng)特殊的活動(dòng)就在于它特殊的改造對象，特殊的方法、環(huán)境，特殊的價(jià)值追求等。當(dāng)哲學(xué)的主客體概念被引入到思想政治教育學(xué)后，主客體就具有思想政治教育學(xué)所賦予的特殊含義，即教育的主客體都是人，其區(qū)別點(diǎn)在于：思想政治教育主體是通過理論教育、社會實(shí)踐活動(dòng)等途徑影響人，改變?nèi)说娜恕＝逃腕w則是在思想政治教育活動(dòng)中被影響、被改變的人。因此，思想政治教育學(xué)主客體不能直接照搬哲學(xué)主客體概念的內(nèi)涵。

三、對思想政治教育“雙主體說”的思考

1．研究思想政治教育“雙主體說”的積極意義

在思想政治教育主客體理論的發(fā)展過程中，有的學(xué)者提出了“雙主體說”。如有的學(xué)者認(rèn)為：“在思想政治教育過程中，教育者和受教育者都是主動(dòng)行為者，都具有主動(dòng)教育功能，因此都是思想政治教育過程的主體”。思想政治教育主體應(yīng)包括教育者和受教育者，因?yàn)樗麄兌季哂?ldquo;主動(dòng)教育功能”。“雙主體”說對深入研究教育者和受教育者理論具有積極意義。其意義在于：一是教育者和受教育者都具有主觀能動(dòng)性。教育者和受教育者作為人，不僅都具有主觀能動(dòng)性，他們二者還有參加思想政治教育活動(dòng)的積極性。教育者希望參加思想政治教育，在履行好自己的職責(zé)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，還能在教育過程中鍛煉和提高自身素質(zhì)。受教育者希望在接受教育的過程中，學(xué)習(xí)科學(xué)理論，提升思想素質(zhì)，把自己培養(yǎng)成為社會需要的人才。這樣，教育者和受教育者都有參與思想政治教育活動(dòng)的積極性。二是在思想政治教育過程中必須發(fā)揮教育者和受教育者的主觀能動(dòng)性。思想政治教育是教育者和受教育者雙向互動(dòng)的活動(dòng)。只有雙向互動(dòng)，充分調(diào)動(dòng)二者的主觀能動(dòng)性，才能產(chǎn)生良好的教育效果，缺少任何一方的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮和二者之間的互動(dòng)，教育效果都會受影響。

2．如何評價(jià)“雙主體說”

在思想政治教育過程中，教育者和受教育者的地位和職責(zé)是不同的。教育者在教育活動(dòng)中處于主導(dǎo)的地位，主導(dǎo)著教育活動(dòng)的全過程，他的職責(zé)是指導(dǎo)受教育者轉(zhuǎn)變舊思想，提高理論水平。受教育者在教育活動(dòng)中處于被主導(dǎo)的地位，他的職責(zé)是在教育者的指導(dǎo)和幫助下，接受教育者傳授的理論和自學(xué)理論，參加各種教育活動(dòng)，提高自己的思想素質(zhì)。從教育者和受教育者在思想政治教育活動(dòng)中的地位和職責(zé)來看，前者自然是教育主體，后者是教育客體，如果看不到這一點(diǎn)，他們的地位和職責(zé)就會被顛倒和混亂，思想政治教育活動(dòng)就不能有序進(jìn)行。從教育者和受教育者的地位和職責(zé)這個(gè)角度講，思想政治教育活動(dòng)中只有一個(gè)主體和客體，他們作為相互依存、相互影響、相互作用的一對矛盾而存在。如果不認(rèn)可這一點(diǎn)，就無法回答這樣的問題：在思想政治教育活動(dòng)中，教育的主要對象是誰？是教育客體即受教育者，還是教育主體即教育者？我們認(rèn)為：教育主客體盡管能夠相互教育，也需要相互教育。另外，當(dāng)教育主客體在矛盾的主要方面和次要方面發(fā)生轉(zhuǎn)化時(shí)，教育客體會轉(zhuǎn)化為教育主體。但是，在一般情況和教育活動(dòng)的絕大多數(shù)情況下，思想政治教育的主要對象只能是教育客體即受教育者，而不是教育主體。那么，在思想政治教育活動(dòng)中是否存在“雙主體”？我們認(rèn)為，在思想政治教育活動(dòng)中存在“雙主體”，但這種存在是有條件的。第一，教育主客體的關(guān)系會相互轉(zhuǎn)化。思想政治教育主客體是一對矛盾，教育主體是矛盾的主要方面，起主導(dǎo)作用。教育客體是矛盾的次要方面，是被主導(dǎo)的方面。在《矛盾論》中指出：“然而這種情形不是固定的，矛盾的主要和非主要的方面互相轉(zhuǎn)化著，事物的性質(zhì)也就隨著起變化。在矛盾發(fā)展的一定過程或一定階段上，主要方面屬于甲方，非主要方面屬于乙方；到了另一發(fā)展階段或另一發(fā)展過程時(shí)，就互易其位置，這是依靠事物發(fā)展中矛盾雙方斗爭的力量的增減程度來決定的。”思想政治教育主客體這對矛盾，在思想政治教育活動(dòng)的進(jìn)行過程中，矛盾的主要和非主要的方面也會互相轉(zhuǎn)化。互相轉(zhuǎn)化有以下幾種情況：一是素質(zhì)高的教育客體指導(dǎo)教育主體。思想政治教育與文化教育有一個(gè)重要的區(qū)別：在文化教育活動(dòng)中，教育者與受教育者存在較大的知識落差，前者的知識水平一定高于后者，否則文化教育活動(dòng)就無法進(jìn)行。在思想政治教育活動(dòng)中，情況就不一樣了。在一般情況下，教育主體的理論水平高于教育客體。但在一些單位和部門，情況就不同了，有的教育客體的理論水平卻高于教育主體。教育主體要開展好工作，就必須先向教育客體學(xué)習(xí)，在這種情況下，教育主體與教育客體就互易其位，向教育客體學(xué)習(xí)的教育主體就轉(zhuǎn)化成了教育客體，而教育客體則成了教育主體。二是在社會發(fā)展過程中，一些教育主體不思進(jìn)取，理論知識日益陳舊，思想觀念不斷僵化，他們的思想落后于時(shí)代的發(fā)展，而一些教育客體則勤奮學(xué)習(xí)，積極參與實(shí)踐活動(dòng)，他們的理論知識和思想觀念都與時(shí)俱進(jìn)。由于后者超越了前者，前者應(yīng)該向后者學(xué)習(xí)，這時(shí)，教育主客體的位置就發(fā)生了轉(zhuǎn)化。第二，教育主客體優(yōu)勢互補(bǔ)，長短相濟(jì)。教育主客體之間，他們各有自己的優(yōu)勢和劣勢，也各有長處和短處。教育客體用自己的優(yōu)勢和長處去影響教育主體，也會使教育主客體的位置發(fā)生轉(zhuǎn)化。“先生”向“學(xué)生”學(xué)習(xí)，“學(xué)生”教“先生”這種現(xiàn)象在思想政治教育活動(dòng)中是經(jīng)常發(fā)生的。第三，教育客體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。在教育活動(dòng)中，教育客體主觀能動(dòng)性表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是主動(dòng)配合教育主體完成教育任務(wù)。在思想政治教育活動(dòng)中，教育客體通過自己能動(dòng)性的發(fā)揮，主動(dòng)將自己掌握的先進(jìn)理念，新的理論傳遞給教育主體，使其能夠更好地完成教育任務(wù)。當(dāng)教育主體接受教育客體傳遞的先進(jìn)理念和新的理論時(shí)，他就轉(zhuǎn)化為了向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)的教育客體。二是教育客體進(jìn)行自我教育。教育客體為了更好地提高自己的理論和思想水平，自覺發(fā)揮主觀能動(dòng)性，進(jìn)行自我學(xué)習(xí)、自我反省。這時(shí)，他既是教育主體，也是教育客體。自我教育，使他集教育主客體于一身。當(dāng)上述情況出現(xiàn)時(shí)，就出現(xiàn)了兩個(gè)主體。一個(gè)是工作崗位、承擔(dān)教育職能的教育主體；一個(gè)是位置發(fā)生轉(zhuǎn)化后的主體。作為工作崗位、承擔(dān)教育職能的教育主體在向他人學(xué)習(xí)的過程中，盡管他轉(zhuǎn)化成了教育客體，但他的工作崗位、承擔(dān)的教育職能沒有變，他還是教育活動(dòng)的組織者、決策者和實(shí)施者。從這個(gè)意義上講，他還是主體。所謂位置發(fā)生轉(zhuǎn)化后的主體，是指他的原有身份是教育客體，當(dāng)他去教育原有的教育主體時(shí)，他的位置就轉(zhuǎn)化成了教育主體。綜上所述，在思想政治教育活動(dòng)中，“雙主體”是存在的，但其存在是有條件的。如果無條件地講“雙主體”，既會造成教育活動(dòng)管理的無序，也會使教育主客體地位、職責(zé)不明確，最后直接影響教育效果。

四、對思想政治教育學(xué)主客體理論爭論的評析

認(rèn)為思想政治教育不應(yīng)該使用主客體概念的人認(rèn)為，使用了主客體概念會忽視了教育客體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，使得教育主客體地位不平等，從而影響了思想政治教育的效果。

1．教育主客體概念的使用沒有否定教育客體的主觀能動(dòng)性

教育客體的主觀能動(dòng)性能否發(fā)揮出來，不在于該用還是不該用教育客體概念，關(guān)鍵在于兩個(gè)方面的因素：一是教育客體對思想政治教育目標(biāo)的認(rèn)可。這是最根本的因素。教育客體在教育主體的引導(dǎo)下，認(rèn)可了思想政治教育目標(biāo)，他就會自覺主動(dòng)地去追求它，實(shí)現(xiàn)它。因?yàn)榻逃繕?biāo)包含著教育客體的利益和價(jià)值追求，關(guān)系到他的素質(zhì)提高和發(fā)展前途。教育客體一旦認(rèn)可思想政治教育目標(biāo)，他參與思想政治教育活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)的精神動(dòng)力就隨之產(chǎn)生，其主觀能動(dòng)性自然會被調(diào)動(dòng)起來。二是在教育主體的教育和幫助下樹立了科學(xué)的價(jià)值觀。教育客體要想在事業(yè)上有大的作為，就必須樹立科學(xué)的價(jià)值觀。有了科學(xué)價(jià)值觀的指導(dǎo)，他會自覺學(xué)習(xí)科學(xué)理論，學(xué)習(xí)專業(yè)知識，培養(yǎng)專業(yè)能力，在業(yè)務(wù)活動(dòng)中不斷創(chuàng)造新的業(yè)績。由于受環(huán)境和自身閱歷等因素的限制，教育客體單靠個(gè)人的力量很難樹立科學(xué)的價(jià)值觀。這就需要教育主體對他進(jìn)行價(jià)值觀教育和發(fā)展方向的引導(dǎo)，幫助他在實(shí)踐活動(dòng)中確立自己科學(xué)的價(jià)值觀。在思想政治教育目標(biāo)和價(jià)值觀的引導(dǎo)下，教育客體的主觀能動(dòng)性就能發(fā)揮出來。

2．教育主客體概念的使用沒有否定教育主體與教育客體地位的平等性

在思想政治教育活動(dòng)中，教育主客體的地位既是平等的，也是不平等的。

（1）教育主客體二者地位的平等性。

關(guān)于教育主客體二者地位的平等性可從法律角度和人格角度去分析。從法律角度講，教育主客體都是享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的公民。中華人民共和國憲法規(guī)定：凡具有中華人民共和國國籍的人都是中華人民共和國的公民。中華人民共和國公民在法律面前一律平等。因此，教育主客體二者是平等的。他們的差異只是在教育活動(dòng)中分工的不同。教育主體是教育活動(dòng)的組織者、決策者和實(shí)施者；教育客體則是接受教育的對象。分工的不同，并不影響他們政治地位的平等性。從人格角度講，二者是平等的。人格是法律賦予自然人依法享有民事權(quán)利或承擔(dān)民事義務(wù)的資格，思想政治教育過程中的教育主體和教育客體在人格上是平等的，他們都享有法律規(guī)定的人格權(quán)利和人格尊嚴(yán)。教育主體和教育客體之間都應(yīng)該相互尊重、相互理解和相互關(guān)懷。從實(shí)現(xiàn)社會目標(biāo)的角度講，教育主客體都是中國夢的追夢者和圓夢者。二者都承擔(dān)著實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重任。正因?yàn)榻逃骺腕w具有以上的平等性，才能充分地調(diào)動(dòng)他們參與思想政治教育活動(dòng)的積極性，保證教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

（2）教育主客體二者的不平等性。

從教育主體和教育客體的素質(zhì)和承擔(dān)任務(wù)的角度講，二者又是不平等的。他們之間的不平等主要表現(xiàn)為：一是教育主客體在理論修養(yǎng)和思想素質(zhì)方面存在差異。由于教育主體是經(jīng)過組織按照嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)挑選出來并進(jìn)行了專業(yè)培訓(xùn)，有的還獲有思想政治教育專業(yè)的碩士學(xué)位或博士學(xué)位；有的還出國留過學(xué)；有的經(jīng)過長期思想政治教育活動(dòng)的鍛煉，具有從事教育活動(dòng)的豐富經(jīng)驗(yàn)。一般來講，教育主體的理論素養(yǎng)和思想素質(zhì)高于教育客體。從素質(zhì)差異的角度講，二者是不平等的。二是教育主客體在教育活動(dòng)中的任務(wù)不同。教育主體的任務(wù)是通過理論教育和實(shí)踐鍛煉，引導(dǎo)、激勵(lì)教育客體掌握科學(xué)理論和提高思想素質(zhì)。教育客體的任務(wù)則是在教育主體的指導(dǎo)下，學(xué)習(xí)理論，轉(zhuǎn)變觀念，成為社會發(fā)展所需要的人才。簡單地講，教育主體的任務(wù)是“教”，教育客體的任務(wù)是“學(xué)”。他們的素質(zhì)、任務(wù)不同，決定了二者的不平等。三是教育主客體在思想政治教育活動(dòng)中起的作用不同，是主導(dǎo)和被主導(dǎo)的關(guān)系。教育主體和教育客體是一對矛盾。講：“矛盾著的兩方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所謂矛盾起主導(dǎo)作用的方面。”教育主體處于矛盾的主要方面，在思想政治教育活動(dòng)起主導(dǎo)作用。教育客體是矛盾的次要方面，在思想政治教育過程中處于被主導(dǎo)的地位，要受教育主體的約束。這里所講的約束是指教育主體為了完成教育任務(wù)，要用教育目標(biāo)和組織紀(jì)律去約束教育客體，而不是講教育主體要約束教育客體的主觀能動(dòng)性，更不是限制教育客體的言論和行動(dòng)的自由。

五、結(jié)語

第5篇：倫理學(xué)思想論文范文

摘要:會計(jì)學(xué)作為一門應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué),具有很強(qiáng)的技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性,但解決會計(jì)技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會計(jì)問題的技術(shù)形式,而在于會計(jì)理論所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想?；谶@一基本觀點(diǎn),筆者認(rèn)為:只有全面揭示會計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ),剖析會計(jì)現(xiàn)象所內(nèi)含的辯證關(guān)系,才能深刻理解會計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)。而只有把握住了會計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能順利地解決會計(jì)理論抽象性和會計(jì)技術(shù)復(fù)雜性的難題;才能提高學(xué)生理解會計(jì)問題,分析會計(jì)現(xiàn)象的能力。

關(guān)鍵詞：會計(jì)理論哲學(xué)思想經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)

在會計(jì)學(xué)科體系中,會計(jì)學(xué)原理具有基礎(chǔ)和核心的地位,學(xué)好會計(jì)學(xué)原理,對于學(xué)好后續(xù)會計(jì)課程具有決定性意義。如果把會計(jì)學(xué)科體系看作一顆樹,會計(jì)學(xué)原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學(xué)好會計(jì)學(xué)原理,才能順利進(jìn)入會計(jì)科學(xué)殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進(jìn)行探索。但是,會計(jì)學(xué)原理既具有很強(qiáng)的實(shí)踐性和技術(shù)性,又具有很強(qiáng)的理論性和抽象性,而普通高校的教學(xué)對象在學(xué)習(xí)會計(jì)學(xué)原理之前不僅對該學(xué)科一無所知,而且嚴(yán)重缺乏相關(guān)的社會實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),這必然使教學(xué)雙方都感到困難重重。據(jù)筆者了解,財(cái)務(wù)會計(jì)專業(yè)的本科畢業(yè)生不明白會計(jì)等式的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)者為數(shù)不少,不少畢業(yè)生只掌握了會計(jì)問題的表現(xiàn)形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會計(jì)教學(xué)工作者,片面的理解了培養(yǎng)應(yīng)用型人才的教學(xué)目標(biāo),表現(xiàn)在教學(xué)實(shí)踐中就是過分注重會計(jì)分錄和報(bào)表編制等技術(shù)性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學(xué)思想,[1]這不僅造成教學(xué)負(fù)擔(dān)過重,而且事與愿違,所培養(yǎng)的學(xué)生缺乏理論根基,其應(yīng)用能力只能適應(yīng)一時(shí),很難跟上會計(jì)理論改革和會計(jì)實(shí)踐變化的步伐。筆者認(rèn)為,會計(jì)學(xué)是建立在唯物辯證法基礎(chǔ)之上的,解決會計(jì)學(xué)教學(xué)難點(diǎn)的基本方法就是要牢牢把握住會計(jì)學(xué)所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,廣泛采用辯證分析的教學(xué)方法,使學(xué)生通過對會計(jì)理論的辯證分析加深對會計(jì)現(xiàn)象經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)的理解。本文以會計(jì)學(xué)原理的幾個(gè)基本問題為例,闡述會計(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)以及辯證分析法在教學(xué)中的具體應(yīng)用,以期拋磚引玉。

一、會計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

會計(jì)等式是設(shè)置賬戶、復(fù)式記賬、編制會計(jì)報(bào)表的理論依據(jù),是會計(jì)理論的基石。它全面反映了資金運(yùn)動(dòng)的過程和結(jié)果,體現(xiàn)了會計(jì)對象各要素之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系,[2]其重要性和所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的復(fù)雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會計(jì)等式,自然就成為會計(jì)原理教學(xué)中的重要問題和難點(diǎn)。資金在運(yùn)動(dòng)中呈現(xiàn)兩種狀態(tài):相對靜止?fàn)顟B(tài)和顯著變動(dòng)狀態(tài)。因此,理解會計(jì)等式也必須區(qū)分這兩種狀態(tài)。從資金運(yùn)動(dòng)相對靜止的狀態(tài)來理解,會計(jì)等式由資產(chǎn)和權(quán)益(權(quán)益包括負(fù)債和所有者權(quán)益)所構(gòu)成。資產(chǎn)和權(quán)益是資金的兩個(gè)不同側(cè)面,體現(xiàn)著資金的二重性:資產(chǎn)表明資金的使用去向或占用形態(tài),構(gòu)成資金的物質(zhì)內(nèi)容,體現(xiàn)著資金的自然屬性;[3]權(quán)益表明資金的取得方式或來源渠道,構(gòu)成資金的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系,體現(xiàn)著資金的社會屬性?？梢?資產(chǎn)是權(quán)益的物質(zhì)基礎(chǔ),權(quán)益則表明了資產(chǎn)的歸屬。通俗地講,在資產(chǎn)的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負(fù)債對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)債權(quán)人要求企業(yè)到期還本付息,所以也稱之為債權(quán)人權(quán)益;所有者權(quán)益對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)所有者要求企業(yè)對其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權(quán)益。這種與資產(chǎn)相聯(lián)系的利益要求權(quán)就是會計(jì)學(xué)所闡述的權(quán)益。[4]可見,資產(chǎn)和權(quán)益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,由此形成了靜態(tài)會計(jì)等式(基本等式):資產(chǎn)=權(quán)益。對于這一關(guān)系,人們往往把它理解為資產(chǎn)和權(quán)益在數(shù)量方面的必然相等,但這只是資產(chǎn)與權(quán)益內(nèi)在聯(lián)系的表現(xiàn)形式。從本質(zhì)上看,這一平衡關(guān)系反映了資產(chǎn)和權(quán)益在對立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)中相互作用的過程和結(jié)果,體現(xiàn)著資產(chǎn)所有權(quán)、債權(quán)與資產(chǎn)經(jīng)營權(quán)之間的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系。會計(jì)等式的左邊,不僅反映企業(yè)資產(chǎn)的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業(yè)資源的配置狀況(資產(chǎn)結(jié)構(gòu));會計(jì)等式的右邊,不僅反映權(quán)益總量是多少,更重要的是反映企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成情況和現(xiàn)狀(權(quán)益構(gòu)成)。因此,會計(jì)等式所揭示的實(shí)質(zhì)是企業(yè)的資源配置與企業(yè)的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的對立與統(tǒng)一:企業(yè)資源的配置合理與否,決定著企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的性質(zhì)(良性循環(huán)或惡性循環(huán)),而企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的處理是否適當(dāng),又反過來制約著企業(yè)資源的配置(調(diào)整資產(chǎn)結(jié)構(gòu)是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及兩者之間的相互聯(lián)系。會計(jì)等式乃至?xí)?jì)學(xué)就是為研究這些問題提供基礎(chǔ)數(shù)據(jù),從現(xiàn)實(shí)的角度反映一個(gè)企業(yè)這些問題的當(dāng)前狀況,從而成為一門應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)。從動(dòng)態(tài)的角度觀察,資金的運(yùn)動(dòng)過程可以概括為這樣幾個(gè)方面:資金投入、資金運(yùn)用、資金退出。資金投入企業(yè)會引起資產(chǎn)和權(quán)益同時(shí)等量增加(增加資源的同時(shí)形成新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金退出則會引起資產(chǎn)和權(quán)益同時(shí)等量減少(減少資源的同時(shí)解除某些經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金運(yùn)用則可能引起:資產(chǎn)內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時(shí)等量增加和減少(資源配置)、權(quán)益內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時(shí)等量增加和減少(調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系)、發(fā)生費(fèi)用(導(dǎo)致資產(chǎn)減少或負(fù)債增加)、實(shí)現(xiàn)收入(引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少)?？梢?資金在運(yùn)動(dòng)中可能會引起資產(chǎn)、負(fù)債、所有者權(quán)益、收入、費(fèi)用等多個(gè)會計(jì)要素發(fā)生變化,而每個(gè)要素的變化都會直接或間接的與其它要素發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系綜合起來就形成了動(dòng)態(tài)會計(jì)等式(綜合會計(jì)等式):資產(chǎn)=權(quán)益+(收入-費(fèi)用)。如何理解動(dòng)態(tài)會計(jì)等式呢?如果看不到會計(jì)等式各要素之間的辯證關(guān)系,僅僅從其形式出發(fā),就會從靜態(tài)會計(jì)等式和動(dòng)態(tài)會計(jì)等式的比較中得出一個(gè)荒謬的邏輯:除非收入等于費(fèi)用,否則這兩個(gè)公式自相矛盾。事實(shí)邏輯是:收入與費(fèi)用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對立統(tǒng)一的結(jié)果表現(xiàn)為利潤或虧損,即,收入-費(fèi)用=利潤。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實(shí)現(xiàn)會引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少或二者兼有;費(fèi)用的發(fā)生所導(dǎo)致的結(jié)果則相反。即收入和費(fèi)用的增加不僅僅使其本身發(fā)生了量的變化,也同時(shí)使資產(chǎn)或權(quán)益發(fā)生了變化;而資產(chǎn)和權(quán)益的變動(dòng)不一定都是由收入或費(fèi)用的發(fā)生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動(dòng)態(tài)會計(jì)等式與靜態(tài)會計(jì)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益不僅在數(shù)量方面存在差異(動(dòng)態(tài)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益既包括存量還包括增量),其所體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)(資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系)也發(fā)生了變化?？梢?動(dòng)態(tài)會計(jì)等式全面揭示現(xiàn)了資產(chǎn)、權(quán)益、收入、費(fèi)用等各個(gè)會計(jì)要素之間對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系,是人們對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象從會計(jì)對象出發(fā)所作出的哲學(xué)概括,從而成為會計(jì)理論的基石。

二、借貸記賬法所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

“借”、“貸”二字是一對矛盾概念,原意表示“債權(quán)”、“債務(wù)”,但在借貸記賬法中,這兩個(gè)字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對矛盾概念:(1)分別表示一個(gè)賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個(gè)會計(jì)要素的增與減;(3)分別表示資產(chǎn)和權(quán)益;(4)分別表示收入和費(fèi)用。用一對簡單的矛盾符號同時(shí)表示多對矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學(xué)性,另一方面也給初學(xué)者造成了理解上的困難。問題的關(guān)鍵在于如何系統(tǒng)地闡述其所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一思想并將其所蘊(yùn)含的辯證關(guān)系簡單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關(guān)系圖圖1說明:從動(dòng)態(tài)角度看,“借”,既表示資產(chǎn)和費(fèi)用的增加,又表示權(quán)益和收入的減少;“貸”既表示權(quán)益和收入的增加,又表示資產(chǎn)和費(fèi)用的減少。從靜態(tài)角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結(jié)果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產(chǎn)和費(fèi)用賬戶的余額在借方,權(quán)益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費(fèi)用賬戶的余額是指期末結(jié)轉(zhuǎn)前的余額)。換言之,借方余額表示資產(chǎn)和費(fèi)用,貸方余額表示權(quán)益和收入。這樣,資產(chǎn)與權(quán)益之間的平衡也就表現(xiàn)為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產(chǎn)賬戶出現(xiàn)貸方余額,則說明該賬戶此時(shí)的性質(zhì)發(fā)生了變化,由資產(chǎn)性質(zhì)轉(zhuǎn)化為權(quán)益性質(zhì);同樣,如果某權(quán)益賬戶出現(xiàn)借方余額,則說明該賬戶此時(shí)由權(quán)益性質(zhì)轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)性質(zhì)。例如:“應(yīng)收賬款”賬戶(資產(chǎn))如果出現(xiàn)貸方余額,則這一余額的實(shí)質(zhì)是預(yù)收賬款(負(fù)債)。這一情況的產(chǎn)生,正是由于“借”、“貸”這對矛盾符號同時(shí)表示多對矛盾概念的結(jié)果,說明借貸記賬法為設(shè)置雙重性賬戶提供了可理解的基礎(chǔ)。同時(shí)也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內(nèi)含的對立統(tǒng)一思想,才能正確理解和運(yùn)用賬戶,才能根據(jù)賬戶余額方向判斷賬戶的現(xiàn)時(shí)性質(zhì),正確地編制會計(jì)報(bào)表。

三、賬戶設(shè)置所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

根據(jù)馬克思《資本論》所論述的再生產(chǎn)原理,企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的各個(gè)階段、各個(gè)環(huán)節(jié)相互依存相互制約,存在著對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。各階段體現(xiàn)著資金運(yùn)動(dòng)的形態(tài)變化,資金的各種形態(tài)“在空間上并存,在時(shí)間上繼起”,形成了一個(gè)又一個(gè)辯證統(tǒng)一的循環(huán)過程。這個(gè)過程所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一規(guī)律正是設(shè)置與運(yùn)用賬戶的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)依據(jù)。換言之,賬戶的設(shè)置以及賬戶之間所形成的關(guān)系必須體現(xiàn)這一規(guī)律的要求,教學(xué)中只有充分揭示這一規(guī)律,才能使學(xué)生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對應(yīng)關(guān)系,使教學(xué)困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業(yè)企業(yè)主要賬戶的設(shè)置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關(guān)系充分體現(xiàn)著資金運(yùn)動(dòng)中的對立統(tǒng)一關(guān)系。會計(jì)的基本職能之一就是反映這種關(guān)系的具體變化過程和結(jié)果。進(jìn)一步分析還可發(fā)現(xiàn),這種關(guān)系表面上反映的是物與物之間的關(guān)系,實(shí)質(zhì)上反映了人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。例如,“物資采購”賬戶從表面來看反映的是物資采購情況(采購成本和在途物資),實(shí)質(zhì)上卻體現(xiàn)著采購部門和采購人員的經(jīng)濟(jì)責(zé)任;物資驗(yàn)收入庫,物資成本從“物資采購”賬戶轉(zhuǎn)入“原材料”賬戶,不僅表明庫存材料的增加,還表明在該批物資上所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)責(zé)任已轉(zhuǎn)移到材料倉庫保管部門和保管人員身上,既體現(xiàn)了資金形態(tài)的變化,還體現(xiàn)了兩個(gè)不同部門之間經(jīng)濟(jì)責(zé)任的轉(zhuǎn)移與落實(shí)。誰應(yīng)該負(fù)什么責(zé)任,負(fù)多大責(zé)任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設(shè)置賬戶的目的不僅僅只是為了實(shí)現(xiàn)會計(jì)的反映職能,同樣也是為了實(shí)現(xiàn)會計(jì)的監(jiān)督職能;[5]而且進(jìn)一步說明,賬戶的設(shè)置只有充分體現(xiàn)資金運(yùn)動(dòng)中的對立統(tǒng)一關(guān)系,才能同時(shí)滿足會計(jì)實(shí)現(xiàn)其兩大基本職能的需要?？梢?每一個(gè)賬戶不僅僅反映資金運(yùn)動(dòng)的某個(gè)方面,賬戶之間的辯證聯(lián)系即賬戶對應(yīng)關(guān)系則反映了資金運(yùn)動(dòng)的來龍去脈、來蹤去跡,并為會計(jì)監(jiān)督提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

四、會計(jì)報(bào)表所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

資產(chǎn)負(fù)債表和利潤表從形式上來看,是會計(jì)等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產(chǎn)=權(quán)益”這一基本會計(jì)等式的具體化,后者是“收入-費(fèi)用=利潤”這一等式的具體化,而綜合會計(jì)等式的具體化則通過各個(gè)報(bào)表之間的具體聯(lián)系體現(xiàn)出來。因此,會計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,最終集中體現(xiàn)在不同的會計(jì)報(bào)表以及各會計(jì)報(bào)表之間;從內(nèi)容上來看,會計(jì)報(bào)表主要是根據(jù)賬戶資料編制的,是對賬戶記錄所進(jìn)行的綜合總結(jié)。因此,在賬戶設(shè)置與運(yùn)用中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想最終也都集中體現(xiàn)在不同的會計(jì)報(bào)表以及各會計(jì)報(bào)表之間。在資產(chǎn)負(fù)債表中,左邊按流動(dòng)性排列各種資產(chǎn),右邊按先負(fù)債后所有者權(quán)益排列各種權(quán)益,負(fù)債再按其流動(dòng)性排列,所有者權(quán)益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個(gè)形式問題,實(shí)質(zhì)上,正是這種形式才得以將其所體現(xiàn)的哲學(xué)思想和經(jīng)濟(jì)關(guān)系清晰地展現(xiàn)出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)(經(jīng)濟(jì)關(guān)系),從左右兩邊之間的對照可以看出資源配置的合理與否對現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系所產(chǎn)生的實(shí)際影響,以及經(jīng)濟(jì)關(guān)系順暢與否對資源配置所產(chǎn)生的反作用情況,從而為下一時(shí)期調(diào)整資源配置和理順經(jīng)濟(jì)關(guān)系提供事實(shí)依據(jù);利潤表按利潤產(chǎn)生的主次因素分段計(jì)算各層利潤,以便分析利潤的來源構(gòu)成和不同因素對利潤的最終結(jié)果所產(chǎn)生的影響,進(jìn)而為分析企業(yè)經(jīng)營結(jié)構(gòu)的合理性和企業(yè)的發(fā)展前景提供事實(shí)依據(jù);現(xiàn)金流量表是基于現(xiàn)金資產(chǎn)在企業(yè)經(jīng)營與發(fā)展中的極端重要性和在權(quán)責(zé)發(fā)生制下編制的利潤表所產(chǎn)生的缺陷而產(chǎn)生的?，F(xiàn)金資產(chǎn)的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對于真實(shí)的反映企業(yè)經(jīng)營成果和財(cái)務(wù)狀況具有極端重要的價(jià)值,而且是調(diào)整企業(yè)資源配置,處理和改善企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的重要的依據(jù)。現(xiàn)金流量表就是為揭示企業(yè)現(xiàn)金資產(chǎn)的變化情況以及現(xiàn)金增量的來源構(gòu)成而產(chǎn)生的。上述三張基本會計(jì)報(bào)表所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想不僅體現(xiàn)在各自的報(bào)表之中,還體現(xiàn)在它們之間的相互聯(lián)系之中。例如,利潤表中的凈利潤是形成資產(chǎn)負(fù)債表中資產(chǎn)和所有者權(quán)益增減變動(dòng)的基本原因之一,現(xiàn)金流量表中的現(xiàn)金凈流量是利潤表按現(xiàn)金制調(diào)整后的凈利潤,等等,說明這些報(bào)表之間相互聯(lián)系、不可分割的辯證關(guān)系,它們既分別從企業(yè)經(jīng)營的不同側(cè)面反映企業(yè)的經(jīng)營狀況,又相互聯(lián)系在一起反映企業(yè)經(jīng)營的全貌,構(gòu)成了一個(gè)完整的會計(jì)反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場、觀點(diǎn)和方法對會計(jì)報(bào)表進(jìn)行分析,以普遍聯(lián)系和發(fā)展變化的眼光看待會計(jì)報(bào)表中的每一個(gè)數(shù)字,才能洞察這些數(shù)字背后所蘊(yùn)藏的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能對一個(gè)企業(yè)的現(xiàn)時(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和未來發(fā)展前景做出科學(xué)的評價(jià)和預(yù)則。綜上所述,會計(jì)學(xué)是一門建立在唯物辯證法和理論經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟(jì)應(yīng)用科學(xué),只有牢牢把握住其中的哲學(xué)思想,采用辯證分析的教學(xué)方法,由表及里、由此及彼、動(dòng)靜結(jié)合、相互聯(lián)系的進(jìn)行教學(xué),才能把會計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學(xué)生理解會計(jì)問題、分析會計(jì)問題的能力,才能使學(xué)生在會計(jì)實(shí)踐中具有持久的適應(yīng)能力和發(fā)展?jié)摿Α?/p>

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第6篇：倫理學(xué)思想論文范文

1.思想政治教育工作落實(shí)不到位《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育的意見》強(qiáng)調(diào)：“要加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育，提高他們的思想政治素質(zhì)……”，但是仍然有一部分獨(dú)立學(xué)院認(rèn)為自己與普通高等院校不同，因此要不走尋常路，在思想政治教育工作上顯得相對散漫，不夠重視，所以落實(shí)起來效果并不顯著。

2.思想政治教育的隊(duì)伍綜合素質(zhì)較低獨(dú)立學(xué)院的大學(xué)生思想政治教育隊(duì)伍建設(shè)是搞好思想政治教育工作的首要問題。但是目前的現(xiàn)狀是，很多獨(dú)立學(xué)院還沒有建立起一支高素質(zhì)的人才隊(duì)伍，無法保證獨(dú)立學(xué)院思想政治教育工作的有效開展，這對獨(dú)立學(xué)院的思想政治教育工作來說是一大硬傷。

3.思想政治教育的內(nèi)容設(shè)置不盡合理很多獨(dú)立學(xué)院的人才培養(yǎng)目標(biāo)都定位在培養(yǎng)社會所需的應(yīng)用型專業(yè)人才上。然而現(xiàn)實(shí)中，某些利益相關(guān)部門把這一“有利條件”視為直接獲利的途徑。所以，獨(dú)立學(xué)院更多的傾向于關(guān)注數(shù)字，關(guān)注畢業(yè)生的就業(yè)率，這樣就忽視了思想政治教育的內(nèi)容設(shè)置的合理性，不利于大學(xué)生的思想政治教育。

4.思想政治教育的環(huán)境氛圍不濃厚獨(dú)立學(xué)院的大學(xué)生思想政治教育應(yīng)當(dāng)具備濃厚的校園環(huán)境氛圍，才有利于促進(jìn)大學(xué)生優(yōu)良思想政治品德的形成，并且起到相互感染、熏陶和激勵(lì)的作用。這對獨(dú)立學(xué)院來說就是一個(gè)軟環(huán)境的建設(shè)，但很多忽視了這一點(diǎn)，顯然這也是一個(gè)不足之處。

二、獨(dú)立學(xué)院大學(xué)生思想政治教育的對策

鑒于上述問題，筆者認(rèn)為，加強(qiáng)改善獨(dú)立學(xué)院大學(xué)生思想政治教育工作中存在的問題迫在眉睫，建議對策如下：

（一）大力營造良好的校園文化環(huán)境和氛圍獨(dú)立學(xué)院要加大對大學(xué)生思想政治教育工作的重視程度，大力營造良好的校園文化環(huán)境和氛圍，搭建內(nèi)容豐富、形式多樣的校園平臺，對改進(jìn)獨(dú)立學(xué)院大學(xué)生思想政治教育工作來說意義重大。廣大的思想政治教育工作者還可以充分利用網(wǎng)絡(luò)這一新工具，在校園貼吧、BBS以及博客等載體上及時(shí)了解學(xué)生的思想政治動(dòng)態(tài)，并有針對性地開展思想政治教育工作。

（二）加緊建立一支高素質(zhì)的思想政治教工隊(duì)伍一個(gè)相對完善的思想政治教育工作隊(duì)伍應(yīng)當(dāng)包括獨(dú)立學(xué)院的相關(guān)黨政負(fù)責(zé)人、共青團(tuán)干部、輔導(dǎo)員、“兩課”教師（理論課和思想政治教育課）以及班主任等，他們是一個(gè)相對龐大的群體，是大學(xué)生日常思想政治教育工作的直接組織者、實(shí)施者和指導(dǎo)者，因此，獨(dú)立學(xué)院必須加緊培養(yǎng)一批高素質(zhì)的思想政治教工隊(duì)伍，這樣才能勝任這一教育工作。具體來說，可以從輔導(dǎo)員隊(duì)伍著手，首先做好班級輔導(dǎo)員的選拔和培養(yǎng)工作，然后逐漸建設(shè)起一支專兼結(jié)合的輔導(dǎo)員隊(duì)伍，從而不斷夯實(shí)獨(dú)立學(xué)院大學(xué)生思想政治教育工作的基礎(chǔ)。

（三）切實(shí)改進(jìn)思想政治教育的教學(xué)模式在獨(dú)立學(xué)院的大學(xué)生思想政治教育過程中，我們首先應(yīng)該考慮課程內(nèi)容設(shè)置的合理性，它關(guān)系到學(xué)生的學(xué)習(xí)效率，影響到教師教學(xué)水平的發(fā)揮。所以，筆者認(rèn)為，獨(dú)立學(xué)院應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)相關(guān)方面的調(diào)查研究，分析內(nèi)容設(shè)置不合理的癥結(jié)所在并找出解決辦法，以利于思想政治教育工作的繼續(xù)開展。其次，要切實(shí)做到創(chuàng)新教學(xué)模式，切忌紙上談兵。教師應(yīng)從現(xiàn)實(shí)生活和學(xué)生的實(shí)際需求出發(fā)，真正使大學(xué)生思想政治教育理論入耳、入腦、入心，真正使學(xué)生樹立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

（四）健全思想政治教育的保障機(jī)制健全思想政治教育的保障機(jī)制是當(dāng)前大學(xué)生思想政治教育工作的必要保障。在獨(dú)立學(xué)院的思想政治教育工作機(jī)制初步形成后，就要不斷地在教育實(shí)踐中總結(jié)和完善大學(xué)生思想政治教育保障機(jī)制，這對獨(dú)立學(xué)院后續(xù)的思想政治教育工作取得長足進(jìn)步意義重大。

三、結(jié)語

第7篇：倫理學(xué)思想論文范文

1、物理學(xué)中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想

物理學(xué)和哲學(xué)相互促進(jìn)相互發(fā)展，物理學(xué)為哲學(xué)思想的建立提供了事實(shí)依據(jù)，哲學(xué)對物理學(xué)的發(fā)展具有指導(dǎo)作用。物理學(xué)的教學(xué)過程就是以觀察和試驗(yàn)為基礎(chǔ)，進(jìn)行科學(xué)的分析和抽象，歸納得到規(guī)律性的認(rèn)識，然后再把規(guī)律運(yùn)用到實(shí)踐中去，正是實(shí)踐——理論——再實(shí)踐的辯證唯物主義的認(rèn)識論。

1.1、物理教學(xué)要使學(xué)生樹立辯證的思想，學(xué)會“一分為二”的看問題。但是物理學(xué)畢竟與哲學(xué)不同，教學(xué)中不能刻意去追求，應(yīng)該蘊(yùn)辯證法于教學(xué)過程中。如在教學(xué)《導(dǎo)體和絕緣體》一節(jié)時(shí)，教師一開始可以創(chuàng)設(shè)情景設(shè)置如下疑問：能否用塑料做導(dǎo)線的芯？然后指導(dǎo)學(xué)生圍繞這一問題進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，研究那些物體容易導(dǎo)電，那些物體不容易導(dǎo)電。從而學(xué)生把物體分成兩類：導(dǎo)體和絕緣體。此時(shí)要提示學(xué)生課堂一開始提出的疑問，學(xué)生自然會明白塑料是絕緣體，不能做導(dǎo)線的芯。然后教師演示玻璃達(dá)到紅熾狀態(tài)導(dǎo)電的實(shí)驗(yàn)，得出絕緣體和導(dǎo)體沒有絕對界限，條件改變了絕緣體就可以導(dǎo)電了，再問塑料能否做導(dǎo)線的芯？學(xué)生自然有了更深的認(rèn)識。再介紹壓電陶瓷、導(dǎo)電塑料等新型的導(dǎo)電材料。這樣在潛移默化中滲透了辯證的思想，而且還能激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈熱求知欲，有助于學(xué)生創(chuàng)新思維的培養(yǎng)。

1.2、“對立統(tǒng)一規(guī)律”是宇宙中的根本規(guī)律，也必然存在于許多物理過程中，因此在中學(xué)物理教學(xué)過程中要注重滲透這一觀點(diǎn)。例如關(guān)于水的蒸發(fā)，其實(shí)質(zhì)是水的液氣兩態(tài)的轉(zhuǎn)變過程，既存在著水轉(zhuǎn)變成水蒸氣的過程，又同時(shí)存在著水蒸氣轉(zhuǎn)變成水的過程，如果前者占優(yōu)勢，則水轉(zhuǎn)變?yōu)樗魵?，如果后者占?yōu)勢，則水蒸氣轉(zhuǎn)變成為水。如果兩種過程呈均衡之勢，則系統(tǒng)中水和水蒸氣共存，并且處于動(dòng)態(tài)平衡之中。在再如作用力和反作用力，也體現(xiàn)著“對立統(tǒng)一規(guī)律”。如果學(xué)生具備了這一思想，就會正確認(rèn)識力的作用是相互的。教學(xué)過程中如果只簡單的講授知識，而不去挖掘其蘊(yùn)含的“對立統(tǒng)一規(guī)律”，就無法使學(xué)生領(lǐng)會到物理現(xiàn)象發(fā)展和變化的過程。忽略了過程只看結(jié)果，就違背了物理學(xué)的認(rèn)知規(guī)律。

1.3、事物是普遍聯(lián)系的這一哲學(xué)思想，推動(dòng)了物理學(xué)的研究與發(fā)展，哲學(xué)的思想對物理學(xué)的研究起著指導(dǎo)作用。例如：冥王星的發(fā)現(xiàn)就是基于萬有引力定律，定律認(rèn)為力的作用是相互的，事物之間是普遍聯(lián)系的，當(dāng)科學(xué)家們觀測到海王星的實(shí)際運(yùn)行軌道與用萬有引力定律計(jì)算出的軌道不符時(shí)，大膽推測了太陽系還存在著第九顆星星。再如：能量守恒定律的學(xué)習(xí)，空中勻速下降的降落傘，豎直下落的乒乓球，最后都靜止在地面上，他們的機(jī)械能都消失了嗎？基于事物是普遍聯(lián)系的認(rèn)識，才能知道能量可以相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律。

2、物理學(xué)中的等效思想

等效即效果相等，它是理解物理概念和規(guī)律，解決物理問題的重要方法。

2.1、運(yùn)用等效法可以加強(qiáng)對物理概念和規(guī)律的理解。合力的概念是一個(gè)力的作用效果與幾個(gè)力的作用效果相等，那么這個(gè)力就是這幾個(gè)力的合力。這是最具代表性的等效，因此在教學(xué)時(shí)只要引導(dǎo)學(xué)生用等效的思想去理解合力及力的合成，就會收到意想不到的效果。從而對后面學(xué)習(xí)的浮力——等效于壓力差，也就會迎刃而解了。另外，質(zhì)點(diǎn)和剛體也是等效思想在物理學(xué)中的具體體現(xiàn)?？梢姷刃г谖锢韺W(xué)中是非常重要的一種思想和方法。

2.2、等效的方法可以將復(fù)雜的問題簡單化。在電學(xué)中就可以用等效電阻將復(fù)雜的混聯(lián)電路簡化。例如下圖:已知R1=8ΩR2=2ΩR3=2ΩR4=4Ω；求總電阻。

我們就可以用等效的想法求出最后R=4Ω。

再如，下面這道物理競賽試題：在一個(gè)半徑為R，密度為ρ的均勻的薄鐵片上，挖去一個(gè)半徑為r的圓，并且小圓與大圓相內(nèi)切，請找出剩余部分的中心的位置。此題看上去無從著手，但是用等效的方法，就可以做到化繁為簡。

我們可以連接兩個(gè)圓的連心線，一定經(jīng)過公切點(diǎn)A，并交大圓于P。

那么如果以大圓的圓心O2作為支點(diǎn)，就可以把此題等效為

杠桿的平衡問題。如果設(shè)剩余部分的質(zhì)量為M，重心在C處。

小圓部分質(zhì)量為M1，重心必然在圓心O1處。則有

M1gO1O2=MgO2C

問題迎刃而解。

3、觀察和實(shí)驗(yàn)是研究物理學(xué)的基本方法

物理學(xué)是一門以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的學(xué)科。觀察和實(shí)驗(yàn)是獲得

感性材料，探索物理規(guī)律，認(rèn)識物理世界的基本手段，也是檢驗(yàn)物理理論真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

3.1、觀察，主要是指人們對于物理現(xiàn)象在自然發(fā)生的條件下或者有目的的實(shí)驗(yàn)下，進(jìn)行考察分析的一種方法。伽利略在觀察教堂里的掛燈，隨風(fēng)擺動(dòng)的等時(shí)性而發(fā)明了鐘擺；牛頓因?yàn)橛^察自由落體，而發(fā)現(xiàn)了萬有引力；居里夫人鍥而不舍的觀察實(shí)驗(yàn)，而發(fā)現(xiàn)了鐳的放射性。觀察不應(yīng)該是無目的的，而應(yīng)該是有意識的、長久的、借助儀器和工具進(jìn)行的。觀察中還應(yīng)該排除干擾，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象后面的本質(zhì)的規(guī)律。

3.2、觀察有了收獲就應(yīng)該用實(shí)驗(yàn)去驗(yàn)證。實(shí)驗(yàn)就是借助科學(xué)儀器和設(shè)備，甚至自己制造儀器，設(shè)法控制或者模擬物理現(xiàn)象或者過程，在有利的條件下研究物理規(guī)律的方法。而物理實(shí)驗(yàn)中最常用的思維和研究方法就是控制變量法。所謂控制變量法就是在研究一個(gè)因素與多個(gè)變量之間的關(guān)系時(shí)，有意控制其中一些變量固定不變，研究其中一個(gè)變量與因素的關(guān)系，例如在研究影響電阻大小的因素時(shí)，電阻與導(dǎo)體的材料、粗細(xì)、和長度有關(guān)，如果我們研究電阻與材料的關(guān)系，就可以有意識的控制導(dǎo)線的粗細(xì)和長度。即可以取相同粗細(xì)、同樣長度的銅線和鎳鉻合金線來進(jìn)行實(shí)驗(yàn)。如果學(xué)生掌握了這種基本的方法，對于提高實(shí)驗(yàn)操作能力，有很大的幫助和促進(jìn)作用。

另外，觀察和實(shí)驗(yàn)還應(yīng)該注重培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度和科學(xué)精神，使之實(shí)事求是。因此實(shí)驗(yàn)是應(yīng)該讓學(xué)生養(yǎng)成尊重實(shí)驗(yàn)事實(shí)、尊重科學(xué)的習(xí)慣。教師要告訴學(xué)生每一個(gè)物理規(guī)律的發(fā)現(xiàn)都不是一帆風(fēng)順的，科學(xué)家們不知道做了多少次實(shí)驗(yàn)，品嘗過多少次失敗。失敗乃成功之母。學(xué)生養(yǎng)成了良好的實(shí)驗(yàn)習(xí)慣和一絲不茍的工作作風(fēng)，也許會在將來的某一次實(shí)驗(yàn)中因?yàn)椴环胚^一個(gè)不同的數(shù)據(jù)而有重大的發(fā)現(xiàn)吶！

第8篇：倫理學(xué)思想論文范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)生；思想政治理論課；逃課；問題；對策

中國分類號：G633.2

引言

當(dāng)前，逃課現(xiàn)象在大學(xué)高校里已經(jīng)是司空見慣，尤其是思想政治理論課的逃課現(xiàn)象更加嚴(yán)重。思想政治理論課的逃課現(xiàn)象，不僅造成資源的閑置浪費(fèi)，影響到正常的教學(xué)秩序，也不利于大學(xué)生的健康成長。因此，探討了大學(xué)生思想政治理論課逃課問題，提出相應(yīng)的解決措施有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

一、大學(xué)生思想政治理論課逃課的現(xiàn)狀及問題

據(jù)網(wǎng)上關(guān)于大學(xué)生逃課現(xiàn)象的調(diào)查統(tǒng)計(jì)，在回帖的近兩千名學(xué)生中，曾經(jīng)存在逃課現(xiàn)象的就占96%以上，僅有不到4%的學(xué)生未逃過課，可見，大學(xué)生逃課現(xiàn)象在大學(xué)里已經(jīng)是一種普遍現(xiàn)象，其中思想政治理論課是學(xué)生常逃的一門課程。為此，筆者對武漢音樂學(xué)院的大學(xué)生進(jìn)行了一次隨機(jī)問卷調(diào)查，調(diào)查結(jié)果令人堪憂。據(jù)調(diào)查結(jié)果顯示，超過45%的大學(xué)生認(rèn)為學(xué)習(xí)思想政治理論課純粹是為了拿到學(xué)分；有16%的大學(xué)生認(rèn)為思想政治理論課對未來發(fā)展沒有用；僅有不到10%的大學(xué)生對思想政治理論課比較感興趣。目前，大學(xué)生上思想政治理論課存在著顯性逃課普遍、隱性逃課嚴(yán)重等問題，采取有效措施來預(yù)防大學(xué)生逃課已經(jīng)迫在眉睫。

二、預(yù)防大學(xué)生思想政治理論課逃課的措施

1.完善學(xué)校管理，優(yōu)化思政教育環(huán)境，營造良好的學(xué)風(fēng)

高等院校作為大學(xué)生思想政治學(xué)習(xí)的主要場所，完善其各項(xiàng)管理，不斷優(yōu)化思想政治教育的環(huán)境，有助于良好學(xué)風(fēng)的形成，而良好的學(xué)風(fēng)對于促進(jìn)學(xué)生思想政治教育起著積極的作用。為了增強(qiáng)高校思想政治理論課教學(xué)的有效性，減少學(xué)生逃課現(xiàn)象就必須不斷完善學(xué)校管理，優(yōu)化思政教育環(huán)境，營造良好的學(xué)風(fēng)，為學(xué)生思想政治理論學(xué)習(xí)提供一個(gè)與之相適應(yīng)的環(huán)境。

一是廣大教師要把思想政治教育滲透到學(xué)生的各門課程中去，使學(xué)生在學(xué)習(xí)知識的同時(shí)，自覺加強(qiáng)思想道德的修養(yǎng)。二是要多利用校園網(wǎng)、學(xué)生QQ群等新媒介，傳播主流價(jià)值文化，為思想政治教育創(chuàng)設(shè)一個(gè)活潑、生動(dòng)的環(huán)境。三是學(xué)校要積極構(gòu)建“管理育人、教書育人、服務(wù)育人三位一體”、“理論和實(shí)踐緊密結(jié)合”的大思政平臺，營造思政教育的良好氛圍，使學(xué)生在潛移默化中提高政治覺悟。只有學(xué)生思想政治覺悟得以提高，才會對思想政治學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣，自然也就不存在思政理論課逃課的現(xiàn)象。

2.推進(jìn)思政理論課課程改革，增強(qiáng)課程吸引力

推進(jìn)思政理論課課程改革，要樹立“以學(xué)生為主體，教師為主導(dǎo)”的開放式教學(xué)，不斷創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容，增強(qiáng)課程的吸引力，才能將枯燥的理論知識及方法論變得富有時(shí)代感和新鮮感，才能讓學(xué)生在輕松、愉悅的狀態(tài)中接受知識，實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)。思政理論課的教師，要走近學(xué)生的生活，了解學(xué)生關(guān)注的社會熱點(diǎn)，將其融入到理論教學(xué)內(nèi)容當(dāng)中，使得思想政治理論變得生動(dòng)化、形象化、生活化。例如在教學(xué)的過程中，教師可以針對大學(xué)生關(guān)注的、事件等社會熱點(diǎn)話題來作為課堂的開始，通過現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際事例與書本上的理論知識的結(jié)合，使學(xué)生自己融會貫通所學(xué)知識，其效果要比強(qiáng)硬灌輸好得多，同時(shí)又可以幫助學(xué)生提高判別是非的能力，樹立正確的人生價(jià)值觀。

3.提高思政理論課教師水平和素質(zhì)，創(chuàng)新教學(xué)方法和教學(xué)手段

提高教師的素質(zhì)和水平，創(chuàng)新教學(xué)方法和教學(xué)手段，使得政治理論課變得嚴(yán)謹(jǐn)卻不失活潑，富有感染力，自然可以有效遏制學(xué)生逃課。作為政治理論教師，首先要保持敬業(yè)奉獻(xiàn)的精神，如果一名思政老師不熱愛自身的工作，上課敷衍了事，學(xué)生也不可能喜歡上該老師的課。其次，要不斷提升自身的知識儲備，拓寬自己的知識面，同時(shí)要保持學(xué)科知識的與時(shí)俱進(jìn)。只有扎實(shí)的專業(yè)知識儲備，教師才能在教學(xué)過程中做到得心應(yīng)手，才能深入淺出地講解思想政治理論課教學(xué)內(nèi)容。作為政治理論教師，要不斷摸索和創(chuàng)新教學(xué)技巧，靈活地運(yùn)用教學(xué)力法和教學(xué)手段，使得思想政治理論課課堂變得形式多樣、富有活力。首先，教師可以巧妙地創(chuàng)設(shè)問題情境，來引導(dǎo)、啟發(fā)學(xué)生的思維活動(dòng)，使學(xué)生學(xué)會思考、激發(fā)其的學(xué)習(xí)興趣。其次，教師要借助計(jì)算機(jī)等新媒介，用聲音、圖像和視頻等方式將枯燥的理論知識生動(dòng)地表現(xiàn)出來，從而吸引學(xué)生的眼球和學(xué)習(xí)熱情，使抽象的、深?yuàn)W的理論變得通俗易懂，讓學(xué)生更容易接受。

4.完善思政理論課評價(jià)體系，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)、考勤管理、課外實(shí)踐三結(jié)合

高校思想政治理論課不同于其他課程，對思政理論課的考評不能只注重理論成績，而忽視對學(xué)生思想道德和行為的培養(yǎng)。因此，必須要不斷完善思想政治理論課教學(xué)評價(jià)體系，改變當(dāng)前逃課日益嚴(yán)重的現(xiàn)狀，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)、考勤管理、課外實(shí)踐的三結(jié)合。

一是要完善課堂教學(xué)的評價(jià)?？梢酝ㄟ^成立專門的督察小組，定期或者不定期地對教師的授課情況進(jìn)行檢查，嚴(yán)格要求教師的授課質(zhì)量；引入競爭機(jī)制的職稱評價(jià)方式，讓每一個(gè)教師增強(qiáng)責(zé)任感，充分發(fā)揮其長處。二是要完善學(xué)生考勤管理。注重平時(shí)考察所占比例，實(shí)行平時(shí)表現(xiàn)和期末考試成績相結(jié)合，從而確定學(xué)生的思想政治理論課的考評成績。平時(shí)表現(xiàn)主要包括：學(xué)生的課堂教學(xué)參與情況、出勤情況、作業(yè)完成情況等。同時(shí)，要將學(xué)生的課外實(shí)踐納入考評項(xiàng)目，從多方面對學(xué)生思想政治理論課成績進(jìn)行考評，多了解學(xué)生在家庭、學(xué)校和社會實(shí)踐中的整體狀況，在考查學(xué)生的理論學(xué)習(xí)情況的同時(shí)，又可以考察其平時(shí)的表現(xiàn)情況。

結(jié)語

高校思想政治理論課逃課現(xiàn)象屢禁不止的背后，既有學(xué)校管理的缺失、教師工作的失職，也有學(xué)生自身紀(jì)律觀念淡薄等多重原因。預(yù)防大學(xué)生思想政治理論課逃課，是一項(xiàng)長期而又復(fù)雜的工作，需要學(xué)校加強(qiáng)管理、教師提高素質(zhì)、學(xué)生加強(qiáng)自律等多方努力。本文提出了諸多預(yù)防大學(xué)生思想政治理論課逃現(xiàn)象的措施，具有一定的理論指導(dǎo)意義，但在實(shí)踐中如何具體落實(shí)，還有待進(jìn)一步探索、研究。

參考文獻(xiàn)

[1]戴云.高校本科學(xué)生逃課現(xiàn)象探析[J].黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（06）.

第9篇：倫理學(xué)思想論文范文

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)；結(jié)構(gòu)思想；結(jié)構(gòu)研究

結(jié)構(gòu)一詞來源于拉丁文“structure”，指構(gòu)成整體的各個(gè)部分及之間的關(guān)系。結(jié)構(gòu)思想是指以事物結(jié)構(gòu)為認(rèn)識對象并以結(jié)構(gòu)分析為手段的一種主張。人類很早就產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)思想，并以之作為認(rèn)識事物的基本原則，極大地促進(jìn)了科學(xué)進(jìn)步及各學(xué)科的發(fā)展。心理現(xiàn)象是人類最復(fù)雜的認(rèn)識對象之一，心理學(xué)最早就是從探索意識結(jié)構(gòu)開始展開對心理現(xiàn)象的科學(xué)研究，其受結(jié)構(gòu)思想的影響持續(xù)至今。因此探討并反省結(jié)構(gòu)思想及其在心理學(xué)中的應(yīng)用，無疑有助于促進(jìn)心理科學(xué)研究方法的完善。

一、結(jié)構(gòu)思想的興起與發(fā)展

(一)樸素結(jié)構(gòu)思想

結(jié)構(gòu)思想最早出現(xiàn)在古代樸素唯物論中。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為，任何事物都有一定的結(jié)構(gòu)，不同因素構(gòu)成某一事物，某一事物也可以分解為不同因素。依據(jù)這種思想，產(chǎn)生了古代原子論，即認(rèn)為所有事物都是由微小的不可分割的物質(zhì)粒子(即原子)所構(gòu)成。古代結(jié)構(gòu)思想總的來說是猜想和論說性的，但其有關(guān)任何事物都有一定結(jié)構(gòu)的主張為結(jié)構(gòu)思想的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

(二)科學(xué)結(jié)構(gòu)思想

近現(xiàn)代物理化學(xué)研究把結(jié)構(gòu)思想大大向前推進(jìn)了。在化學(xué)研究中，英國化學(xué)家波義耳提出化學(xué)元素論，認(rèn)為元素是直接合成完全化合物的成分，也是完全化合物最終分解的要素。其后法國化學(xué)家普羅斯確立了定比定律，認(rèn)為每一物質(zhì)具有一定不變的組成，組成相同，則性質(zhì)相同，組成不同，則性質(zhì)不同。后來一些化學(xué)家發(fā)現(xiàn)了同分異構(gòu)的化學(xué)現(xiàn)象，即化學(xué)成分相同但由于結(jié)構(gòu)不同而表現(xiàn)出不同的化學(xué)性質(zhì)。在物理學(xué)中，對原子結(jié)構(gòu)的深入研究先后導(dǎo)致了質(zhì)子、中子、介子等基本粒子的發(fā)現(xiàn)，極大地推動(dòng)了對微觀世界的認(rèn)識。物理化學(xué)的相關(guān)研究顯示，任何物體都有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，不同事物有不同的結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)的不同制約著事物的性質(zhì)。由此可見，物理化學(xué)的研究進(jìn)一步推動(dòng)了結(jié)構(gòu)思想的發(fā)展，并為結(jié)構(gòu)思想提供了堅(jiān)實(shí)的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

(三)哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義

結(jié)構(gòu)思想在自然科學(xué)研究中的成功導(dǎo)致其影響日益深入到社會和人文科學(xué)，并最終推動(dòng)哲學(xué)流派結(jié)構(gòu)主義的產(chǎn)生。結(jié)構(gòu)主義出現(xiàn)于上世紀(jì)50年代，60年代開始流行。大致可以分為四個(gè)支派：語言結(jié)構(gòu)主義、人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義、歷史結(jié)構(gòu)主義和認(rèn)知結(jié)構(gòu)主義。最早出現(xiàn)的是語言結(jié)構(gòu)主義。瑞士語言學(xué)家索緒爾認(rèn)為，必須重視語言系統(tǒng)、語言要素之間的相互依賴、相互制約的關(guān)系。美國語言學(xué)家喬姆斯基把語言結(jié)構(gòu)分為“表層結(jié)構(gòu)”和“深層結(jié)構(gòu)”，表層結(jié)構(gòu)是語法結(jié)構(gòu)，深層結(jié)構(gòu)是句法結(jié)構(gòu)，同時(shí)他把語言結(jié)構(gòu)看成是天賦觀念。法國人類學(xué)家列維·斯特勞斯建立了人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義，并使結(jié)構(gòu)主義向哲學(xué)升華。他認(rèn)為，一切社會活動(dòng)和社會生活中都隱藏著一種內(nèi)在的、支配表面現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)，而社會科學(xué)和人文科學(xué)的任務(wù)在于尋找這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)。法國歷史學(xué)家?？抡J(rèn)為，人類社會文化及其歷史，不管其現(xiàn)象如何凌亂復(fù)雜，它們都深受其內(nèi)在深層結(jié)構(gòu)所制約。他把人類文化發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期，分別對應(yīng)著三個(gè)結(jié)構(gòu)：綜合的結(jié)構(gòu)、分析的結(jié)構(gòu)、立體的結(jié)構(gòu)。瑞士心理學(xué)家皮亞杰創(chuàng)立了認(rèn)知結(jié)構(gòu)主義，提出結(jié)構(gòu)的三個(gè)特征：整體性、轉(zhuǎn)換性和自調(diào)性。整體性指結(jié)構(gòu)是按一定組合規(guī)則形成的整體；轉(zhuǎn)換性指結(jié)構(gòu)的各個(gè)部分可按一定的規(guī)則相互替換，并不改變結(jié)構(gòu)本身；自調(diào)性指組成結(jié)構(gòu)的各個(gè)成分相互制約，不受外部因素影響。

結(jié)構(gòu)思想發(fā)展到今天，作為一種哲學(xué)思潮的結(jié)構(gòu)主義已日趨沉寂，但作為一種認(rèn)識方法的結(jié)構(gòu)思想，卻日益深入到越來越多的學(xué)科中，成為一種重要的研究范型，這顯示結(jié)構(gòu)思想具有持續(xù)不斷的生命力和影響力。

二、結(jié)構(gòu)思想的基本內(nèi)容

結(jié)構(gòu)思想經(jīng)歷三個(gè)發(fā)展階段后，其內(nèi)容日益豐富，觀點(diǎn)也開始趨同。其基本內(nèi)容或主張可以歸納為兩部分：一是作為認(rèn)識論的結(jié)構(gòu)思想；二是作為方法論的結(jié)構(gòu)思想。作為一種認(rèn)識論，結(jié)構(gòu)思想的主張可概括為四點(diǎn)：一是認(rèn)為一切事物都包含一定的結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含于事物的內(nèi)部。二是認(rèn)為不同事物有不同的結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)制約著事物的性質(zhì)，對事物起支配作用。三是認(rèn)為結(jié)構(gòu)是由相互聯(lián)系、相互依存的各個(gè)成分形成的整體，具有整體性、關(guān)聯(lián)性和共時(shí)性等基本特點(diǎn)。四是認(rèn)為結(jié)構(gòu)是認(rèn)識事物的重要對象，要深入現(xiàn)象的本質(zhì)和達(dá)到有次序的認(rèn)識就要掌握現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)。作為一種方法論，結(jié)構(gòu)思想有兩個(gè)基本主張：一是強(qiáng)調(diào)整體性，即把對象當(dāng)作一個(gè)有機(jī)整體來看待，十分注意對象內(nèi)在的多樣聯(lián)系，注重研究對象各個(gè)成分的組成，以及它們被組成的方式，力圖在整體中把握事物，在關(guān)系網(wǎng)中揭示規(guī)律。二是注意揭示現(xiàn)象背后的結(jié)構(gòu)根源，并把結(jié)構(gòu)作為事物發(fā)展變化的重要內(nèi)因。

由基本內(nèi)容或主張可發(fā)現(xiàn)，結(jié)構(gòu)思想堅(jiān)持以事物的結(jié)構(gòu)為認(rèn)識對象，力圖在事物內(nèi)部的各種聯(lián)系中把握事物，以對事物的解剖分析來揭示其本質(zhì)，這是符合科學(xué)認(rèn)識規(guī)律的。但是結(jié)構(gòu)思想是一個(gè)復(fù)雜的觀念體，其部分觀點(diǎn)特別是結(jié)構(gòu)主義的一些主張存在明顯的局限：一是“天賦結(jié)構(gòu)”觀，即把結(jié)構(gòu)看作先于事物而存在，并且是靜止不變的，這就把結(jié)構(gòu)變成一種先驗(yàn)和機(jī)械的東西；二是“結(jié)構(gòu)決定”論，即認(rèn)為事物的性質(zhì)及發(fā)展變化由結(jié)構(gòu)決定，但根據(jù)辯證唯物論，事物的性質(zhì)及變化是由內(nèi)部矛盾決定的，內(nèi)部矛盾也決定結(jié)構(gòu)的發(fā)展變化，所以內(nèi)部矛盾才是第一決定因素；三是認(rèn)為認(rèn)識現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)不能通過經(jīng)驗(yàn)概括達(dá)到，只能通過理論模式去認(rèn)識，這極大狹隘了結(jié)構(gòu)的認(rèn)識手段；四是企圖把人文社會科學(xué)改造成一門精確科學(xué)，同時(shí)還排斥其他思想方法。這些局限是結(jié)構(gòu)主義雖然曾經(jīng)盛極一時(shí)、但又很快歸于沉寂的重要原因，因此應(yīng)加以摒棄或克服。

三、結(jié)構(gòu)思想在心理學(xué)中的應(yīng)用

結(jié)構(gòu)思想在其發(fā)展過程中逐漸滲透到各個(gè)學(xué)科中，心理學(xué)也包括在內(nèi)。心理史學(xué)家就認(rèn)為，西方現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展并不是雜亂無章的，而是圍繞著心理學(xué)究竟研究什么(對象)，應(yīng)該怎樣進(jìn)行研究這樣兩大基本理論問題，反映著結(jié)構(gòu)主義(或構(gòu)造主義)與機(jī)能主義(或功能主義)的對立與爭論展開的，由此可見結(jié)構(gòu)思想對心理學(xué)研究的巨大影響。

(一)心理學(xué)中的結(jié)構(gòu)思想

結(jié)構(gòu)思想與心理學(xué)研究的結(jié)合形成了心理學(xué)的結(jié)構(gòu)思想，心理學(xué)的結(jié)構(gòu)思想發(fā)端于馮特，主要以鐵欽納和皮亞杰學(xué)派為代表。

1.馮特的結(jié)構(gòu)思想

馮特(WilhelmWundt，1832－1920)是科學(xué)心理學(xué)的奠基人，他采取實(shí)驗(yàn)內(nèi)省的方式研究意識的基本元素。馮特認(rèn)為，意識本身及在意識內(nèi)所發(fā)生的一切，都是一些已經(jīng)復(fù)雜化了的現(xiàn)象，但是這些復(fù)雜現(xiàn)象卻源于簡單元素。在心理學(xué)中，簡單元素構(gòu)成心理生活的開端，這些簡單元素只有通過解剖復(fù)合現(xiàn)象才能得到，而簡單元素又轉(zhuǎn)過來提供幫助以便探討這些復(fù)合現(xiàn)象，這個(gè)過程就像解剖學(xué)從顯微解剖及胚胎研究開始告訴人們關(guān)于形態(tài)的起端，并由此了解細(xì)胞組織結(jié)構(gòu)的規(guī)律以及有機(jī)體的規(guī)律。馮特主張復(fù)合現(xiàn)象由簡單元素構(gòu)成，但卻不關(guān)注簡單元素怎樣形成復(fù)合現(xiàn)象，而且拒絕功能研究，因此人們一般稱馮特的心理學(xué)為內(nèi)容心理學(xué)。

2.鐵欽納的結(jié)構(gòu)思想

鐵欽納(EdwardBradfordTltchener，1867－1927)是結(jié)構(gòu)心理學(xué)的代表。他認(rèn)為對機(jī)體采取描述心理學(xué)的方法不能達(dá)到科學(xué)定論的結(jié)果，因此主張?zhí)接憴C(jī)體的結(jié)構(gòu)，即通過分析，確定它的組成部分，再通過綜合，揭示各部分形成結(jié)構(gòu)的方式。這種思想體現(xiàn)在心理學(xué)研究中，就是要分析心理的結(jié)構(gòu)，把心理的基本過程從“意識的纏結(jié)中清理出來，或者把一定的意識組織的組成部分分離開來”。依據(jù)這種研究思想，鐵欽納認(rèn)為心理過程通過內(nèi)省可以分析為元素(感覺、意象、情感)，這些元素有各種屬性(特性、強(qiáng)度、持續(xù)性、明晰性)，元素在空間和時(shí)間上的結(jié)合(聯(lián)想)而構(gòu)成知覺、想象、情緒、思想等復(fù)雜心理過程。在結(jié)構(gòu)和機(jī)能的關(guān)系上，鐵欽納并不否認(rèn)機(jī)能研究的價(jià)值，但認(rèn)為在結(jié)構(gòu)還未被充分說明之前就研究機(jī)能，就會陷入目的論的解釋困境中，對科學(xué)進(jìn)步造成傷害。鐵欽納強(qiáng)調(diào)分析機(jī)體的組成部分及其構(gòu)成整體的方式，而且關(guān)心結(jié)構(gòu)和機(jī)能的關(guān)系，促進(jìn)了結(jié)構(gòu)思想的發(fā)展。但鐵欽納的結(jié)構(gòu)研究因?yàn)閲?yán)重依賴內(nèi)省方法而受到批判，其結(jié)構(gòu)優(yōu)先的主張受到機(jī)能心理學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

3.皮亞杰的結(jié)構(gòu)思想

皮亞杰(JeanPaulPiaget，1896－1980)是心理學(xué)中結(jié)構(gòu)思想的集大成者，他著有《結(jié)構(gòu)主義》一書闡述其結(jié)構(gòu)思想。其主要內(nèi)容可概括為三部分：一是認(rèn)為(認(rèn)知)結(jié)構(gòu)是人與客體交互建構(gòu)的結(jié)果，既不是預(yù)成的，也不是經(jīng)驗(yàn)的，而是發(fā)生性的，即所謂“主體與客體，人與自然界的‘會合’”。二是認(rèn)為結(jié)構(gòu)具有三個(gè)特性，分別是整體性、轉(zhuǎn)換性和自調(diào)性。整體性指結(jié)構(gòu)雖然是由若干成分組成的，但不是各種成分的簡單相加，而是按照某種程序或規(guī)律整合而成；轉(zhuǎn)換性指結(jié)構(gòu)并不是靜態(tài)的，而是要加工新的材料并把它們整合進(jìn)原有的結(jié)構(gòu)成分中；自調(diào)性指結(jié)構(gòu)是自我調(diào)節(jié)的，并不需要外來的因素，即指“結(jié)構(gòu)具有自身滿足的性質(zhì)”。三是認(rèn)為結(jié)構(gòu)和功能是不可分的，并指出“結(jié)構(gòu)的發(fā)生和轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)為某種功能的改變”。皮亞杰采取臨床實(shí)驗(yàn)法研究兒童思維結(jié)構(gòu)的發(fā)展，認(rèn)為兒童的思維結(jié)構(gòu)形成于兒童與客體的交互作用中，并揭示結(jié)構(gòu)的三大特點(diǎn)，這些極大地豐富和完善了結(jié)構(gòu)思想。但是皮亞杰的結(jié)構(gòu)思想主要針對認(rèn)知結(jié)構(gòu)的研究，在運(yùn)用于其他領(lǐng)域時(shí)必須具體分析。

4.狄密特利修的結(jié)構(gòu)思想

新皮亞杰學(xué)派狄密特利修等人對皮亞杰的結(jié)構(gòu)思想有所繼承和發(fā)展，具體表現(xiàn)在兩方面：一是都反對超驗(yàn)結(jié)構(gòu)，皮亞杰認(rèn)為結(jié)構(gòu)來自主客體的交互作用，新皮亞杰學(xué)派認(rèn)為結(jié)構(gòu)的源頭是經(jīng)驗(yàn)，其面對和作用的途徑也是經(jīng)驗(yàn)；二是強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)及其功能的關(guān)系，皮亞杰將結(jié)構(gòu)與功能聯(lián)系起來，新皮亞杰學(xué)派則進(jìn)一步認(rèn)為任何系統(tǒng)所經(jīng)歷的變化都是受其結(jié)構(gòu)及結(jié)構(gòu)所賦予的功能的限制，主張個(gè)體的認(rèn)知操作或認(rèn)知作業(yè)也就是結(jié)構(gòu)性組織的直接反映，如果人的經(jīng)驗(yàn)或觀念以不同內(nèi)容、不同數(shù)量、不同符號和不同形式的結(jié)構(gòu)加以組織，那么這種結(jié)構(gòu)組織的變化也會在個(gè)體執(zhí)行任務(wù)、識別目標(biāo)、加工信息或解決問題時(shí)或多或少地表現(xiàn)出來。

但狄密特利修等人的結(jié)構(gòu)思想與皮亞杰有所不同的是，皮亞杰強(qiáng)調(diào)的結(jié)構(gòu)過度注重一般性和抽象化，最終脫離了經(jīng)驗(yàn)世界；而狄密特利修等人強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系與接軌，主張經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。綜合分析，兩者并非對立關(guān)系，而是反映了結(jié)構(gòu)的抽象和具體兩個(gè)不同層面。

(二)心理學(xué)中的結(jié)構(gòu)方法

在運(yùn)用結(jié)構(gòu)思想于心理現(xiàn)象的研究中，人們采取各種手段去揭示心理現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)，并由此發(fā)展形成了四種有效方法。

1.理論建構(gòu)法

結(jié)構(gòu)的理論建構(gòu)是依據(jù)某些理論材料或采取理論方式來建立結(jié)構(gòu)的一種方式。理論材料可以分為兩類：一類是直接有關(guān)要研究的心理現(xiàn)象的理論材料，如對其本質(zhì)內(nèi)涵的界定，對其特點(diǎn)的分析等；二是與所要研究的心理現(xiàn)象間接有關(guān)的理論材料，如鄰近學(xué)科理論等。理論方式主要有演繹法和類比法。演繹法是從理論解釋出發(fā)，根據(jù)理論內(nèi)涵來建立結(jié)構(gòu)。譬如，臺灣學(xué)者楊國樞就根據(jù)人們將孝道理解為“子女以父母為主要對象之良好態(tài)度”，并從態(tài)度包含的知、情、意三個(gè)層面出發(fā)建立孝道結(jié)構(gòu)為孝知、孝感、孝意。類比法是根據(jù)兩種事物其他方面的相似尋求結(jié)構(gòu)上的相似。信息加工的認(rèn)知心理學(xué)在研究人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)時(shí)就習(xí)慣于采取這種類比方式。理論建構(gòu)往往形成的是比較宏觀的結(jié)構(gòu)，較多出現(xiàn)在結(jié)構(gòu)研究的初期。

2.反應(yīng)時(shí)法

任何心理現(xiàn)象的存在必定表現(xiàn)為時(shí)間和空間上的特性。反應(yīng)時(shí)法就是利用心理現(xiàn)象在時(shí)間上的存在特性來揭示這種心理現(xiàn)象的存在。在心理學(xué)中，人們常常利用減法反應(yīng)時(shí)來確定某種心理現(xiàn)象的存在。比如Posner用減法反應(yīng)時(shí)清楚地確定，某些短時(shí)記憶信息可以有視覺編碼和聽覺編碼兩個(gè)連續(xù)階段。Greenberg使用自由聯(lián)想測驗(yàn)內(nèi)隱自尊，以兩類聯(lián)想反應(yīng)時(shí)的差異來表明內(nèi)隱自尊的存在及其高低。反應(yīng)時(shí)法適宜研究某種,ON成分的存在及建立比較微觀的心理結(jié)構(gòu)。

3.資料編碼法

資料編碼是質(zhì)性結(jié)構(gòu)研究常用的方法，其基本的原理是：通過經(jīng)歷、訪談、觀察、個(gè)案研究等手段收集有關(guān)某心理現(xiàn)象的資料，然后對這些資料按照一定要求進(jìn)行編碼分析，揭示有關(guān)這一心理現(xiàn)象的資料所包含的成分。比如Newell和Simon就是運(yùn)用出聲思考來收集學(xué)生問題解決時(shí)的資料，通過對這些資料的編碼揭示學(xué)生問題解決的心理結(jié)構(gòu)包括初始狀態(tài)、中間狀態(tài)和目標(biāo)狀態(tài)。馬斯洛通過對名人的訪談與傳記研究收集有關(guān)他們需要的資料，在對資料進(jìn)行編碼分析的基礎(chǔ)上建立需要的層次結(jié)構(gòu)。資料編碼適宜于對初級心理資料結(jié)構(gòu)分析，形成的一般是初級心理結(jié)構(gòu)。

4.因素分析法

因素分析是定量結(jié)構(gòu)研究最常用的方法，它的目的是簡化一群龐雜的測量，找出可能存在于觀測變量背后的因素結(jié)構(gòu)，其數(shù)學(xué)原理是共變抽取。因素分析法適用于揭示廣泛共存的心理結(jié)構(gòu)的組成因素及其之間的關(guān)系，而且可以利用數(shù)據(jù)對結(jié)構(gòu)進(jìn)行驗(yàn)證分析，具有其他方法所不具備的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)因素分析可以同理論建構(gòu)、資料編碼等方法結(jié)合使用。在心理學(xué)中，卡特爾采取因素分析法獲得了16種人格特質(zhì)，塞斯頓利用因素分析建立了能力的7因素結(jié)構(gòu)，自尊的多因素結(jié)構(gòu)基本上都是通過因素分析的手段獲得的。因此因素分析是對心理結(jié)構(gòu)更完善的統(tǒng)計(jì)建構(gòu)，在心理學(xué)中的運(yùn)用日益普遍。

(三)心理學(xué)中結(jié)構(gòu)的實(shí)證研究

1.從結(jié)構(gòu)組成出發(fā)的結(jié)構(gòu)研究

(1)平面結(jié)構(gòu)研究。平面結(jié)構(gòu)指構(gòu)成心理現(xiàn)象的各種成分處于同一抽象或功能層次，成分之間只橫向發(fā)生聯(lián)系。這種結(jié)構(gòu)又有兩種典型形式：一是性質(zhì)因素結(jié)構(gòu)，指結(jié)構(gòu)成分是按照某種性質(zhì)分類獲得的。譬如，斯皮爾曼的二因素智力結(jié)構(gòu)，認(rèn)為能力由兩種因素構(gòu)成：一般因素(G)和特殊因素(S)。一般因素指個(gè)人的基本能力，也是一切活動(dòng)的共同基礎(chǔ)；特殊因素指個(gè)人完成特殊活動(dòng)所必須具備的能力?？梢娺@兩個(gè)因素都不是指代某種特定的能力，而是兩種能力類型或兩種性質(zhì)的能力。阿爾波特的特質(zhì)人格結(jié)構(gòu)模型亦是這樣，他認(rèn)為人格結(jié)構(gòu)中包含兩種特質(zhì)：共同特質(zhì)commontraits)和個(gè)人特質(zhì)(individualtraits)。共同特質(zhì)是屬于同一文化形態(tài)下所有人具有的一般特質(zhì)，人們在共同特質(zhì)上有多寡和強(qiáng)弱的差異；個(gè)人特質(zhì)是個(gè)人獨(dú)特的特征。共同特質(zhì)和個(gè)人特質(zhì)也不是指某種特定的特質(zhì)，而是指兩種類型或性質(zhì)的特質(zhì)。二是內(nèi)容因素結(jié)構(gòu)，指結(jié)構(gòu)成分直接指代特定內(nèi)容。譬如塞斯頓的七因素智力結(jié)構(gòu)模型，該模型認(rèn)為智力是由七種因素構(gòu)成，這七種因素就代表七種能力，分別是詞的理解力、語詞運(yùn)用能力、計(jì)算能力、空間知覺能力、記憶能力、知覺速度和推理能力。再如加德納的多元智力結(jié)構(gòu)模型，認(rèn)為智力是由音樂智能、身體運(yùn)動(dòng)智能、數(shù)學(xué)邏輯智能、語言智能、空間智能、人際關(guān)系智能和自我認(rèn)識智能構(gòu)成，這七種智能指代的就是七種特定的能力。

(2)層次結(jié)構(gòu)研究。層次結(jié)構(gòu)的基本特點(diǎn)是，構(gòu)成現(xiàn)象的各成分處于不同的抽象或功能層次，各成分既有橫向的聯(lián)系，也有縱向的聯(lián)系。層次結(jié)構(gòu)可以依據(jù)成分抽象水平層級建立，如弗農(nóng)的能力層次結(jié)構(gòu)。弗農(nóng)(P.E.Vernon)提出能力的層次結(jié)構(gòu)理論，他以一般因素為基礎(chǔ)，設(shè)想出因素間的層次結(jié)構(gòu)，即由低到高分別是：特殊因素、小因素群、大因素群、一般因素。這些不同層級的因素實(shí)際上代表不同的抽象水平。層次結(jié)構(gòu)也可以依據(jù)功能層次建立，譬如卡特爾(R.B.Cattell)的人格結(jié)構(gòu)模型，該模型把人格特質(zhì)區(qū)分為表面特質(zhì)(surfacetraits)和根源特質(zhì)(sourcetraits)，表面特質(zhì)是指一組看起來似乎聚集在一起的特征或行為，這些特征雖有關(guān)聯(lián)，但不一定一起變動(dòng)，也不根源于共同的原因；根源特質(zhì)指行為之間形成一種關(guān)聯(lián)，會一起變動(dòng)形成單一的、獨(dú)立的人格維度，根源特質(zhì)的外部表現(xiàn)就是表面特質(zhì)，每一種表面特質(zhì)都來自一種或多種根源特質(zhì)，而一種根源特質(zhì)卻能影響多種表面特質(zhì)。由此可見，表面特質(zhì)和根源特質(zhì)代表不同的制約行為的功能水平。

(3)立體結(jié)構(gòu)研究。立體結(jié)構(gòu)的基本特點(diǎn)是，構(gòu)成現(xiàn)象的成分不但有抽象和功能層次之別，也有標(biāo)準(zhǔn)或維度的不同，成分之間具有復(fù)雜的聯(lián)系。其代表是吉爾福特的智力立體結(jié)構(gòu)模型。吉爾福特(J.P.Gmford)根據(jù)智力測驗(yàn)結(jié)果的因素分析，提出了智力的三維結(jié)構(gòu)模型，他把智力區(qū)分為三個(gè)維度：內(nèi)容、操作和產(chǎn)物，智力活動(dòng)的內(nèi)容包括聽覺的、視覺的、符號的、語義的、行為的，是智力活動(dòng)的對象和材料智力操作指智力的加工活動(dòng)，包括認(rèn)知、記憶、發(fā)散思維、聚合思維和評價(jià)，智力活動(dòng)產(chǎn)物是智力加工產(chǎn)生的結(jié)果，這些結(jié)果可以按單位計(jì)算(單元)，可以分類處理(類別)，也可以表現(xiàn)為關(guān)系、系統(tǒng)、轉(zhuǎn)換和蘊(yùn)涵。

結(jié)構(gòu)組成是從內(nèi)容出發(fā)進(jìn)行的結(jié)構(gòu)研究，揭示的只是結(jié)構(gòu)是什么，而結(jié)構(gòu)會如何作用及怎么樣變化卻是深入結(jié)構(gòu)研究必須面對的問題。

2.從結(jié)構(gòu)特性出發(fā)的結(jié)構(gòu)研究

早期人們對結(jié)構(gòu)特性的涉及是無意識的，即在研究結(jié)構(gòu)組成時(shí)附帶涉及一下結(jié)構(gòu)會怎樣變化。馬斯洛等人在研究需要結(jié)構(gòu)組成時(shí)，多數(shù)人就提到這種結(jié)構(gòu)會出現(xiàn)變化，這種變化是從低層次向高層次發(fā)展，結(jié)構(gòu)的內(nèi)容由簡單到復(fù)雜。有意識關(guān)注結(jié)構(gòu)特性的是心理學(xué)家皮亞杰。他在兒童認(rèn)知結(jié)構(gòu)研究中深入考察了認(rèn)知結(jié)構(gòu)的特性，并提出結(jié)構(gòu)具有整體性、轉(zhuǎn)換性和自調(diào)性三大特性。受皮亞杰關(guān)注結(jié)構(gòu)特性的影響，后來的研究者在揭示結(jié)構(gòu)組成的同時(shí)，有意識地涉及到結(jié)構(gòu)特性的研究。這種研究有兩條主線：一是采取發(fā)展研究來考察結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。在自尊研究中，研究者就采取發(fā)展研究揭示出整體自尊具有較高的穩(wěn)定性水平，而具體自尊有很大的起伏。二是采取跨文化研究考察結(jié)構(gòu)的普遍性。西方“大五”人格結(jié)構(gòu)就引發(fā)了廣泛的跨文化研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)“大五”人格并不具有跨文化的完全普遍性。

從已有研究看，雖然結(jié)構(gòu)的特性逐漸受到重視，但對其進(jìn)行系統(tǒng)深入的研究還比較少見，這是進(jìn)一步研究要解決的問題。

3.從結(jié)構(gòu)功能出發(fā)的結(jié)構(gòu)研究