生命倫理學(xué)精選(九篇)

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第1篇：生命倫理學(xué)范文

[關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué) 問題域還原 中國

[中圖分類號(hào)]B82-057 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007—1539（2013）01—0104-06

一般意義上的生命倫理學(xué)或者說通常人們所理解的生命倫理學(xué)，是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的“應(yīng)用倫理學(xué)”。然而，如果著眼于生命倫理學(xué)在近半個(gè)多世紀(jì)以來所展現(xiàn)的倫理世界觀的重大變革來看，生命倫理學(xué)無疑代表了對(duì)一種新型倫理形態(tài)進(jìn)行理論反思或問題診治的倫理學(xué)理論形態(tài)或道德哲學(xué)形態(tài)——究其根本，則涉及一個(gè)內(nèi)涵生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科之生態(tài)文化系統(tǒng)，且作為這樣一種生態(tài)文化系統(tǒng)而擔(dān)負(fù)著重整人類倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實(shí)踐運(yùn)動(dòng)之重任。因此，以中國生命倫理學(xué)的理念回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的倫理、法律和社會(huì)問題，并從原則-理論、問題-難題、政策-實(shí)踐三大向度建構(gòu)中國生命倫理學(xué)的理論體系和解釋框架，無疑是中國語境的生命倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。這無疑是一個(gè)任重而道遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)謀劃。于此，一種先行的“問題域”還原乃成為某種不可或缺的預(yù)備性探索方案。

一、中國生命倫理學(xué)的“問題域”：文化、原則與難題治理

生命倫理學(xué)從其誕生之日起即打上了深刻的西方中心論印記。因此，有必要從“問題域”的界劃及其還原人手，切近生命倫理學(xué)的中國語境。

這里所說的生命倫理學(xué)的“問題域”就是對(duì)問題所由以產(chǎn)生的“條件”或“境域”的判析，它們?yōu)樵O(shè)計(jì)具體問題及其解題路徑（包括價(jià)值評(píng)判）提供背景支援、問題方式、思維取向和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。中國生命倫理學(xué)在“問題域”之基本架構(gòu)或問題取向上呈現(xiàn)出日益清晰的三大層次分別。

第一，“以文化為問題取向”的生命倫理學(xué)。它界定生的問題、死的問題、生命質(zhì)量問題以及個(gè)體生命強(qiáng)化或大眾生命健康的基本方式，是由作為“文化”的醫(yī)學(xué)現(xiàn)象出發(fā)，界劃出其特殊統(tǒng)一性和特殊差異性之分殊的“地理位置”。因而，在一種歷史的甚至本土知識(shí)學(xué)的文化境遇中，產(chǎn)生生命倫理學(xué)的問題。比如說，人們必然注意到基督教生命倫理學(xué)與儒家生命倫理學(xué)在文化根源上的“差異”及其“融合”的問題。從這一意義上看，生命倫理學(xué)一詞盡管“晚出”，但作為廣義的生命倫理現(xiàn)象實(shí)際上早已根植于人類文化中最為古老的生命經(jīng)驗(yàn)與醫(yī)學(xué)道德傳統(tǒng)之中。以文化為問題取向的生命倫理學(xué)旨在打通人文價(jià)值世界與醫(yī)療科技世界。其在中國語境中的構(gòu)型或展現(xiàn)亟待從一種文化的和語境的視閾進(jìn)行“問題域”的歷史還原，以反思中國生命倫理學(xué)的“歷史文化鄉(xiāng)土”或“生活意義根基”。

第二，“以原則為問題取向”的生命倫理學(xué)。生命倫理學(xué)作為針對(duì)融合人類價(jià)值體系與現(xiàn)代生命科學(xué)和技術(shù)（包括日新月異的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）之變革的新的交叉領(lǐng)域，必須在面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)生一醫(yī)院體系的專業(yè)化發(fā)展和現(xiàn)代技術(shù)對(duì)醫(yī)療系統(tǒng)的座架化統(tǒng)治中尋求一種可普遍化的道德原則，以規(guī)范、指導(dǎo)、約束或詮釋人們?cè)谏镝t(yī)學(xué)研究（包括人體試驗(yàn)）、醫(yī)療技術(shù)運(yùn)用和醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐活動(dòng)中的正當(dāng)行為并為其提供倫理理據(jù)。毫無疑問，建構(gòu)一種以普遍共識(shí)為基礎(chǔ)的生命倫理學(xué)的“原則系統(tǒng)”是其責(zé)無旁貸的使命。在此原則進(jìn)路中，生命倫理學(xué)經(jīng)歷了從致力于某種穩(wěn)定而統(tǒng)一的道德權(quán)威的原則進(jìn)路（例如生命倫理學(xué)的“四原則”）到某種寬容而自由的道德程序的原則進(jìn)路（如允許原則的提出）的發(fā)展演變。以原則為問題取向的生命倫理學(xué)往往擱置具體內(nèi)容上的道德爭(zhēng)議，重點(diǎn)聚焦于一種程序合理性的價(jià)值共識(shí)。其在中國價(jià)值理念上的挑戰(zhàn)乃是從一種形式的和程序的視閾進(jìn)行問題域的邏輯還原，以思考中國生命倫理學(xué)如何應(yīng)對(duì)（或提供）生命倫理的“普遍原則（甚至是國際倫理形式）”或“抽象立法”。

第三，“以難題治理為問題取向”的生命倫理學(xué)。生命倫理學(xué)作為一門始終保持對(duì)“生命倫理事件”有著高度敏感性的學(xué)科領(lǐng)域，其問題域的直接發(fā)源是由高新生命技術(shù)的進(jìn)步（包括現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步）帶來的一系列影響深遠(yuǎn)的倫理難題和法律難題。以“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”為例，它作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，在生殖干預(yù)、生命維持、人體強(qiáng)化等醫(yī)療技術(shù)進(jìn)步中，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來了，凸顯了技術(shù)干預(yù)所進(jìn)入的“從生到死”的生命之過程以及“從身體到心靈”的生命之體系。從而在實(shí)踐上給醫(yī)療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。在此難題治理的進(jìn)路中，生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)在“文化歷史語境”與“普遍倫理原則”之間進(jìn)行裁量，從一種實(shí)踐智慧和道德決疑的視閾進(jìn)行“問題域”的實(shí)踐還原，來探索治理各種生命倫理學(xué)難題的“途中道德”和“實(shí)踐倫理”。從這一意義上看，中國生命倫理學(xué)的問題取向，尤其是生命倫理學(xué)的中國難題及其治理的實(shí)踐論域，亟須從實(shí)踐還原的意義上獲得問題域的清晰界劃。

以上三個(gè)方面構(gòu)成了生命倫理學(xué)的“問題域”還原的基本層次。這里要強(qiáng)調(diào)指出的是，這三個(gè)層面對(duì)西方生命倫理學(xué)同樣適用，但是我們這里并不打算展開針對(duì)“西方生命倫理學(xué)”（或者“國際”生命倫理學(xué)）的“問題域”還原。毫無疑問，以“問題域”還原作為方法論契機(jī)，對(duì)國際生命倫理學(xué)（特別是其中的“西方經(jīng)驗(yàn)”）進(jìn)行刪繁就簡(jiǎn)之梳理，將會(huì)使我們簡(jiǎn)捷明了地看到西方生命倫理學(xué)在其文化路向、原則進(jìn)路和問題取向上的話語布展與價(jià)值訴求。比如在西方生命倫理學(xué)的文化路向上，人們至少勘測(cè)到西方基督教傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)與啟蒙現(xiàn)代性的俗世人道主義生命倫理學(xué)兩大問題論域的交匯重疊與內(nèi)在緊張；同樣，人們也注意到西方生命倫理學(xué)在不同“問題域”取向上的多樣性或異質(zhì)性。限于篇幅，我們這里僅限于指證由“西方話語”主導(dǎo)的國際生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和問題取向上的顯著特征，必然投射并實(shí)際影響到中國生命倫理學(xué)的話語謀劃。

因此，“問題域還原”對(duì)我們而言具有了雙重意義。其一，它凸顯了生命倫理學(xué)的中國語境問題。如果中國生命倫理學(xué)尚不能自覺地以一種“問題域還原”的視野從西方話語之“影響的焦慮”中擺脫出來，它就不可能真實(shí)地回歸并面向生命倫理的中國語境和中國問題。其二，它展開了中國生命倫理學(xué)的“問題域”謀劃。雖然中國生命倫理學(xué)的語境謀劃不可避免地受到西方話語的深度影響，但它在“問題域”上呈現(xiàn)出來的某種日益顯明的還原趨勢(shì)則不可不察，如若簡(jiǎn)要概括之，便是：（1）由“歷史還原”展現(xiàn)其文化路向；（2）由“邏輯還原”凸顯其原則進(jìn)路；（3）由“實(shí)踐還原”揭示其難題取向。

二、問題域的非連續(xù)性：從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”

如果從“問題域還原”的視角審查中國生命倫理學(xué)的研究范式，我們就會(huì)看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”之間的斷裂。

一般說來，生命倫理學(xué)的不同形式都有自己的傳統(tǒng)和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統(tǒng)和流派上的分殊。比如，在中國歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認(rèn)，推動(dòng)生命倫理學(xué)認(rèn)知的一個(gè)關(guān)鍵動(dòng)力是這些傳統(tǒng)和流派的互競(jìng)互爭(zhēng)。當(dāng)人們考察中國生命倫理學(xué)的話語陳述是否推進(jìn)認(rèn)知發(fā)展時(shí)，其中一個(gè)重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學(xué)的論述與其競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)和自身的傳統(tǒng)進(jìn)行比較時(shí)，勘定該生命倫理學(xué)論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現(xiàn)的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進(jìn)路構(gòu)成，這兩者之間構(gòu)成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識(shí)；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項(xiàng)目”通常由“實(shí)踐還原”揭示的“難題治理”之課題構(gòu)成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項(xiàng)目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續(xù)性使得“問題域還原”產(chǎn)生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質(zhì)性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續(xù)性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項(xiàng)目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療生活之現(xiàn)實(shí)的意義上才構(gòu)成中國生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項(xiàng)目”之兩翼出發(fā)，我們指證中國生命倫理學(xué)亟須進(jìn)行“問題域還原”的三種認(rèn)知旨趣。

（一）“一般性話語”分析旨在辨識(shí)中國生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路

中國內(nèi)地生命倫理學(xué)自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進(jìn)路”為主、借鑒西方生命倫理學(xué)的認(rèn)知范式，存在著以“原則進(jìn)路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學(xué)者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”階段，更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。因而存在著以“原則進(jìn)路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運(yùn)動(dòng)。近幾年港臺(tái)和海外的中國生命倫理學(xué)研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學(xué)中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進(jìn)路”的片面性亦不可不察。

中國生命倫理學(xué)的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識(shí)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點(diǎn)、理論、思想傳統(tǒng)及其流派的多維性和相互競(jìng)爭(zhēng)性。因此，有必要審查、檢驗(yàn)和分析從文化歷史語境而來的各種理論預(yù)設(shè)、意識(shí)形態(tài)前提、文化信念和價(jià)值觀內(nèi)容，并將之與全球化、高技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下的普遍立法原則進(jìn)行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學(xué)認(rèn)知的相對(duì)獨(dú)立性。因此，從宏觀視野上基于對(duì)倫理文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性規(guī)范體系的領(lǐng)域界劃，分析現(xiàn)代性醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療生命現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學(xué)與“以原則為取向”的生命倫理學(xué)在“一般性話語”之類型學(xué)上的層次區(qū)分。如果不避簡(jiǎn)化之嫌，該層次區(qū)分可以描述為：前者訴諸文化的認(rèn)同原理，其話語核心落實(shí)到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實(shí)到“法律規(guī)范性”。

一般說來，“倫理普遍性”與“法律規(guī)范性”的關(guān)系可以表述為：倫理是在“文化認(rèn)同原理”和“價(jià)值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規(guī)范體系的應(yīng)用（特別是立法實(shí)踐）提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理據(jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活得好”與“做得好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為規(guī)范訴求的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過強(qiáng)制性的規(guī)范體系——包括立法、判例和針對(duì)案例的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。

如果說中國生命倫理學(xué)的“一般性話語”在文化路向與原則進(jìn)路兩方面關(guān)涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學(xué)語境重構(gòu)的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認(rèn)知旨趣之所在。

（二）“具體項(xiàng)目”治理旨在訴諸中國生命倫理學(xué)的實(shí)踐智慧

“問題域還原”假設(shè)了生命倫理學(xué)的發(fā)展（特別是中國生命倫理學(xué)的發(fā)展）是一個(gè)兩級(jí)互動(dòng)的過程，即理論與實(shí)踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學(xué)的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預(yù)設(shè)，還要考察隨著具體的醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐或醫(yī)療衛(wèi)生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學(xué)面向“具體項(xiàng)目”之治理，以尋求實(shí)踐智慧的解決之道的一種認(rèn)知旨趣。

我們注意到，對(duì)生命倫理學(xué)的“具體項(xiàng)目”的關(guān)注正在日益成為中國內(nèi)地生命倫理學(xué)研究的焦點(diǎn)或熱點(diǎn)，特別是生物倫理領(lǐng)域的公共道德論辯亟須在醫(yī)療政策和醫(yī)療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項(xiàng)目”治理成為嵌入中國生命倫理學(xué)之“問題域”且對(duì)之進(jìn)行實(shí)踐還原的重要契機(jī)。然而，“具體項(xiàng)目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學(xué)旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學(xué)處于非連續(xù)性斷裂的認(rèn)知關(guān)聯(lián)中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項(xiàng)目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學(xué)”之理念相匹配的“實(shí)踐智慧”。

從21世紀(jì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的最新進(jìn)展所激起的“具體項(xiàng)目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復(fù)興”的世紀(jì)征候。“具體項(xiàng)目”針對(duì)兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價(jià)值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價(jià)值評(píng)價(jià)的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價(jià)值都會(huì)受到其他價(jià)值持有者的指責(zé)；所謂法律難題，是指人們?cè)趯で笠环N“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況②。盡管在一個(gè)多元化社會(huì)中為生命倫理學(xué)的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項(xiàng)目”為重點(diǎn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性難題進(jìn)行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學(xué)在一種“問題域”的實(shí)踐還原中所指引的“實(shí)踐智慧”訴求。以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的生命倫理學(xué)難題為例，我們指證如下四類“具體項(xiàng)目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術(shù)在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點(diǎn)是探尋一種符合實(shí)踐智慧的價(jià)值選擇機(jī)制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫(yī)療行為可能存在著不同的道德辯護(hù)理由。比如，在知情同意問題上，有時(shí)存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點(diǎn)是訴諸體現(xiàn)實(shí)踐智慧的道德選擇的價(jià)值程序，即在一種價(jià)值選擇程序中化解道德問的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現(xiàn)為單位人的組織倫理與個(gè)人道德良知之間的沖突。比如，醫(yī)院為了非治療目的要求醫(yī)生使用現(xiàn)代技術(shù)，而醫(yī)生認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致技術(shù)濫用或過度醫(yī)療。解決此類難題的實(shí)踐智慧是通過區(qū)分個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)利的界限來尋找合適的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現(xiàn)為：現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持。比較典型的倫理一法律難題有：現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問題，如倫理與法律在醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問題上不能形成相互支持而是彼此扦格的情況；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的人權(quán)保護(hù)問題，比如針對(duì)人體試驗(yàn)、安樂死、器官移植等問題出現(xiàn)的人權(quán)倫理難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的平等健康權(quán)問題，即在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下醫(yī)療資源有限性與人的生命健康權(quán)的權(quán)利平等性之間產(chǎn)生了如何分配稀缺醫(yī)療資源的倫理一法律難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的醫(yī)患關(guān)系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所具有的高科技性、高風(fēng)險(xiǎn)性以及由此帶來的技術(shù)運(yùn)用結(jié)果的難預(yù)見性，醫(yī)患倫理～法律糾紛將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)；現(xiàn)代精神疾病診療的倫理一法律問題，例如，精神病學(xué)的特殊角色沖突及可能發(fā)生診治權(quán)的濫用和異化，精神病人強(qiáng)制住院、強(qiáng)制治療等問題上的倫理一法律干預(yù)路徑和制度建設(shè)等。解決此類倫理一法律扦格的生命倫理難題的實(shí)踐智慧，是通過兩種規(guī)范體系（倫理規(guī)范與法律規(guī)范）的對(duì)勘與互釋，以一種體現(xiàn)“途中道德”的臨時(shí)法典，通向倫理一法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項(xiàng)目”與“一般性話語”之關(guān)聯(lián)旨在展現(xiàn)生命倫理學(xué)的雙層倫理路線

毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學(xué)的研究進(jìn)展中最有爭(zhēng)議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學(xué)項(xiàng)目與以一般性話語為取向的生命倫理學(xué)論述之間存在著難于溝通的扦格。以至于人們很易于發(fā)現(xiàn)，中國生命倫理學(xué)研究面臨兩大挑戰(zhàn)：其一，原則進(jìn)路或者文化路向的生命倫理學(xué)在一般性話語討論中，如何才能真實(shí)地面向或者進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的生命倫理學(xué)難題之解決；其二，生命倫理學(xué)的具體項(xiàng)目治理，如何才能認(rèn)真地看待、評(píng)估和體現(xiàn)“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰(zhàn)的矛頭直接指向在“微觀一宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學(xué)實(shí)踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構(gòu)之間的非連續(xù)性關(guān)聯(lián)。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關(guān)聯(lián)路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，而且還有可能動(dòng)搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區(qū)分，其基本認(rèn)知旨趣是依據(jù)“具體項(xiàng)目”在治理生命倫理學(xué)難題時(shí)所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進(jìn)行問題域的勘定。它展現(xiàn)了生命倫理學(xué)的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實(shí)質(zhì)倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的生命倫理學(xué)文化取向上的變革和原則進(jìn)路上的重構(gòu)往往會(huì)導(dǎo)致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動(dòng)搖“文化信念”的前提下，由具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的對(duì)生命倫理學(xué)原則進(jìn)路的反復(fù)裁量會(huì)導(dǎo)致第二層次的倫理問題。

由此產(chǎn)生了一種由具體項(xiàng)目難題進(jìn)入生命倫理學(xué)一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對(duì)經(jīng)驗(yàn)性研究項(xiàng)目關(guān)聯(lián)一般性話語的重要性和相關(guān)性所進(jìn)行的判定，因此對(duì)生命科技或生物醫(yī)學(xué)之進(jìn)步所引發(fā)的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導(dǎo)意義。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療實(shí)踐所產(chǎn)生的具體生命倫理論域中，運(yùn)用倫理分層的方法，在諸種現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的具體項(xiàng)目層次上詳審生命倫理學(xué)一般性話語，涉及兩個(gè)相關(guān)步驟。第一步是對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的分類。按照倫理分層方法?？蓪F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)分為常規(guī)醫(yī)療技術(shù)（引起詳審相關(guān)原則的重大倫理問題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）和高新生命技術(shù)（引起倫理世界觀變革的理論難題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）。第二步是在“宏觀一微觀”之溝通的問題域中呈現(xiàn)上述兩個(gè)層次的生命倫理學(xué)問題。

第2篇：生命倫理學(xué)范文

醫(yī)學(xué)人文觀念有著悠久的歷史。然而，20世紀(jì)醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使人類有勇氣面對(duì)那些曾經(jīng)威脅人類健康的疾病，如急性傳染性疾病、寄生蟲病等，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)從預(yù)防疾病、減輕病人痛苦、恢復(fù)健康發(fā)展成為包括探索生命奧秘在內(nèi)的復(fù)雜體系。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)為人們提供的保健服務(wù)日益增多的同時(shí)，人們對(duì)醫(yī)學(xué)的批評(píng)也日益增加，因此，不得不反思醫(yī)學(xué)的目的究竟是什么，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的價(jià)值是什么。醫(yī)學(xué)人文學(xué)從誕生的那一天起就追問人以何種方式生存，人的生命如何存在，醫(yī)學(xué)人文學(xué)不僅肩負(fù)著使醫(yī)生人性化的使命，更肩負(fù)著使醫(yī)學(xué)人性化的使命。中國明代醫(yī)家孫志宏認(rèn)為，“古之良醫(yī)，不敢逞臆見而務(wù)博學(xué)，又不敢泥俗諦而求諸閱歷，又不執(zhí)一二證驗(yàn)而求圓變無窮之心悟。至老手不釋卷，虛習(xí)常廣咨詢，誠以人命為重，自存德行也”。在西方，古希臘醫(yī)學(xué)家希波克拉底認(rèn)為“醫(yī)術(shù)是一切技術(shù)中最美和最高尚的”。從東方到西方，醫(yī)學(xué)人文學(xué)始終作為一種活的靈魂鞭策著醫(yī)生的職業(yè)精神，強(qiáng)調(diào)一種人性化的診療藝術(shù)?？v然醫(yī)患矛盾愈演愈烈，但只要醫(yī)生具有專業(yè)知識(shí)與技術(shù)、理性的判斷力和自信心、誠摯的態(tài)度和良好的交際能力，醫(yī)生和病人之間和諧關(guān)系的損傷、信任的缺失就能得到一定程度的緩解。

進(jìn)入20世紀(jì)以后，“技術(shù)至善”論占主流。該理論認(rèn)為，隨著醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展，人類可以消除一切病痛，人的器官可以效仿機(jī)器的零件，只要損壞或功能減退就可以隨意更換。這一理論也對(duì)醫(yī)生產(chǎn)生了消極影響，他們將更多的時(shí)間花費(fèi)在實(shí)驗(yàn)室，以不斷更新醫(yī)療診斷技術(shù)，而聆聽病人傾訴的時(shí)間急劇減少，只關(guān)注病人的軀體忽視其情感。與日俱增的醫(yī)療事故迫使人們重新思考生物醫(yī)學(xué)模式帶來的負(fù)面影響，意識(shí)到現(xiàn)代醫(yī)生面臨的最大困難就是在科技知識(shí)和人文素養(yǎng)之間保持合理的張力和平衡。正如諾貝爾獎(jiǎng)得主、物理學(xué)家普朗克所說：“科學(xué)是內(nèi)在的整體，它被分解為單獨(dú)的整體不是取決于事物的本質(zhì)，而是取決于人類認(rèn)識(shí)事物的局限性。實(shí)際上存在著從物理學(xué)到化學(xué)，通過生物學(xué)和人類學(xué)到社會(huì)科學(xué)的連續(xù)鏈條，這是任何一處都不能被打斷的鏈條?！?/p>

2敬畏生命———醫(yī)學(xué)人文學(xué)與生命倫理學(xué)的融合

醫(yī)學(xué)人文和生命倫理有其自身的精神譜系，既具有守護(hù)傳統(tǒng)、呵護(hù)心靈的一面；又促使人具有愛智、批評(píng)、反思和創(chuàng)新，將理想、人格、命運(yùn)、信仰等聚合在一起，構(gòu)建個(gè)性十足的精神共同體。但是，它們作為特殊歷史境況的產(chǎn)物，與政治氣候、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀和文化境遇有著密不可分的聯(lián)系，直接影響人們的態(tài)度和決斷。面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，它們不再是書齋里的談資，也不是博物館里的亡靈，而是具有歷史氣魄、充滿責(zé)任和擔(dān)當(dāng)?shù)娜宋亩肥?，將自身化作時(shí)代的精神地標(biāo)，指引著公眾的世界圖景、思維方式、價(jià)值觀念和生活情趣。從嚴(yán)格意義上講，醫(yī)學(xué)人文學(xué)迄今為止沒有統(tǒng)一和規(guī)范的定義，但學(xué)者們有一共識(shí)，即它不是單純的一門學(xué)科，而是一個(gè)學(xué)科群。作為多學(xué)科和跨學(xué)科研究領(lǐng)域，它涉及人文學(xué)科，也涉及社會(huì)學(xué)科；它探討生命、痛苦、快樂等形而上的領(lǐng)域，也關(guān)注健康醫(yī)療、衛(wèi)生保健等形而下的現(xiàn)實(shí)。因此，我們回首醫(yī)學(xué)人文學(xué)近半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，會(huì)發(fā)現(xiàn)推動(dòng)其前進(jìn)的直接動(dòng)因無疑是醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其帶來的種種社會(huì)倫理問題。正是當(dāng)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的許多成果需要各種人體實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)，才引起人們對(duì)人體實(shí)驗(yàn)倫理道德的關(guān)注，《紐倫堡法典》等倫理學(xué)法規(guī)的問世就是佐證。正是醫(yī)學(xué)人文學(xué)獨(dú)特的學(xué)科屬性，促使其成為生命倫理學(xué)重要的理論基石。

20世紀(jì)60年代以來，隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，有關(guān)生命、死亡、疾病、健康、病人權(quán)利、醫(yī)療資源分配等現(xiàn)實(shí)問題受到公眾的高度關(guān)注，生命倫理學(xué)家致力于生命倫理基本理論研究，力圖為生命倫理學(xué)的實(shí)際應(yīng)用提供令人信服的理論支撐。其中，恩格爾哈特就是杰出代表之一。他認(rèn)為道德哲學(xué)應(yīng)“既認(rèn)真地看待道德多樣性，也認(rèn)真地看待其信仰，并且為生命倫理學(xué)和保健政策提出了共同的俗世道德觀。它為寬容辯護(hù)，但并不否認(rèn)道德內(nèi)容可以相互分離并可以進(jìn)行譴責(zé)”。嚴(yán)格意義上的人對(duì)自己的行為負(fù)有道德責(zé)任，是道德權(quán)利和道德義務(wù)的統(tǒng)一體，他對(duì)“道德主體”的論述雖然更接近于生命倫理實(shí)踐，但他的生命觀也存在理論缺陷，如他認(rèn)為嬰兒、嚴(yán)重智力障礙者等不是嚴(yán)格意義上的人。生命倫理學(xué)作為“顯學(xué)”，根本目的是為行為主體提供道德判斷和行為選擇，為身處道德困境的行為者提供合理的價(jià)值取舍。然而，生命倫理學(xué)的德性與價(jià)值智慧需要通過醫(yī)學(xué)人文學(xué)來完成，生命倫理學(xué)既要汲取道德哲學(xué)的理論營養(yǎng)，也要擴(kuò)大自己的邊界，將文學(xué)、藝術(shù)等學(xué)科作為交叉研究。

第3篇：生命倫理學(xué)范文

 

1醫(yī)學(xué)人道主義理念：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展過程，反映了倫理思想的進(jìn)步和人類對(duì)生命認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義及其醫(yī)學(xué)倫理思想，基本上是一個(gè)以美德論為主體，兼有義務(wù)論和生命神圣論的倫理學(xué)體系。希波克拉底時(shí)代落后的生產(chǎn)力與醫(yī)學(xué)發(fā)展水平?jīng)Q定了當(dāng)時(shí)的人道思想是以_種以醫(yī)師美德為主體的義務(wù)論的思想模式，西方基督教統(tǒng)治時(shí)期則必然地產(chǎn)生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統(tǒng)，而近代科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也必然地視人為機(jī)器，從而產(chǎn)生一種“機(jī)械論”的人道主義思想。二次世界大戰(zhàn)中，一方面人格的嚴(yán)重分裂造成了慘無人道的人道主義災(zāi)難，另一方面也產(chǎn)生了以紅十字運(yùn)動(dòng)為代表的國際人道主義合作，出現(xiàn)了眾多的醫(yī)學(xué)人道主義楷模，使人道主義精神達(dá)到歷史的頂峰。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則從某種程度上是對(duì)二次世界大戰(zhàn)人道主義災(zāi)難深入反思的成果。

 

20世紀(jì)中葉以來，科學(xué)技術(shù)加速度進(jìn)入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，使醫(yī)學(xué)診療水平迅速提高。分子生物學(xué)的誕生為醫(yī)學(xué)科學(xué)開辟了新領(lǐng)域，_系列新的技術(shù)對(duì)傳統(tǒng)的倫理原則產(chǎn)生了沖擊，原有的人道主義理論或?qū)鹘y(tǒng)人道主義的理解已不能完全適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的現(xiàn)狀，于是，以對(duì)新技術(shù)應(yīng)用的道德問題的深層次反思為宗旨的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人道主義的新形態(tài)——生命倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

 

2生命倫理學(xué)：對(duì)新技術(shù)的全面審視

 

生命倫理學(xué)的產(chǎn)生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關(guān)。該中心自稱為獨(dú)立的、超黨派的和公益的研究機(jī)構(gòu)，其任務(wù)是為對(duì)個(gè)人、集體和社會(huì)造成影響的健康、醫(yī)療和環(huán)境問題建立基礎(chǔ)的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學(xué)研究機(jī)構(gòu)之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報(bào)告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學(xué)研究所的建立(1971年)、《醫(yī)學(xué)哲學(xué)雜志》創(chuàng)刊(1975年)、《生命倫理學(xué)百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學(xué)迅速繁榮的標(biāo)志。從體系結(jié)構(gòu)來看，生命倫理學(xué)基本上是圍繞以下四個(gè)維度展開的：倫理理論基礎(chǔ)、問題、原則和技術(shù)。

 

2.1理論基礎(chǔ)

 

任何理論都是建立在一定的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，生命倫理學(xué)也是如此。生命倫理學(xué)是一門相對(duì)年輕的學(xué)科，至其產(chǎn)生時(shí)，各種倫理思潮已經(jīng)成熟并相對(duì)固定，因此各種倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論均可作為生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)生命倫理學(xué)的價(jià)值取向產(chǎn)生重要影響?？v觀當(dāng)代生命倫理學(xué)各種學(xué)說，RobertF.C.[]認(rèn)為，對(duì)生命倫理學(xué)理論產(chǎn)生直接或潛在影響的倫理學(xué)理論大致上有倫理相對(duì)主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結(jié)果論、康德的義務(wù)論、美德論、羅爾斯的正義論等。

 

其中，神命論是一個(gè)淵源最為久遠(yuǎn)的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當(dāng)今的西方世界，經(jīng)過改良的“神命論”仍然是我們克服科學(xué)至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務(wù)論來源于傳統(tǒng)倫理學(xué)和道德哲學(xué)理論與實(shí)踐。倫理相對(duì)主義(包括個(gè)人倫理相對(duì)主義和文化倫理相對(duì)主義)，頗具“后現(xiàn)代”意蘊(yùn)，給人一種“無標(biāo)準(zhǔn)”的“標(biāo)準(zhǔn)”、“無原則”的“原則”感覺，但在當(dāng)代倫理學(xué)實(shí)踐中，其意義還是不可小視的。

 

倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎(chǔ)之上，是一種描述性的理論，行為的正當(dāng)性可以歸結(jié)為一個(gè)行為的正當(dāng)僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個(gè)人自我利益。功利主義則是典型的結(jié)果論，其計(jì)算依據(jù)就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀(jì)以來最為流行和普遍被人接受的倫理學(xué)思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認(rèn)為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)摹！?]

 

2.2原則

 

作為一門應(yīng)用學(xué)科，生命倫理學(xué)的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)》、《生命倫理學(xué)與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學(xué)的基本原則。

 

影響最大并被廣泛認(rèn)同的倫理學(xué)原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強(qiáng)調(diào)集體主義精神出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評(píng)比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統(tǒng)主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學(xué)原則是在一定條件下針對(duì)一些實(shí)踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實(shí)踐過程中產(chǎn)生的，往往是由于產(chǎn)生了歷史教訓(xùn)，防止今后再發(fā)生類似的問題”的角度出發(fā)，提出了具有中國特色的倫理學(xué)原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長(zhǎng)主義，公正包括衛(wèi)生資源的宏觀分配與微觀分配。關(guān)于醫(yī)學(xué)人道主義的基本原則以及生命倫理學(xué)原則的評(píng)述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。

 

2.3問題

 

“在倫理學(xué)推理中，原則不是出發(fā)點(diǎn)，出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護(hù)。”7]234倫理問題體現(xiàn)在一個(gè)個(gè)的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。

 

從大多數(shù)倫理學(xué)著作來看，確實(shí)都是“從問題出發(fā)”的。邱仁宗的“生命倫理學(xué)基本原則”一文是以兩個(gè)案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗(yàn)的風(fēng)險(xiǎn)/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學(xué)著作《價(jià)值、倫理和衛(wèi)生保健》，Care)也是以對(duì)二個(gè)事例的分析作為全書的開場(chǎng)白。其中的問題包括醫(yī)助自殺、昂貴醫(yī)療的支付主體(社會(huì)還是個(gè)人)和過度肥胖兒童(個(gè)人情感與社會(huì)負(fù)擔(dān)的矛盾)等[1]，從而引出生命價(jià)值、社會(huì)責(zé)任與個(gè)人倫理義務(wù)的問題。

 

作為當(dāng)代科學(xué)的倫理學(xué)從問題開始的態(tài)度與方法是科學(xué)的，而且作為倫理學(xué)，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學(xué)中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個(gè)真正的倫理學(xué)問題得到確證、達(dá)成共識(shí)。這也許正是生命倫理學(xué)成為熱門顯學(xué)的理由。

 

2.4技術(shù)

 

如前所述，產(chǎn)生生命倫理學(xué)這一學(xué)科的一個(gè)非常重要的原因是現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀念的沖擊及其使醫(yī)學(xué)面臨的新難題。由于促使生命倫理學(xué)產(chǎn)生的根本原因是技術(shù)的進(jìn)步，那么，將新技術(shù)或即將產(chǎn)生的技術(shù)作為既成的存在物，然后對(duì)技術(shù)本身進(jìn)行剖析自然就是生命倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)和當(dāng)然前提了。

 

香農(nóng)了引用了SamuelGorovitz在1997年對(duì)生命倫理學(xué)所作的定義“對(duì)于做出與健康相關(guān)的情境，以及包括生命科學(xué)情境決定道德維度的評(píng)論審查”[9]。對(duì)做出“與健康相關(guān)的決定”包括技術(shù)的決定和政策的決定，對(duì)其道德評(píng)論和審查包涵了對(duì)技術(shù)的反應(yīng)。而對(duì)生命科學(xué)情境決定的審查則代表著對(duì)技術(shù)尤其是新技術(shù)的審查，這進(jìn)_步說明了生命倫理學(xué)中技術(shù)所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領(lǐng)域可以說是當(dāng)代生命倫理學(xué)研究領(lǐng)域的代表，從其最初的研究領(lǐng)域來看，主要涉及生命倫理學(xué)的三個(gè)寬廣的領(lǐng)域：臨終關(guān)懷和終結(jié)生命決策、公眾健康、新興技術(shù)。由此我們也能看出，“技術(shù)”在任何生命倫理學(xué)體系中都是居于核心地位的。

 

從目前的生命倫理學(xué)專著和教科書的體例結(jié)構(gòu)看，涉及到的技術(shù)領(lǐng)域除了對(duì)技術(shù)本質(zhì)的分析與思考外，具體的醫(yī)學(xué)新技術(shù)大致有以下幾個(gè)方面：流產(chǎn)、生育技術(shù)、產(chǎn)前診斷、關(guān)于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權(quán)利以及環(huán)境問題等。

 

3倫理委員會(huì)：生命倫理學(xué)的實(shí)踐形式

 

倫理學(xué)的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護(hù)和證明。從生命倫理學(xué)的原初目的來看，是為技術(shù)應(yīng)用和技術(shù)行動(dòng)尋找堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。然而，隨著倫理學(xué)發(fā)展的深入，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)，這樣的基礎(chǔ)幾乎是不存在的。不同倫理學(xué)理論之間差異和分歧與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)面臨如此復(fù)雜的技術(shù)環(huán)境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認(rèn)為：發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的倫理學(xué)是不可能的，它還承認(rèn)了一般的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的、俗世的生命倫理學(xué)的不可能性。

 

恩格爾哈特的斷言也許過于絕對(duì)化，但隨著現(xiàn)代生命科學(xué)的迅速發(fā)展和生物醫(yī)學(xué)高技術(shù)的廣泛應(yīng)用，醫(yī)學(xué)實(shí)踐和醫(yī)學(xué)科學(xué)研究中對(duì)人的生命干預(yù)能力更為強(qiáng)大，從而引發(fā)了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實(shí)還沒有找到_種普適的倫理學(xué)基礎(chǔ)，但又需要_些倫理學(xué)來規(guī)范和指導(dǎo)我們的行為，否則，醫(yī)學(xué)世界就失去了是非標(biāo)準(zhǔn)從而墮入罪惡的深淵。因此在實(shí)踐中，各種醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)的誕生與工作就十分必要了。

 

在中國，自從中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)于1994年提出了《醫(yī)院倫理委員會(huì)組織規(guī)則》以來，中國的醫(yī)院倫理委員會(huì)已有近20年的歷史[15]，全國各大醫(yī)療機(jī)構(gòu)基本上都建立了醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)等組織。

 

無論是國際還是國內(nèi)，醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)都呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的形勢(shì)。目前已形成了國際、國家、地區(qū)，政府、民間，醫(yī)院、大學(xué)等多層次網(wǎng)格化的醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)體系。就專業(yè)性而言，有醫(yī)學(xué)科研倫理委員會(huì)以及醫(yī)學(xué)臨床倫理委員會(huì)，例如，HUGO倫理委員會(huì)、科研倫理委員會(huì)(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(shù)(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會(huì)等專業(yè)組織和團(tuán)體。倫理委員會(huì)有共同的工作原則和程序規(guī)則，國際合作十分活躍，理論與實(shí)踐成果豐富，其將成為當(dāng)代醫(yī)學(xué)人道主義一個(gè)新的亮點(diǎn)，并對(duì)豐富和發(fā)展醫(yī)學(xué)人道主義思想起到巨大的推動(dòng)作用。

 

4生命倫理學(xué)的內(nèi)在缺陷

 

現(xiàn)代生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)人道主義的最新形態(tài)。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學(xué)已經(jīng)從根本上取代了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的地位，醫(yī)學(xué)人道主義已經(jīng)變得過時(shí)和不必要了呢?答案是否定的，因?yàn)殡m然當(dāng)代生命倫理學(xué)具有鮮明的時(shí)代特色，但它卻也有內(nèi)在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的替代。

 

4.1非常態(tài)倫理學(xué)

 

當(dāng)今醫(yī)學(xué)界的人道問題，大多數(shù)還是傳統(tǒng)的醫(yī)患關(guān)系問題。絕大多數(shù)患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經(jīng)過普通的醫(yī)生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術(shù)治療獲得痊愈的“常態(tài)”的醫(yī)療過程。大多數(shù)新技術(shù)的應(yīng)用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態(tài)”的情況，針對(duì)這些問題產(chǎn)生的倫理學(xué)自然也是“非常態(tài)”的倫理學(xué)。當(dāng)然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術(shù)應(yīng)用的倫理問題往往是困擾衛(wèi)生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學(xué)可以取代傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義，正像新技術(shù)并沒有取代也不可能取代傳統(tǒng)技術(shù)和適宜技術(shù)一樣。

 

4.2技術(shù)的倫理學(xué)

 

如前所述，當(dāng)代生命倫理學(xué)是從技術(shù)出發(fā)并以技術(shù)作為邏輯起點(diǎn)的。而傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義是從醫(yī)師的美德和對(duì)醫(yī)師的要求出發(fā)的?；蛘呤菑尼t(yī)師的角度看待問題的，二者的角度不同，構(gòu)成一定的互補(bǔ)性。當(dāng)然，單純的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義并不完備，但二者的出發(fā)點(diǎn)正好說明二者不能互相取代，反而是應(yīng)當(dāng)相互補(bǔ)充。因?yàn)獒t(yī)師畢竟不能成為技術(shù)的奴隸，醫(yī)師對(duì)技術(shù)有應(yīng)用與選擇的權(quán)利。新技術(shù)擴(kuò)展了人類的生存空間，但與此同時(shí)，新技術(shù)又成為一種霸權(quán)擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對(duì)技術(shù)進(jìn)行深度的反思，更需要傳統(tǒng)的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫(yī)學(xué)技術(shù)的提高改進(jìn)了我們的診斷能力，但是對(duì)于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對(duì)付。無論人們對(duì)_種專門技術(shù)做出什么樣的判斷，技術(shù)依舊存在，并對(duì)我們的生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。我們通常更關(guān)心事情如何運(yùn)作，而不是為什么應(yīng)當(dāng)做這件事。因此，技術(shù)的倫理學(xué)是十分強(qiáng)大的，但它不能也不應(yīng)該取代傳統(tǒng)的美德人道主義。

 

4.3少數(shù)人的倫理學(xué)

 

當(dāng)代生命倫理學(xué)是應(yīng)人類對(duì)醫(yī)學(xué)技術(shù)的大量需求而產(chǎn)生和發(fā)展的。但需要特別說明的是，相對(duì)于數(shù)百億計(jì)的門診與住院患者、數(shù)以萬計(jì)的病床來講，醫(yī)學(xué)高技術(shù)的使用人群絕對(duì)量再大也只是“少數(shù)”人的需求，醫(yī)學(xué)的大多數(shù)對(duì)象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫(yī)療高技術(shù)貴而不便。以輔助生殖技術(shù)為例，“體外授精在世界是最有經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)，成功率達(dá)20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個(gè)，成功率為28%，三個(gè)則為38%。費(fèi)用一次為4千?7千美元，最高達(dá)1.2萬美元。還不包括旅費(fèi)和因請(qǐng)假而扣除的工資(這是20世紀(jì)80年代的費(fèi)用，現(xiàn)在更高了)，費(fèi)用之高令一些專家關(guān)注。喬治華盛頓大學(xué)婦產(chǎn)科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個(gè)領(lǐng)域進(jìn)步的主要受益者'”[7]37醫(yī)學(xué)高技術(shù)實(shí)質(zhì)上是醫(yī)學(xué)滿足“貴族化”的需求，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是大眾醫(yī)療，它與“人人享有衛(wèi)生保健”的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛(wèi)生的不平等和不公平。

 

4.4“美德”缺位

 

醫(yī)師美德是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的核心，在醫(yī)學(xué)發(fā)展的任何時(shí)期都不缺乏其重要性，技術(shù)時(shí)代亦如是。20世紀(jì)初則有一位臨床醫(yī)生提出，“除非醫(yī)生完全認(rèn)識(shí)到了這項(xiàng)檢查的重要性，而且視進(jìn)行這項(xiàng)檢查為必須履行的職責(zé)，否則他可能會(huì)因?yàn)楦械讲∪藭?huì)不愿意并且會(huì)拒絕這項(xiàng)檢查而放棄?？墒?，我的經(jīng)驗(yàn)是，如果你能和顏悅色地簡(jiǎn)要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術(shù)出發(fā)，從醫(yī)師的角度出發(fā)，忽視患者的感受，特別是引入價(jià)值論和市場(chǎng)機(jī)制后，倫理學(xué)如果不被正確地對(duì)待，會(huì)有成為利益的博弈工具的危險(xiǎn)。

 

5不可或缺的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義

 

醫(yī)學(xué)人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側(cè)面推動(dòng)了醫(yī)學(xué)科學(xué)以及道德的發(fā)展，為醫(yī)學(xué)人道主義的不斷完善和發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，同時(shí)，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫(yī)學(xué)作為技術(shù)和醫(yī)學(xué)美德在古希臘時(shí)期都已提出并得到強(qiáng)調(diào)，但在中世紀(jì)宗教時(shí)期，技術(shù)問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發(fā)強(qiáng)調(diào)美德的發(fā)展，這對(duì)醫(yī)學(xué)人道主義事業(yè)的發(fā)展無疑也是有推動(dòng)作用的。文藝復(fù)興之后，隨著神對(duì)人的統(tǒng)治力量的弱化，人的主體性高揚(yáng)，人在成為精神上的主體的同時(shí)也成為了肉體上的客體。于是醫(yī)學(xué)技術(shù)作為支撐醫(yī)學(xué)人道事業(yè)的基石得到高揚(yáng)，醫(yī)學(xué)成為了科學(xué)的事業(yè)而得到提升。但與此同時(shí)，醫(yī)學(xué)的技術(shù)化傾向走向了另一個(gè)極端，對(duì)道德與精神的修煉相對(duì)受到了忽視，技術(shù)與美德的天平再一次傾斜。

 

技術(shù)是不斷進(jìn)步的，與此相應(yīng)，美德觀念也不是一成不變的。在醫(yī)學(xué)2500多年的發(fā)展中技術(shù)與美德是分離的，因?yàn)榧夹g(shù)是獨(dú)立于人的意志之外獨(dú)立發(fā)展的，而美德則是對(duì)技術(shù)的補(bǔ)充。由此推知，美德并不是精湛醫(yī)術(shù)的必要條件，因?yàn)槊赖卤旧聿⒉荒苤苯又尾?，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫(yī)學(xué)家受到后人的敬仰。然而，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和快速進(jìn)入生命科學(xué)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)通過改變?nèi)伺c自然的關(guān)系和人在生產(chǎn)過程中的作用以及人本身(包括人的創(chuàng)新能力和需要等)，使人們的生存質(zhì)量、生活方式發(fā)生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對(duì)倫理道德產(chǎn)生影響。同時(shí)，輔助生殖技術(shù)使生命的孕育和出生變?yōu)榭刹僮鬟^程，生命維持技術(shù)使死亡由事件變成過程，器官移植技術(shù)使人們有可能組裝生命，克隆技術(shù)使人們可能復(fù)制生命，細(xì)胞融合技術(shù)可以從根本上改變?nèi)说男誀?，等等，這一切都使其超出生命科學(xué)技術(shù)本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)商關(guān)系，當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)與美德之間已經(jīng)形成一個(gè)互相影響與互相制約的復(fù)雜的問題域，這也反映出傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義觀念與當(dāng)代生命倫理學(xué)之間質(zhì)的聯(lián)系。

 

傳統(tǒng)的觀念不斷受到?jīng)_擊，新技術(shù)引發(fā)的道德觀念的變革則悄然地進(jìn)行著。_方面技術(shù)的發(fā)展呼喚傳統(tǒng)倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫(yī)患矛盾和沖突需要傳統(tǒng)倫理的調(diào)節(jié)。在新生命科學(xué)技術(shù)的視界中，技術(shù)已經(jīng)不再單純是治病救人的手段，它更多地負(fù)載著對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)醫(yī)學(xué)本質(zhì)與目的的重新審視，這一切都離不開傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道觀。當(dāng)代生命倫理學(xué)是一門有極強(qiáng)生命力的學(xué)科，但這種生命力并不能掩蓋傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的生命力與現(xiàn)代價(jià)值。我們?cè)陉P(guān)注新的思想和新的意識(shí)的同時(shí)，絕不能忽略傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代價(jià)值，因?yàn)槲覀兩钤诟呒夹g(shù)的現(xiàn)代，同時(shí)我們也會(huì)永遠(yuǎn)生活在傳統(tǒng)之中。

第4篇：生命倫理學(xué)范文

生命倫理學(xué)起源于20世紀(jì)60年代的美國，是迄今為止世界上發(fā)展最迅速、最有生命力的交叉學(xué)科。生命倫理學(xué)中的生命主要是指人類生命，但也包括動(dòng)、植物生命乃至生態(tài)系統(tǒng);倫理學(xué)是用道德價(jià)值和原則對(duì)生命領(lǐng)域中人類行為的規(guī)范性進(jìn)行檢驗(yàn)。因此，生命倫理學(xué)具有生命科學(xué)與哲學(xué)雙重身份。

在我國，生命倫理學(xué)起步較晚，很多人對(duì)它還很陌生。雖然諸如醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等相關(guān)專業(yè)的生命倫理教育有一定的存在規(guī)模與發(fā)展，但是在中學(xué)中，系統(tǒng)的生命倫理教育尚處萌芽狀態(tài)。中學(xué)階段是學(xué)生形成世界觀、人生觀、價(jià)值觀的關(guān)鍵時(shí)期，初中生正處于活力四射的青春期，他們思維活躍，易接受新鮮事物。因此，初中階段無疑是學(xué)生倫理意識(shí)開始形成并逐漸成熟的重要時(shí)期。在初中階段的各學(xué)科中，又以生物學(xué)科最有可能也最有利于滲透生命倫理教育，作為基礎(chǔ)教育中的生物學(xué)教育，應(yīng)當(dāng)擔(dān)當(dāng)起進(jìn)行生命倫理教育的重任。生物學(xué)教師應(yīng)充分發(fā)揮自身學(xué)科的優(yōu)勢(shì)，利用生命科學(xué)的豐富資源，結(jié)合學(xué)生實(shí)際，切實(shí)有效地開展生命倫理觀的教育。下面以北師大“新世紀(jì)”（版）初中《生物學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱北師大版）八年級(jí)教材為例，談?wù)勅绾伟l(fā)揮學(xué)科優(yōu)勢(shì)滲透生命倫理教育。

1 挖掘初中生物課程中的相關(guān)教學(xué)內(nèi)容，讓課堂煥發(fā)出生命活力

在傳統(tǒng)教材中，學(xué)生更注重的是理解科學(xué)知識(shí)，忽略了對(duì)生命的思考。新課程標(biāo)準(zhǔn)十分注重科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。北師大版初中《生物學(xué)》教材比較全面地講述了生物學(xué)各領(lǐng)域的基礎(chǔ)知識(shí)，在生命倫理教育方面，并不是純粹傳授生命倫理知識(shí)，而是注重增強(qiáng)學(xué)生的生命倫理思辨能力，有助于提高學(xué)生的生命倫理道德水準(zhǔn)，體現(xiàn)了人文關(guān)懷的思想。八年級(jí)教材中生命倫理教育的內(nèi)容主要有以下幾個(gè)方面。

1.1 培養(yǎng)學(xué)生熱愛生命、珍惜生命的情感

北師大版教材第19章專題闡述了生物的生殖和發(fā)育這一有關(guān)生命延續(xù)的基本特征?！拔覐哪睦飦怼笔菍W(xué)生小時(shí)候最感興趣的問題之一，他們渴望了解自己的出生之謎。所以，本章教材在第1節(jié)首先講述人的生殖和發(fā)育。“新生命的孕育”這部分內(nèi)容讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到人的由來，從而理解每個(gè)人都是世界上獨(dú)一無二、最優(yōu)秀的個(gè)體。生命來之不易，非常珍貴，值得人們?nèi)フ湟?、善待。此外，本?jié)教材的“小資料”介紹了人體受精、早孕危害、避孕等性知識(shí)，有利于幫助學(xué)生健康地度過青春期。第19章第3節(jié)呈現(xiàn)的內(nèi)容是植物的生殖方式。學(xué)生通過學(xué)習(xí)綠色開花植物的繁殖過程，懂得被子植物的繁殖要經(jīng)過開花、傳粉、受精的過程，才能結(jié)出果實(shí)、產(chǎn)生種子來繁殖后代，任何一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)問題，如花的雌雄蕊受傷或未傳粉，就無法形成種子。學(xué)生初步感受到生命的可貴，才能珍愛、珍惜生命。教師可以利用這些知識(shí)讓學(xué)生體會(huì)到生命在大自然中孕育與生存的不易，引導(dǎo)學(xué)生去體會(huì)生命從開始孕育到最終誕生的艱難過程，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生熱愛生命、珍惜生命的人文情懷。

1.2 利用生態(tài)學(xué)知識(shí)，進(jìn)行生態(tài)倫理教育

教材基于對(duì)生命倫理的廣義理解，在第23章“生態(tài)系統(tǒng)及其穩(wěn)定性”中，滲透了著生態(tài)倫理、環(huán)境倫理教育。第23章第4節(jié)提供了一份資料：位于北美的凱巴森林，原本是一片和諧安詳?shù)木跋?，印第安人和各種生物在這片森林中和諧地生活著。后來，凱巴森林被列為國家禁獵區(qū)，政府嚴(yán)禁在林區(qū)內(nèi)捕殺黑尾鹿，卻允許獵人捕殺以黑尾鹿為食的野獸。30年后，凱巴森林失去了往日的寧靜，面目全非。學(xué)生通過尋找凱巴森林變遷的原因，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性和有限的自我調(diào)節(jié)能力進(jìn)行了分析。正是由于人類的不恰當(dāng)干預(yù)打破了凱巴森林的安寧，使得森林生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性受到破壞，然后進(jìn)一步分析生態(tài)失衡的其他因素，主要原因是人類對(duì)自然資源進(jìn)行掠奪性開發(fā)，如森林被砍伐，草場(chǎng)遭破壞，導(dǎo)致土地荒漠化，從而造成全球性生態(tài)環(huán)境急劇惡化，地球所能維持人類生存的能力正在衰減。愈演愈烈的環(huán)境問題必須要引起人類足夠的重視，由此教師要增強(qiáng)學(xué)生的環(huán)保意識(shí)，理解人與自然和諧發(fā)展的意義。

1.3 正確的認(rèn)識(shí)和應(yīng)用生物技術(shù)才能為人類造福

隨著科學(xué)水平的飛速發(fā)展，現(xiàn)代生物技術(shù)在向人們展現(xiàn)美好未來的同時(shí)，也給人們帶來了很多倫理難題。例如人類已經(jīng)可以根據(jù)自己的意愿利用基因工程改造生物的性狀，甚至培養(yǎng)出自然界中并不存在的物種。大量的人工培育會(huì)不會(huì)影響物種的發(fā)展？是否允許人們通過改變基因來選擇自己喜歡的的性狀，甚至根據(jù)自身愿望來選擇未出世孩子的特征？……這些問題都促使教師在教學(xué)中需要對(duì)學(xué)生進(jìn)行生命倫理教育。

現(xiàn)代生物技術(shù)種類繁多，原理復(fù)雜，對(duì)于初中生來說，難度較大。因此，第25章“生物技術(shù)”僅選擇轉(zhuǎn)基因技術(shù)和克隆技術(shù)?！翱寺〖夹g(shù)”部分的教材內(nèi)容從“尋找科學(xué)家培育克隆羊‘多莉’成功的奧秘”的活動(dòng)入手，使學(xué)生對(duì)克隆技術(shù)有所了解，接著闡述了克隆技術(shù)的應(yīng)用意義，但克隆技術(shù)引起的倫理之爭(zhēng)是存在的事實(shí)，如克隆哺乳動(dòng)物家族的日益壯大讓“克隆人”成為人們熱議的話題。教師也可以就此讓學(xué)生展開討論：“你贊同克隆人嗎？為什么？”這些道德評(píng)判對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生面對(duì)生命倫理的獨(dú)立思考、形成自己對(duì)生命倫理的獨(dú)到見解大有裨益。

2 在教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生生命倫理觀念的方法

北師大版初中《生物學(xué)》教材中的生命倫理道德教育的內(nèi)容呈現(xiàn)形式多種多樣，有助于教學(xué)形式的多樣化。教師可采取講解、討論、實(shí)踐活動(dòng)、角色扮演等多種方式進(jìn)行教學(xué)，不僅使學(xué)生在接受生命倫理教育時(shí)不會(huì)感到枯燥和乏味，還可突出學(xué)生的主體性，讓學(xué)生在參與的過程中自然融入倫理沖突，做出自己的價(jià)值判斷。

2.1 課堂教學(xué)是進(jìn)行生命倫理教育的主渠道

生命倫理教育的教學(xué)過程不單純是傳授知識(shí)的過程，更傾向于塑造人格的過程。因此，教師在授課過程中，在讓學(xué)生了解有關(guān)生命科學(xué)知識(shí)的同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行課堂討論，是道德觀念培養(yǎng)和形成較好的途徑和辦法。如第25章第2節(jié)介紹了轉(zhuǎn)基因產(chǎn)品帶給人們巨大的利益，同時(shí)又質(zhì)疑“轉(zhuǎn)基因食品是否會(huì)引起中毒或過敏反應(yīng)，轉(zhuǎn)基因生物或其他產(chǎn)品對(duì)其他生物或生態(tài)環(huán)境是否構(gòu)成潛在的不利影響”，要求學(xué)生就此問題發(fā)表自己的觀點(diǎn)，使學(xué)生懂得現(xiàn)代生物技術(shù)手段帶來的利害得失需要權(quán)衡，有利于學(xué)生對(duì)生命倫理的認(rèn)識(shí)逐步趨于規(guī)范和理性。

2.2 聯(lián)系生物學(xué)知識(shí)、積極開展課外實(shí)踐活動(dòng)是進(jìn)行生命倫理教育的良好途徑

課外實(shí)踐活動(dòng)讓學(xué)生在活動(dòng)過程中不斷地思考并獲得親身的感悟。生命的成長(zhǎng)需要生命本身的體驗(yàn)，才是真正意義上的獲得，只有親身體驗(yàn)的東西，才是真正意義上的獲得。例如，在學(xué)完“植物的生殖方式”一節(jié)之后，筆者利用我?？萍蓟顒?dòng)時(shí)間組織學(xué)生培育植物來體驗(yàn)生命的歷程。當(dāng)學(xué)生看到自己親手播種、施肥和精心呵護(hù)的植物由小長(zhǎng)大直至開花結(jié)果時(shí)，他們不僅取得收獲滿懷欣喜，更在這個(gè)過程中知曉了生命的萌芽、發(fā)育、成長(zhǎng)的不易，感受生命受損的痛苦，從而推物及人，敬愛生命之情油然而生。

2.3 拓展其他方式讓生命倫理教育更豐富

教材并不是通過簡(jiǎn)單說教進(jìn)行生命倫理教育，安排了許多建議活動(dòng)促使學(xué)生透視生命、理解生命、尊重生命。如“寫科幻文章――假如地球上沒有微生物”、“參加愛鳥周活動(dòng)”、“角色扮演――研討動(dòng)物與人類的關(guān)系”等。教材還提供了不少小資料和課外讀，拓寬了學(xué)生的視野，更新了學(xué)生的觀念。如“慎用抗生素”、“早孕的危害”促使學(xué)生善待自己、善待他人;“遠(yuǎn)渡重洋的屎殼郎”、“加強(qiáng)農(nóng)藥的環(huán)境監(jiān)督刻不容緩”等有利于學(xué)生生態(tài)倫理觀的構(gòu)建。這些建議活動(dòng)和課外閱讀內(nèi)容都能提高學(xué)生對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解。另外，還可以通過舉辦知識(shí)講座、知識(shí)競(jìng)賽、圖片展覽等活動(dòng)進(jìn)行生命倫理觀的教育。

第5篇：生命倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)學(xué)；生態(tài)道德；生態(tài)危機(jī)；福斯特；奧康納

中圖分類號(hào)：B089.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）10-0032-02

當(dāng)代西方生態(tài)學(xué)理論起源于20世紀(jì)70年代，是西方資本主義國家掀起的綠色運(yùn)動(dòng)思潮的重要理論。該理論是由威廉?萊斯、本?阿格爾、安德烈?高茲、詹姆斯?奧康納、約翰?貝米拉?福斯特等一大批知名學(xué)者創(chuàng)造、發(fā)展的，并引起了西方主要資本主義國家的深切關(guān)注。生態(tài)學(xué)的快速傳播為各個(gè)國家探索如何加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)提供了一個(gè)重要的理論借鑒。那么，生態(tài)學(xué)和理論是什么關(guān)系？它的內(nèi)容又是什么？它在生態(tài)道德方面有什么樣的新內(nèi)容？西方生態(tài)學(xué)理論對(duì)我國生態(tài)文明建設(shè)是否有借鑒意義？本文意在從以上幾個(gè)方面把握當(dāng)代西方生態(tài)學(xué)理論，并為黨的十以后推進(jìn)我國生態(tài)文明建設(shè)提供一種理論上的借鑒。

一、生態(tài)學(xué)理論是對(duì)的發(fā)展

關(guān)于生態(tài)學(xué)與理論的關(guān)系歷史上爭(zhēng)論不斷。有些西方學(xué)者認(rèn)為，理論中沒有關(guān)于生態(tài)學(xué)的相關(guān)思想或者直接論述，據(jù)此認(rèn)為馬克思不是生態(tài)主義者；另一些西方學(xué)者則持相反觀點(diǎn)，他們認(rèn)為馬克思是偉大的生態(tài)學(xué)家，馬克思關(guān)于社會(huì)主義的論述是最早的生態(tài)社會(huì)主義理論。因此，我們有必要對(duì)兩派的觀點(diǎn)再加以考察，以便厘清生態(tài)學(xué)與理論的關(guān)系。

英國著名的生態(tài)學(xué)者戴維?佩珀在《生態(tài)社會(huì)主義:從深層生態(tài)學(xué)到社會(huì)正義》中提到“并沒有扎根于生態(tài)學(xué),因?yàn)闅v史唯物主義的傳統(tǒng)解釋強(qiáng)調(diào)的是人類如何改變自然并貶低自然對(duì)人類的影響和自然經(jīng)濟(jì)的規(guī)律”[1]89馬克思所在的年代是19世紀(jì)中葉，大量的工廠興起，資本家雇傭大批的勞工生產(chǎn)大量的產(chǎn)品，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，絕大多數(shù)的工人和農(nóng)民生活困苦，資本家和工人之間的矛盾特別突出。馬克思看到的都是帶著血的鈔票、骯臟的交易和裸的剝削。因此，馬克思指出“資本來到世間,從頭到腳,每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”。馬克思更關(guān)注的是如何使工人從資本家的奴役和剝削中解放出來。正如美國著名的生態(tài)學(xué)者詹姆斯?奧康納所指出的“歷史唯物主義事實(shí)上只給自然系統(tǒng)留下了極少的理論空間,而把主要內(nèi)容放在了人類系統(tǒng)方面。在歷史唯物主義的經(jīng)典闡述中,決定物質(zhì)生產(chǎn)和自然界之間關(guān)系的,主要是生產(chǎn)方式,或者說是對(duì)勞動(dòng)者的剝削方式,而不是自然環(huán)境的狀況和生態(tài)的發(fā)展過程。……自然界之本真的自主運(yùn)作性,作為一種既能有助于又能限制人類活動(dòng)的力量,在該理論中卻越來越被遺忘或被置于邊緣的地位”[2]7從這里我們可以看出，我們無法從馬克思的原著中直接找出關(guān)于生態(tài)學(xué)的明晰的文本。

盡管馬克思沒有關(guān)于生態(tài)學(xué)的直接文本，但是“馬克思的世界觀是一種深刻的、真正系統(tǒng)的生態(tài)世界觀，而且這種世界觀是來源于他的唯物主義的”[3]3。當(dāng)代所指生態(tài)危機(jī)的根源在于資本主義生產(chǎn)方式和資本主義社會(huì)制度，通過歷史唯物主義方法的研究，我們發(fā)現(xiàn)無論是中國還是西方國家從原始社會(huì)到封建社會(huì)并沒有發(fā)生生態(tài)危機(jī)，因?yàn)榕`社會(huì)和封建社會(huì)人們必須依賴自然而生存，人們對(duì)自然抱有一種敬畏和感恩。馬克思站在無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)深刻批判了資本主義制度并要求全世界的無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來反對(duì)資本主義社會(huì)。人與自然之間的關(guān)系本質(zhì)上是由人與人之間的關(guān)系決定的，馬克思實(shí)際上為我們改善生態(tài)環(huán)境和生存環(huán)境提供了一個(gè)深刻的世界觀和有效的方法論。因此，我們發(fā)現(xiàn)生態(tài)學(xué)是理論在生態(tài)學(xué)方面的延續(xù)和發(fā)展，二者的立場(chǎng)和目的完全一致。從這個(gè)意義上講，生態(tài)學(xué)理論是對(duì)的新的發(fā)展和“補(bǔ)充”。因此，生態(tài)學(xué)理論是在當(dāng)代的發(fā)展和延續(xù)。

二、生態(tài)學(xué)理論的主要思想

了解生態(tài)學(xué)理論，對(duì)我們吸取西方國家在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)是有必要的。

“異化消費(fèi)”理論。該理論由加拿大學(xué)者本?阿格爾首先提出。阿格爾認(rèn)為生態(tài)問題是由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系下人們過度追求消費(fèi)造成的?！皻v史的變化已使原本關(guān)于只屬于工業(yè)資本主義生產(chǎn)領(lǐng)域的危機(jī)理論失去效用。今天,危機(jī)的趨勢(shì)已轉(zhuǎn)移到消費(fèi)領(lǐng)域,即生態(tài)危機(jī)取代了經(jīng)濟(jì)危機(jī)”[4]486。一方面，在資本主義社會(huì)里生產(chǎn)單位通過媒體、政策和快速更新?lián)Q代推陳出新的產(chǎn)品刺激民眾，促進(jìn)大眾消費(fèi)；另一方面，高強(qiáng)度高壓力的勞動(dòng)強(qiáng)度讓人們不得不通過消費(fèi)來轉(zhuǎn)移注意力釋放壓力。因此，人們只能以消費(fèi)和占有社會(huì)資源為手段來提高自己的幸福感和存在感，消費(fèi)的目的不是滿足生活的基本需要而是占有更多資源。占有欲的膨脹和永不滿足的貪欲加速了資本主義國家資源枯竭的趨勢(shì)。而快速消費(fèi)的結(jié)果是產(chǎn)品的消耗、巨額利潤(rùn)的產(chǎn)出、資本主義生產(chǎn)體系的發(fā)展。

“資本主義二重矛盾”理論。該理論是由美國著名學(xué)者詹姆斯?奧康納首先提出的。所謂的二重矛盾是指資本具有經(jīng)濟(jì)危機(jī)和生態(tài)危機(jī)的兩重矛盾。一方面，資本主義無休止的生產(chǎn)和追求利潤(rùn)導(dǎo)致自然界無法供給資本主義生產(chǎn)所需的生產(chǎn)資料，從而使資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)受到嚴(yán)重的制約，利潤(rùn)嚴(yán)重削減，資金鏈斷裂，最終爆發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)；另一方面，即便受到自然資源的制約，資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)仍要突破生態(tài)的限制，通過技術(shù)改進(jìn)和尋求新的能源來達(dá)到掠奪自然資源的目的。

福斯特生態(tài)學(xué)理論。該理論區(qū)別于其他生態(tài)學(xué)理論，提出了兩點(diǎn)自己的看法：第一，由于資本主義制度本身存在不可調(diào)和的矛盾性，資本主義必將走向滅亡。由于資本主義制度的本性是追逐利潤(rùn)擴(kuò)大生產(chǎn)，而生產(chǎn)的無限擴(kuò)大需要無限的資源，生態(tài)系統(tǒng)本身的周期根本滿足不了資本快速擴(kuò)張的需求，因此資本主義社會(huì)必然會(huì)出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)危機(jī)最終走向滅亡。第二，資本具有短期行為，為了利潤(rùn)，資本家會(huì)不擇手段。福斯特指出“資本需要在可以預(yù)見的時(shí)間內(nèi)回收，并且確保要有足夠的利潤(rùn)抵消風(fēng)險(xiǎn)，并證明好于其他投資機(jī)會(huì)。……這樣一來，資本主義投資商在投資決策中短期行為的痼疾便成為影響環(huán)境的致命因素”[5]3-4。

三、利用生態(tài)學(xué)初探生態(tài)新道德的內(nèi)容

根據(jù)上述觀點(diǎn)，新的生態(tài)道德標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該具有兩個(gè)基本內(nèi)容：第一，將個(gè)人權(quán)利和社會(huì)正義適當(dāng)結(jié)合，使生態(tài)道德與自由主義相對(duì)立，限制自由主義的過度發(fā)展和蔓延；第二，鼓勵(lì)奉獻(xiàn)而不是占有，西方社會(huì)的生態(tài)問題給我們的深刻教訓(xùn)是人們更關(guān)注自己占有了多少資源而對(duì)怎樣占有漠不關(guān)心，哪怕是犧牲生態(tài)環(huán)境、破壞環(huán)境資源，所以要提倡奉獻(xiàn)，鼓勵(lì)人們多講自己為社會(huì)做了什么，少講社會(huì)為自己做了什么。

四、借鑒生態(tài)學(xué)理論初探我國生態(tài)文明建設(shè)

黨的十報(bào)告中明確指出“面對(duì)資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴(yán)峻形勢(shì)，必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位”。因此，借鑒西方生態(tài)學(xué)理論，為我國生態(tài)文明建設(shè)提出以下三點(diǎn)建議。

第一，加強(qiáng)國企在生產(chǎn)上游中的地位，提高國企在資源性行業(yè)中的數(shù)量和質(zhì)量。通過福斯特的生態(tài)學(xué)理論我們發(fā)現(xiàn)造成生態(tài)危機(jī)的根本原因在于資本的本性。據(jù)此，一方面我們應(yīng)該限制民營資本、外國資本在生產(chǎn)上游特別是資源領(lǐng)域的數(shù)量和質(zhì)量，防止資本在資源領(lǐng)域出現(xiàn)“短期行為”，減少資本對(duì)能源的過度過快索??；另一方面，加強(qiáng)國家在生產(chǎn)上游的國家行為，不僅能讓國企的利潤(rùn)以稅收的形式惠及全民，還會(huì)讓資源的開發(fā)有序進(jìn)行，讓國企的行為受全民監(jiān)督，讓資源的開發(fā)納入國家戰(zhàn)略規(guī)劃，有效地加強(qiáng)了生態(tài)文明建設(shè)。

第二，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，及早轉(zhuǎn)變、淘汰低生產(chǎn)效率和重復(fù)生產(chǎn)的行業(yè)或企業(yè)。首先，通過貨幣政策增加低生產(chǎn)效率企業(yè)的貸款利率，促使該類型的企業(yè)盡早撤出或淡出市場(chǎng)；其次，利用法律手段提高粗放型生產(chǎn)企業(yè)的準(zhǔn)入門檻，減少這種企業(yè)的新成立數(shù)量；最后，利用稅收手段鼓勵(lì)高科技企業(yè)出口科技產(chǎn)品，加快出口結(jié)構(gòu)的調(diào)整。

第三，開展環(huán)境運(yùn)動(dòng)，將生態(tài)道德納入到個(gè)人道德中，樹立生態(tài)的“居住觀”。首先，將生態(tài)道德納入到個(gè)人道德之中，由于歷史條件的限制，傳統(tǒng)道德缺少必要的生態(tài)觀，為此應(yīng)該將人們的行為是否符合生態(tài)安全作為真善美的標(biāo)準(zhǔn)，以此來改造傳統(tǒng)道德；其次，樹立生態(tài)的“居住觀”，將生態(tài)的“居住觀”列入到基礎(chǔ)教育，從娃娃抓起，教育人們學(xué)會(huì)如何在“地球村”生活；最后，“環(huán)境運(yùn)動(dòng)應(yīng)該選擇一種和生態(tài)協(xié)調(diào)的以人為本，特別是以滿足窮人基本生活需要以及確保生態(tài)長(zhǎng)期安全的新的社會(huì)形態(tài)，保證環(huán)境公平”[6]93-94。

參考文獻(xiàn)：

[1]戴維?佩珀.生態(tài)社會(huì)主義:從深層生態(tài)學(xué)到社會(huì)正義[M].劉穎，譯.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社,2005.

[2]詹姆斯?奧康納.自然的理由――生態(tài)學(xué)研究[M].唐正東，臧佩洪，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2003.

[3]約翰?貝拉米?福斯特.馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然[M].劉仁勝，譯.北京：高等教育出版社，2006.

[4]本?阿格爾.西方概論[M].慎之中，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1991.

[5]約翰?貝拉米?福斯特.生態(tài)危機(jī)與資本主義[M].耿建新，宋興無，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

第6篇：生命倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞：幼兒；生命科學(xué)；生活教育理論

本文以陶行知先生的生活教育理論為主線研究幼兒生命科學(xué)教育，呼吁重視生命科學(xué)教育，用科學(xué)的方式來喚起幼兒熱愛生活。

一、生命科學(xué)教育的內(nèi)容

陶行知先生的“生活即教育”理論，是指給生活以教育，用生活來教育，為生活向前向上的需要而教育。生命科學(xué)教育是向幼兒介紹動(dòng)物、植物、人體的形態(tài)和自然界的生命現(xiàn)象，使幼兒獲取感性的有關(guān)動(dòng)物、植物、人體的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，培養(yǎng)幼兒對(duì)自然界的興趣，初步激發(fā)幼兒探索生命奧秘的欲望，理解生物自然環(huán)境的關(guān)系。以小班為例，人體方面開展的生命科學(xué)教育活動(dòng)有“小鼻子真靈”“亮眼睛”“可愛的小臉”等；動(dòng)物方面開展的生命科學(xué)教育活動(dòng)有“燕子”“毛毛蟲和蝴蝶”“泥土下的蚯蚓”“小雞和小鴨”“我們的國寶熊貓”等；植物方面開展的生命科學(xué)教育活動(dòng)有“報(bào)春的花”“秋天的”“種蠶豆”“竹子和竹制品”“一串紅”等。

人體、動(dòng)物、植物都來自于我們美麗的自然界、我們和諧的生活環(huán)境，即我們伸手即觸的生活。在生命科學(xué)的教育中，幼兒感受生命的律動(dòng)，了解生命的奧秘，認(rèn)識(shí)生命的生存環(huán)境和對(duì)環(huán)境的影響。因此，生活是最好的老師。此外，在對(duì)幼兒進(jìn)行生命科學(xué)教育時(shí)，還應(yīng)包括科學(xué)的道德和責(zé)任教育，這樣才能體現(xiàn)生命的寶貴，讓幼兒感受到生命的價(jià)值。這方面也體現(xiàn)了陶行知先生“千教萬教教人求真，千學(xué)萬學(xué)學(xué)做真人”的求知態(tài)度。

二、生命科學(xué)教育的方法

幼兒生命科學(xué)教育的方法主要包括觀察法、實(shí)驗(yàn)法、種植與飼養(yǎng)法、分類法、測(cè)量法、信息交流法、科學(xué)游戲法、早期科學(xué)閱讀法等。陶行知從“教學(xué)做合一”出發(fā)，認(rèn)為幼兒生命科學(xué)教育的方法要“以做為中心”，以行求知，手腦并用。生命的偉大與珍貴更加需要教師踏踏實(shí)實(shí)地去教，去學(xué)，去感受。生命科學(xué)教育的方法離不開“教學(xué)做合一”。那么如何進(jìn)行生命科學(xué)教育呢？

1.興趣導(dǎo)入，發(fā)現(xiàn)問題

最生活的，也是最能引起興趣的。人體、動(dòng)物、植物都是幼兒周圍的事物，教師通過提問設(shè)疑、圖片觀察、討論交流等方法引起幼兒的興趣，從興趣導(dǎo)入學(xué)習(xí)生命，激發(fā)學(xué)習(xí)的欲望。

2.以做為中心，探索問題

科學(xué)不能有半點(diǎn)猜想、虛假。在進(jìn)行生命科學(xué)教育中，要以做為中心。做，可以是觀察、實(shí)驗(yàn)、測(cè)量等。比如，開展種植園飼養(yǎng)角，在幼兒照顧小動(dòng)物和培育植物的過程中，教幼兒學(xué)會(huì)關(guān)心生命，學(xué)會(huì)創(chuàng)造美好生活，真真實(shí)實(shí)地做到人和自然的和諧相處。又如，帶領(lǐng)幼兒去大自然郊游，去植物園、動(dòng)物園參觀，這也是一種研究性學(xué)習(xí)。教師有意識(shí)地引導(dǎo)幼兒觀察身邊的生命，真真切切地了解自然，感受生命的和諧與生生不息。

3.解放頭腦、手腳，解決問題

科學(xué)地看，科學(xué)地說，科學(xué)地聽，科學(xué)地動(dòng)，發(fā)現(xiàn)了科學(xué)的奧妙，科學(xué)的價(jià)值在于創(chuàng)造，將幼兒的創(chuàng)造力最大限度地發(fā)揮出來，并解決問題。比如，人與動(dòng)物的關(guān)系，人與植物的關(guān)系，人與自然環(huán)境的關(guān)系等，都可以發(fā)揮幼兒的主體地位，讓幼兒去想“怎樣從我做起”，共同創(chuàng)造美好的生活！這來源于生活的生命感嘆，才是真正的生命科學(xué)教育，這也是教學(xué)做合一的真正目的！

三、生命科學(xué)教育的意義

陶行知認(rèn)為：“教育的根本意義是生活之變化。生活無時(shí)不變，即生活無時(shí)不含有教育的意義。到處是生活，即到處是教育。生活決定教育，是教育的中心，教育來源于生活。生活的性質(zhì)和內(nèi)容決定教育對(duì)生活具有反作用，即能改造生活。教育既源于生活，便會(huì)對(duì)生活產(chǎn)生反作用?！薄队變簣@教育指導(dǎo)綱要（試行）》要求，幼兒“對(duì)周圍的事物、現(xiàn)象感興趣，有好奇心和求知欲”，“愛護(hù)動(dòng)植物，關(guān)心周圍環(huán)境，親近大自然，珍惜自然資源，有初步的環(huán)保意識(shí)”。學(xué)習(xí)生命科學(xué)，有助于培養(yǎng)幼兒熱愛生命、熱愛科學(xué)的情感，形成客觀求實(shí)的科學(xué)態(tài)度。

第7篇：生命倫理學(xué)范文

通過調(diào)研、考查和訪談，結(jié)合當(dāng)前的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，開設(shè)禮儀課程。用通俗易懂、言簡(jiǎn)意賅的語言，加上豐富的動(dòng)畫或圖片形成直觀、形象的學(xué)校禮儀校本教材，編寫課程標(biāo)準(zhǔn)和電子課件，學(xué)校自行組織拍攝接近生活、與學(xué)習(xí)零距離接觸的視頻，構(gòu)建課程網(wǎng)站和課程資源，班主任可以結(jié)合課程內(nèi)容召開主題周會(huì)，開設(shè)手機(jī)版的學(xué)習(xí)網(wǎng)站，學(xué)生可以自主上網(wǎng)學(xué)習(xí)，讓學(xué)生形成自覺學(xué)習(xí)禮儀，自覺反省自己行為的良好風(fēng)氣。第五，文明禮儀教育要從教師做起，教師是學(xué)生的榜樣，教師的一舉一動(dòng)都會(huì)影響到學(xué)生。所以，我們要求老師必須嚴(yán)以律已，要求學(xué)生做到的必須自己先要做到。加強(qiáng)師德建設(shè)，開展教師禮儀比賽、課堂形象比賽、行為規(guī)范日活動(dòng)等等。

2通過校園文化建設(shè)，營造良好的文明禮儀教育氛圍

建立馬路文化、教室文化、飯?zhí)梦幕?、宿舍文化及?shí)訓(xùn)室文化等，形成社團(tuán)文化映校園、企業(yè)文化進(jìn)校園、文化元素滿校園的文化建設(shè)氛圍，通過這些標(biāo)語和文化標(biāo)識(shí)的建設(shè)讓學(xué)生自覺受到熏陶和感染。

3通過文明風(fēng)采比賽，引導(dǎo)和加強(qiáng)學(xué)校文明禮儀教育

學(xué)校要利用全國、全區(qū)文明風(fēng)采比賽這樣一個(gè)良好的平臺(tái)，加大學(xué)生文明禮儀教育，開展如文明禮儀手機(jī)攝影比賽、“我發(fā)現(xiàn)、我說說”微信平臺(tái)交流活動(dòng)，文明禮儀演講比賽，職業(yè)生涯規(guī)劃征文比賽，文明教室比賽等各種活動(dòng)，把文明禮儀教育融入各項(xiàng)有意義的活動(dòng)當(dāng)中，讓學(xué)生通過體驗(yàn)去感悟禮儀的重要性。

4建立各種社團(tuán)，為學(xué)生提供相互溝通和交流的平臺(tái)

學(xué)校建立各種興趣社團(tuán)，每年都吸納不同的社員，由于社員來自不同班級(jí)，各自有不同的性格，為了能融入這個(gè)群體，每個(gè)同學(xué)之間必須學(xué)會(huì)去與他人相處和溝通，促使自己的膽量和綜合能力得到提高，接人待物及言行舉止自然得到加強(qiáng)。

5建立創(chuàng)業(yè)孵化基地，提供學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃實(shí)踐平臺(tái)

第8篇：生命倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明理論 辯證唯物主義 自然規(guī)律

黨的十報(bào)告獨(dú)立成篇、系統(tǒng)論述“大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)”，首次提出經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”的主體布局，這是我們黨對(duì)中國特色社會(huì)主義理論體系的傳承與創(chuàng)新，是面對(duì)資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退還嚴(yán)峻的形勢(shì)下做出的科學(xué)判斷和重大抉擇。報(bào)告指出：“建設(shè)生態(tài)文明，是關(guān)系人民福祉，關(guān)乎民族未來的長(zhǎng)遠(yuǎn)大計(jì)。面對(duì)資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴(yán)峻形勢(shì)，必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)各方面和全過程，努力建設(shè)美麗中國，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展?！鄙鷳B(tài)文明可以理解為社會(huì)發(fā)展到較高階段，人與自然和諧相處的文明形態(tài)，是在農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明基礎(chǔ)上發(fā)展的更高階段的文明形態(tài)。中國生態(tài)文明理論是建立在對(duì)中國國情的準(zhǔn)確把握，在應(yīng)對(duì)和解決發(fā)展不平衡、不可持續(xù)問題的基礎(chǔ)上，不斷概括、總結(jié)和完善而逐步形成的理論體系，是在哲學(xué)的普遍真理指導(dǎo)下逐步形成的理論體系，中國生態(tài)文明理論的形成具有獨(dú)特的哲學(xué)基礎(chǔ)。

中國生態(tài)文明理論是在長(zhǎng)期對(duì)我國生態(tài)演變自然規(guī)律的自覺認(rèn)識(shí)和尊重的基礎(chǔ)上，在世界觀和方法論的指導(dǎo)下提出的。尊重自然，就是強(qiáng)調(diào)自然與人處于對(duì)等的地位，在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，既不把人的主體性絕對(duì)化，不能夠違背自然規(guī)律，也不能無限夸大自然對(duì)人的控制性，認(rèn)為自然規(guī)律是神秘的、不可認(rèn)識(shí)和利用的。而是以認(rèn)識(shí)和把握自然規(guī)律為前提，尊重資源環(huán)境的承載能力，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，追求人與自然、環(huán)境與經(jīng)濟(jì)、人與社會(huì)和諧共生，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)。所謂世界觀，是人們對(duì)于自身、世界以及人與世界關(guān)系的總的看法或根本觀點(diǎn)。方法論是人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的一般方法。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論。認(rèn)為，世界上的萬事萬物是相互聯(lián)系的、相互作用的一個(gè)統(tǒng)一體。建設(shè)中國生態(tài)文明理論，必須從實(shí)際出發(fā)，立足中國國情，既不照搬照抄西方的生態(tài)文明建設(shè)理論，也不脫離中國實(shí)際，打造“空中樓閣”，要辯證看待人與自然的關(guān)系，既要促進(jìn)人類社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，又要注重人與自然的和諧，要充分尊重自然規(guī)律，在正確認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的前提下，按客觀規(guī)律辦事，又要尊重自然，要對(duì)自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系統(tǒng)的眼光認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，形成解決實(shí)際問題的一系列科學(xué)方法。

人民對(duì)生態(tài)文明理論的認(rèn)識(shí)是不斷深化的，是對(duì)自然規(guī)律由自發(fā)到自覺認(rèn)識(shí)、由被動(dòng)適應(yīng)到自動(dòng)利用的認(rèn)識(shí)過程。在農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，由于生產(chǎn)力水平比較低下，人們靠山吃山，靠海吃海，完全依賴自然，對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)也只停留在直觀、經(jīng)驗(yàn)的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，機(jī)械地遵循日出而作、日落而息的規(guī)律。雖然人類為了自身的生存與發(fā)展，開始了大面積開荒屯田等征服和改造自然的過程，引l了自然界以干旱、澇災(zāi)、山洪、風(fēng)沙等形式對(duì)人類進(jìn)行的回饋，但總體而言，并沒有對(duì)人類生活生產(chǎn)造成嚴(yán)重影響。這個(gè)階段，只是人對(duì)自然規(guī)律的自發(fā)認(rèn)識(shí)和運(yùn)用階段，人們處于只是被動(dòng)地依賴自然、畏懼自然、受自然規(guī)律支配的自發(fā)階段。在這個(gè)時(shí)期，人們對(duì)自然的破壞非常微弱，處于能夠順應(yīng)自然、但人的自我意識(shí)和自我解放都處于萌芽時(shí)期的人與自然關(guān)系的肯定階段。在工業(yè)文明時(shí)期，由于生產(chǎn)力和科技水平的巨大解放，人們對(duì)自然的改造能力被迅速釋放，極大地刺激了人征服自然的欲望，擴(kuò)張了人改造自然的能力，人開始對(duì)自然資源、能源過度性地開發(fā)。隨著物質(zhì)財(cái)富的不斷創(chuàng)造和增加，人的能力和作用被無限膨脹，認(rèn)為人可以通過自己的力量來征服自然，甚至認(rèn)為可以利用各種科技手段來改變自然規(guī)律，達(dá)到任意支配自然的目的。這個(gè)階段是人片面夸大自身能力、違背自然規(guī)律的階段，成為人類征服自然、背離自然的人與自然關(guān)系的否定階段。

哲學(xué)告訴我們，事物的發(fā)展是經(jīng)過否定實(shí)現(xiàn)的。在事物發(fā)展的過程中，經(jīng)過兩次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的這種運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為一個(gè)周期。否定之否定階段既是前一個(gè)周期的終點(diǎn)，又是下一個(gè)周期的起點(diǎn)，事物的發(fā)展是不斷地從肯定到否定，又由否定到否定之否定這樣循環(huán)往復(fù)以至無窮的過程。生態(tài)文明是人們?cè)诟脑炜陀^物質(zhì)世界的同時(shí)，不斷地認(rèn)識(shí)和尊重自然規(guī)律，積極改善和優(yōu)化人與自然、人與人的關(guān)系，充分順應(yīng)和利用自然規(guī)律，遵循人、自然與社會(huì)和諧發(fā)展的客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)、精神和制度成果的總和；是以尊重自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會(huì)和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明階段，處于人們對(duì)自然規(guī)律認(rèn)識(shí)的自覺時(shí)期，要求適應(yīng)自然，保護(hù)自然，是人與自然關(guān)系的否定之否定階段，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然規(guī)律由自覺到自覺到自覺認(rèn)識(shí)，由被動(dòng)適應(yīng)到主動(dòng)利用的質(zhì)的飛躍。

哲學(xué)認(rèn)為，人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)過程，是以承認(rèn)世界的可知性為前提的。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，盡管曲折、反復(fù)，如果認(rèn)識(shí)主體尊重實(shí)踐的檢驗(yàn)，善于總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，還是可以逐步獲得真理性認(rèn)識(shí)的。實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，為中國生態(tài)文明理論提供了認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)。實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)反作用于實(shí)踐，不僅是辯證唯物主義的基本觀點(diǎn)，也為中國生態(tài)文明理論提供了認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)。認(rèn)識(shí)論揭示了認(rèn)識(shí)和實(shí)踐在認(rèn)識(shí)過程中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。認(rèn)識(shí)和實(shí)踐作為矛盾的兩個(gè)方面，各具有獨(dú)特的不可替代的作用。把它們的不同作用片面地夸大，使之絕對(duì)化，是不正確的。不管是在農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，還是在工業(yè)文明時(shí)期，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相背離，認(rèn)識(shí)嚴(yán)重脫離實(shí)踐，導(dǎo)致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生態(tài)文明理論則要求把認(rèn)識(shí)與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來，要求順應(yīng)自然，一方面強(qiáng)調(diào)人類在活動(dòng)中要正確認(rèn)識(shí)和運(yùn)用自然規(guī)律，受自然規(guī)律的支配；另一方面，人在按照自然規(guī)律辦事的前提下充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造力，合理有效地利用自然，達(dá)到認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的高度統(tǒng)一。

任何實(shí)踐都是在既有認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下進(jìn)行的。人類社會(huì)之所以高于自然界，是因?yàn)槿祟惥哂性谡J(rèn)識(shí)指導(dǎo)下的實(shí)踐能力，人類社會(huì)發(fā)展的歷史表明，當(dāng)人們的認(rèn)識(shí)水平還很低下時(shí)，實(shí)踐活動(dòng)帶有很大的盲目性，而當(dāng)人們的視野擴(kuò)大、認(rèn)識(shí)水平提高、逐步深入并理解了更多客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律之后，實(shí)踐活動(dòng)也就大大地提高了它的科學(xué)性和水平。工業(yè)文明時(shí)期，由于人們片面夸大人在自然和社會(huì)發(fā)展中的主導(dǎo)作用，產(chǎn)生了嚴(yán)重的資源危機(jī)、環(huán)境危機(jī)和人口危機(jī)。

改革開放以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，我國的生態(tài)環(huán)境問題也日益嚴(yán)重，這是由于認(rèn)識(shí)與實(shí)踐出現(xiàn)了嚴(yán)重偏差，出現(xiàn)了片面追求局部利益、忽視整體利益，片面追求眼前利益、忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的發(fā)展造成的，導(dǎo)致目前我國生態(tài)環(huán)境面臨著嚴(yán)峻的形勢(shì)。面對(duì)這樣的形勢(shì)，只有明確生態(tài)文明建設(shè)的戰(zhàn)略地位，樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，才能建設(shè)美麗中國，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。從明確推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化建設(shè)，到強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)，再到提出生態(tài)文明建設(shè)，表明我國對(duì)社會(huì)主義建設(shè)規(guī)律在實(shí)踐和認(rèn)識(shí)上的不斷深化。因此，在生態(tài)問題上，必須堅(jiān)持以辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論為指導(dǎo)，在順應(yīng)自然的前提下，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性作用，正確運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來解決生態(tài)問題。

中國生態(tài)文明理論是建立在價(jià)值觀和道德觀基礎(chǔ)上的。價(jià)值觀是社會(huì)成員用來評(píng)價(jià)行為、事物以及從各種可能的目標(biāo)中選擇自己合意目標(biāo)的準(zhǔn)則。價(jià)值由事物所具有的客觀屬性和人們對(duì)事物的主觀需要兩個(gè)因素構(gòu)成。前者是構(gòu)成價(jià)值的客觀基礎(chǔ)，后者是構(gòu)成價(jià)值的主體條件。價(jià)值具有客觀性，又具有主體性。唯心主義和實(shí)用主義哲學(xué)抽掉了價(jià)值的客觀基礎(chǔ)，把價(jià)值的主體方面無限夸大，使之絕對(duì)化，這是完全錯(cuò)誤的。人類中心主義把人視為自然界的最高主宰，把人的利益和需求作為衡量自然萬物的根本價(jià)值尺度，瘋狂地進(jìn)行毀滅性的開發(fā)和利用自然資源，以滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)需要。隨著科學(xué)技術(shù)的日益發(fā)展，人類對(duì)自然破壞能力的逐步加，對(duì)大自然不計(jì)后果的開發(fā)和掠奪，導(dǎo)致嚴(yán)重的資源短缺和環(huán)境污染，引發(fā)嚴(yán)重的生態(tài)問題。

第9篇：生命倫理學(xué)范文

(一)生命意識(shí)教育生命意識(shí)教育是其他生命教育內(nèi)容的前提。地理知識(shí)涉及生命的存在條件、分布等內(nèi)容，其中不乏有關(guān)生命意識(shí)的教育內(nèi)容。如，通過學(xué)習(xí)“宇宙中的地球”，學(xué)生可以了解地球是目前所知唯一存在生命的星球，學(xué)生在認(rèn)識(shí)生命的過程中感受生命的獨(dú)特與珍貴，樹立熱愛地球、珍惜生命、敬畏生命的思想;學(xué)生還可以了解宇宙空間的浩瀚與無窮，感嘆生命的短暫與渺小、脆弱與堅(jiān)韌，增強(qiáng)生命意識(shí)，由善待生命領(lǐng)悟到人類以最高級(jí)生命形式存在于地球上是大自然的恩賜，人們有何理由不珍惜生命、不熱愛生命?

(二)生存能力教育生存能力教育是生命教育最基本的內(nèi)容，地理是研究人類生存環(huán)境的學(xué)科，必然包含生存能力的內(nèi)容。如，地震、滑坡、泥石流等自然災(zāi)害在我國頻發(fā)，由于民眾的“減災(zāi)防災(zāi)”意識(shí)不夠、素養(yǎng)不高，常造成嚴(yán)重的人員傷亡，因此，提高公民防災(zāi)減災(zāi)、應(yīng)急避險(xiǎn)的意識(shí)和能力是減輕災(zāi)害的關(guān)鍵。中學(xué)地理教學(xué)中可以通過講述有關(guān)自然災(zāi)害的發(fā)生機(jī)制、常發(fā)時(shí)間、地點(diǎn)、征兆等內(nèi)容，提高學(xué)生識(shí)別自然災(zāi)害的能力;通過教學(xué)逃生知識(shí)和演練逃生技能，提高學(xué)生的生存能力。桑棗中學(xué)全校師生在汶川特大地震中僅用1分36秒全部撤離到安全地方，這一奇跡緣于學(xué)校從2005年開始每學(xué)期給學(xué)生安排一堂緊急避險(xiǎn)課。生命的價(jià)值高于一切，學(xué)生需要學(xué)會(huì)運(yùn)用知識(shí)守護(hù)生命。

(三)生命價(jià)值教育生命價(jià)值教育是生命教育的升華，地理教學(xué)涉及不同區(qū)域、不同物種、不同國家的知識(shí)，其中必然涉及包含生命價(jià)值教育在內(nèi)的價(jià)值判斷內(nèi)容。如，地理環(huán)境具有整體性和差異性，不同的區(qū)域具有不同的自然景觀和生物種群，學(xué)生可以從中認(rèn)識(shí)到每一個(gè)生命都是獨(dú)一無二、都有內(nèi)在價(jià)值、都是高貴而平等的，據(jù)此學(xué)會(huì)尊重不同的生命形式，保護(hù)生物多樣性。學(xué)生在學(xué)習(xí)“世界人種”知識(shí)時(shí)，能夠認(rèn)識(shí)到人種的差異是自然界長(zhǎng)期作用的結(jié)果，沒有優(yōu)劣之分;不同種族和民族有不同的文化和生活習(xí)慣，應(yīng)該尊重生命個(gè)體差異，消除種族主義、民族歧視，樹立“人生而平等”的觀念。

(四)生命智慧教育生命智慧教育是生命教育的最高層次，為了實(shí)現(xiàn)人類自由的無限發(fā)展，地理研究中必然體現(xiàn)出生命智慧的教育內(nèi)容。如，人類開采礦產(chǎn)、開墾土地是大肆掠奪大自然資源的行為，雖滿足人類的需要，但造成資源枯竭、水土流失、荒漠化、酸雨等眾多環(huán)境問題，嚴(yán)重破壞了大自然的平衡，危及人類生存。學(xué)習(xí)這些內(nèi)容能使學(xué)生認(rèn)識(shí)到保護(hù)環(huán)境、保護(hù)地球就是珍愛生命，能夠正確認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，樹立科學(xué)的人地觀，堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展之路?？茖W(xué)的人地觀是關(guān)乎全人類生死存亡的大問題，乃人類之大智慧。地理教學(xué)中擁有如此豐富的生命教育內(nèi)容，教師需要采取適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)策略呈現(xiàn)生命教育內(nèi)容、推進(jìn)生命教育實(shí)踐。

二、地理教學(xué)中的生命教育策略

(一)學(xué)校應(yīng)創(chuàng)設(shè)良好的教學(xué)環(huán)境來推進(jìn)生命教育首先，學(xué)校的教育理念要實(shí)現(xiàn)兩個(gè)轉(zhuǎn)變:“教育目標(biāo)從生存轉(zhuǎn)向生活，教育立場(chǎng)從社會(huì)轉(zhuǎn)向個(gè)人”。教育應(yīng)從僅僅教授學(xué)生“如何能考個(gè)好分?jǐn)?shù)”、“如何找一份賺錢多的工作”等為生的本領(lǐng)，轉(zhuǎn)向引導(dǎo)學(xué)生理解生命的價(jià)值、生活的意義，懂得感受生活、欣賞生命?，F(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)“以人為本”，當(dāng)今的教育卻是以批量的生產(chǎn)方式為社會(huì)輸送標(biāo)準(zhǔn)化“人才”，忽視了個(gè)體的差異性和需求。直面人的生命教育就應(yīng)該為人服務(wù)，而不僅僅是為社會(huì)服務(wù)，不能急功近利，而是要符合學(xué)生的身心發(fā)展規(guī)律，關(guān)注學(xué)生的內(nèi)心情感。其次，學(xué)校要加強(qiáng)教師的生命教育培訓(xùn)，積極營造濃厚的生命教育氛圍，使學(xué)生張揚(yáng)生命個(gè)性、釋放生命活力，使校園中處處綻放生命的光彩，形成熱愛生命、尊重生命的濃厚氛圍。

(二)教師應(yīng)樹立生命教育理念，提升生命教育能力杜威說，“所有的改革都取決于從事教師職業(yè)者的素質(zhì)和性格的改革”。地理教師要意識(shí)到當(dāng)前教育的弊端，深入學(xué)習(xí)生命教育理念，強(qiáng)化生命意識(shí)，尊重學(xué)生的主體地位，對(duì)學(xué)生進(jìn)行真正的生命關(guān)懷。一個(gè)激情洋溢、積極樂觀的地理教師更能帶給學(xué)生活力，使學(xué)生感受生命的樂趣、傳遞生命的美好，激發(fā)學(xué)生熱愛生命。同時(shí)，地理教師要不斷提升自己的生命教育能力，熟悉各種生命教育素材與生命教育形式，掌握生命教育的各種實(shí)施策略，從而在地理教學(xué)中真正有效地實(shí)施生命教育。

(三)充分利用地理課堂教學(xué)開展生命教育首先，挖掘教材中的生命教育內(nèi)涵。地理教材中處處閃爍著生命的活力與價(jià)值，課堂教學(xué)中應(yīng)充分利用這些素材提升學(xué)生的生存能力、增強(qiáng)生命意識(shí)、體會(huì)生命主體的意義。其次，選擇對(duì)生活有用的地理教學(xué)內(nèi)容，新課標(biāo)提出“學(xué)習(xí)對(duì)生活有用的地理”理念。生命離不開生活，對(duì)生活有用即對(duì)生命有用，地理教學(xué)的內(nèi)容應(yīng)來源于生活、貼近生命。如教師使用的地圖、旅游策略等都源于生活，是對(duì)生活有用、對(duì)生命有益的教學(xué)內(nèi)容。再次，將生命教育納入三維目標(biāo)體系，把具體的生命教育內(nèi)容設(shè)置為教學(xué)目標(biāo)，使生命教育真正落到實(shí)處。比如，在學(xué)習(xí)地震知識(shí)時(shí)，將“識(shí)別地震發(fā)生的征兆”設(shè)置為知識(shí)與技能目標(biāo);在學(xué)習(xí)地圖使用時(shí)，把“通過閱讀某一地圖，分析歸納某些信息”設(shè)置為過程與方法目標(biāo);在學(xué)習(xí)世界人種時(shí)，將“樹立人生而平等的觀念、消除種族歧視”設(shè)置為情感、態(tài)度、價(jià)值觀目標(biāo)。