儒家哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：儒家哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：林語堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會(huì)評價(jià)林語堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。

1. 林語堂是哲學(xué)家？

林語堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對哲學(xué)的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認(rèn)為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會(huì)，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動(dòng)中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實(shí)，只是一種夢想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動(dòng)態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷?，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對現(xiàn)代社會(huì)其所具有的價(jià)值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對儒家思想進(jìn)行了評價(jià)。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點(diǎn)。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會(huì)讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說將會(huì)描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動(dòng)刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會(huì)親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認(rèn)同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會(huì)政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價(jià)，還對國民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識(shí)個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會(huì)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動(dòng)機(jī)。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財(cái)、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識(shí)了真實(shí)可敬的中國人。散文傳記生動(dòng)刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。

[參考文獻(xiàn)]

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[7]孫曉玲. 論傳統(tǒng)道家思想對林語堂的影響 [D]. 青島大學(xué)碩士學(xué)位論文 2007

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[9]張蕓. 林語堂的道教觀 [J]. 內(nèi)蒙古師范大學(xué) 集寧師專學(xué)報(bào) 2005

第2篇：儒家哲學(xué)論文范文

劉述先，江西吉安人，1934年生于上海。美國南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)博士，臺(tái)灣大學(xué)學(xué)士、碩士，曾先后在臺(tái)灣東海大學(xué)、臺(tái)灣東吳大學(xué)、香港中文大學(xué)、美國南伊利諾伊大學(xué)執(zhí)教。

從1951年考入臺(tái)大哲學(xué)系，劉述先從此一生專攻哲學(xué)。1958年在臺(tái)大得到碩士學(xué)位，由其父執(zhí)牟宗三先生引介給徐復(fù)觀先生，獲聘入東海大學(xué)教通識(shí)，那時(shí)東海大學(xué)還沒有哲學(xué)系。在臺(tái)大期間，劉先生受到方東美先生深刻的影響，構(gòu)建起宏闊的文化哲學(xué)和比較哲學(xué)的架局，又愛好文學(xué)。從而立下融通古今中外哲學(xué)，廣泛涉獵當(dāng)代西方哲學(xué)，最后回歸中國哲學(xué)的志愿。也是在東海大學(xué)時(shí)因與牟宗三先生朝夕交往，他日益體會(huì)到牟宗三先生對宋明理學(xué)的理解深切透辟，也從此立志歸宗當(dāng)代新儒家，以之為自己的終極關(guān)懷。

1964年得到全額獎(jiǎng)學(xué)金到南伊利諾伊大學(xué)讀博士學(xué)位，師從“經(jīng)驗(yàn)神學(xué)”大師魏曼，對田立克的“文化神學(xué)”做出批評反省。1966年得到學(xué)位，留校執(zhí)教，開拓中國哲學(xué)與比較哲學(xué)的領(lǐng)域，為許多港臺(tái)的年輕學(xué)子打開了一條出路。

劉先生最終成為備受推崇的宋明理學(xué)專家，名列當(dāng)代新儒家第三代的代表人物。他一生的哲學(xué)探索，立基于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之際、關(guān)注于全球與本土之間。他常以哲學(xué)的高度，敏銳的思維，一語中的指出關(guān)鍵問題所在。此外，他對于儒學(xué)的發(fā)展，始終關(guān)切如一，心系儒學(xué)的扎根與傳承。

劉先生著述等身，出版中英文論著數(shù)十種：《新時(shí)代哲學(xué)的信念與方法》《文化哲學(xué)的試探》《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》《黃宗羲心學(xué)的定位》《中西哲學(xué)論文集》《全球倫理與宗教對話》《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》，等等。

第3篇：儒家哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：儒家文化；數(shù)字廣告；傳播途徑

楊善群在《孫子評傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當(dāng)代社會(huì)》中論述了孔子思想對國內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實(shí)，分析到位；崔英辰的《韓國儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點(diǎn)對孔子文化在韓國的發(fā)展進(jìn)行詳細(xì)論述；韓國儒學(xué)者柳承國在《韓國儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國儒學(xué)思想形成的淵源、韓國儒學(xué)的特性與社會(huì)功能及韓國思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當(dāng)前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國中國文化的發(fā)展方向，對韓國、日本等東亞國家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學(xué)者也對孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國學(xué)者和學(xué)術(shù)界對中國問題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國古典文獻(xiàn)的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經(jīng)》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達(dá)成了共識(shí)，充分肯定了儒家文化對世界文化發(fā)展的貢獻(xiàn)和儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。以孔子學(xué)說為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當(dāng)今國內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時(shí)代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認(rèn)為人是自然的一部分，敬畏和保護(hù)自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹?，“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會(huì)之愛、天下之愛直至對世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機(jī)活力，貫穿于人的整個(gè)生命過程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國對外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠(yuǎn)。其一，通過系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會(huì)所需的廣告風(fēng)格和特點(diǎn)。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式提供參考，進(jìn)一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，為我國數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對中國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。

二、儒家文化思想價(jià)值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，使社會(huì)成員養(yǎng)成遵循社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會(huì)規(guī)范的理念和思想，與時(shí)代接軌。通過數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價(jià)值體現(xiàn)在以下方面。其一，開展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國家對繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)精神的要求，又增強(qiáng)了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國文化對世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅(jiān)守我國的核心價(jià)值體系和核心價(jià)值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚(yáng)主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實(shí)力，便是儒家文化的思想價(jià)值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動(dòng)畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評論、進(jìn)行互動(dòng)等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動(dòng)廣告，可以使目標(biāo)客戶與生產(chǎn)商實(shí)時(shí)互動(dòng)，產(chǎn)生一對一的營銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機(jī)電影、手機(jī)電視、手機(jī)動(dòng)漫、手機(jī)音樂等藝術(shù)形式十分常見。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機(jī)廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對文字、圖片進(jìn)行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募谷寮椅幕膫鞑ネ緩皆絹碓蕉唷?/p>

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國中央電視臺(tái)通過公益廣告宣傳以誠實(shí)守信、尊老愛幼、遵紀(jì)守法、愛崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅浴⒖茖W(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時(shí)代需求，傳播效果不錯(cuò)。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺(tái)播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達(dá)了如夢似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊(yùn)藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數(shù)字化影像傳播，提升國家的文化軟實(shí)力。如，一些東南亞國家以本國文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進(jìn)行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國文化復(fù)興之路任重而道遠(yuǎn)。我國數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑?xì)分析中西方文化差異表現(xiàn)，從價(jià)值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語言符號(hào)和法律制度六個(gè)方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊?，立足于儒家文化特征，對本土性和國際化進(jìn)行考量，總結(jié)出獨(dú)特的中國數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗?，不斷?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進(jìn)其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實(shí)力。

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第4篇：儒家哲學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】人文素質(zhì)；通識(shí)教育；大學(xué)生；課程設(shè)計(jì)；模式

中圖分類號(hào)：G64文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1006-0278（2015）09-179-01

在“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”的口號(hào)以及理工科專業(yè)工作經(jīng)濟(jì)回報(bào)頗為樂觀的現(xiàn)象下，使得“重理輕文”的觀念漸入人心。在“應(yīng)試教育”模式的沖擊下，大學(xué)生只注重專業(yè)課，而忽略了對自身人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。改革開放以來，以市場經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的社會(huì)成了以拜金、利欲、成功學(xué)等思想滋長的溫室；大學(xué)是社會(huì)的一部分，象牙塔里的學(xué)生難免受到影響。而我國正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)的躁動(dòng)氣息充斥著校園，難覓冷靜的思考如何提升自身人文素質(zhì)的學(xué)生，而大學(xué)老師，在趕課時(shí)、評職稱等的壓力下難以有效結(jié)合人文素質(zhì)教育的理念教學(xué)。在此背景下，本文就借鑒國外通識(shí)教育的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討關(guān)于大學(xué)生人文素質(zhì)提高之路徑。

一、何為“通識(shí)教育”

通識(shí)教育，是一種非職業(yè)化、專業(yè)化的教育，其目標(biāo)為培養(yǎng)精神獨(dú)立，思想自由的公民。通識(shí)教育開始于古希臘自由教育，發(fā)展與美國大學(xué)教育。自由教育由逍遙學(xué)派亞里士多德提出，因亞里士多德常邊散步邊給學(xué)生討論哲學(xué)問題而得逍遙學(xué)派之名，由此看出，自由閑暇的時(shí)間是自由教育的條件。“在這些大學(xué)里，研讀神學(xué)、法學(xué)（后來還有醫(yī)學(xué)）之前，還有一個(gè)基礎(chǔ)階段，主要學(xué)習(xí)哲學(xué)、語言和數(shù)學(xué)等基礎(chǔ)性課程，即“七藝”，這是第二個(gè)條件。實(shí)際上，現(xiàn)代的美國通識(shí)教育即大概按此思路發(fā)展。

嚴(yán)格來說，我國傳統(tǒng)教育已有類似通識(shí)教育之基礎(chǔ)。儒家“六藝”禮、樂、射、藝、書、數(shù)是傳統(tǒng)儒家知識(shí)分子必修課?！袄罴s瑟：“現(xiàn)在可以看到，儒家的兩個(gè)根本矛盾的傾向，一方面有助于科學(xué)之發(fā)展，另一方面又成為科學(xué)發(fā)展的動(dòng)阻力?！彼?，造成這種矛盾的原因乃儒家思想基本性格使然，儒家對人文的要求很強(qiáng)烈，對自然的了解，則缺乏興趣?！笨梢?，自然科學(xué)教育缺席與中國教育。

當(dāng)下所提倡的素質(zhì)教育，德、智、體、美、勞沿襲與中國傳統(tǒng)教育。借鑒歐美等國通識(shí)教育之經(jīng)驗(yàn)，有助于填補(bǔ)自然科學(xué)知識(shí)在中國教育的空缺。

二、美國大學(xué)通識(shí)教育基本構(gòu)成及其課程分析

美國大學(xué)教通識(shí)教育主要以讀、寫、外語、討論交流等為主，其課程設(shè)計(jì)大概分為人文、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)幾大類，以培養(yǎng)學(xué)生批判性思維，擴(kuò)充學(xué)生各方面知識(shí)以及滿足學(xué)生興趣為主要教學(xué)目的。

以上幾間大學(xué)為代表的美國大學(xué)通識(shí)教育課涵蓋文科理科大部分領(lǐng)，學(xué)生以個(gè)人興趣自行選修。其核心主要以西方文化及少量非西方文化課程為主，重視閱讀經(jīng)典書籍。

近年來，網(wǎng)絡(luò)教育越來越流行，即使我們足不出戶也能感受到國內(nèi)外名校的課堂氛圍，同享名校學(xué)生的教師資源。從國外名校公開課中，我們可以了解到外國的通識(shí)教育課堂里都會(huì)有助教在協(xié)助教授授課，學(xué)生經(jīng)常要寫論文，每周都需要閱讀大量書籍文獻(xiàn)以便更好的去聽課以及寫論文，課堂討論交流個(gè)人觀點(diǎn)。由于課時(shí)少，美國學(xué)生有充足的時(shí)間閱讀，寫論文，以后思考老師給學(xué)生拋下的問題。從這我們可以看出，美國大學(xué)的通識(shí)教育課旨在培育“通才”的過程中提高學(xué)生的閱讀、寫作、探討交流能力，培養(yǎng)批判性思維等。

我國高校自90年代北大開始，模仿美國大學(xué)開設(shè)同時(shí)教育課。以美國通識(shí)教育為模版結(jié)合中國教育之情況，提出了具有中國特色的素質(zhì)教育，十幾年來，但其成效之小我們有目共睹。其原因終歸于盲目模仿，沒有理解透美國通識(shí)教育之精神，以及教育制度的僵化。

第5篇：儒家哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；中國文化；文化主張；人文主義；科學(xué)主義

中圖分類號(hào)：G120 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2011）09-0-02

有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時(shí)代，文化交流更成為人類活動(dòng)的一大風(fēng)景。不同文化進(jìn)行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學(xué)或?qū)W問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國文化是東方文化的代表，西方文化以美國為代表。我們了解西方文化、認(rèn)知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。

一、人文主義與科學(xué)主義

中西文化比較，可以以各種基點(diǎn)出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論。”[1]從總體精神上相較而言，中國文化是人文的，而西方文化則是科學(xué)的。在這里，人文和科學(xué)都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學(xué)則概指科學(xué)、法律。人文與科學(xué)的差別就是中西文化差別的根本所在。當(dāng)然這并不否認(rèn)中國人文文化中含有科學(xué)性，西方科學(xué)文化中含有人文性。“藝術(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫龍點(diǎn)睛地表達(dá)一己的感受或價(jià)值判斷，目的是價(jià)值的欣賞和創(chuàng)造。”“科學(xué)的精神是借著抽象的符號(hào)，利用分析的和實(shí)證的方法從而對事物做理智的了解，目的在尋求真理?！敝形魑幕竦牟町惪梢酝ㄟ^哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來。

二、中國文化與西方文化的差異

（一）中西哲學(xué)的不同

西方哲學(xué)的研究對象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學(xué)的研究對象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學(xué)大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對觀念等等。當(dāng)然也要承認(rèn)西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導(dǎo)地位。

而且中國哲學(xué)的研究不用分析研究方法，而常用文學(xué)家的方法。文學(xué)家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國的文化中修辭學(xué)和章法學(xué)很發(fā)達(dá)，而邏輯學(xué)、實(shí)證方法則欠發(fā)達(dá)。而西方哲學(xué)所用的方法則多用科學(xué)家的方法，界定概念，分析實(shí)證。因而歸納法、演繹法等科學(xué)方法較發(fā)達(dá)如圣多瑪斯在他的神學(xué)集成里，對于每一個(gè)問題都有嚴(yán)密的界定，前后一律。

總之，中國哲學(xué)是人生哲學(xué)，人文哲學(xué)，注重實(shí)際人生，這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學(xué)則在于形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論，相較于中國哲學(xué)，和實(shí)際生活不相關(guān)聯(lián)。概而言之中國哲學(xué)表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學(xué)表現(xiàn)的多是科學(xué)精神。

（二）中國文化的藝術(shù)性與西方文化的科學(xué)性

中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀念疏于科學(xué)知識(shí)。與西方相比，中國古代幾乎沒有自然科學(xué)。中國歷史上雖有不少科學(xué)的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進(jìn)的科學(xué)研究工作。中國的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都停留在直觀水平上，且服務(wù)于實(shí)用的目；但又不是應(yīng)用于生產(chǎn)實(shí)踐，而是應(yīng)用于占卜和迷信活動(dòng)，如指南針成了風(fēng)水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國之科學(xué)則富于藝術(shù)精神。中國固有科學(xué)中的醫(yī)學(xué)，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號(hào)脈，乃是以其生命之振動(dòng)與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺的診斷法。此法實(shí)類似于藝術(shù)之移情活動(dòng)。又如中國名揚(yáng)四方的拳術(shù)，實(shí)是一種體育學(xué)；但是中國之拳術(shù)運(yùn)動(dòng)，多曲線運(yùn)動(dòng)，其回互往復(fù)、周旋進(jìn)退，實(shí)近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國古代歷法，逐漸與音律學(xué)之學(xué)合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運(yùn)行。中國動(dòng)植物之學(xué)，成欣賞花鳥之學(xué)，亦源于此。中國政治經(jīng)濟(jì)法律之學(xué)，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運(yùn)用，所謂默觀風(fēng)氣，體合物情，見幾而作，動(dòng)合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中

西方以幸福主義、個(gè)人主義為價(jià)值目標(biāo)，這需要科學(xué)技術(shù)來保證，所以西方人重視知識(shí)，推崇理性，弘揚(yáng)科學(xué)，熱愛真理。在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理?！惫畔ＥD文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學(xué)的根源。前者是米利塔學(xué)派及德謨克利特派自然哲學(xué)的源頭；后者則是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)理哲學(xué)的源頭，這一派尤其促進(jìn)了幾何學(xué)的發(fā)展。整個(gè)西方一直有科學(xué)的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛智”的訓(xùn)誡，甚至把以知性活動(dòng)求得真理認(rèn)定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會(huì)，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會(huì)傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學(xué)就是力量”的響亮口號(hào)。而另一方面，如果說中國傳統(tǒng)科學(xué)充滿了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿了科學(xué)精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠(yuǎn)近之景觀，所會(huì)物象，形界分明，如可握持，幾乎科學(xué)家觀測實(shí)物之精神。文學(xué)中多寫實(shí)主義、自然主義，對現(xiàn)實(shí)做詳盡、細(xì)密刻畫，其根本精神為科學(xué)的。

（三）中國重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）

以自給自足的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的中國宗法社會(huì)，以家族擴(kuò)大為國家，形成家國同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運(yùn)轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識(shí)為主體的禮俗習(xí)慣。在家族性的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關(guān)系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會(huì)最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說：“中國社會(huì)秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律?？糠烧?，是在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾?？慷Y俗者，卻只是要厚風(fēng)俗。在民風(fēng)醇厚之中，自然彼此好好相處?！彼怨糯袊袊幕饕接懽约盒袨榈囊?guī)范，而非對自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學(xué)是顯學(xué)，其他學(xué)科大都以其為起點(diǎn)和歸宿。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理學(xué)有密切之關(guān)系。我國學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅(jiān)甲利兵軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點(diǎn)，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則論理學(xué)宜若為我國惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣?！?/p>

西方文化以個(gè)人為本位、個(gè)人主義為基點(diǎn)，以幸福主義為目標(biāo)。但個(gè)人主義、幸福主義沒有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會(huì)整體價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認(rèn)為社會(huì)是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的?！读_馬法》、“社會(huì)契約論”等等極大影響了西方社會(huì)。只有在法治原則的規(guī)范下，個(gè)人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會(huì)，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當(dāng)成犯人自由意志的必然要求。

四、中國文化的出路

中國文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學(xué)主義的。但國家要發(fā)展，社會(huì)要進(jìn)步，西方文化不能僅只依靠科學(xué)與法律來維持和發(fā)展；中國文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來成長。中國社會(huì)要發(fā)展，中國文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國的必由之途，也是中國文化的必然出路。

（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張

現(xiàn)代新儒家在中國文化現(xiàn)代化的問題上，關(guān)于文化建設(shè)問題的基本主張是“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)成果”，無論中國或外國的文化建設(shè)概莫能外。現(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)層面，并承認(rèn)這三個(gè)層面對于人類生活各有其意義。他們認(rèn)真對中西文化坐了對比和研究?？吹搅私詠砦鞣缴鐣?huì)發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，在征服自然方面取得了相當(dāng)?shù)臐M足；同時(shí)也注意到西方文化“科學(xué)與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學(xué)的同時(shí)，卻忽視了人的精神價(jià)值，忽視了人對于價(jià)值理想的追求，從而導(dǎo)致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認(rèn)為西方社會(huì)自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的緊張、犯罪率的上升、精神危機(jī)的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學(xué)與人文的不平衡發(fā)展有關(guān)?？傊敖袢兆顕?yán)重的一個(gè)問題既是科學(xué)與人文之間的不平衡”，要解決這個(gè)問題就必須“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)的成果”他們認(rèn)為“中國文化是在非宗教世界中，惟一強(qiáng)調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點(diǎn)主要是傳統(tǒng)儒學(xué)對于人的道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會(huì)生活中作為價(jià)值準(zhǔn)則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學(xué)與人文不平衡的危機(jī)。

現(xiàn)代新儒家的文化主張對我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實(shí)意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。由于他們在內(nèi)圣與新外王之間過分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學(xué)”升華到了超越時(shí)代，超越社會(huì)形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實(shí)踐中，當(dāng)民族文化因深刻的社會(huì)矛盾而出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，當(dāng)它與同時(shí)代的先進(jìn)文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時(shí)，宣揚(yáng)精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認(rèn)為中國文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質(zhì)實(shí)是“由中國文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開出科學(xué)與民主之新，勢不可行?，F(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實(shí)的問題。

（二）中國文化的出路

中國的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國文化要實(shí)現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學(xué)主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當(dāng)代尤其要強(qiáng)調(diào)科學(xué)主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當(dāng)代中國文化要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來講：

1、由于中國文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，重視發(fā)展科學(xué)技術(shù)，普及科學(xué)知識(shí)；同時(shí)要繼續(xù)高揚(yáng)現(xiàn)代人文精神，提倡人文關(guān)懷，重視人文學(xué)科的建設(shè)。但決不能使當(dāng)代中國文化分裂為科學(xué)主義與人文主義兩極。

2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)，又要強(qiáng)調(diào)政治體制改革。中國文化的“政道”不足，就要學(xué)習(xí)西方民主政治的優(yōu)點(diǎn)，促使中國制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟(jì)建設(shè)與政治體制改革才會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展，中國文化才會(huì)正常發(fā)展。

3、要重視法制建設(shè)，倡導(dǎo)法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)，提倡道德意識(shí)，培養(yǎng)道德實(shí)踐主體?！巴缴撇蛔阋詾檎椒ú蛔阋宰孕??！痹阼T造法權(quán)人格的同時(shí)鑄造道德實(shí)踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。

4、既要接受外來文化中蘊(yùn)涵的普世性價(jià)值，用以推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國傳統(tǒng)文化中富有智慧和價(jià)值的因素，從而對現(xiàn)代化的理念作出必要的修正。總之要以開放的心態(tài)，自覺地把全球化蘊(yùn)涵的普遍性與中國文化包含的特殊性有機(jī)統(tǒng)一起來。

參考文獻(xiàn)：

第6篇：儒家哲學(xué)論文范文

文化的根柢全在道家”；世界著名漢學(xué)家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛

掉了根的大樹?！钡拇_，從整個(gè)中國歷史來看，道學(xué)的作用實(shí)與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會(huì)的文化土壤，對中國社會(huì)之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準(zhǔn)確地說，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學(xué)的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學(xué)的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實(shí)際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開始步“儒學(xué)

熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說用“道學(xué)熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點(diǎn)，具有某種言過其實(shí)和“揚(yáng)道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學(xué)研

究構(gòu)成90年代中國文化研究中一個(gè)引人注目的“亮點(diǎn)”，卻是一點(diǎn)也不為過的。

總的看，20世紀(jì)后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)展，這種進(jìn)展主

要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思

想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道

家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代

價(jià)值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡研究

等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設(shè)專章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過這一總結(jié)，并通過與儒學(xué)及儒學(xué)研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個(gè)問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關(guān)注和重視。

（一）關(guān)于道家之地位問題

80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除

極少數(shù)論者執(zhí)守?fù)P儒抑道的立場外，絕大多數(shù)論者都普遍認(rèn)同道家之重要?dú)v史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說”?！暗兰抑鞲烧f”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最

勤?？陀^地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認(rèn)識(shí)道學(xué)之歷史作用，推進(jìn)道學(xué)研究的

深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏

見或門戶之見，潛存著發(fā)展為“獨(dú)尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔(dān)憂的。歷史上董仲舒

的“獨(dú)尊儒術(shù)”，給予中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國社會(huì)的進(jìn)步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認(rèn)識(shí)，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨(dú)尊道

學(xué)”。事實(shí)上，儒學(xué)和道學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補(bǔ)互動(dòng)，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會(huì)不同時(shí)期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發(fā)展的。從對中國社會(huì)的影響來看，在一定的歷史時(shí)期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作

用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時(shí)期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所

謂互補(bǔ)互動(dòng)，說的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無人這么提。事實(shí)上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”，“以道補(bǔ)儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補(bǔ)道”。很顯然，

“互補(bǔ)”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問題

在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對應(yīng)，有論者認(rèn)為存在一個(gè)新道家學(xué)派。

董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書中明確指出：“當(dāng)代新道家的思想幾乎是同當(dāng)代新儒家并行發(fā)

展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會(huì)危機(jī)情勢下，由一批科學(xué)家發(fā)展的?！庇茖W(xué)家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹論證道家思想的現(xiàn)代性，美國科學(xué)家卡普拉推崇道家思

想中的生態(tài)智慧。“我把他們發(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個(gè)基本論點(diǎn)：道實(shí)論、生成

論、循環(huán)論和無為論?！边@是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀?！倍壬Q李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當(dāng)代

新道家的幾個(gè)“最引人注目者”。從中國學(xué)界來說，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說”最力最勤，

胡孚琛先生對道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當(dāng)代新道家，是否可以大致稱之為中國

的當(dāng)代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進(jìn)而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略。這實(shí)

際上是要將道學(xué)提升為當(dāng)代中國文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度

看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。

但我們對“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷

史潮流中審時(shí)度勢，應(yīng)變自強(qiáng)的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，

著重號(hào)為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國乃至世界走向大同，是

否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問題

儒學(xué)研究中，人們曾就儒學(xué)與的結(jié)合問題進(jìn)行討論，并取得一定的進(jìn)展。雖然人們關(guān)

于二者能否結(jié)合的認(rèn)識(shí)見仁見智，但多數(shù)論者普遍認(rèn)為，“合則兩利，離則兩傷”?？墒窃诘缹W(xué)

研究中，道學(xué)與的結(jié)合問題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克

思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進(jìn)的進(jìn)一步中國化，發(fā)展中國特色和中國

氣派的的需要，同時(shí)也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚(yáng)光大的需要。一方面，馬

克思主義的進(jìn)一步中國化，有賴與中國的經(jīng)濟(jì)、政治特點(diǎn)相結(jié)合的同時(shí)，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中

國文化的有益養(yǎng)分，從而充實(shí)和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造

性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來改造自身，使其獲得新的生機(jī)與活

力。現(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值和現(xiàn)代意義得到愈來愈多的人們的普遍認(rèn)同，而從某種意義上說，實(shí)

現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價(jià)值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。

在中國文化史上，有所謂“儒道互補(bǔ)”；在現(xiàn)代中國，顯然存在一個(gè)道學(xué)或儒道與的

互補(bǔ)問題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。

（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問題

儒學(xué)研究中，在20世紀(jì)90年代，人們曾就儒學(xué)的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學(xué)普

及的實(shí)際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還

局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進(jìn)入普及的真正的實(shí)際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認(rèn)為，道學(xué)也存在一個(gè)普及與大眾化的問題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當(dāng)然，這是一項(xiàng)非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準(zhǔn)確的價(jià)值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道

學(xué)之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因?yàn)槿绱?，道學(xué)研究工作者更有責(zé)任提高自身

的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用?，F(xiàn)在的要?jiǎng)?wù)是

提高認(rèn)識(shí)，重視起來，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關(guān)于道學(xué)史研究

隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉

玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運(yùn)華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏

晉玄學(xué)探微》，高晨陽著《儒道會(huì)通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發(fā)

表，對于人們克服揚(yáng)儒抑道的傳統(tǒng)偏見，重新認(rèn)識(shí)道學(xué)的歷史地位，無疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學(xué)通史》，

當(dāng)是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說，現(xiàn)在時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。

（六）關(guān)于郭店竹簡與儒道關(guān)系問題

1973年，帛書《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進(jìn)展。時(shí)隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機(jī)和條件。短短的若干

年，在該方面已經(jīng)取得相當(dāng)可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文

集中反映在《中國哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價(jià)值，學(xué)界給予了很高的評

價(jià)，海外學(xué)者甚至譽(yù)之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個(gè)中國

哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個(gè)頗為普遍的認(rèn)識(shí)，是肯認(rèn)儒道之相通

而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進(jìn)一步探究

第7篇：儒家哲學(xué)論文范文

論文摘要:實(shí)踐美學(xué)和生命美學(xué)的論爭，成為當(dāng)今美學(xué)界的熱點(diǎn)，論爭的目的是確立中國新世紀(jì)美學(xué)的發(fā)展方向。因此，僅圍繞“實(shí)踐”等范疇作理論的論爭是不夠的，有必要重新審視中國傳統(tǒng)美學(xué)。事實(shí)上，從實(shí)踐美學(xué)到生命美學(xué)，既是一種超越，亦是一種回歸。這將有助于澄清當(dāng)下很多理論誤區(qū)，也是擺脫西方語境，發(fā)展中國美學(xué)的必然要求。

20世紀(jì)90年代，中國當(dāng)代美學(xué)進(jìn)人了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。在實(shí)踐美學(xué)之后，生存美學(xué)、生命美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、超越美學(xué)等等異彩紛呈。但它們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即表現(xiàn)為對人當(dāng)下生存的關(guān)注，它們的理論大致都建立在生命本體的基礎(chǔ)上。為此，可以將它們統(tǒng)稱為生命美學(xué)。

當(dāng)代生命美學(xué)的理論體系還遠(yuǎn)未成熟，甚至招致不少非議和誤解。另一方面，開掘中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代意義已愈來愈受到美學(xué)界的關(guān)注。通過對中國傳統(tǒng)美學(xué)的審視，我們發(fā)現(xiàn)其中亦涌動(dòng)著一股強(qiáng)烈的生命氣息。

華夏民族宇宙意識(shí)的大旨是強(qiáng)調(diào)時(shí)空一體，時(shí)空變化與生生不息的生命創(chuàng)造融為一體。老子提出了“道”、“氣”、“象”“有”、“無”“虛”、“實(shí)”等等，無非是在說由“道”展開的一切生命流程。先秦諸子大都是用宇宙生命流動(dòng)的哲學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)著思考問題?？鬃诱f過:“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉，可見，他也認(rèn)為世界是自然發(fā)展的生命流程?！兑住は缔o》云:“夭地之大德曰生?！睂⑹挛锟闯缮牧鞒?，生命通過陰陽交換的方式而展開，而人是特殊的生命，要以體現(xiàn)道的善性對待人類和萬物，從而找到安身立命之所，要透過萬物之生而創(chuàng)和諧環(huán)境以利于自身的生存繁衍。這便是中國古代生命哲學(xué)的精髓，它的深層意蘊(yùn)是從生命出發(fā)視一切為統(tǒng)一于道的生命流程。下面，我們再從構(gòu)成中國傳統(tǒng)思想主干的儒道兩家美學(xué)思想進(jìn)行分析。

儒家美學(xué)思想中審美追求和生命追求是通過“致中和”統(tǒng)一起來的?！叭硕蝗?，如樂何?”“樂”即美的創(chuàng)造活動(dòng)，審美活動(dòng)應(yīng)與“仁”一致。而“仁”的目的在和諧，即順天道以陰陽和合的動(dòng)態(tài)發(fā)展。只有和諧才有利于從事農(nóng)業(yè)的民族生存。儒家關(guān)心的是個(gè)人如何為族類生存繁衍作貢獻(xiàn)，而又在這貢獻(xiàn)中體現(xiàn)出個(gè)人的價(jià)值。這樣能使族類乃至宇宙萬物的生命流程得以順利展開，個(gè)人也會(huì)得到一種生命充實(shí)且能發(fā)揮創(chuàng)造性的美感。按儒家的觀點(diǎn)，這種美感往往根植于人生的內(nèi)在精神世界里。在文藝創(chuàng)造和審美活動(dòng)中，只要不失本心，就一定會(huì)以“致中和”為原則，這原則在《樂記》里有很好的說明，其中一句“合生氣之和”更是點(diǎn)睛之筆。依照“天人合一”的命題，人的藝術(shù)精神本來就是自然宇宙的生命創(chuàng)造精神，人的心靈正是宇宙和人生的交合處。因此，儒家美學(xué)不是在模仿自然，再現(xiàn)自然，而是在心靈深處發(fā)掘出美來。

至于道家的美學(xué)思想，其審美追求和生命追求是直接同一的，儒道之所以能互補(bǔ)，是因?yàn)閮烧邔?shí)際上同是生命哲學(xué)一根所生，哲學(xué)同源，美學(xué)也不會(huì)有本質(zhì)的差異。道家把生命的自由展開聯(lián)想為美，認(rèn)為個(gè)體生命得以自由展開就能自然達(dá)到群體幸福。在道家看來，人并不應(yīng)該像儒家那樣講“仁”，講“贊天地之化育”，自然生命的流程在正常地開展，你去干預(yù)它就是錯(cuò)，任何干預(yù)只會(huì)妨礙宇宙生命的流動(dòng)過程。宗白華認(rèn)為中國哲學(xué)是就“生命本身”體悟“道”的節(jié)奏;燦爛的“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂。

以上分析可見，無論儒家還是道家都是自由展開生命創(chuàng)造力的角度進(jìn)行審美的，所不同的是一個(gè)注重群體生命，一個(gè)注重個(gè)體生命。儒家向往“致中和”，道家向往“真”，中國士大夫大都屬于儒道互補(bǔ)型。因此，從整體上說，中國古代生命美學(xué)的發(fā)展形態(tài)是“致中和”與“真”的整合。堅(jiān)持“致中和”注重了社會(huì)功利性，要求作者的精神面貌無礙于社會(huì)和諧，重視生命的群體性。堅(jiān)持真，注重生命的獨(dú)特體驗(yàn)，作者要盡可能真切表達(dá)出獨(dú)特背景下的獨(dú)特感受，尊重生命的個(gè)體性。

我們還需要對中國傳統(tǒng)的美學(xué)范疇作專門的探討。中國古代的美學(xué)范疇很多，諸如“氣”、“意象”、“意境”、“神”、“妙”、“味”等等。這里因限于篇幅，不可能也沒有必要一一探討。筆者認(rèn)為，只要選取其中“氣”和“意境”兩個(gè)范疇，就可以窺見整個(gè)中國傳統(tǒng)美學(xué)的精髓。

在中國古代，“氣”是一個(gè)貫穿始終而又內(nèi)涵對自然煙雨云氣變化的觀察及對人呼吸之氣息流通的體驗(yàn)。后來，這個(gè)概念演變成中國哲學(xué)的基本范疇，不單指具體的事物，而且成為事物的本體(包括自然、社會(huì)、人類生命乃至精神道德境界)。魏晉南北朝時(shí)期，“氣”由哲學(xué)范疇進(jìn)一步演變?yōu)槊缹W(xué)范疇，作為對藝術(shù)和審美活動(dòng)的最高概括，成為一種體認(rèn)宇宙萬物、萬象、萬態(tài)各不相同又相互聯(lián)系的生機(jī)活力與深層生命內(nèi)涵的審美。

“氣”作為宇宙生命原質(zhì)，也是創(chuàng)作之本源。鐘嶸《詩品·序》說:“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！边@就是說，宇宙之氣構(gòu)成萬物的生命，推動(dòng)萬物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)。藝術(shù)不僅要描寫各種物象，而且要描寫作為宇宙萬物的本體和生命的“氣”，“氣”之表現(xiàn)在作品中，則可以轉(zhuǎn)化為作品的生命力、感染力。這種氣之本源，使有形無形、物質(zhì)精神融合在一起，能顯示整個(gè)大宇宙的生命氣息。也就是說，美學(xué)上的“氣”具有超象性。因此，它能蘊(yùn)涵一種深層的生命內(nèi)涵，具有內(nèi)在特征。換句話說，即中國傳統(tǒng)的“氣”之審美，往往是一種由有形悟人無形，雖無形實(shí)有形的審美?！皻狻钡膶徝捞刭|(zhì)，便是在對宇宙萬物的生機(jī)活力與深層生命內(nèi)涵的獨(dú)特體悟中實(shí)現(xiàn)對萬物生命的把握與深層體驗(yàn)。

上文我們簡要提到了“氣”的超象性。那么，在審美中同樣重要的“象”是什么呢?這便是“意境”?！耙饩场笔侵袊糯鷮徝赖摹跋蟆?，但這并不是有形的“象”，而是“境生于象外”(劉禹錫《董氏武陵集記》)。它包括“象”，也包括“象”外的虛空?！耙饩场笔侵袊鴤鹘y(tǒng)美學(xué)一個(gè)重要范疇，它的發(fā)展是中國傳統(tǒng)美學(xué)的一條重要線索。

要搞清“意境”的具體含義，還必須追溯到老子。老子認(rèn)為“道”是宇宙萬物的本體和生命，因此，對于一切具體事物的關(guān)照最后都應(yīng)該進(jìn)人對道”的關(guān)照。老子將“道”作為關(guān)照萬物的最高目標(biāo)，而“道”是“有”和“無”、“虛”和“實(shí)”的統(tǒng)一，是有限和無限的統(tǒng)一。這種觀念影響了中國古代的藝術(shù)，藝術(shù)家們往往不太重視對一個(gè)具體對象的逼真刻畫，往往努力突破具體的“象”去把握宇宙的本體和生命。這也構(gòu)成了中國和西方傳統(tǒng)藝術(shù)的顯著區(qū)別，“意境”也因此成了中國傳統(tǒng)美學(xué)最具有民族特色的范疇之一。

關(guān)于“意境”理論，目前學(xué)術(shù)界存在很多爭論，這里，我們選取較為普遍的看法?！耙饩场钡膬?nèi)涵是多層次的，其淺層內(nèi)涵是情景交融，展現(xiàn)的是人和人或心與物之間一片真情相互交融的情景。較深層次的內(nèi)涵為形神統(tǒng)一，展現(xiàn)個(gè)體生命不為埋沒，精神進(jìn)人與道一體的自由境界的圖景。其深層次則為虛實(shí)相生，境生于象外，展示的是一幅無限的宇宙圖景，演奏的是永恒的宇宙生命交響曲。換言之，“意境”范疇涉及到了中國古代生命哲學(xué)的三個(gè)層次:情景交融構(gòu)成了人際關(guān)系，生命之真清，形神統(tǒng)一構(gòu)成了個(gè)體生命之神明，虛實(shí)相生構(gòu)成了宇宙生命之本源。這實(shí)際上是中國傳統(tǒng)美學(xué)宗旨之所在。

正是受上述美學(xué)思想的影響，中國傳統(tǒng)藝術(shù)中的時(shí)空不是冷漠冰涼的哲理時(shí)空，而是生氣蘊(yùn)注其內(nèi)的生命時(shí)空。這種強(qiáng)烈內(nèi)在的生命意識(shí)是中國古代藝術(shù)鮮明的民族特色。美學(xué)思想往往是從藝術(shù)創(chuàng)作中抽象出來又反過來指導(dǎo)藝術(shù)實(shí)踐的，因此，我們有必要審視中國傳統(tǒng)的藝術(shù)。

首先來看看繪畫。謝赫在《古畫品錄·序》中提出了繪畫“六法”，“氣韻生動(dòng)”居于首位?！皻忭崱敝皻狻北闶且环N“元?dú)狻?，它是宇宙元?dú)夂退囆g(shù)家本身元?dú)饣系漠a(chǎn)物，亦是繪畫藝術(shù)的生命所在。中國古代畫家即便是畫一塊石頭，一個(gè)草蟲，幾只水鳥，幾根竹子，無不要在其中灌注整個(gè)宇宙的生命意識(shí)，而不是局限于畫面的精心刻畫。這正如王微所說:“以一管之筆，擬太空之體?！?《敘畫》)也正如后來鄭板橋所云:“天之所生，即吾之所畫，總需一塊元?dú)鈭F(tuán)結(jié)而成?！?《鄭板橋拾集·補(bǔ)志》)“一塊元?dú)狻闭?，宇宙生命也。這也可以看作是對中國畫論最好的總結(jié)。宗白華亦認(rèn)為中國畫的主題“氣韻生動(dòng)”就是“生命節(jié)奏”或有“節(jié)奏的生命”。

中國書法亦不例外。書法如僅僅服務(wù)于實(shí)用目的，就不成其為藝術(shù)，它必須“加之以玄妙”，應(yīng)體現(xiàn)造化自然的本體和生命。所以，中國書法不僅重實(shí)，而且重虛，這就是所謂“虛實(shí)相生”、“黑白相間”的道理。古人論書云:“書必有神、氣、骨、血、肉，五者缺一不可成書也?！?蘇軾《論書》)。在行草中，我們很容易感受到一種宇宙生命流動(dòng)的氣息。其實(shí)，楷書也不例外，楷書中的一橫一豎，并不是簡單的橫過去，豎下來，而是逆鋒落筆，“欲上先下”、“欲左先右”，寫到最后還要回鋒收筆?！独献印吩?“反者，道之動(dòng)?！薄吨芤住吩?“無往不復(fù)，天地際也?！笨梢?，它們都有很內(nèi)在的聯(lián)系。

中國古代的音樂，其特征更為突出。古人有樂者，天地之和”的說法，就把音樂和宇宙生命聯(lián)系在一起，而且給予音樂應(yīng)天開物、贊育群生的意義。西晉阮籍《樂論》對此有很好的論述:“夫樂者，天地之體，萬物之性也，合其體，得其體，則和，離其體，失其體，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八方之聲，均黃鐘中和之律，升群生萬物之精氣。故律呂協(xié)則陰陽和，音聲適而萬物類。

男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其歡，九州一其節(jié)，奏之寰丘而天神下，奏之芳澤而地址上，天地和其德，則萬物和其生。刑索不用而民自安矣。 “樂”乃“天地之體，萬物之性”，即宇宙之生機(jī)，萬物之生命。作樂乃“順天地之體，成萬物之性”，一方面順應(yīng)生機(jī)之律動(dòng)，另一方面贊譽(yù)天地萬物之生長，直至國泰民安、神人以和。這些思想雖有些夸大和神秘色彩，卻更突出了音樂和宇宙生命的聯(lián)系。

詩文亦是如此。清葉燮《原詩》云:“文章者，所以表天地萬物之情狀也。”他又在《己畦文集》中又說:“吾又以為含天地萬物之情狀者，又莫于詩?！泵鞫洳?“文要得神氣，且試看死人活人，生花剪花，活雞死雞，若何形狀，若何神氣?！?《畫禪室隨筆·評文》)或曰如“生花”，或曰如“活雞”，一句話，要像活物，要有生命。但詩文之生命又是指的什么呢?書畫有形，音樂有聲，詩呈現(xiàn)給人的乃是語言。但詩文亦需以言狀物，體現(xiàn)出無的生命。而且古人之強(qiáng)調(diào)生命，并不一定是就作品所寫的具體內(nèi)容而言，而是指作品的整體，一種超越的抽象的生命感。所以古人對詩的欣賞強(qiáng)調(diào)..悟”、“涵詠”，“因此讀詩的人必須通過反復(fù)涵泳，把握這個(gè)活潑潑的意象，把握它內(nèi)在的血脈流通”。把握它內(nèi)部的血脈貫通，才能接觸到詩歌活潑的生命，得到美的享受。

第8篇：儒家哲學(xué)論文范文

論文摘要:采用文獻(xiàn)分析、比較互證等方法，探究歐陽修的儒學(xué)思想與其詩歌風(fēng)格形成的關(guān)系，結(jié)論認(rèn)為:歐陽修經(jīng)世致用的獨(dú)到儒學(xué)見解，為其詩歌創(chuàng)作起到了重要的充實(shí)作用。他以政治家與文學(xué)家的雙重身份進(jìn)行創(chuàng)作，令詩歌表現(xiàn)出內(nèi)容的擴(kuò)展性，風(fēng)格的議論性及以文為詩、平易流暢等完全不同于唐代詩歌的面貌，也為宋詩風(fēng)格的逐步形成，創(chuàng)造出自由縱橫之廣闊天地。

蘇軾對歐陽修評曰:“自漢以來，道術(shù)不出于孔氏，而亂天下者多矣。晉以老莊亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年，而后得韓愈，學(xué)者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后二百有余年，而后得歐陽子，其學(xué)推韓愈、孟子，以達(dá)于孔氏，……士無賢不肖不謀而同曰:歐陽子，今之韓愈也。”這正可說明歐陽氏深刻精辟之儒學(xué)見解和獨(dú)具特色的儒學(xué)思想。對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史而言，文史哲本為一體，那么歐陽修的儒學(xué)思想與他的詩歌創(chuàng)作之間又有哪些關(guān)系呢?思考這個(gè)問題，更能深刻把握歐陽修詩歌創(chuàng)作逐漸深化和豐富的過程，以及對宋代詩風(fēng)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)詩學(xué)意義。

一、對“人”的關(guān)注與詩歌內(nèi)容的擴(kuò)展性

北宋建立伊始，急需一種具有強(qiáng)大生命力的理論來鞏固新生帝國，以加強(qiáng)集權(quán)統(tǒng)治。但這時(shí)的儒家思想隨著隋唐時(shí)期佛、道的發(fā)展，已日漸式微，它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現(xiàn)的混亂狀況，令有識(shí)之士有所警覺。恢復(fù)儒家道統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，成為這些人首當(dāng)其沖的任務(wù)。

在這樣嚴(yán)峻的形勢中，歐陽修身為北宋著名的政治家，肩負(fù)起了對儒家思想價(jià)值重新認(rèn)識(shí)和闡釋的艱巨任務(wù)。在他看來，儒家之道不僅僅只是維護(hù)封建社會(huì)的一套具體制度和道德規(guī)則，它除了講究禮樂刑政和道德仁義之外，還應(yīng)該經(jīng)世致用，關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注社會(huì)。他認(rèn)為儒家之道決不是玄之又玄，無法追求的東西，它蘊(yùn)藏于百姓日用之間，社會(huì)政事之中，包含了現(xiàn)實(shí)生活的方方面面，與人類自身的生存發(fā)展戚戚相關(guān)。不難看出，歐陽修是一個(gè)儒學(xué)的實(shí)踐家而非純粹的書齋學(xué)者，在主張貼近現(xiàn)實(shí)生活與實(shí)踐的基礎(chǔ)上，他對儒學(xué)關(guān)注的落腳點(diǎn)，在以往對維護(hù)封建統(tǒng)治的政治宣教之外，更關(guān)注人，以人之常情為出發(fā)點(diǎn)，以人事為歸宿。他不僅對凡人的人情有深刻的體察，也將圣人拉下神壇。在歐陽修看來，圣人也是人而非神:“圣人，人也，知人而已?！薄笆ト酥?，在人情不遠(yuǎn)。”圣人之道蘊(yùn)藏于百姓日用之間，正是:“教人樹桑麻，蓄雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本?！彼匀饲槭鞘廊艘字娜粘Ｉ詈鸵?guī)律，也是人所共有的生活習(xí)性，是人類普遍存在的心理形態(tài)與認(rèn)識(shí)方式。

哲學(xué)是存在之思，濃縮了人類理性思維的精華;而“文學(xué)是人學(xué)，文學(xué)藝術(shù)的每一個(gè)毛孔都透射著人性的光輝”文學(xué)作品的立足點(diǎn)就是對人的關(guān)注，對人性的發(fā)掘，詩歌也不例外。歐陽修以人情為關(guān)注對象的儒學(xué)思想，正是在這一點(diǎn)上與他的詩歌創(chuàng)作達(dá)到契合。如果說他的儒學(xué)思想是一種理性的對人類生命價(jià)值和意義的觀照，那么他的詩歌則在感性層面上抒發(fā)了對人和人生的真誠體驗(yàn)，顯示出他對生活意義的重視。這首先表現(xiàn)在他對社會(huì)下層人民生活狀況的關(guān)注上，比如《邊戶》，儒者情懷借助詩歌的表現(xiàn)力更深入人心。其次，表現(xiàn)在歐陽修擅長用詩歌來議論時(shí)政和社會(huì)問題，詩歌成為歐陽修政治主張和社會(huì)意識(shí)的獨(dú)特體現(xiàn)。如《夜宿中書東閣》、《寶劍》、《班班林間鳩寄內(nèi)》等都是對國事的強(qiáng)烈關(guān)注及激切批評。最后，表現(xiàn)在歐陽修喜歡書寫日常生活的瑣屑小事或奇異事物上。歐陽修不斷在士人生活中發(fā)覺美的意味，在表達(dá)上則更富于情韻，宋調(diào)淵雅的精神特質(zhì)也已初步顯露。

歐陽修對于人情、人事、多層面、多角度的深沉體味，突破了生活的外在表象，深入到現(xiàn)實(shí)生命中，這種突破一旦轉(zhuǎn)化為詩歌創(chuàng)作的動(dòng)力，會(huì)對詩歌創(chuàng)作的各個(gè)環(huán)節(jié)產(chǎn)生影響，也會(huì)不期然地影響到詩歌創(chuàng)作的內(nèi)容，擴(kuò)大其表現(xiàn)范圍，令它散發(fā)出面對社會(huì)現(xiàn)實(shí)巨細(xì)兼容的特質(zhì)，為宋詩內(nèi)容的不斷豐富和宋詩疆域的不斷推廣奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二、“論議爭煌煌”的精神體現(xiàn)

歐陽修認(rèn)為真正的儒者應(yīng)該“通乎天地人之理，而兼明古今治亂之原”“夫儒者所謂能通古今者，在知其意，達(dá)其理，而酌時(shí)之宜爾。”儒者對于經(jīng)籍的正確態(tài)度是“不徒頌其文，必能通其用;不獨(dú)學(xué)于古，必能施于今”。而對于僅僅醉心于文字之間的儒生，歐陽修感嘆曰:“今之學(xué)者，莫不慕古圣賢之不朽，而勤一世以盡心于文字間者，皆可悲也?！比逭咭獜臅局忻撾x出來，真正起到經(jīng)世致用、匡救時(shí)弊的作用，就必須聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，在關(guān)心社會(huì)，關(guān)心政治的基礎(chǔ)上提出自己的見解，闡發(fā)議論，并積極實(shí)踐。歐陽修從小就接受儒家傳統(tǒng)思想價(jià)值觀念的教育，注重砥礪自身的品行，培養(yǎng)剛正不阿的人品氣節(jié)。并注重發(fā)揚(yáng)儒家“樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂”的仁義思想，時(shí)刻將自己個(gè)人的得失榮辱與國家、民族命運(yùn)緊緊聯(lián)系起來，以心系天下的廣博情懷，為治理國家、改造社會(huì)而獻(xiàn)身。他曾發(fā)出這樣的感慨:“如修之愚，既不足任之能，亦不堪任之力，徒以常有志于學(xué)也。今幸以文字試于有司，因自顧其身、時(shí)、偶三者之幸也，不能默然以自羞?！彼J(rèn)為自己非常幸運(yùn)地占據(jù)了身、時(shí)、偶三個(gè)有利條件，就更要將這些條件充分利用，為國家人民，積極進(jìn)取;關(guān)心百姓疾苦，擔(dān)負(fù)起道義與責(zé)任。遇到不合理、不公正的方針政策與社會(huì)現(xiàn)象，理所當(dāng)然不能沉默自保，要敢于議論朝政，批評時(shí)局。

歐陽修這種立足現(xiàn)實(shí)、勇于批判的儒學(xué)觀照成為一種特定的價(jià)值理念，構(gòu)成了他反觀自身的最高標(biāo)準(zhǔn)。而當(dāng)一種認(rèn)識(shí)升華成一種價(jià)值觀念，并深深根植于作者心中的時(shí)候，它必定也會(huì)影響其內(nèi)在的審美需要。所謂“哲學(xué)的個(gè)性觀則是藝術(shù)個(gè)性觀形成的最重要的認(rèn)識(shí)論根源”。那么以“關(guān)心百事”為既存的審美框架，在詩歌創(chuàng)作中敢于“中于時(shí)病，而不為空言”，大膽地闡發(fā)議論，并在此基礎(chǔ)之上傾注更多的審美感悟與生活體驗(yàn)，就會(huì)令詩歌擺脫空談性理，無的放矢的傾向。歐陽修詩歌議論化的風(fēng)格通過這種思想的充實(shí)與強(qiáng)化，也漸漸成熟起來，新的詩歌標(biāo)準(zhǔn)也隨之建立。再者，歐陽修善于對儒家經(jīng)典進(jìn)行深刻思索與學(xué)習(xí)，如他治《春秋》，不僅是去探索《春秋》的本義，更對《春秋》之筆法心領(lǐng)神會(huì)，《春秋論》云:“《春秋》之法，使為惡者不得幸免，疑似者有所辨明，所謂是非之公也?！彼芯俊对娊?jīng)》也有感觸，“《詩》之作也，觸事感物，文之以言，美者善之，惡者刺之，以發(fā)其愉揚(yáng)怨憤于口，道其哀樂于心，此詩人之意也?！边@種出于公心，物無遁形，以寓褒貶之手法與“美者善之，惡者刺之”的原則融合于詩歌創(chuàng)作之中，對形成歐陽修詩歌的議論特征具備潛移默化的影響。“平生事筆硯，自可娛文章。開口攬時(shí)事，論議爭煌煌。”不僅是其精神的體現(xiàn)，更是歐陽修一生詩歌創(chuàng)作的自我寫照。

對歐陽修來說，當(dāng)務(wù)之急是復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)，重建儒家禮樂制度的絕對權(quán)威。那么自己的儒學(xué)觀念到底在多大程度上被人理解與接受，就取決于這種思想的現(xiàn)實(shí)影響力，要擴(kuò)大它的現(xiàn)實(shí)影響力，就必須對它進(jìn)行廣泛傳播。傳播思想的途徑除文章之外，同樣能起到昭示真理作用的詩歌無疑成為最佳選擇。借用詩歌弘揚(yáng)儒家之道，自晚唐逐漸流行起來的律詩，因體制短小的緣故，自然遠(yuǎn)不能夠適應(yīng)他的這種創(chuàng)作欲望與要求，只好借助能酣暢淋漓、綜合表達(dá)的古體。元好問云:“百年才覺古風(fēng)回，元祐諸人次第來，諱學(xué)金陵猶有說，竟將何罪廢歐梅?”對歐陽修大量創(chuàng)作古體詩也有肯定的評價(jià)。以大容量的詩歌來表現(xiàn)社會(huì)生活，宣揚(yáng)客觀、冷靜的儒家教義，兼用大量議論，這與散文的功用及表現(xiàn)手法漸趨相似，歐陽修又是散文大家，詩歌和散文也正是在此基礎(chǔ)上，相互滲透影響，彼此啟發(fā)。歐陽修詩歌以文為詩的特征，便“巧得來不覺”的自成法度了。李調(diào)元以為:“歐陽文忠詩，則全是有韻古文，當(dāng)與古文合看可也。”至此歐陽修完成了對宋詩議論化、散文化特征的初步建構(gòu)，為宋詩創(chuàng)辟一代面目作出重大貢獻(xiàn)，不僅奠定了其上承中唐、下開兩宋的詩壇地位，還為具有綿長生命力的儒學(xué)思想在滲入宋代詩史主流時(shí)提供了有利條件。

三、簡要與平易的構(gòu)成

歐陽修的儒學(xué)思想以經(jīng)世致用為核心，無論是在政治、學(xué)術(shù)還是在立身處事上，他都強(qiáng)調(diào)要注重現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐，關(guān)注百事生活。從這種實(shí)用角度出發(fā)，“平易”、“簡要”的思想就成為除舊布新不可或缺的一環(huán)。歐陽修認(rèn)為所傳之道應(yīng)該“易知而可法”，所說之言應(yīng)該“易明而可行”。他深信只有簡易、平易之道才能根植現(xiàn)實(shí)，遠(yuǎn)離天命，更迅速為百姓大眾所接受，而事實(shí)也正是如此。

第9篇：儒家哲學(xué)論文范文

一、儒家誠信的表現(xiàn)

中國傳統(tǒng)文化中，雖然誠與信并未過多在一起使用，但誠與信是誠信的兩個(gè)維度。誠作為一種內(nèi)心的品德訴求，意味著對自己內(nèi)心的忠誠，澄明自我的內(nèi)心。誠信最先表現(xiàn)為一種人的內(nèi)心狀態(tài)，這是人之為人的最基本的道德訴求，也是一種內(nèi)在美德。這種內(nèi)在的美德使人與天相通達(dá)，并且是承受天命的基礎(chǔ)。

作為人，不能狂放而不直率，糊涂而不老實(shí)，愚昧無知卻不講信用，如果做不到誠信，弄虛作假，就談不上做人之道。在儒家思想中，注重修身，努力做到表里如一言行一致，因?yàn)樯眢w力行，信守承諾，這是一個(gè)人安身立命的基礎(chǔ)和根本。

二、當(dāng)代大學(xué)生青年誠信缺失表現(xiàn)

1.考試作弊，無羞恥心。對這種行為的縱容與無視，助漲了很多高校的不良風(fēng)氣，更有的學(xué)生為了能夠考試過關(guān)，不惜找路子、托關(guān)系、打招呼，希望老師給高分等現(xiàn)象。

2.簡歷造假。這一現(xiàn)象在當(dāng)今人才市場廣泛存在，這是高校部分學(xué)生誠信缺失的延伸，是誠信問題的一個(gè)重要表現(xiàn)。這一方面是部分青年大學(xué)生的誠信道德的缺失，另一方面也是社會(huì)大環(huán)境給予的壓力，使得一些學(xué)生迫不得已，但是迫不得已并非充分理由來解釋這種造假行為。

3.人際交往中傳遞不實(shí)信息。作為“90后”的大學(xué)生，網(wǎng)絡(luò)等虛擬世界已經(jīng)成為大學(xué)生們的生活必須，在這個(gè)虛擬世界形成的眾多不良交往習(xí)慣，必然對現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生特殊影響。存在較為嚴(yán)重的問題就是同學(xué)之間的交往不真誠，做人不誠實(shí)，當(dāng)面一套背后一套，表里不一，言行虛偽。

4.學(xué)位論文，課程作業(yè)抄襲。隨著多媒體的普及與傳播，帶來很多便利的同時(shí)也帶來了很多浮躁。目前大學(xué)生中，相當(dāng)數(shù)量的學(xué)生對教師布置的作業(yè)和論文不是仔細(xì)查閱資料，認(rèn)真鉆研，而是東拼西湊，從學(xué)術(shù)刊物上整段地摘錄，或從網(wǎng)上下載幾篇稍做變動(dòng)，更有甚者將整篇文章全部據(jù)為己有，論文中的數(shù)據(jù)造假現(xiàn)象亦比比皆是，這表明大學(xué)生普遍不重視畢業(yè)論文的撰寫，缺乏誠實(shí)的學(xué)習(xí)態(tài)度。

三、中國傳統(tǒng)文化中誠信教育存在的問題

自建國以來，中國的學(xué)校教育一直是重理輕文，無論是文科教育還是理科教育，都無視人文教育、生命教育的重要性。大學(xué)生的整體教育模式，除專業(yè)課之外，大部分時(shí)間在學(xué)習(xí)英語、考取各種職業(yè)資格證書，極少有人會(huì)自覺學(xué)習(xí)本國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)來提高個(gè)人基礎(chǔ)修養(yǎng)，更不會(huì)有太多學(xué)生去靜心反思個(gè)人的道德行為、倫理誠信等問題，同時(shí)高校缺少了人文教育、道德精神的培養(yǎng)即高尚人格塑造等全面教育模式，流于表面文章，沒有深入的研究與解決實(shí)際問題。

1.傳統(tǒng)文化傳播過程中商業(yè)化過于濃厚。中國教育學(xué)會(huì)會(huì)長顧明遠(yuǎn)在關(guān)于“課程與文化：中國鄉(xiāng)土知識(shí)傳承與校本課程開發(fā)”研討會(huì)上，曾批評當(dāng)前對傳統(tǒng)文化的傳播于弘揚(yáng)過程中存在著的商業(yè)化現(xiàn)象。傳統(tǒng)文化要發(fā)揚(yáng)光大，既要和商業(yè)化尋找合作的機(jī)會(huì)，但也應(yīng)當(dāng)和商業(yè)保持一定的距離。

2.文化傳播的功利化，使得學(xué)生接受時(shí)染上功利色彩，對誠信喪失信心。由于傳統(tǒng)文化在當(dāng)下的傳承中出現(xiàn)嚴(yán)重商業(yè)化現(xiàn)象。在市場經(jīng)濟(jì)以市場機(jī)制為導(dǎo)向，對社會(huì)資源配置有著重要作用。而這一問題使得人們誤認(rèn)為追求私利是一個(gè)社會(huì)最好的利益。

3.文化貧困化造成優(yōu)秀傳統(tǒng)文化失去公信力。學(xué)生只看到商業(yè)化、功利化、貧困化，使學(xué)生對傳統(tǒng)文化中的誠信文化失去信心，未能從內(nèi)心達(dá)到一個(gè)合理的認(rèn)同。

四、中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育、傳播的有效方式