中國哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：中國哲學(xué)論文范文

當(dāng)今,人與人、人與自然之間的聯(lián)系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發(fā)人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學(xué)的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學(xué)是認(rèn)識具體事物發(fā)展的科學(xué)。” 1哲學(xué)根植于各門具體科學(xué)理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點(diǎn)不斷吸進(jìn)新養(yǎng)料而得到充實(shí);它又超越各門具體科學(xué),指導(dǎo)具體科學(xué)向前發(fā)展。管理哲學(xué)的產(chǎn)生的發(fā)展正是哲學(xué)在具體運(yùn)用學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展。

管理哲學(xué)是“對管理問題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對管理問題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對管理問題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過程中所形成的對管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富的實(shí)踐活動中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。

一、以人為本的中國管理哲學(xué)“世界觀”

由于中西方社會政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質(zhì)的不同理解。

孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。

老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！?意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。

中國人根據(jù)自己的價值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會所特有的實(shí)踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨敗⑽?、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當(dāng)我們在管理中實(shí)施以人為本時, 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動人工作的積極性、主動性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。

二、中國管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學(xué),必須有一個正確的研究方法。

在經(jīng)濟(jì)全球化的今天,研究當(dāng)代中國管理哲學(xué),就必須虛心地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學(xué)的框架,塞進(jìn)中國的哲學(xué)名句和管理案例,是不能把它錯誤的說成中國管理哲學(xué)的。 在研究方法上,要從中國現(xiàn)代的國情、民情出發(fā),研究適合于中國現(xiàn)代國情、民情的中國管理哲學(xué)思想體系,這是研究中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn);既要從中國傳統(tǒng)文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學(xué)中吸取適于中國社會實(shí)際的文化營養(yǎng),不能盲目排外。只有在中國社會實(shí)踐基礎(chǔ)上,將人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀的文化管理資源有機(jī)地結(jié)合起來,經(jīng)過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學(xué)思想體系。

第2篇：中國哲學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]圖書館哲學(xué)；問題研究

圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮的必然趨勢，又是圖書館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時代價值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。

1我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學(xué)是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問題：研究對象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律?！边@在一定程度上反映我國圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問題，并且指出當(dāng)前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實(shí)踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會的關(guān)系問題，圖書館的知識觀、學(xué)習(xí)觀、價值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運(yùn)都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運(yùn)用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系。

2問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認(rèn)識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點(diǎn)，科學(xué)理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進(jìn)程中，從未知達(dá)到已知，又從已知向往未知，不斷地進(jìn)步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識理論。

問題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點(diǎn)，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個方面，探尋前進(jìn)的方向、目標(biāo)和道路，擴(kuò)展研究的范圍，進(jìn)行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進(jìn)程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨(dú)立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對象、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進(jìn)行協(xié)調(diào)組織，把理論與實(shí)踐、思維與經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識與發(fā)展等各種關(guān)系進(jìn)行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項(xiàng)主動建構(gòu)的認(rèn)知活動。在已有理論基礎(chǔ)上對問題進(jìn)行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認(rèn)識、形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們設(shè)定問題研究的目標(biāo)是建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計(jì)程序?yàn)樘岢鰡栴}、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展等四個階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動促進(jìn)性、整體優(yōu)化性的運(yùn)行機(jī)制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標(biāo)地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價值的問題。由此進(jìn)行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對問題的論題，進(jìn)行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進(jìn)行分解、擴(kuò)展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項(xiàng)富有建構(gòu)性的思維活動。檢驗(yàn)論證：對提出的問題和生成的假說進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐的檢驗(yàn)和邏輯分析的驗(yàn)證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進(jìn)行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準(zhǔn)確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學(xué)結(jié)論，達(dá)到假說生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過驗(yàn)證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價值在于指導(dǎo)實(shí)踐，應(yīng)用于實(shí)踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達(dá)到問題研究設(shè)定的目標(biāo)。

3圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學(xué)本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識的關(guān)系問題，它屬于認(rèn)識論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問題。我們認(rèn)為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴(kuò)展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進(jìn)一步認(rèn)識和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究內(nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實(shí)在人們頭腦中的意識反映，經(jīng)過認(rèn)識的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實(shí)為依據(jù)，分析我國圖書館實(shí)踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認(rèn)清其思想觀念，發(fā)揮其時代價值，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實(shí)性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進(jìn)自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實(shí)踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴(kuò)展的共同需要和互動促進(jìn)的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書館實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動促進(jìn)過程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價值論問題

圖書館價值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關(guān)系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標(biāo)準(zhǔn)。圖書館價值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問題。

圖書館是社會進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價值的核心要素，文獻(xiàn)的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導(dǎo)和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識、技能、信念和品格的人，并能運(yùn)用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實(shí)踐和科學(xué)認(rèn)知活動的主體。在圖書館工作實(shí)踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價值轉(zhuǎn)化和促進(jìn)的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻(xiàn)知識和促進(jìn)文獻(xiàn)知識利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認(rèn)識人生價值的取向，體現(xiàn)個體與群體、圖書館與社會相統(tǒng)一的價值觀，促進(jìn)社會主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價值轉(zhuǎn)化運(yùn)行機(jī)制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學(xué)意義和實(shí)踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標(biāo)、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實(shí)踐活動和理論研究狀況，預(yù)見它的發(fā)展趨勢和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅(jiān)持走中國特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標(biāo)，制定策略，逐步認(rèn)識圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實(shí)踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發(fā)展要符合人和社會發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進(jìn)文化的時代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進(jìn)人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢表現(xiàn)在圖書館文獻(xiàn)以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識和主觀知識的關(guān)系問題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準(zhǔn)備，以保證圖書館進(jìn)入最佳的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

4圖書館哲學(xué)問題研究的意義

4．1理論意義

針對我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計(jì)程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

提出問題系統(tǒng)的研究思路和方案，取得圖書館哲學(xué)研究的初步成果。理解和把握圖書館哲學(xué)研究的目標(biāo)、性質(zhì)、特征和內(nèi)容，對其本體論、價值論和發(fā)展論等主要問題進(jìn)行探討。以哲學(xué)原理、歷史唯物觀和科學(xué)發(fā)展觀，論證圖書館哲學(xué)命題成立的合理性和科學(xué)性，明確了圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)、研究內(nèi)容及其研究方法。在問題研究過程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，明確研究思路、研究方案、研究內(nèi)容和研究方向，展現(xiàn)出圖書館哲學(xué)研究的新局面。

第3篇：中國哲學(xué)論文范文

伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐的，是一種哲學(xué)，并且是一種實(shí)踐哲學(xué)。西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)源自亞里士多德。亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，將實(shí)踐哲學(xué)作為一門學(xué)科獨(dú)立出來。“實(shí)踐”（Praxis）一詞原指一切有生命體的活動，后來亞里士多德用此概念專指人的實(shí)踐行為，但又不是專指人的具體的行事，而是在不同于理論知識、技術(shù)知識的實(shí)踐知識上，將實(shí)踐看作是關(guān)于人類實(shí)際活動與生活的反思行為，以此而建立起的實(shí)踐哲學(xué)就是要通過對人類實(shí)踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價值的理論基礎(chǔ)與趨向目標(biāo)。這樣一來，實(shí)踐哲學(xué)就成為了專門探討人類實(shí)際存在行為的一門理論反思性學(xué)問。與亞里士多德對實(shí)踐的理解一脈相襲，現(xiàn)代解釋學(xué)家伽達(dá)默爾明確指出，“實(shí)踐意味著所有實(shí)踐性事物，涵蓋一切人類的行為和人在世界中組織自身的全部方式”?！皩?shí)踐與其說是生活的動力（energe－ia），不如說是與生活相聯(lián)系的一切活著的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式（bios）所引導(dǎo)的生活”。

伽達(dá)默爾晚年在與杜特的談話中進(jìn)一步闡述了什么是實(shí)踐的含義和實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為：“首先人們必須清楚‘實(shí)踐’（Praxis）一詞，這里不應(yīng)予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學(xué)理論的實(shí)踐性運(yùn)用。當(dāng)然啦，我們所熟悉的理論與實(shí)踐的對立使‘實(shí)踐’與對理論的‘實(shí)踐性運(yùn)用’相去弗遠(yuǎn)，而且可以肯定的是對理論的運(yùn)用也屬于我們的實(shí)踐。但是，這并不就是一切?！畬?shí)踐’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實(shí)踐事務(wù)，我們所有的活動和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整———這因而就是說，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動。我們的實(shí)踐———它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實(shí)踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)的主題。”由此反映出，伽達(dá)默爾的重大理論貢獻(xiàn)就在于，從哲學(xué)本體論的高度將解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一起來，認(rèn)為實(shí)踐是人們的存在形式，是一個理解和確定存在本質(zhì)與意義的理論反思性活動。反觀現(xiàn)代人類文明，則可謂“生活形式”或者說“生活世界”問題叢生，危機(jī)四伏，而一切問題和危機(jī)之根源就在于傳統(tǒng)實(shí)踐智慧和實(shí)踐哲學(xué)籠罩于近代以來的以求真為特征的理論哲學(xué)之下隱而不顯甚至完全喪落，從根本上失去了關(guān)于人類行為、存在的實(shí)踐理性反思，失去了實(shí)踐哲學(xué)的引航。科學(xué)也成為了一種進(jìn)入一個既不對人也不對神公開的未知領(lǐng)域的行動，科學(xué)的方法論研究就意味著理性的自我確信。質(zhì)言之，科學(xué)不再被視為認(rèn)知世界、把握真理的一種方式，而是從中升起了一種傲慢和自信，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)能夠把握一切、控制一切。建立在這種科學(xué)觀基礎(chǔ)上的新世界觀極大地影響了人類生活的形式和理想，“科學(xué)的技術(shù)運(yùn)用漸漸地控制了文明進(jìn)程和社會生活”。

在伽達(dá)默爾看來，要真正恢復(fù)對理性的信念和理性的力量，現(xiàn)在最為重要的就是重新激活和復(fù)興西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，重建實(shí)踐哲學(xué)，確立起實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧對于人類生活世界的核心地位。那么，從解釋學(xué)的這種實(shí)踐意義上又怎樣來看待中國哲學(xué)的性質(zhì)和中國實(shí)踐哲學(xué)的地位與作用呢？中國是一個歷史悠久、文化燦爛的文明國度，在人類發(fā)展史上曾譜寫過輝煌的篇章。但自近代以后，由于科技的落后和科學(xué)理論認(rèn)識的不發(fā)達(dá)，在遭致西方列強(qiáng)的侵占、西方強(qiáng)勢文明的打擊下，中國處于一種“弱勢”的求生存、求振興、求發(fā)展的漫漫征途之中，其社會發(fā)展主題就是如何才能“救亡圖存”、“富國強(qiáng)民”、“重塑輝煌”。顯然，要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，這決不僅僅是一個科技發(fā)展的問題（當(dāng)然就此而言，歷來被中國傳統(tǒng)文化所視為“雕蟲小技”的科技和技藝是需要重新得到重視和大力發(fā)展的），也不僅僅是一種社會改革和社會制度的改造問題，同樣十分重要的，是一個人們擁有什么樣的哲學(xué)文化與思想觀念的問題。文化的改造、國民性的改造，這是一個民族發(fā)展的前提，也一定會作為一種理論先導(dǎo)而表現(xiàn)出它的重要作用。因此，倘若論及中國的傳統(tǒng)文化，那么，實(shí)現(xiàn)一切反封建的文化改造都是必不可少的，要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神與民主精神。但在這種相對“弱勢”的文明發(fā)展之中，由于必須強(qiáng)調(diào)科技和科學(xué)理性的發(fā)展，由于必須主張反封建的經(jīng)濟(jì)工業(yè)化、全球化，所以科學(xué)精神就極易得到迅猛膨脹，在文化上，則會導(dǎo)致對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化精神的漠視和淡忘，也將造成某些從根本上否定中國傳統(tǒng)文化的虛無主義之風(fēng)。實(shí)際上，當(dāng)現(xiàn)代科技工業(yè)化社會的技術(shù)文明弊端日益暴露之時，恰恰又讓我們需要重新去重視中國傳統(tǒng)文化，需要重新去發(fā)現(xiàn)它有可能貢獻(xiàn)于人類文化的獨(dú)特魅力。在歷史上，中國文化是有貢獻(xiàn)于西方文化的，也是對人類文明的發(fā)展起到了一定的推動作用的。在文化傳播上就有一個“東學(xué)西漸”的運(yùn)動，比如儒家思想特別是孔子思想就對法國的啟蒙運(yùn)動尤其是伏爾泰發(fā)生過重大影響。應(yīng)該說，中國哲學(xué)文化之所以能在西方產(chǎn)生影響，從根本上說，就在于中國哲學(xué)文化的特質(zhì)，這就是歷來貫穿于中國“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”等學(xué)說中的“實(shí)踐哲學(xué)”。強(qiáng)調(diào)和研究實(shí)踐哲學(xué)是中國哲學(xué)思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒有得到應(yīng)有重視，“實(shí)踐哲學(xué)”始終未能作為一門獨(dú)立的學(xué)科來加以研究。中國實(shí)踐哲學(xué)歷史悠久，內(nèi)容豐富，特色突出，然而，由于中國的哲學(xué)研究蘊(yùn)含于“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”和“文學(xué)”等具體人文學(xué)科之中的，也由于中國哲學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的提出完全是在西方哲學(xué)的影響下并按照西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論、方法論等幾大塊來整理的，所以，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)發(fā)展史長期的對實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的遺失也造成了人們對中國實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學(xué)意味較濃的理學(xué)，尤其是心性之學(xué)的傳統(tǒng)，而對更本源的實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)較少涉及”?？梢哉f，在中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建階段，謝無量、、馮友蘭等都是按照西方對哲學(xué)的理解及哲學(xué)的幾大塊而對存在于中國傳統(tǒng)思想中的相關(guān)內(nèi)容加以梳理和歸類而編寫出中國哲學(xué)史的，其問題在于強(qiáng)調(diào)共性而失去對中國哲學(xué)特色的研究和強(qiáng)調(diào)。正如梁啟超在《儒家哲學(xué)》中所指出的，“中國學(xué)問不然，與其說是知識的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發(fā)點(diǎn)，亦不以求知識為歸宿點(diǎn)。直譯的Philosophy，其涵義實(shí)不適于中國，若勉強(qiáng)借用，只能在上頭加個形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人？人與人相互有什么關(guān)系”。正是基于這種中國傳統(tǒng)文化語境，后來馮友蘭對“哲學(xué)”也做了這樣的理解：“用中國的一句老話說，哲學(xué)可以給人一個‘安身立命之地’。

就是說，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”甚至把哲學(xué)定位為精神現(xiàn)象學(xué)，而不再定位為自然現(xiàn)象學(xué)。新時期的諸多中國學(xué)者更是突出“德性”問題研究，將“德性”視為中國哲學(xué)的核心范疇和根本精神。顯然，中國哲學(xué)文化的這種特質(zhì)與伽達(dá)默爾的以思考和探究人類存在意義與行為價值為訴求的實(shí)踐智慧或者說實(shí)踐哲學(xué)具有內(nèi)在精神上的一致性、相通性。盡管有學(xué)者為了從學(xué)術(shù)形態(tài)上將明清學(xué)術(shù)與以往各個時期的學(xué)術(shù)區(qū)分開來，將其解說為“明清實(shí)學(xué)”，但這只是從理論的“實(shí)體達(dá)用”、“經(jīng)國濟(jì)世”即運(yùn)用性上而言的，并沒有將實(shí)踐哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科加以研究，來闡明其性質(zhì)、任務(wù)、方式與目標(biāo)。從歷史上看，西方人對中國文化感興趣的或者說深受中國文化影響的，正是中國實(shí)踐哲學(xué)文化中所體現(xiàn)出的“中國智慧”，因?yàn)檫@種智慧恰恰是歐洲近代科學(xué)文化所缺乏的。伽達(dá)默爾曾這樣來評說西方的“科學(xué)”概念，認(rèn)為“科學(xué)概念是西方文化的特征，但如果我們把西方文化與偉大的高度發(fā)展的亞洲文化作比較，則它的厄運(yùn)也許就在于這種科學(xué)概念之中”。應(yīng)該說，萊布尼茲、沃爾夫等西方大哲學(xué)家，雖然很難說他們對中國哲學(xué)有全面深入的了解，但他們對中國哲學(xué)的特質(zhì)所做的判斷則是深刻的，也是準(zhǔn)確的。在他們看來，從根本上說，中國思想是一種反思人類實(shí)踐行為與生活智慧的實(shí)踐哲學(xué)，就此而言，要比西方更有成就與特色。伽達(dá)默爾就指出，“于是當(dāng)克里斯蒂安?沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia　sinica’（中國智慧）時，‘中國智慧’在18世紀(jì)便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”。伽達(dá)默爾本人在他超出百歲高齡時聲稱，他是一直很注意政治的實(shí)踐智慧的，甚至他還從中國語言的形象性上感到遠(yuǎn)東科學(xué)今天的發(fā)展已有可能促使西方人認(rèn)識到需要很好地學(xué)習(xí)中國語言。他做過一個令人振奮的預(yù)測，“200年后很可能大家都學(xué)習(xí)中文，有如今天大家都學(xué)習(xí)英文一樣”?！爸袊私裉觳荒軟]有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)這些發(fā)端于希臘的科學(xué)而存在于世界。但是這個根源和承載力在今天已枯萎了，科學(xué)今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠(yuǎn)東找尋養(yǎng)料?！边@樣一來，我們認(rèn)為，今天加強(qiáng)伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)在中國的傳播與研究，將有助于我們重新認(rèn)識中國哲學(xué)文化的精髓與精神實(shí)質(zhì)，也會極大地鼓舞和增強(qiáng)中國哲學(xué)文化重新走向世界的信心和力量。

二、走向?qū)嵺`哲學(xué)：實(shí)現(xiàn)中西真正交流與融合之路

更為值得注意的是，一旦我們厘清、肯定和強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐哲學(xué)，那么，將會為我們重新確立起中西哲學(xué)交流與對話的真正“交合域”（mutual　fusion　horizon）或者說“會通地”，這個“交合域”就是實(shí)踐哲學(xué)?；蛟S正像復(fù)旦大學(xué)張汝倫教授所言，“復(fù)興中國實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)也許是恢復(fù)中國哲學(xué)原創(chuàng)性和實(shí)踐性的第一步”，抑或是實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的真正的必由之路。中國歷史上，正像“科學(xué)”一詞一樣，原本沒有“哲學(xué)”一詞，“科學(xué)”與“哲學(xué)”術(shù)語是在19世紀(jì)下半葉通過日本學(xué)者對西方“Science”和“Philosophy”的“科學(xué)”與“哲學(xué)”翻譯而于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入中國的。1902年《新民叢報》有文章開始以日本人西周在《百一新論》中所翻譯的“哲學(xué)”譯名來指稱中國傳統(tǒng)思想，這表明，在中國學(xué)術(shù)史上，雖然也有豐富的哲學(xué)思想，但它往往是在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等學(xué)科中來進(jìn)行研究的，始終沒有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”甚至“史學(xué)”、“文學(xué)”中分離出來作為一門單獨(dú)的“學(xué)科”。照此理解，從某種意義上，在中國古代是否有真正意義上的哲學(xué)就是一個有疑問的問題，因?yàn)槲鞣降摹罢軐W(xué)”是一門獨(dú)立的學(xué)科，有其特定的研究對象、研究內(nèi)容與研究方法，它與西方的“科學(xué)”概念密切相關(guān)。由此如果我們說，中國歷史上沒有真正意義上的哲學(xué)（這也是近些年來學(xué)界熱議的“中國哲學(xué)合法性問題”），那么，中西哲學(xué)交流又何從談起？這也正是從根本上存在于中西哲學(xué)交流上的一個令人苦惱的問題，并且由于這一問題造成了中西哲學(xué)交流始終進(jìn)展不大，要么是做簡單的比附性研究，羅列出它們在具體見解上的異同，要么是單純地用西方哲學(xué)的范疇、概念和問題來機(jī)械地套用于中國哲學(xué)研究，或者是以中國哲學(xué)的傳統(tǒng)思想來刻意地圖解西方哲學(xué)。這里的問題在哪兒呢？就在對中國哲學(xué)性質(zhì)的理解上，就在兩者的交合域上，換句話說，已有的中西哲學(xué)交流未能確立起使之交流成為可能的真正的交合域。因?yàn)橥耆瘴鞣降恼軐W(xué)框架來分析，那就很難說中國有真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，退一步說，即便有，那么在此意義上也是很難有超出非常體系化邏輯化的西方哲學(xué)之處的。這樣一來，中西哲學(xué)交流就難以展開，中國哲學(xué)也就不能以自身的獨(dú)特魅力對人類哲學(xué)文化發(fā)展做出貢獻(xiàn)。實(shí)質(zhì)上，如同王國維所言，哲學(xué)就是一門“人類一日存，此學(xué)即不能一日亡”的學(xué)問。中國是有哲學(xué)的，但中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比又是有自己的鮮明特色的，并且這種特色恰恰表現(xiàn)了西方哲學(xué)近代以來所忽視的另外的理解，因而中國傳統(tǒng)思想仍然可屬于西方的哲學(xué)科目與領(lǐng)域。應(yīng)該說，張岱年先生對東西方哲學(xué)以及什么是哲學(xué)的分析是有道理的。他指出：“如所謂哲學(xué)專指西洋哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學(xué)問而非哲學(xué)；中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，則中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫作哲學(xué)了。不過我們也可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可以叫作哲學(xué)?！?/p>

實(shí)際上，哲學(xué)就是人類的精神反思，就是關(guān)于世界存在意義的理解與解釋，既然是理解，當(dāng)然就有各種各樣的理解，就有各種各樣的講法和表述，因而，存在的不是只有一種哲學(xué)，而是具有不同特色與樣式的哲學(xué)形態(tài)。正是在此理解上，如果我們回到實(shí)踐哲學(xué)上來，可以看出，在西方，實(shí)踐哲學(xué)就是與理論哲學(xué)平行的一種哲學(xué)形態(tài)，它沒有精確的概念定義，它不以認(rèn)識世界和把握世界的本質(zhì)規(guī)律為目標(biāo)，而是以實(shí)踐理性反思的形式去理解世界和人的真正存在與生活的意義，要從哲學(xué)層面上對人類的實(shí)踐行為和生活世界作出思考，進(jìn)而為人類的存在和生活提供某種意義、價值、目標(biāo)與理想，為人類的實(shí)踐行為和社會生活奠定理論基礎(chǔ)。返觀中國哲學(xué)同樣如此，盡管中國歷史上沒有西方式的嚴(yán)格意義上的哲學(xué)形態(tài)，但實(shí)踐哲學(xué)的東西是根本性的，是大量存在的，并且構(gòu)成了中國哲學(xué)的一種鮮明的特色。萊布尼茲就曾經(jīng)指出過，中國的實(shí)踐哲學(xué)要領(lǐng)先于或者說優(yōu)于歐洲，但遺憾的是中國實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)沒有得到足夠的重視，也沒有將它作為中西哲學(xué)交流的真正交合域來看待。中國哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)展，要走向世界，進(jìn)而有貢獻(xiàn)于人類哲學(xué)文化的發(fā)展，一方面它是離不開西方哲學(xué)的影響，如果繼續(xù)完全地堅(jiān)持傳統(tǒng)思想的語言、形式、內(nèi)容和方法，就會造成其發(fā)展的障礙和制約，而必須使其從內(nèi)容與表述方式上實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換；另一方面，既然是中國哲學(xué)，它就無法脫離與傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在親緣性，否則就不叫中國哲學(xué)。這表明，中國哲學(xué)的發(fā)展，從根本上就是一個如何批判繼承與吸收重建的過程，用伽達(dá)默爾的話來說，就是一個在“交流與對話”中的對新意義的理解和追求過程。也正如陳寅恪所指示的，“必須一方面吸收輸入外來干涉之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”。要真正使中西哲學(xué)交流與對話起來，真正使它們之間走向融合貫通，創(chuàng)造出有現(xiàn)代特色的當(dāng)代中國哲學(xué)，就必須改變“研究傳統(tǒng)思想的未能超出傳統(tǒng)半步；研究西方哲學(xué)的只是研究西方哲學(xué)”這種各自為政互不溝通的局面，從根本上，就是要將中西哲學(xué)交流重新奠定于（置于）“實(shí)踐哲學(xué)”這一交合域上來。中西哲學(xué)是兩種在性質(zhì)、概念、形態(tài)與方法等方面十分不同的思想體系，正因如此，有著東西文化之分，也有著中西哲學(xué)之別，有時甚至連最基本的對應(yīng)概念都沒有。但在實(shí)踐哲學(xué)中，中西哲學(xué)卻能從最基本的概念到思想主題、精神實(shí)質(zhì)上找到它們之間最大程度的共同性和融通性。在中國哲學(xué)中，依張汝倫教授看來，“行”這個概念就是十分普遍也是最基本的概念之一，而這就十分類似于西方哲學(xué)所稱的“實(shí)踐”概念。在中西哲學(xué)中，“行”和“實(shí)踐”概念都被用來指稱人類的有理性反思的有目的的活動，而此種概念正是實(shí)踐哲學(xué)的核心概念。作為實(shí)踐哲學(xué)，中國哲學(xué)從精神實(shí)質(zhì)上就并不以認(rèn)識世界的本質(zhì)和規(guī)律為己任，而是將天象與人事統(tǒng)一起來，把對世界的理性認(rèn)識作為印照人事行為、人化的跡象與征兆。換言之，在中國哲學(xué)中，“格物致知”是以服務(wù)于人事即人的實(shí)踐行為和生活為目的的，中國哲學(xué)是一種入世哲學(xué)，就是要從根本上讓人們知道什么是善，怎樣去行善，怎樣去處理實(shí)踐生活中的各種各樣的問題，正所謂“世事洞明皆學(xué)問，人情練達(dá)亦文章”。學(xué)習(xí)和認(rèn)識事物只是為了“修身齊家治國平天下”，“如何做人”、“怎樣才能成為一個圣人賢者”成為中國實(shí)踐哲學(xué)的核心主題；“謙謙君子”、“內(nèi)圣外王”則是中國實(shí)踐哲學(xué)所描繪的一幅“人格藍(lán)圖”。顯然，中國哲學(xué)的這種實(shí)踐精神和行善性質(zhì)是與西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)以及伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)相通的，盡管它們在概念、問題域乃至形態(tài)上會有這樣或那樣的差別，但存在于兩者中的精神實(shí)質(zhì)與理論內(nèi)涵的共通性卻是基本的、普遍的方面，因?yàn)椤白鳛閷?shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)所研討的問題就是那些決定所有人類認(rèn)識和活動的問題，是那些決定人之為人以及人對善的選擇最為至關(guān)重要的最偉大的問題”。因此我們要加強(qiáng)對中西實(shí)踐哲學(xué)的研究，加強(qiáng)對以伽達(dá)默爾為代表的西方現(xiàn)當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興思潮的研究，唯此才能以實(shí)踐哲學(xué)為交合域，促進(jìn)中西哲學(xué)的真正交流，才能使中國哲學(xué)既照顧到自身傳統(tǒng)的特殊性，又關(guān)注思想理論的普遍性，在融會貫通中西哲學(xué)智慧精華的基礎(chǔ)上為中國哲學(xué)的現(xiàn)展開辟出新的路向，為中國哲學(xué)真正走向世界、走入當(dāng)代世界人類文化的建設(shè)之中確立起新的以實(shí)踐哲學(xué)、實(shí)踐智慧為最大特色的可能路徑。

三、結(jié)語：文化交流中的中國思想開放與進(jìn)步

第4篇：中國哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)儒道自然哲學(xué)文化

中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對世界文化的影響不可估量，在多種領(lǐng)域、多個層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導(dǎo)簡單生活觀及人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體觀，揭示了生態(tài)危機(jī)的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國古典哲學(xué)文化思想的印記。同時，他以走向荒野為契機(jī)，倡導(dǎo)詩意棲居、回歸精神家園的生態(tài)理想，為世界生態(tài)文化的視野提供了哲學(xué)奠基和豐富視角。

一、融入中國儒家思想，倡導(dǎo)簡單生活與精神富足的生態(tài)哲學(xué)觀

儒家向來推崇安貧樂道?？鬃釉啤昂温小?，陶淵明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現(xiàn)。數(shù)百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨(dú)自度過兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡單生活”生態(tài)觀的實(shí)驗(yàn)。

（一）批判奢侈，梭羅否定以物質(zhì)豐富為目的的生存態(tài)度

世人眼中的財富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評人們對待物質(zhì)的態(tài)度，認(rèn)為人們對于物質(zhì)的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時尚而購買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對所謂“時髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來加以諷刺。梭羅一再強(qiáng)調(diào)，比起衣物的破敗，個人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個體的存在意義屈從于膚淺的物質(zhì)追求，人與人之間的本質(zhì)區(qū)別變成了衣服代表的等級差別。越來越熱衷于包裝自我的人類，實(shí)質(zhì)上失去的是體內(nèi)越來越喪失真實(shí)的生命力。

除了衣服，另一個重要的物質(zhì)象征“房屋”也是如此?！拔覀儾辉僭谝归g露營，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認(rèn)為，人們對待房屋的態(tài)度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復(fù)雜而壁壘森嚴(yán)的“房子”里居住的是人們的身體，但同時卻阻礙甚至關(guān)閉了人民與天地萬物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質(zhì)生活的不斷豐富中。“知之為知之，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評和否定終日蠅營狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來面目的靈魂失落者。

（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡單生活觀

儒家先賢曾子所說“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學(xué)》），體現(xiàn)了簡單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認(rèn)為，只要個人心境淡泊，吃最簡單的野果也能為品行提供足夠的營養(yǎng)。于是他大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫(yī)療辦法……一種嚴(yán)峻得更甚于斯巴達(dá)人的簡單的生活，并提高生活的目標(biāo)?！保ā锻郀柕呛罚?，他也勇敢地自我實(shí)踐了這種簡單生活觀，他來到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨(dú)立生活了兩年多時光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡單生活的本質(zhì)意義。他的思想被稱為超驗(yàn)主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡單、更簡單，拋開物質(zhì)的羅網(wǎng)，是可以找回自我的真正存在的。

“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導(dǎo)簡單哲學(xué)觀的同時，結(jié)合中國儒家思想所提出的精神富足的生態(tài)觀。“衣服可以賣掉，但要保留你的思想……中國、印度、波斯和希臘的古哲學(xué)家都是一個類型的人物，外表生活再窮沒有，而內(nèi)心生活再富不過”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個人財富。“德不孤，必有鄰”，他有意無意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強(qiáng)化德行對個人存在的意義——一個人如果內(nèi)有德涵，那么便永不孤獨(dú)，實(shí)現(xiàn)這種精神富足、永不孤獨(dú)的方式，有與自然萬物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認(rèn)為，“書本是世界的珍寶”，獨(dú)處、閱讀，足以為人類個體提供廣大的視野與廣袤的內(nèi)涵，在精神的寧靜平和中，善與美自然顯現(xiàn)，并且成就簡單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復(fù)“獸性”，及摒除虛幻的物質(zhì)財富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。

二、呼應(yīng)中國道家思想，倡導(dǎo)天人合一的生態(tài)整體觀

何以真正實(shí)現(xiàn)簡單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態(tài)觀就是號召人類返歸自然，重建人與世界的關(guān)系。梭羅對于荒野自然的親昵與膜拜，對20世紀(jì)以來生態(tài)文化和環(huán)境主義運(yùn)動產(chǎn)生了極顯著的影響。

學(xué)者郭建良曾撰文探析梭羅與中國道家思想的相似性。老子所說“獨(dú)立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨(dú)立的自然探索之道。梭羅從生態(tài)整體觀的宏觀視角確認(rèn)了人與自然的同根性關(guān)系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來，成了我的朋友?！彼淖匀挥^，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學(xué)觀念相應(yīng)和著。梭羅常常將自然萬物視為同類，認(rèn)為自然萬物才“最接近自己的血統(tǒng)”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對立，人與生物、山水就是和諧一體的關(guān)系。梭羅謳歌人類古代與野生動物和諧相處的生態(tài)理想，對于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態(tài)度——山雀會飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠(yuǎn)離喧囂的瓦爾登湖“太陽，風(fēng)雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個寧靜而富有生命力的生態(tài)系統(tǒng)。

與生趣盎然的自然生態(tài)系統(tǒng)相比，工業(yè)化文明下的現(xiàn)代社會則是“有病的”存在，“社會總是有病的，最好的社會病得最重?！保ā锻郀柕呛罚?，梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機(jī)械化和工業(yè)化，他以強(qiáng)烈的字眼批判那些侵蝕田園農(nóng)舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經(jīng)全鄉(xiāng)鎮(zhèn)都聽得到了，它已經(jīng)用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對叢林的毀壞，喧囂和煙霧對自然生物的折磨，梭羅批判工業(yè)化進(jìn)程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。

所以，正如“道法自然”“萬物歸一”的中國古典哲學(xué)思辨，梭羅也堅(jiān)持認(rèn)為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠(yuǎn)自然，甚至肆意破壞自然界的生態(tài)系統(tǒng)，順其自然本質(zhì)上成為宇宙運(yùn)行和人類生存的最高法則，只有遠(yuǎn)離工業(yè)文明污染的瓦爾登湖畔富有詩意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會生態(tài)。

總而言之，梭羅生態(tài)觀中蘊(yùn)含著深刻而豐富的中國哲學(xué)文化內(nèi)涵。精神的詩意棲居，也被梭羅認(rèn)為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實(shí)現(xiàn)詩意棲居、重新發(fā)現(xiàn)生存的唯一途徑。他倡導(dǎo)簡單生活，號召人們回歸自然，以精神生態(tài)的詩意建構(gòu)對抗日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，這種強(qiáng)調(diào)人與自然合而為一的生態(tài)整體觀，與中國儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學(xué)文化不謀而合。

參考文獻(xiàn)： 

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[2]楊麗.走向一種純樸的自然情懷———《瓦爾登湖》的生態(tài)整體主義思想解讀[J].南陽理工學(xué)院學(xué)報，2013（01）. 

[3] 張巖，孫立言.詩意棲居與精神守望：梭羅《瓦爾登湖》生態(tài)思想論析[J].南華大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2013（06）. 

[4] 王焱.論梭羅超驗(yàn)主義的自然書寫[J].文學(xué)與文化，2014（04）. 

第5篇：中國哲學(xué)論文范文

一、中國哲學(xué)的本體論缺失

早在三十年代，張東蓀先生便認(rèn)為“中國哲學(xué)無本體論”。這種觀點(diǎn)隨著西方學(xué)術(shù)在中國的深入傳播而被一部分學(xué)者所認(rèn)同，當(dāng)然，持這種觀點(diǎn)的主要是對西方哲學(xué)有較深入研究的學(xué)者。他們并不否認(rèn)中國哲學(xué)的合法性，而是認(rèn)為哲學(xué)不等于本體論。有無本體論正是中西哲學(xué)的根本差異所在。西方哲學(xué)是本體論的傳統(tǒng)，而中國哲學(xué)則沒有本體論的內(nèi)容。目前這一觀點(diǎn)以俞宣孟、張汝倫[1]為代表。俞宣孟在《本體論研究》中，以西方哲學(xué)史為背景，對本體論的產(chǎn)生、發(fā)展進(jìn)行了整體梳理，指出，“本體論是西方哲學(xué)特有的一種形態(tài)。從其充分發(fā)展的形態(tài)看,它是把系詞‘是’以及分有‘是’的種種‘所是’(或‘是者’)作為范疇,通過邏輯的方法構(gòu)造出來的先驗(yàn)原理體系”并進(jìn)而把“本體論”歸納為如下三個最根本的特征：在“理論實(shí)質(zhì)”上“本體論”是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離，或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng),，這種哲學(xué)應(yīng)歸入客觀唯心主義之列。在“研究方法”上，“本體論”采用的是“邏輯的方法”,主要是形式邏輯，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法,但無論怎樣,離開邏輯的方法就沒有“本體論”。在“表現(xiàn)形式”上“本體論”是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”是經(jīng)過哲學(xué)家改造以后而成為的一個具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包容其余種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性。Ontology因之而得以命名,即它是一門關(guān)于“是”的學(xué)問,其較適當(dāng)?shù)淖g名應(yīng)為“是論”。[2]俞宣孟并對中國哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行考察，指出，一體和兩離是中西哲學(xué)的一個根本區(qū)別。一體是中國哲學(xué)的特點(diǎn)，不把世界描述為分離的兩個，道并不游離于現(xiàn)實(shí)世界之外。兩離是西方哲學(xué)的特點(diǎn)，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界之外存在一個與之分離的理念世界，這個理念世界是本體論的內(nèi)容。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中根本沒有在我們生活于其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點(diǎn),哲學(xué)從來就沒有脫離我們的世界、專事概念的邏輯演繹的習(xí)慣,因此，其特點(diǎn)就不是“兩離”而是“一體”。西方哲學(xué)的“本體論”所探討的本體世界是超驗(yàn)的，與現(xiàn)實(shí)世界不同，是先驗(yàn)設(shè)定的一套概念系統(tǒng)，但中國哲學(xué)的特點(diǎn)是理事不二、體用一如，沒有一個獨(dú)立生活世界之外的一個超驗(yàn)世界。因此作者認(rèn)為中國哲學(xué)雖然探討“本體”，如“道”“、理”、“氣”等，但并非本體論。只是西方哲學(xué)所稱的“宇宙論”所談?wù)摰膯栴}。即使中國哲學(xué)承認(rèn)了“道”的先在性、道作為生發(fā)萬物之母，或理在氣先，它同西方的本體論史現(xiàn)象之外獨(dú)立存在的原理世界還是有根本區(qū)別的。在先不一定要割裂、分離，而本體論，從柏拉圖的理念世界知道康德所批判的純粹理性概念所推論的形而上學(xué)，則是在現(xiàn)象世界之外的。由于本體論存在于現(xiàn)實(shí)世界之外，其原理不是從經(jīng)驗(yàn)中概括得出的，因此，只能靠概念本身的邏輯推論；而概念的邏輯推論之所以可能，其前提還須又一套經(jīng)過哲學(xué)家改造的從邏輯方面加以規(guī)定的語言。從根本上說，中國哲學(xué)根本就沒有開辟出和進(jìn)入過一個純粹靠概念思辨的領(lǐng)域。中國哲學(xué)的概念總是于實(shí)相符的，而非分裂的概念世界。只有這種于經(jīng)驗(yàn)世界分離的理念世界、邏輯真理、邏輯知識或絕對精神，才是作為純粹邏輯原理的本體論。而中國哲學(xué)所討論的仍然沒有脫離經(jīng)驗(yàn)世界的范圍，構(gòu)不成本體論的內(nèi)容。[3]

二、中西哲學(xué)本體論的差異

俞宣孟從西方哲學(xué)傳統(tǒng)所做的學(xué)術(shù)努力并不為傳統(tǒng)的中國哲學(xué)學(xué)者所認(rèn)同。張岱年先生《中國哲學(xué)史大綱》中，認(rèn)為中國哲學(xué)的本根論與大化論大致相當(dāng)于本體論與宇宙論：“中國古代哲學(xué)中，本根論相當(dāng)于ontology，大化論相當(dāng)于cosmology?！啊北靖撗芯坑钪嫒f事萬物之本原，大化論研究由本根而有之大化歷程之主要內(nèi)容?！碑?dāng)然俞宣孟根據(jù)西方的本體論定義，認(rèn)為在西方對萬物本原的研究并不是本體論，而是自然哲學(xué)或宇宙論（研究萬物本愿于事物的一般變化）。而本體論史以范疇的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。張岱年先生晚年卻再次重申此點(diǎn)：中國也有本體論，只不過于西方不同。西方本體論的主要觀點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)象與本體是兩個方面，認(rèn)為本體是實(shí)在的、真實(shí)的，但并不能自己表現(xiàn)出來，而現(xiàn)象是表現(xiàn)出來的，可是不是真實(shí)的，只是本體的表現(xiàn)。相反，中國大多數(shù)哲學(xué)家都是不講本體與現(xiàn)象對立的，認(rèn)為本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一的，本體是實(shí)在的，現(xiàn)象也是實(shí)在的，并沒有虛實(shí)的區(qū)別，而是一種本末、源流的不同。本就是本來就有，末就是后來才發(fā)生的、后來才衍生出來的。源就是起源，流就是后來才產(chǎn)生的。中國大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為本體是根本、是實(shí)在的，現(xiàn)象雖然不是根本，可也是實(shí)在的，這是中國本體論的一個特點(diǎn)。張先生認(rèn)為有人不了解中國哲學(xué)這個特點(diǎn)，于是認(rèn)為中國哲學(xué)沒有本體論，完全是用西方的模式套中國哲學(xué)，是錯誤的。[4]熊十力先生稱自己的哲學(xué)為本體論，反對西方本體論的體用兩分。也不認(rèn)為中國哲學(xué)的一體（體用一源）不是本體論，而是與西方哲學(xué)不同的本體論。熊十力的學(xué)生牟宗三則把中國的本體論稱為“無執(zhí)的存有論”，這種本體論是本體論與宇宙論貫通一體的本體論，而不是西方的本體論與宇宙論斷裂的本體論。

在現(xiàn)代哲學(xué)家中，方東美先生對中西本體論的論述可能最為系統(tǒng)。他認(rèn)為西方的本體論是超絕型的形而上學(xué)，根源于西方二元對立的精神分裂傳統(tǒng)，而中國的本體論是超越型的，是非二元論的本體論，有時也稱之為“超本體論”。他將西方形而上學(xué)定位為“超絕型”，認(rèn)為這種型態(tài)的哲學(xué)所產(chǎn)生的根本問題就是二元對立的理論難題，也是它本身無法克服的根本缺陷。在他看來，二元對立的矛盾不僅貫穿于整個西方哲學(xué)史，也是西方哲學(xué)中內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性矛盾，表現(xiàn)于西方哲學(xué)的各個方面。在本體論，本體界與現(xiàn)象界的兩橛二分狀態(tài)造成了西方二元對立的總體世界觀，這也是整個西方哲學(xué)的根源性矛盾和困難。而從認(rèn)識論看，這種本體論思想又以主客二分式的思想方式為根據(jù)。在人性論，則是善與惡，人性與獸性的對峙。而在自然觀，自然成了人與其相互斗爭的場域。他說“，我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有事物含有敵意。宇宙好像是戰(zhàn)場，在這個大戰(zhàn)場中，實(shí)體和現(xiàn)象怒目相視。由于魔鬼和上帝對立，因此就一個人來說，丑惡的一面往往破壞了善良的一面。由于自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實(shí)相不能一致。由于人和自然的對立，因此就個人自己來說，受拘的自我無法和超越的真我合一。這種相反對立的例子，真是不勝枚舉。推其原因，主要是因?yàn)槲鞣饺瞬皇呛鲆?，便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的，像大詩人莎士比亞，華滋華士，歌德，和雪萊等人，才智的奔放，已臻入美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存于詩般的夢幻中，與現(xiàn)實(shí)的世界正好相反?！彼J(rèn)為，西方人由于偏執(zhí)“二分法”，以致于產(chǎn)生世界統(tǒng)一性的理論難題，它導(dǎo)致價值世界與事實(shí)世界的懸隔不通。

這在古希臘哲學(xué)便是法相界與形相界的上下界的“疏離”（Chorismos），在近代哲學(xué)又產(chǎn)生另一種隔離，即主客體，內(nèi)外界的對立。方東美稱這種思想為“孤立系統(tǒng)”，（isolatedsystem），其理論缺陷在于“孤立的思想系統(tǒng)對于廣大和諧的宇宙全體，只能有部分的理解，而不能作完滿的說明?！彼赋?，二元對立性乃是西方思想中普遍的深刻的內(nèi)在矛盾。他說“，雅利安民族的精神分裂癥表現(xiàn)在宗教上，就是天國與塵世的劃分，在哲學(xué)理論上形成二元論，在科學(xué)理論上有所謂初性與次性的劃分?？梢哉f，整個西方的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，始終都在二元對立的立場徘徊。”[5]

總而言之，“二元對立性的世界觀是西洋哲學(xué)的大難題。”方先生稱西方二元分裂的本體論為超絕的形而上學(xué)。而中國的本體論則是超越的本體論：“鑒于超絕形上學(xué)所蘊(yùn)含的種種理論效果，中國哲人乃自辟畦徑，獨(dú)創(chuàng)典型，孕育出別具一格之形上學(xué)思想體系而與之迥乎不同者。余嘗藉超越型態(tài)之形上學(xué)一辭以形容典型之中國本體論。對萬物一切———無論其為何種實(shí)有、存在、生命、價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存，悄然獨(dú)享某項(xiàng)秘密特權(quán)者，另一方面，復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實(shí)界或事法界，致誤視為無超越趨入理想境界之可能。它摒斥了二分法為方法，更否認(rèn)二元論為真理。從此派形上學(xué)之眼光看來，宇宙全體與生活于其間之個人，雍容浹化，可視為形成一大完整的建筑學(xué)式之立體結(jié)構(gòu)統(tǒng)一，復(fù)依其中種種密切相關(guān)之基本事素為基礎(chǔ)，據(jù)以締造種種復(fù)雜繽紛之上層結(jié)構(gòu)，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學(xué)之體系正是一種即現(xiàn)實(shí)即理想主義（即事即理），或易言之，乃是即理想即現(xiàn)實(shí)主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結(jié)構(gòu)在表現(xiàn)一種建筑風(fēng)格之統(tǒng)一。據(jù)一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之所與為起點(diǎn)，吾人得以拾級而登，層層上躋，昂首云天，向往無上理境之極詣。同時，再據(jù)觀照所得之理趣，踞高臨下，提其神于太虛而俯之，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就，而曲盡其妙。惟是項(xiàng)澄觀理境，提神而俯之秉賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當(dāng)之?！薄暗湫椭袊倔w論，對萬有一切———無論其為何種實(shí)有，存在，生命，價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存，悄然獨(dú)享某種秘密特權(quán)者，另一方在復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實(shí)界或事法界，致被視為無超越趨入理想之可能?！?/p>

“由是派內(nèi)在形上學(xué)而將究極本體析而觀之，現(xiàn)為一體多面觀———‘本體’者，即西方所習(xí)喻之‘道’也，而凡此諸多層面，實(shí)一本萬殊，分別代表圓融統(tǒng)觀清晰朗現(xiàn)化后之分殊觀點(diǎn)，復(fù)次，根據(jù)此派內(nèi)在形上學(xué)，宇宙太初原始階段之本體實(shí)質(zhì)乃萬有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健動不已而觀之，本體抑又應(yīng)感而動，元?dú)馀姘l(fā)，遂通萬有，彌貫一切，無乎不在，無時或已。本體實(shí)性則滲入功用歷程?！薄靶姹倔w乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域，永恒法相表現(xiàn)為理性秩序，與時間化育歷程相齊并進(jìn)。本體現(xiàn)象，略無間閡，徹上徹下，旁通不隔?！盵6]

第6篇：中國哲學(xué)論文范文

       Medical Recapitulate

主辦：  中國醫(yī)師協(xié)會

周期：  半月

出版地：天津市

語種：  中文;

開本：  大16開

ISSN： 1006-2084

CN：   11-3553/R

郵發(fā)代號： 6-106

歷史沿革：

現(xiàn)用刊名：醫(yī)學(xué)綜述

創(chuàng)刊時間：1994

第7篇：中國哲學(xué)論文范文

 

主要欄目

開設(shè)有“中國哲學(xué)與文化”，“中國哲學(xué)與現(xiàn)代化”，“當(dāng)代中國哲學(xué)思潮”，“中外哲學(xué)與文化的交流與比較”以及學(xué)術(shù)性書評和學(xué)術(shù)札記等欄目。 

投稿須知1、來稿要求論點(diǎn)明確、數(shù)據(jù)可靠、邏輯嚴(yán)密、文字精煉，每篇論文必須包括題目、作者姓名、作者單位、單位所在地及郵政編碼、摘要和關(guān)鍵詞、正文、參考文獻(xiàn)和第一作者及通訊作者（一般為導(dǎo)師）簡介（包括姓名、性別、職稱、出生年月、所獲學(xué)位、目前主要從事的工作和研究方向），在文稿的首頁地腳處注明論文屬何項(xiàng)目、何基金（編號）資助，沒有的不注明。

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8、請作者自留備份稿，本部不退稿。

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第8篇：中國哲學(xué)論文范文

20世紀(jì)60年代以來，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)由“生物模式”向“生物——心理——社會模式”甚至“生態(tài)模式”轉(zhuǎn)換，中國的醫(yī)學(xué)教育面臨多重挑戰(zhàn)，醫(yī)學(xué)人文教育逐漸成了醫(yī)學(xué)院校的必修課程。醫(yī)學(xué)人文教育可促使醫(yī)學(xué)生對醫(yī)學(xué)的人性化傾向保持警惕、對醫(yī)療保健制度存在的問題進(jìn)行反思，并將使他們終生受益。本文從科學(xué)共同體的角度，結(jié)合知識圖譜來分析我國近十幾年醫(yī)學(xué)人文教育的研究成果，并對未來研究進(jìn)行展望。

2資料與方法

    2.1數(shù)據(jù)收集

數(shù)據(jù)來源于中國知網(wǎng)，時間跨度為1994-2011年，按主題詞“醫(yī)學(xué)人文”進(jìn)行檢索，共檢索到770篇文獻(xiàn)，文獻(xiàn)年代分布，見圖1。從檢索結(jié)果看，按學(xué)科劃分絕大多數(shù)屬于“醫(yī)學(xué)教育與醫(yī)學(xué)邊緣學(xué)科”，共有546篇，占總數(shù)的70%;刊登論文最多的期刊是《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》（人文版）（124篇）和《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》（77篇）；關(guān)鍵詞最多的是“醫(yī)學(xué)生”、“醫(yī)學(xué)”、“人文精神”、“醫(yī)學(xué)人文教育”；就作者單位而論，南京醫(yī)科大學(xué)所發(fā)表的論文最多。

2.2 研究方法

知識圖譜（MappingKnowledgeDomain)是一種新近興起的，將科學(xué)計(jì)量學(xué)、機(jī)器學(xué)習(xí)、計(jì)算機(jī)圖形學(xué)等綜合起來的科學(xué)研究方法。它把科學(xué)文獻(xiàn)之間的關(guān)系建立在統(tǒng)計(jì)學(xué)基礎(chǔ)之上，然后以可視化的圖形直觀地反映出來，對于發(fā)現(xiàn)和解釋科學(xué)文獻(xiàn)中潛在和隱藏的規(guī)律或?qū)W科演化路徑發(fā)揮了重要作用。論文引文次數(shù)和下載次數(shù)比較分析。一般說來，引文次數(shù)最多的論文以及下載次數(shù)最多的論文二者并不盡相同。由“科學(xué)共同體”引申出“研究主題”?？茖W(xué)共同體反映了一個學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)共同的信念、方法和概念?！翱茖W(xué)共同體”采用的是分析共作者的方法，而“研究主題”分析的是關(guān)鍵詞，主要思路是“符號意義”的關(guān)聯(lián)。在一定程度上,“科學(xué)共同體”和“研究主題”本質(zhì)上是相統(tǒng)一的。根據(jù)科學(xué)共同體理論，具有相同研究興趣的作者會集中到一起，聚集成一個知識群，然后根據(jù)這些作者的研究內(nèi)容，確定知識群的研究主題。

3.研究結(jié)果

    3.1論文引用次數(shù)和下載次數(shù)比較分析

引用次數(shù)最多的論文是“國外醫(yī)學(xué)人文教育課程計(jì)劃的特點(diǎn)及啟示”，發(fā)表于《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志2002年第12期，引用次數(shù)為81次，平均每年引用次數(shù)為9次。而引用次數(shù)排名在前幾名的，一般年引用次數(shù)在5?8次之間。下載次數(shù)最多的論文是“醫(yī)學(xué)科學(xué)精神與醫(yī)學(xué)人文精神交融一實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)換”，發(fā)表于《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報》2007年第3期，下載次數(shù)為707次。然后是“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)精神和人文精神統(tǒng)一的思考”和“關(guān)于醫(yī)學(xué)人文精神的追問”?！皣忉t(yī)學(xué)人文教育課程計(jì)劃的特點(diǎn)及啟示”下載次數(shù)為404，排第8位?！皣忉t(yī)學(xué)人文教育課程計(jì)劃的特點(diǎn)及啟示”是引用次數(shù)和下載次數(shù)都比較多的論文。這說明醫(yī)學(xué)人文研究已經(jīng)引起了國內(nèi)相關(guān)學(xué)者的注意并且有了初步的研究成果，但是我國的醫(yī)學(xué)人文教育還處于起步階段，在課程設(shè)置等方面還需要參閱國外發(fā)達(dá)國家醫(yī)學(xué)院校的經(jīng)驗(yàn)。

3.2科學(xué)共同體的知識圖譜

從與醫(yī)學(xué)人文相關(guān)的論文中，選取引用次數(shù)為7的論文，共有112篇，作者203位。通過Pajack軟件繪制出知識圖譜，并通過人工調(diào)整，得出作者共引分析圖譜，見圖2。共分為4個知識群：醫(yī)學(xué)人文研究、醫(yī)學(xué)人文教育、醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)以及其他。

科學(xué)共同體一：醫(yī)學(xué)人文研究。醫(yī)學(xué)人文研究是醫(yī)學(xué)人文教育的核心和基礎(chǔ)，可以分為兩個層面：一是醫(yī)學(xué)人文精神的觀念層；二是醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的主體實(shí)踐層⑴。醫(yī)學(xué)人文是對人的生命質(zhì)量、價值和人類未來的健康與幸福的關(guān)注，是對人類身心健康與自然、社會與人之間的和諧互動可持續(xù)發(fā)展的關(guān)注W。醫(yī)學(xué)中的人文回歸形成了一個重要的研究課題，主要研究人員有杜治政、張大慶、趙明杰、劉虹、趙美娟、陳維進(jìn)、王德彥、刁宗廣等。

科學(xué)共同體二：醫(yī)學(xué)人文教育。在醫(yī)學(xué)人文的研究基礎(chǔ)上，我國醫(yī)學(xué)院校引入了醫(yī)學(xué)人文教育。分為兩類：一是分析和借鑒國外醫(yī)學(xué)人文課程的設(shè)置。20世紀(jì)60年代，醫(yī)學(xué)人文教育在西方國家興起；20世紀(jì)70年代，部分美國醫(yī)學(xué)院校將人文教育引人到醫(yī)學(xué)教育中來；20世紀(jì)80年代，把醫(yī)學(xué)看作是一門既有自然科學(xué)屬性又具有人文社會科學(xué)屬性的綜合性學(xué)科體系已成為人們的共識。這些發(fā)達(dá)國家的課程設(shè)置以及其他經(jīng)驗(yàn)可供借鑒m。同時，北美大部分高校已將敘事醫(yī)學(xué)納人醫(yī)學(xué)院的核心課程，踐行“醫(yī)學(xué)乃人學(xué)”的理念w。二是我國的醫(yī)學(xué)人文教育。醫(yī)學(xué)人文教育首先是從國外開始的，后來逐漸引入到中國醫(yī)學(xué)院校，最先引人的是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)學(xué)心理學(xué)。但許多醫(yī)學(xué)院校由于歷史和環(huán)境的原因，某些方面還不盡人意。醫(yī)學(xué)人文教育主要研究者有殷小平、聶素濱、余仙菊、唐文、郭永松、王茜、孟國祥、何亞平等。

科學(xué)共同體三：醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)。醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)并不單指醫(yī)學(xué)中的人文精神，而是一個更為廣泛的話題，包括文學(xué)、歷史、哲學(xué)和美學(xué)等方面的修養(yǎng)，可能與醫(yī)學(xué)相關(guān)，也可能與醫(yī)學(xué)不相關(guān)，是一種通用的可以適用于理工科學(xué)生的人文素質(zhì)教育。主要研究人員有崔新萍、袁毓玲、楊耀防、王志杰等。

其他包括醫(yī)務(wù)工作者的倫理、社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)與加強(qiáng)倫理教育以及導(dǎo)向型學(xué)習(xí)中的醫(yī)學(xué)人文知識。主要研究人員有印愛平、李孟智等。

第9篇：中國哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：管理專業(yè) 中國哲學(xué)史 教學(xué)

中國哲學(xué)史在高校的地位由顯學(xué)變?yōu)殡[學(xué)，甚至各種跡象表明似乎走投無路。有的高校哲學(xué)系每年招生50多人，其中6成是被迫“服從調(diào)劑”而來；有的高校哲學(xué)系一屆本科畢業(yè)生只有3人；甚至個別高校僅掛名哲學(xué)系，連一個學(xué)生都沒有。設(shè)置哲學(xué)專業(yè)的高校況且如此，大部分沒有哲學(xué)專業(yè)的高校，中國哲學(xué)史只是作為公選課形式開設(shè)。如何在中國哲學(xué)史課程如此落魄，發(fā)展前景堪憂的情形下，如何在以本科管理類為主獨(dú)立學(xué)院講好該課程，現(xiàn)從教學(xué)觀念、教學(xué)內(nèi)容和結(jié)果考核等方面進(jìn)行思考。

一、中國哲學(xué)史教學(xué)在學(xué)院的現(xiàn)狀

（一）中國哲學(xué)史以單一課程出現(xiàn)

管理類專業(yè)以應(yīng)用型為培養(yǎng)目標(biāo)，課程設(shè)置多為市場實(shí)用性為主。中國哲學(xué)史無其它配套課程，難以形成整體氛圍。

課程設(shè)置也為公選課，依據(jù)學(xué)生興趣選擇。學(xué)生選課的多與少直接關(guān)系課程是否從“隱學(xué)”變?yōu)椤盁o學(xué)”，或者是學(xué)生為了修夠畢業(yè)所需的學(xué)分勉為其難而選之。

（二）學(xué)習(xí)中國哲學(xué)史的無用性

部分學(xué)生認(rèn)為學(xué)習(xí)“孔孟思想”、“老莊思想”、“程朱理學(xué)”空而無用，既同專業(yè)無關(guān)也與行業(yè)不對口，“學(xué)”而不能“致用”。另有部分學(xué)生雖然學(xué)習(xí)，但由于教學(xué)目標(biāo)錯位，將課程教學(xué)作為知識的傳授，從書本轉(zhuǎn)移給學(xué)生的過程，盡力使學(xué)生記住姓名、觀點(diǎn)和著作名稱等，導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)枯燥乏味，學(xué)習(xí)興趣低落。

（三）考核結(jié)果不能充分體現(xiàn)學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)果

學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)束，往往采用閉卷形式或論文形式考核。閉卷形式主要考核學(xué)生知識點(diǎn)的背誦情況，而學(xué)生論文又容易流于形式，教師難以掌握學(xué)生的思維能力和邏輯能力，與課程開設(shè)目標(biāo)背道而馳。

二、將中國哲學(xué)史教學(xué)與管理專業(yè)的教學(xué)目標(biāo)結(jié)合的思考

（一）中國哲學(xué)史教學(xué)觀念的與時俱進(jìn)

管理是一門藝術(shù)，重點(diǎn)是梳理不同團(tuán)體中“人”的關(guān)系，進(jìn)行合理的資源配置以取得更高的勞動效率。中國哲學(xué)史中具有豐富的“人學(xué)思想”，中國的哲學(xué)從一開始就對人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系進(jìn)行了大量的思考，從不同角度予以回答。鮮明的從整體，天、地、人三個層面進(jìn)行思考，并最終探討人的本質(zhì)。所以管理和中國哲學(xué)都有大量關(guān)于的“人”的思考，在教學(xué)中完全可以“互通有無”，“以古鑒今”。

（二）教學(xué)選用觀點(diǎn)鮮明和有生命力的內(nèi)容

由于選修課的課時限制，在教學(xué)中更要重視學(xué)生的興趣點(diǎn)，特別是在管理中常遇到的人際關(guān)系、制度構(gòu)建和人的行為等，可以對應(yīng)講授孔子思想、法家思想、“人性論”等，并且選擇的教學(xué)內(nèi)容適應(yīng)學(xué)生理解程度，避免曲高和寡。

在講授中也不拘泥中國哲學(xué)部分，可以將西方哲學(xué)中同類部分進(jìn)行對比，比較中西的觀點(diǎn)的異同、進(jìn)行觀點(diǎn)的碰撞，形成頭腦風(fēng)暴，可以更有利于學(xué)生進(jìn)行思維的訓(xùn)練，從而擴(kuò)大學(xué)生的知識面，增強(qiáng)分析和理解能力，從而具有較強(qiáng)的批判和創(chuàng)造能力。

（三）考核內(nèi)容需更加個性化

針對不同學(xué)生的關(guān)注點(diǎn)不同，考核的題目可以由其任選。以論文的形式檢驗(yàn)學(xué)生的選題取向、問題分析能力、邏思維能力和表達(dá)能力。也可根據(jù)實(shí)際情況不預(yù)設(shè)結(jié)果，面試學(xué)生的應(yīng)變能力。

總之，中國哲學(xué)史的教學(xué)要求和教學(xué)內(nèi)容更易于與管理專業(yè)知識融匯貫通，因而對中國哲學(xué)史的教學(xué)不再局限于哲學(xué)范圍內(nèi)講授，更需拓展哲學(xué)教學(xué)的觀念，對哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行“實(shí)用性”轉(zhuǎn)型。用哲學(xué)的思維方式訓(xùn)練學(xué)生的思考能力，不止擴(kuò)大學(xué)生的知識面，還能幫助學(xué)生加深思維的深度。只有思考維度的多層次化，才能使學(xué)生在管理中認(rèn)識事物的看法更加深刻，更能透過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]宋哲民.中國哲學(xué)界現(xiàn)狀的考查報告，2015年9月.