玉石文化論文精選(九篇)

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第1篇：玉石文化論文范文

依據(jù)世博會所附有的屬性，它所體現(xiàn)的主要核心是“文化”。文化能客觀直接的反映出是不同國家、不同地區(qū)、不同民族的的民族特色，并把它以場館設計的形式去展現(xiàn)出來，從而達到吸引參觀者和推崇自己國家民族文化的目的。顯而易見，世博會中的每個場館都具有豐富多彩的民族性文化的體現(xiàn)。設計師通過將本民族的文化元素通過巧妙設計運用到本國的場館中，這不僅可以增加參觀者的視覺精神感受，同時也能增添觀眾的興趣，對這個國家和民族的民族文化的了解。2010年我國上海成功舉辦了規(guī)模浩瀚的世博會，它的成功不僅促進給我們國家經(jīng)濟和相關產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟帶來了有效增長，同時也讓我們來自不同國家不同地區(qū)的參觀者，收獲到了視覺上的完美體驗。我們也感受到了從所未聞的世界各地的民族文化，感受到文化在每一個國家所具有的重要性。在每個場館中，設計師都巧妙的融入了具有本民族特色的設計方法，這不僅能體現(xiàn)出每個國家的不同設計風格，也能夠很好的將本民族的文化元素體現(xiàn)在場館的建筑設計中，同時也給能讓參觀者感受到來自不同國家文化的特色的洗禮。世博會的各種造型獨特、風格各異的場館建，給前來參觀的人們帶來了一場精彩而豐富的視覺盛宴，不同的場館反映出不同國家不同民族的文化特色和人文價值取向。

2具有不同民族特色的理念設計

在世博會中我們可以看到各個國家筑琳瑯滿目的場館設計，細細品味在這些設計中我們不難發(fā)現(xiàn)它們本民族文化元素的體現(xiàn)。下面以印度國家館為例來闡述它所獨具的民族文化特色。眾所周知，印度是以佛教文化為信仰的國家之一，所以在印度場館的整個設計中，充分體現(xiàn)了佛教文化的特點。印度著名的旅游景點“泰姬陵”想必大家都能看出它是著名的佛教圣地的建筑結構，那么在印度館中也有所體現(xiàn)，在場館中央上方，我們可以看到紅色的吊頂與泰姬陵幾乎相同。這也是設計師通過把著名景點的建筑結構通過世博會來展現(xiàn)。那么在這個基礎上，設計師還融入進去了特近自然特色的設計思維，如將草皮等一些植被運用到在這個設計場館造型上，體現(xiàn)出貼近大自然、崇尚生命的設計想法。這不僅能吸引參觀者還能宣傳本國的文化。那么與之不能的以芬蘭館為例，芬蘭館的設計特色可以體現(xiàn)出它們國家本身的現(xiàn)代化的設計特色，其簡約的設計造型，突出了北歐國家所具有的現(xiàn)代化設計特點。它的造型如同一個純潔的白色巨碗，沒有任何過分的裝飾和造型設計，體現(xiàn)出簡約、純凈的文化特色。走進場館，我們可以看到整體的設計都是以簡約二字為主的。色彩的應用也都是以純色為主。一個值得我們學習和思考的一個地方，荷蘭館展現(xiàn)了再設計的理念，設計師們富有創(chuàng)造性的將廢棄的建筑、及生活材料通過加工再次運用到展館墻體的設計中來。這一點也充分體現(xiàn)了，荷蘭這個國家對環(huán)保理念的重視，也體現(xiàn)出異與其它場館特有的文化魅力。像這些具有自己不同手法的場館設計展現(xiàn)，這些文化上的碰撞，不僅充分展示出自己的民族文化特色，也讓我們接觸到來自不同國家的文化熏陶，在它們巧妙的展現(xiàn)出民族文化的同時，我們也可以感受、借鑒他們所具有的設計思路，不難說這也是我們學習借鑒的好機會。

3用現(xiàn)代技術來展現(xiàn)民族文化特色

第2篇：玉石文化論文范文

作為《文化與詩學叢書》之一種，李春青先生的《宋學與宋代文學觀念》一書，通過一個典型的學術個案，為北師大文藝學學科近年來力倡的"文化詩學"，在學術理念和研究方法兩方面作出了具體的演示。

在該書"引言"中，春青先生介紹自己的研究方法是將詩學話語與學術話語平行置于普通的文人心態(tài)之上進行對比，看一看二者之間有哪些共同之處，在各自的話語系統(tǒng)形成過程中它們又有這樣的內(nèi)在聯(lián)系。并言之所以如此，目的是為了揭示宋代詩學觀念所蘊含的豐富的非詩學的社會文化內(nèi)容，以及梳理這種詩學觀念生成的學理軌跡，最終借助于對宋學基本旨趣的闡釋，尋覓出宋學與宋代詩學共同矗立其上的深層的意義生成模式。筆者以為，這實際上體現(xiàn)了春青先生欲從文化史和學術史兩個維度來審視、闡述宋代詩學的意向，而從該書作為《文化與詩學叢書》之一種，以及從宋代詩學觀念生成的歷史語境兩方面來看，這種研究視角的選擇是非常必要的，甚至可以說是唯一的。為什么這樣講呢？因為首先，"文化詩學"之用意，即就是意欲通過文化與詩學之間的互動關系析解出一些更加深層次的東西來，用春青先生的話語來說這個東西就是"深層意義生成模式"，而這正是理論研究所必然要求的一種品格，庸淺的歷史現(xiàn)象復述與深刻的歷史意蘊析解之區(qū)別正在這里。其次，宋代詩學的"文化"含量確實非同一般，宋代詩學話語是在與這一時期的哲學、史學、宗教、倫理話語的交融、互滲、相互轉(zhuǎn)化和彼此觸發(fā)的過程中展開的，如果割裂宋代詩學與宋代學術文化的共生關系，僅僅就詩學而談詩學，則所見者甚微少，便擔當不起"文化詩學"這一名目。于此，筆者完全同意春青先生關于古代文論研究應該成為一種文化研究的看法。這是因為中國古代文論的基本觀念和范疇體系與其它文化學術話語之間是一種共時性展開的關系，如果離開了對中國古代學術文化的整體把握，便無法準確地體知古代文論的觀念和范疇的精神、義理。而這樣一來，春青先生所進行的"宋學與宋代文學觀念"研究，在一定意義上便成為對宋代詩學觀念的一種原生態(tài)描述和整體性解析。我們之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法論與研究對象的特殊性要求之間，確實押韻合轍而無比妥帖。

我們注意到春青先生所使用的"宋學"這一范疇，實際上涵蓋了與宋代詩學有牽涉的宋代的文化、思想、學術等諸多門類，而在對此的觀照中，又緊緊扣住"宋學"影響宋代士人文化精神特征形成這一關鍵點，并以為在"宋學"影響下形成的宋代士人的以儒家的修身養(yǎng)性之學為基點、格物致知而辯言入理、經(jīng)世致用而關心世事，以及堅守思想學說的自信原則等精神特征，完全貫徹到了他們的文學觀念的建構之中，并由此而決定了宋代詩學的價值旨趣。應該說，這一結論之得出，是春青先生長期精研宋代思想文化和藝文典籍，以及長期浸沉于宋學、宋藝之中的結果，正因其平實，方為體貼入微，與那些新訛的命名式言說不同，在于其中充盈著學術誠信。從這個意義上講，我們說所謂人文學術方法無所謂新舊之別，有學養(yǎng)根柢，有學術誠信，釀造到火候，左說右說，橫說豎說，皆成學問，否則任啥也不是。此為題外之言。

在研究工作的具體展開中，春青先生將宋代的文論與宋代的學術文化視為一個具有共同生成機制與深層意義結構的彼此相連的整體，因此在析解文論觀念和范疇時注重從"宋學"話語中尋找其根源與演變軌跡。同時又擴展研究的疆域，除詩文評論之外，又將整個宋代的文化學術納入視野，對這些非藝文類的話語系統(tǒng)中所潛藏著的詩性話語或影響著詩性話語生成和展開的因素亦高度關注和精心理會。這樣，便形成了該著以總論與分論結構成篇的特點。在"總論"篇中，先闡述宋代士人的文化心態(tài)，以及"宋學"的諸如"心"、"性"、"誠"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范疇，然后討論宋代詩學的基本精神與價值取向，并進而梳理出了"宋學"對宋代詩學的的一般影響的若干重要方面。在"分論"篇中，對各家各派的體知，一般也是先描述他們的文化精神特征，然后分析他們的學術旨趣，然后探討他們的詩學觀念。這實際上就是認為，宋代士人的文化精神和學術旨趣是他們建構自己的詩學話語之前提與基礎存在。這樣的經(jīng)營，不但有助于研究工作在指述和闡釋功能方面向?qū)ο笾[秘微妙處延伸，從而強化學術研究的解蔽功能，而且又保證了這一研究的性質(zhì)既是文化的，又是詩學的，以及春青先生目中的研究對象既是文化的，又是詩學的。在文化的與詩學的之過程中，實現(xiàn)文化與詩學的圓融自洽，是該著的最大成功之處。當然，如果在"分論"篇中將歐陽修之前的宋儒們的話語也予以論析，應該說也是"宋學與宋代文學觀念"的題內(nèi)話語。

第3篇：玉石文化論文范文

1.1經(jīng)濟基礎

城市化與市場化進程的加快,促進了都市經(jīng)濟的快速發(fā)展。體育文化是以經(jīng)濟為基礎的,體育文化產(chǎn)業(yè)在各國國民經(jīng)濟中已經(jīng)占據(jù)一席之地,并且正成為國民經(jīng)濟新的增長點?？v觀我國全運會的獎牌分布情況,獲得的金牌數(shù)量與省市經(jīng)濟水平有密切關系。以上海為例,近幾年來成功舉辦特奧會、女足世界杯、第48屆世乒賽以及F1、網(wǎng)球大師杯、田徑黃金大獎賽、斯諾克大師賽、匯豐高爾夫大獎賽和上海國際馬拉松等重大賽事,對上海的經(jīng)濟產(chǎn)生了巨大的推動作用。體育文化的力量,深深熔鑄在都市的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中,成為都市綜合競爭力的重要標志。

1.2文化基礎

都市是古老的歷史遺存、歷史文化與現(xiàn)代文化的結合,彰顯其傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存的文化底蘊和濃郁的人文氣質(zhì)。隨著都市咖啡館、酒吧遍地開花,“品質(zhì)第一”的文化消費觀念,顯然已在許多市民心中扎下了根。但在奧運文化的輻射下,體育文化消費成為頗具個性化的時尚消費,“與其請人吃飯,不如請人流汗”在居民生活中頗為流行,讓人流汗的運動健身項目也因此成為一大熱點。許多體育場館的羽毛球、乒乓球、網(wǎng)球等場館異?；鸨?如不預訂,根本沒有場地,文化消費逐漸成為都市生活中的“黑馬”。都市生活中,體育文化需求不再依賴于“需求原則”,而是取決于居民的“欲望原則”。體育文化不僅為居民帶來了歸屬感與安全感,也豐富了都市生活,加速了體育文化消費走向大眾化的趨勢。

1.3精神基礎

都市體育文化豐富都市精神的內(nèi)涵,都市精神為體育文化發(fā)展奠定精神基礎。都市體育文化的發(fā)展不僅取決于體育設施的完善,更取決于都市精神的支撐,都市體育文化對外展示的是形象,是吸引人才、資金和旅游的重要方面,對內(nèi)凝聚的是力量。夢想、創(chuàng)造、競爭的紐約精神；時尚、浪漫、文化的巴黎精神；干練、優(yōu)雅、合作的東京精神；愛國、創(chuàng)新、包容、厚德的北京精神；這些都是都市精神文化的生動展現(xiàn),深切的體現(xiàn)了都市的傳統(tǒng)文化、精神狀態(tài)、社會風氣和人文價值。體育文化不僅擁有都市歷史文化的積淀,而且也有自己的精神偶像。姚明就是一種精神的代表,不僅擁有高超的技能,而且憑借個人的魅力展現(xiàn)了中華體育精神,也成為上海市民的精神偶像。1.6教育基礎體育文化作為一種社會現(xiàn)象,它與教育相伴而生,互為前提,互相激勵。都市經(jīng)濟發(fā)達,政府對都市的教育投入力度大,體育院校、高等學校以及社團協(xié)會等專業(yè)素質(zhì)較高,指導能力較強,同時教育硬件設施配備健全,這些雄厚的教育資源為都市體育文化的發(fā)展提供了物質(zhì)教育條件。教育是使人“文化化”的活動,體育文化是培養(yǎng)人對真、善、美的認識過程,并從中獲得價值觀念、思想情感和知識經(jīng)驗的共享,因而獲得認同感,提升居民接受教育的能力和綜合文化素質(zhì),也塑造了都市居民的教育觀念,為體育文化的發(fā)展提供一定的精神支撐。都市的教育法規(guī)、政策措施較健全,能深刻領悟教育部門的教育思想,順利的執(zhí)行和實施教育文件建議,為都市體育文化發(fā)展提供有利的教育法規(guī)保障。

2都市體育文化發(fā)展的路徑選擇

2.1人文關懷與科技教育的統(tǒng)一

科技作為“第一生產(chǎn)力”不僅是對經(jīng)濟活動而言,對于文化建設和發(fā)展,也應高度重視科技對文化生產(chǎn)力發(fā)展的促進作用。在體育文化發(fā)展中,科技和市場的作用越來越明顯?？萍寂c文化歷來如影隨形,文化借助科技的力量才能創(chuàng)新和發(fā)展,科學技術的每一次重大進步,都會給文化的傳播方式、表現(xiàn)形式、發(fā)展樣式帶來革命性變化。鳥巢和水立方、世博園等呈現(xiàn)出都市獨特的魅力,為體育文化傳播提供了新的載體,并依靠科技教育的力量,以獨特的方式展現(xiàn)文化的表現(xiàn)力,給人們帶來前所未有的審美體驗。

2.2行政管理與市場調(diào)控的統(tǒng)一

實現(xiàn)都市體育文化的繁榮發(fā)展,必須培育大眾化體育文化消費市場,構建開放競爭有序的現(xiàn)代文化市場體系。在文化產(chǎn)品、文化要素的創(chuàng)新和配置上,一定要充分發(fā)揮市場的積極作用。在宏觀層面上建立政府管理、體育協(xié)會自律、社會監(jiān)督的文化管理體制。政府要轉(zhuǎn)變管理職能,履行政策調(diào)節(jié)、市場監(jiān)管、社會管理、公共服務的職能。在市場層面上,要建立完善的市場體系,打破按部門、按行政級次劃分體育文化資源的體制。改革政府包辦體育文化的狀況,理順政府與文化單位、體育協(xié)會之間的關系,使各部門組織間各行其道、各負其責,將體育文化產(chǎn)品、服務、文化資金、設施、人才等市場系統(tǒng)有序的運行,實現(xiàn)社會效益和經(jīng)濟效益兩手抓。

2.3財政投入與企業(yè)融資的統(tǒng)一

對文化建設投入的增長幅度,提高體育文化支出占財政支出的比例,進一步拓展體育文化投入的來源渠道。調(diào)整和優(yōu)化財政文化支出結構,擴大公共財政覆蓋范圍,支持加快公共文化服務體系建設。把主要公共文化產(chǎn)品和服務項目、公益性文化活動納入公共財政經(jīng)常性支出預算。堅持以公共財政為支撐、以公益性文化單位為骨干、以全體市民為服務對象,推動完善都市社區(qū)結構合理、功能健全、實用高效的公共文化服務體系。建立以企業(yè)的投融資為主體,逐步改變以政府為主體的文化投融資格局,形成多元化投入機制,完善文化投融資體系。

2.4本土文化與外來文化的統(tǒng)一

都市體育文化在發(fā)展過程中,要有開放包容的胸懷和轉(zhuǎn)化再造的能力。對待外來文化,應以都市的實際需要為前提,進行有機的“化學反應”。都市體育文化擁有對外來文化有著強大的整合能力,吸引外來文化,貴在以我為主,為我所用,重在實現(xiàn)都市化、本土化。注重把優(yōu)秀的外來文化與都市的傳統(tǒng)體育文化結合起來,融入中國體育文化的元素,打上中華文化的烙印。

3結語

第4篇：玉石文化論文范文

1.蒂克維斯卡亞：《視覺文化：文化轉(zhuǎn)向之后的視覺研究》（Margaret Dikovitskaya， Visual Culture： The Study of the Visual after the Cultural Turn， Cambridge： The MIT Press， 2005）

蒂克維斯卡亞的這本書是其博士論文，對視覺文化研究這一學科領域做了系譜性的梳理。此書通過對大量學者的訪談、觀點引用和著作介紹等材料，描述了學界對于視覺文化的基本對象、研究方法和學科屬性的不同看法，并總結出基本的觀點，同時對視覺文化在美國大學中的教學狀況做出描述。此書對于了解視覺文化研究的基本內(nèi)涵和理論方法，了解該領域的重要學者和著作有很大幫助，屬于視覺文化研究的學科史。

該書將視覺文化定義為對各種藝術、媒介和日常生活中的視覺之文化構成的研究，并判定其是在20世紀80年代中后期在藝術史和文化研究兩種學科的交互和沖突中發(fā)展起來的新領域。作者梳理了從1969年至2005年關于視覺文化研究的重要著作，介紹其研究對象，對視覺與視覺文化的理解，對藝術史，視覺、圖像等概念與領域的界定，由此討論學界關于視覺文化的不同理解與基本共識。同時，作者對北美視覺文化研究學者進行直接的訪談或問卷調(diào)查，了解其對視覺文化的對象、方法、學科來源、研究路徑等問題的理解，并將17篇訪談作為附錄。這些訪談文字是重要的關于視覺文化學科自反性的思考，眾多來自不同學術學科（藝術史、媒介研究、視覺傳達、文化研究、文學理論、電影學、批評理論等）而均認為自己從事的是視覺文化研究的學者從自身的學術道路出發(fā)，回答什么是視覺文化研究的問題，描述其理論方法，辨析其與其他各種穩(wěn)定學科的聯(lián)系和區(qū)別，尋找其學科能夠確立的根基是什么。

蒂克維斯卡亞的工作的價值在于第一次全面匯集了視覺文化研究領域的重要著作和學者的信息，梳理出關于該學科性質(zhì)和理論方法的系譜，型構出視覺文化的跨學科、跨媒介的綜合學術思考的駁雜面貌。通過該書的梳理，視覺文化必須從多方面進行描述：一、傳統(tǒng)藝術史學科在研究對象上擴展，從美術作品發(fā)展到電影電視、通俗圖像、影像、廣告、醫(yī)學圖像、互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字影像等；同時，藝術史研究與圖像研究在方法上進行轉(zhuǎn)換，社會歷史文化的構成與效果取代了風格與形式成為根本的問題。二、文化研究的潮流在對象和方法兩方面促成上面的轉(zhuǎn)變，視覺成為人們在當代社會中協(xié)商意義的重要途徑，它為社會意識形態(tài)所限定，反過來也強化或顛覆各種權力話語。在此，一種關于視覺的社會理論出現(xiàn)。三、批評理論介入對視覺對象與視覺實踐的研究，符號學、女性主義、意識形態(tài)等成為解釋視覺對象的重要理論工具。四、視覺文化與現(xiàn)代性研究相結合，提出視覺現(xiàn)代性（visual modernity）范疇，構建一種現(xiàn)代視覺文化史，著力于描述和分析18、19世紀以來出現(xiàn)的建立在新技術、新媒介和不同社會結構基礎上的新型視覺和觀看主體。五、視覺文化與各種文化研究相結合，視覺與旅游、視覺與大屠殺、視覺與黑人文化、文學與視覺文化、女性主義視覺文化、瘋狂的視覺再現(xiàn)等題目越來越豐富。

2.米爾佐夫：《觀看的權力：一部反視覺的歷史》（Nicholas Mirzoeff， The Right to Look： A Counter history of Visuality， Durham： Duke University Press， 2011）

紐約大學媒介、文化與傳播系教授米爾佐夫是國內(nèi)學界引用最多的視覺文化研究學者，他的《視覺文化導論》（An Introduction to Visual Culture，中譯本由江蘇人民出版社2006年出版）成為國內(nèi)了解視覺文化研究基本內(nèi)容的首選讀物?！队^看的權力》是其2011年出版的新書，其視野由《視覺文化導論》中的普遍性和《觀看巴比倫：伊拉克戰(zhàn)爭與全球視覺文化》（Watching Babylon： The War in Iraq and Global Visual Culture， 2005）中的當代性轉(zhuǎn)移到歐洲殖民歷史，探討一個由賽義德開啟的后殖民批評話題，揭示出視覺在西方現(xiàn)代性的全球霸權形成中發(fā)揮的作用，提出殖民控制視覺，觀看的權力實際帶來反視覺（counter visuality）。

米爾佐夫從視覺文化的角度反思歐洲殖民現(xiàn)代性。他將現(xiàn)代性視為一種在視覺性和反視覺性之間進行的斗爭，主要討論了三種歐洲歷史實踐――奴隸制種植園、帝國主義和當代工業(yè)戰(zhàn)爭――中視覺文化產(chǎn)品所發(fā)揮的文化表征的功能。他將這三種歷史中的視覺操作稱為“視覺復雜體”（complexes of visuality），其中奴隸主與奴隸、殖民者與被殖民者、戰(zhàn)爭雙方都在爭奪視覺表征的資源，權力通過視覺進行分類、隔離、命名、量化和美學化，進而將自身化裝成非歷史的、自然的。但是每種“視覺復雜體”同時也包含了反抗，在廢除奴隸制、反殖民民族自決和反戰(zhàn)等運動中，被看者同樣追求“看的權力”，努力在壓制性的歐洲霸權中尋求自主，視覺在此同樣靈活地操作和協(xié)商意義。米爾佐夫改變了在《視覺文化導論》一書中關于視覺文化是后現(xiàn)代社會的特征的看法，而認為視覺性不是當下的全視機器，而是自19世紀早期以來的歷史的視覺化。

該書建立在豐富的視覺與文化材料之上，考察了加勒比海的種植園、海地革命、南亞的解殖運動、意大利的反種族主義運動、全球反戰(zhàn)運動和當代景觀與監(jiān)視等極為豐富的內(nèi)容。在第一章開篇，作者列舉了五張圖片，認為它們正是視覺性在歷史上出現(xiàn)的幾個重要階段：（1）監(jiān)視：種植園中的監(jiān)工通過視覺來控制眾多奴隸的勞動。（2）戰(zhàn)爭視覺：拿破侖滑鐵盧戰(zhàn)爭中的一張想象的與符號性的地圖。（3）帝國視覺：弗吉尼亞前沿的一個鳥瞰地圖。（4）工業(yè)戰(zhàn)爭：閃電戰(zhàn)中為轟炸服務的航空照片。（5）后監(jiān)視視覺：宇航提供美國墨西哥邊界的遙控畫面。米爾佐夫揭示出人的視覺經(jīng)驗（包括技術的層面和隱喻的層面）根本是倫理的和政治的，在視覺文化研究領域中引入深厚的歷史和政治內(nèi)容。

在導論中，米爾佐夫顯示出理論建構的野心。他提出“看的權力”和“反視覺性”兩個重要概念。米爾佐夫以一個“原初場景”開始論述，當警察看到一個市民靠近，他說，“快走，這沒什么可看的！”這里，市民在要求一種“看的權力”，從中吁求一種自主性，而這種要求被警察所代表的國家權威駁回，恰恰是占據(jù)的監(jiān)看位置的視覺性權威壓制了看的權力。與看的權力相對立的是另一種視覺性的權威。在米爾佐夫那里，視覺性是社會中定型了的觀看，是權威，而“看的權力”和“反視覺性”則是在既定視覺秩序中爭取主體的場域，這種主體性不是個人主義的或者窺癖式的，而是一種政治性的集體主體。米爾佐夫借用查科巴蒂（Dipesh Chakarabarty）將資本主義分為資本1和資本2的做法，將視覺性也分為視覺性1和視覺性2，視覺性2是對結構化的體制化的視覺性1的擴散、補充和反對。但不是所有的視覺性2都是反視覺性，反視覺性的根本是追求看的權力，是對視覺性的反抗與顛覆。

3.安妮?弗萊伯格：《虛擬之窗：從阿爾伯蒂到微軟》（Anne Friedberg， The Virtual Window： From Alberti to Microsoft， Cambridge： MIT Press， 2009）

安妮?弗萊伯格是美國南加州大學影視學院批評研究系教授、主任，在《虛擬之窗》之前著有《櫥窗購物――電影與后現(xiàn)代》（Window Shopping： Cinema and Postmodern）一書，影響廣泛，《虛擬之窗》出版后，憑借此書她獲得電影與媒介研究協(xié)會的Katherine Singer Kovacs獎。在此書簡裝本出版之際，弗萊伯格去世，作為媒介文化的理論與歷史研究者，她在電影與媒介文化研究方面享有盛譽。

此書為理解西方從文藝復興至當今社會的視覺文化歷史提供了一個重要的具有穿透力的理論觀察，即窗口隱喻。弗萊伯格在從繪畫史上的阿爾伯蒂透視法到當今電腦公司微軟開發(fā)的Windows系統(tǒng)這一漫長、無序、復雜的人類視覺與媒介發(fā)展進程中，發(fā)現(xiàn)“窗口”這一隱喻所代表的思維方式占據(jù)了一個核心位置。窗口連帶起透視法中的窗子與框架、暗箱小孔、攝影鏡頭、運動影像的投射、玻璃窗、透明、電影銀幕、電視屏幕、電腦屏幕上的復合窗口等，將一種遵循視角與框架、追求透明的西方視覺的核心及其變體揭示出來。這種窗口視覺的主流脈絡是透視法繪畫、暗箱視覺、拱廊街、攝影與電影，但同樣也包含了反抗窗口與框架的立體主義繪畫、表現(xiàn)主義電影和復合的電腦屏幕。而窗口視覺也與不同時期的哲學思想相關聯(lián)，比如笛卡兒理性主義與透視法之窗口，海德格爾的世界圖像與攝影框架，伯格森哲學與虛擬影像，維希留的美學討論與屏幕等。

弗萊伯格在導論中明確將窗口作為現(xiàn)代性視覺的隱喻，由此思考透視、繪畫、建筑，甚至活動影像媒介，將窗口/框架/屏幕看作同一性質(zhì)的結構，延伸進西方現(xiàn)代視覺媒介的發(fā)展過程。透視法中的基本要素――（1）一個長方形的框架，（2）窗子作為繪畫框架的比喻，（3）通過框架可以看到對象，（4）窗子是透明的玻璃，（5）觀者的不動――都在后世各種視覺媒介中得以保留，電影的、電視的、電腦的視覺再現(xiàn)都建立在透視的觀者位置基礎上。但這個線性的觀點必須復雜化，人們需要一個更精細的關于觀者位置和一個固定框架之間關系的討論，這個框架中可以是靜止的或活動的、單層的或多層的、抽象的或具象的、順序的或是不順序的等，比如說活動影像的剪輯可以給觀者提供多重視角，但又是順序的、在一個固定框架中的。電影的核心形式仍是一個框架中的一個影像，聯(lián)結在一起。透視法也許終結于電腦屏幕上，數(shù)字技術創(chuàng)造出多窗口多框架的另一種視覺系統(tǒng)，一個窗口中的圖像和文字與另外的窗口并列于同一個屏幕上，上下前后，沒有時間或空間的關系。

窗口，區(qū)分了觀看者與被看者，將處于物理空間中的觀者與窗口內(nèi)的虛擬空間中的影像區(qū)隔開來。此書題目為“虛擬之窗”，作者對虛擬（virtual）這一概念做了新的闡釋，認為虛擬并非單純指電子或數(shù)字制作的圖像，不只是虛擬現(xiàn)實的虛擬，而是可以指任何能夠看見但不具備物質(zhì)形態(tài)、無法被測量的形象，比如各種鏡（頭）中影像。虛擬影像是經(jīng)過光學技術中介的視覺形態(tài)，是一種非物質(zhì)形式的影像，但也可以被賦予物質(zhì)載體。虛擬概念曾在伯格森那里被用來指稱人的記憶的非物質(zhì)性。虛擬一詞具有認識論上的意義，而非一種具體的媒介?！疤摂M的窗子”，提示著現(xiàn)代視覺的虛擬本質(zhì)，窗/框架/屏幕都不是客觀的觀看載體，而是影像發(fā)生的虛擬空間，觀者在一個虛擬界面中觀看虛擬的影像，正是現(xiàn)代觀看實踐的基本面貌。

4.漢斯?貝爾廷：《圖像人類學：圖像、媒介與身體》（Has Belting， An Anthropology of Images： Picture， Medium and Body， Tomas Dunlap trans.， Princeton： Princeton University Press， 2011）

貝爾廷是享譽世界的德國藝術理論家、藝術史家，在國內(nèi)美術學界亦有盛名，其“藝術史終結論”引發(fā)廣泛關注與爭議，近年來時而被邀請來中國做演講和對話?！秷D像人類學：圖像、媒介與身體》德文原版于2001年，10年后出版了英文譯本。

第5篇：玉石文化論文范文

(一)追求的目的不同對歷史文化的研究是為了揭開歷史內(nèi)在規(guī)律，找出歷史文化的普遍意義。歷史文化是歷史研究的分支，也是歷史研究的基礎。我們所研究的歷史文化屬于更深層次，能夠為人類揭示更多的歷史發(fā)展規(guī)律。如對一件古瓷器進行研究，在歷史文化研究中盡管也會注重該物的表現(xiàn)形式，但側(cè)重點卻在于研究這件瓷器所反映的當時社會生產(chǎn)力。而在旅游文化中所追求的研究卻是在于挖掘瓷器的表現(xiàn)形式與個性意義，并從審美角度對其價值進行提升，激發(fā)其旅游的功效。旅游文化在追求方面經(jīng)濟目的性明顯更大，但在社會功能方面而言，旅游文化看重的是審美功能，歷史文化則著重教育的作用。歷史文化所帶去的經(jīng)濟效益能夠推動旅游文化發(fā)展，但作為歷史文化卻只能夠為學者提供研究歷史的依據(jù)，并不具備較高的經(jīng)濟效益，這也是兩者之間的顯著區(qū)別。

(二)物化表現(xiàn)形式不同歷史文化是過去歷史進程中的一種物化的表現(xiàn)，具有不可改性，依靠歷史來放置的物品僅僅只體現(xiàn)出了其精神，且不能脫離歷史實質(zhì)，因此，在對歷史文化進行研究時，只能夠通過第一資料進行。旅游文化卻不一樣，其具有極強的可塑性，能夠在歷史的基礎上進行再創(chuàng)，對旅游文化的研究即利用歷史文化中所沉淀的素材進行一個具有特色的旅游人文環(huán)境創(chuàng)造，這一新的旅游環(huán)境能夠帶來觀賞的價值。如紹興市的魯迅故里，從歷史角度來看，經(jīng)過時間的沉淀和歷史的變遷，這一故里早已經(jīng)不復當年的模樣，所能夠遺留下來的文物也屈指可數(shù)，現(xiàn)代的人們已經(jīng)很難從這些殘缺的事物中找尋和體會當時的社會風情了。但在這時能夠利用旅游市場的優(yōu)勢，從旅游文化的角度進行再創(chuàng)造，就能打造出一個全新的旅游景點和旅游資源，從而使游客在這里看到歷史，品味文化，從而提高自身的素質(zhì)修養(yǎng)和文化水平。

二、旅游文化和歷史文化的內(nèi)在轉(zhuǎn)化關系探討

旅游景觀利用文化來吸引旅游者前來參觀，說明文化是旅游業(yè)不可或缺的重要部分。隨著旅游業(yè)不斷發(fā)展，文化對旅游的影響力逐漸擴大，歷史文化中所沉淀的文化也開始逐漸進入大眾的視野，并作為一種旅游文化呈現(xiàn)。這樣一來，旅游文化和歷史文化又存在這一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)化關系。

(一)旅游文化向歷史文化轉(zhuǎn)化文化是城市的靈魂所在，也是旅游業(yè)中最為重要的核心部分，就目前國內(nèi)外旅游行的發(fā)展現(xiàn)狀來看，旅游文化要想向歷史文化進行轉(zhuǎn)化，將會是一個極其漫長而又必須面對的進程。對于旅游業(yè)來說，在發(fā)展過程中，歷史文化已然成為旅游中的主打品牌，其早已成為旅游資源中的重要組成部分，在很大程度上，歷史文化資源對旅游業(yè)能夠起到潛在價值的激發(fā)，只有促進旅游文化向歷史文化的轉(zhuǎn)化，才能夠更好地推動旅游業(yè)的發(fā)展。要想要旅游文化向歷史文化轉(zhuǎn)化，其方式通常都較為簡單直接。歷史文化具有時間依賴性，是隨著時間的不斷流逝和發(fā)展而形成的一種特殊性文化，旅游文化卻由于是歷史文化基礎上的創(chuàng)造，而缺乏一定的時間依賴性。由此可見，旅游文化是否能夠成為歷史文化的最主要標志也在于時間。無論是通過旅游業(yè)進行景點整合來打造的非原生態(tài)旅游文化，還是由前來參觀的旅游者所制造出來的原生態(tài)旅游文化，這些旅游文化只要能夠隨著時間的流逝而逐漸保留下來，而這種文化也就逐漸具有較強的時間依賴性，從而在未來成為一種“歷史文化”。除此之外，旅游文化要想轉(zhuǎn)為歷史文化，在時間因素的基礎上，還要具有“真實性”。盡管旅游文化相對于歷史文化而言，不需要具備絕對的真實與客觀，并且還能夠在此基礎上加以一定的創(chuàng)造，但其本質(zhì)還是起于歷史文化，是不能脫離歷史事實的，這種依靠歷史文化加工而來的旅游文化需要有一個衡量的“度”，防止文化的胡編亂湊及虛構，不然，這種過于脫離歷史，過于虛假的旅游文化，極有可能在還未轉(zhuǎn)化為歷史文化的時候，就被旅游者與消費者唾棄并被歷史淘汰掉了。

(二)歷史文化向旅游文化轉(zhuǎn)化歷史文化向旅游文化進行轉(zhuǎn)化的過程并不簡單，具有較多的層次。這是因為歷史文化在轉(zhuǎn)為旅游文化時，首先就要被旅游業(yè)進行創(chuàng)造與加工，才能夠進行。歷史文化的分布廣泛，其可以存在于旅游環(huán)境之中，也可以存在于個體旅游景區(qū)，只有旅游者對這些歷史文化載體有一定的了解和把握，才能夠正確解讀歷史文化內(nèi)涵，才能夠在瀏覽和體驗的過程中將歷史文化轉(zhuǎn)化為具有創(chuàng)造性的旅游文化素材，如旅游情感文化、旅游審美文化、旅游交往文化以及旅游認知文化等等。這也從側(cè)面說明了，只有旅游者在參觀與體驗過程中，對這些歷史文化進行了選擇與解讀，歷史文化才會得到創(chuàng)造，并逐漸轉(zhuǎn)化為旅游文化存在，旅游者在歷史文化向旅游文化的轉(zhuǎn)化中具有不可或缺的重要作用。但這些原生態(tài)的旅游文化卻大部分都以精神為主題，并不具有客觀實體，其核心內(nèi)容更多的是一種精神上的共鳴，需要旅游者在轉(zhuǎn)化過程中反復的體驗與摸索。另一方面，歷史文化轉(zhuǎn)為旅游文化還要通過旅游業(yè)的整合與利用。由于文化因素對旅游業(yè)的影響力日益增大，旅游業(yè)在發(fā)展過程中也開始考慮和尊重旅游者的文化需求，并通過對歷史文化進行發(fā)掘與整合，來為更多的旅游者提供文化服務。這樣一來，原本只具有研究意義的歷史文化就會逐漸轉(zhuǎn)化為具有觀賞意義的旅游文化。這些歷史文化雖然已經(jīng)轉(zhuǎn)化為了非原生態(tài)的旅游文化，并且給不同的旅游者帶去了觀賞的體驗，但其文化本質(zhì)卻不會發(fā)生改變，其所改變的僅僅是文化的承載與呈現(xiàn)方式。這一類的旅游文化通常也具有一定的實質(zhì)性載體，是需要通過對文化進行挖掘才能夠進行解讀的一種旅游文化。

三、結語

第6篇：玉石文化論文范文

1.1指標體系的構建原則

對復雜的系統(tǒng)進行評價通常是依靠多種指標進行的，而指標的選取在復雜系統(tǒng)的研究中是一個關鍵問題，更是一個不好解決的問題:指標數(shù)量過少會使信息量不足而影響評價結果，指標數(shù)量過多則會出現(xiàn)大量的冗余信息，加大了分析計算的難度．所以指標的設計一定要堅持全面性、發(fā)展性、特殊性、可操作性和側(cè)重性等原則．

1.2指標體系的構建方法

目前對于指標的篩選方法主要有層次分析法、主成分分析法、因子分析法和相關分析法等，其中，層次分析法主觀性較強，由于評價者的不同偏好，對所給出的方案評價不一，導致部分信息失真;主成分分析法、因子分析法和相關分析法雖然能減少指標間的相關性，但是剩下的指標不能全面地反映評價目標的特性．該文構建黑龍江省東部煤電化基地城市化與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展指標體系的大體思路如下:首先根據(jù)專家經(jīng)驗初步擬選出能夠反映該體系脆弱度的相應指標，構建一個初步的指標體系，然后利用spss軟件對該體系中各個子系統(tǒng)中初步選取的指標進行聚類分析，選擇出最能代表該子系統(tǒng)的指標并建立最終評價體系．

1.3脆弱性評價模型的建立

該文將模糊數(shù)學方法和傳統(tǒng)評價方法相結合來分析系統(tǒng)的各方面相關信息，首先建立評價指標體系，利用聚類分析方法合并相似度過高的指標并選出代表指標，同時引入?yún)^(qū)間變量，建立系統(tǒng)間的發(fā)展階段的模糊區(qū)間，以模糊辨別兩系統(tǒng)的演進模式，并結合模糊函數(shù)建立評價模型，以此研究兩系統(tǒng)間的脆弱狀況。

2結果分析

2.1評價指標的初步選取

城市化是指人口向城市地區(qū)集中和農(nóng)村地區(qū)轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘械貐^(qū)的過程．主要表現(xiàn)在兩個方面:一是大量農(nóng)村人口流向城市，使勞動力從第一產(chǎn)業(yè)向第二、三產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變，帶動經(jīng)濟的發(fā)展;二是城市規(guī)模的不斷擴大，使周邊的用地性質(zhì)發(fā)生了改變，進而改變了當?shù)厝藗兊纳钣^念．因此，城市化子系統(tǒng)應該包括經(jīng)濟城市化、人口城市化、空間城市化和社會城市化四個方面．每個方面又選取了多種指標，該文城市化指標共選取了27個．生態(tài)環(huán)境是指與生物體相互作用的資源環(huán)境或與生物體進行物質(zhì)能量流動眾多因素的集合．生態(tài)環(huán)境至少包括兩個方面:一是生物體賴以生存的自然環(huán)境;二是影響生物體的各種生態(tài)因子．因此，本文從大氣環(huán)境、水環(huán)境、固體廢棄物、噪聲環(huán)境和生態(tài)保護五個方面構建生態(tài)環(huán)境子系統(tǒng)．每個方面也同樣選取了多種指標，該文生態(tài)環(huán)境共選取了20個指標．

2.2評價指標的篩選

以經(jīng)濟城市化子系統(tǒng)為例，運用spss軟件進行聚類分析得出樹狀圖，五次迭代內(nèi)被歸為一類的說明指標間相似度較高，可以合并為一類，從而得出該子系統(tǒng)內(nèi)的代表指標．同理可以得出其他子系統(tǒng)的代表指標，該文不詳細列出．最后得出該評價指標體系的模型．

3結論與討論

該文采用系統(tǒng)聚類分析方法，并根據(jù)聚類分析后得出的樹狀圖確定分類個數(shù)，構建了評價黑龍江省東部煤電化基地城市化與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的指標體系，解決了指標在選取時的信息重疊和篩選后的指標存在片面性的問題．從總體上看黑龍江省東部煤電化基地中某些城市脆弱度隸屬度基本維持不變，而其他城市則有向上一級脆弱度過度的趨勢，整體來看沒有逆向發(fā)展的趨勢，說明這些地區(qū)的發(fā)展方向是正確的．對各個城市之間進行比較，鶴崗和雞西2004～2010年基本維持在較重脆弱度等級中，而雙鴨山則基本維持在較重脆弱度和中度脆弱兩等級中，雖然這些城市沒有逆向發(fā)展，但是由于該種脆弱度較為低級，所以以上城市應加以應對，扭轉(zhuǎn)現(xiàn)有形式向良好脆弱度等級發(fā)展;佳木斯2004～2010年間雖然也基本處于較重度脆弱度等級中，但是佳木斯卻呈現(xiàn)出了向中度脆弱度等級過渡的趨勢，說明該城市治理的方針政策是有效果的，但是力度不大，所以趨勢較緩較慢;七臺河基本以中度脆弱度等級為主，近幾年呈現(xiàn)了逐漸向較輕度脆弱度等級過渡的趨勢;而牡丹江則是這些城市中發(fā)展最好的城市，總體上以較輕脆弱度等級為主并且還明顯的有向輕度脆弱度等級發(fā)展的趨勢，說明該地區(qū)在推進城市化進程和保護生態(tài)環(huán)境方面力度較大．

第7篇：玉石文化論文范文

論文關鍵詞：成語；中國文化

漢語是中華民族智慧的結晶，是中華文化的重要載體，成語又是漢語中的精華，具有極強的表現(xiàn)力。成語蘊含著寶貴的文化財富，從中我們可以體會到中國古代物質(zhì)文明的輝煌，了解中國古代教育思想，傳統(tǒng)中華美德等眾多方面。

一、成語中展示出的中國古代物質(zhì)文化

1．成語與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)

“日出而作，日落而息，鑿井而飲。”黃河、長江哺育了我們肥沃的家園，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是古代中國的經(jīng)濟基礎，農(nóng)業(yè)成為國家賦稅的基本承擔者。有許多成語對古代先民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活進行了描寫?！疤镞B阡陌”，謂田地廣袤，接連不斷?！熬氉鳌敝^精心細致的耕作?！昂麩嵩拧焙鋾r耕種，炎熱時除草。形容農(nóng)事艱辛?！豆茏印こ汲笋R》：“彼善為國者，使農(nóng)夫寒耕熱耘，力歸于上?！边@些成語都體現(xiàn)了重農(nóng)、尚農(nóng)的社會共識，歷代封建帝王都提倡“重農(nóng)抑末”，把農(nóng)業(yè)看作是國固邦寧的根底，成就霸業(yè)的基礎。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者也逐漸養(yǎng)成一種安土樂天的生活情趣，起居有定，耕作有時。例如，“躬耕樂道”是指親自耕種，樂守圣賢之道。《三國志·魏書·管寧傳》：“[胡]昭乃轉(zhuǎn)居陸渾山中，躬耕樂道，以經(jīng)籍自娛。”《警世恒言》卷一七：“隱于田里，躬耕樂道，教育二子。”

還有一些成語字面上描寫農(nóng)業(yè)生活，現(xiàn)在經(jīng)常使用它們的比喻義。例如，“蹊田奪牛”(牽牛的讓牛踩了田地，因此，被人把牛奪走。比喻懲罰過重)，“解甲歸田”(軍人退伍回鄉(xiāng)務農(nóng)，現(xiàn)泛指離職回家)，“拔苗助長”等等。

2．成語與建筑

中國的古代建筑藝術主要體現(xiàn)在宮殿，陵墓，寺廟和園林四大類型中，成語表現(xiàn)了它們的某些藝術特點。例如，“堂皇富麗”(宏偉美麗，氣勢盛大)，多形容建筑物，特別是宮殿的宏偉華麗。又如，“雕梁畫棟”亦作“畫梁雕棟”，謂彩畫裝飾的梁棟。形容建筑物的美麗華貴。元·鄭廷玉《看錢奴》三折：“這的是雕梁畫棟圣祠堂?！痹ね踝右弧墩`入桃源》二折：“光閃閃貝闕珠宮，齊臻臻碧瓦朱甍，寬綽綽羅幃繡櫳，郁巍巍畫梁雕棟。”《西游記》第十七回：“入門里，往前又進，到于三層門里，都是些畫棟雕梁，明窗彩戶。”《醒世恒言》卷二九：“中間顯出一座八角亭子，朱甍碧瓦，畫棟雕梁?！?/p>

中國古代的建筑強調(diào)群體的宏偉，如果是“獨門獨院”，則顯出一家獨住，而與四鄰不相通，和中國文化的中庸之道相違背。另外，建筑物形成群體結構時，屋與屋之間有很多“空”，亭池草木點綴其中，顯出主次之分，虛實相間的效果，特別是樓臺亭閣，總是以其“空”面向外界，達到和自然的交流，身在“瓊臺玉宇”(指華麗精美的建筑物。常用以形容仙家樓臺或月中宮殿)，使人如置仙境。

建筑結構中的一些各稱也經(jīng)常用在成語中比喻人或事情。例如，“棟梁之才”(比喻能擔負重任的人才。)“棟折榱崩”(棟，房屋的正梁，榱：椽子。正梁斷裂，椽子倒塌。比喻傾覆。)“撫梁易柱”，傳說中商紂王能手托屋梁，抽換房柱。形容力大無窮。)還有“添磚加瓦”，“偷梁換柱”，“銅墻鐵壁”等等。

3．成語與服飾

從與服飾有關的成語中我們可以了解到，古代人們的衣著主要的是體現(xiàn)個人的身份或地位，這里主要介紹幾個。例如，“高冠博帶”，亦作“峨冠博帶”。指帶著高大的帽子，系著寬闊的衣帶。形容儒生的裝束，或指穿著禮服。《墨子·公孟》：“昔者齊桓公，高冠博帶，金劍木盾，以治其國。”元·關漢卿《謝天香》一折：“恰才耆卿說道好覷謝氏，必定是峨冠博帶一個名師大夫，你與老夫說咱?！薄度龂萘x》三七回：“忽人報：‘門外一先生，峨冠博帶，道貌非常，特來相探。’”

形容帝王官僚階層的有“黃袍加身”(以天子黃袍加載身上，即用為天子之意。)“鳳冠霞帔”，“衣紫腰金”(衣紫，穿紫袍，紫袍為古代官服。腰金，腰間佩戴金印。指做大官。元·關漢卿《蝴蝶夢》二折：“陳母教子，衣紫腰金”。明·無名氏《精忠記·說偈》：“感吾皇，博得個衣紫腰金，朝野為卿相，方顯男兒自強?！?

二、成語折射出的中國古代精神文化

中國古代的精神文明包含了教育制度，宗教文化，政治制度，古代哲學，傳統(tǒng)倫理道德等等方面，本文主要分析成語體現(xiàn)出來的古代教育思想和中華傳統(tǒng)美德。

1．成語與古代教育思想

中國古代教育是中華文化的一個重要組成部分，無數(shù)著名的教育家，流傳下來許多先進的教育理念和教育方法成為優(yōu)秀的教育遺產(chǎn)，至今仍具有不朽的魅力。

中國古代教育家意識到教育對于治理國家，安定社會的重要作用，十分重視個人自身道德修養(yǎng)的教育。古代的教育以人文主義為基礎，在教授知識技能之外，尤其重視道德教育和自我修養(yǎng)的提升，比如從以下這幾個成語中，我們可以感受中華民族對氣節(jié)、操守、和崇高精神境界的追求：

“立身行道”(謂修養(yǎng)自身，奉行道義。南朝梁·蕭統(tǒng)《與晉安王綱令》：“明公儒學稽古，醇厚篤誠，立身行道，始終如一?！?“克己奉公”(嚴格要求自己，一心為公。《后漢書·祭遵傳》：“遵為人廉約小心，克己奉公，賞賜輒盡與士卒，家無私財。)“改過遷善”(認識并改正過錯，誠心向善。)……這些成語在漫長的中國歷代教育中，激勵著一代又一代仁人志士“修身，養(yǎng)性，齊家，治國，平天下”。

中國古代教育的另一大特色就是出現(xiàn)了一系列獨特的、先進的教育方法和手段，這些優(yōu)秀的教育理論，好多都濃縮為成語，膾炙人口：

公認的最優(yōu)秀的傳統(tǒng)教育方法之一就是“因材施教”(依照受教育者的不同情況，采取不同的教育方法。

2．成語與中華傳統(tǒng)美德

中國文化價值系統(tǒng)以“善”為核心，強調(diào)真、善、美的統(tǒng)一，“人為萬物之靈”是因為人有道德，有自我的約束和完善。中華民族有許多傳統(tǒng)美德至今為人們繼承和發(fā)揚，在成語中我們能充分體會這一點。

“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)“仁”，是中華民族的道德核心，仁的核心就是愛人，“仁者愛人”，包括的內(nèi)容十分廣泛，主要包括“父慈子孝”，“兄友弟恭”，從家族內(nèi)部把這種愛延伸到社會，就成為“己所不欲，勿施于人”，“四海之內(nèi)皆兄弟”，對國家也要有擔當，甚至危機時刻可以“為民請命”，“殺身成仁”。

現(xiàn)代社會人們交往的誠信原則也是中華傳統(tǒng)美德的重要組成部分，待人做事都要“誠心誠意”，“言而有信”，守信用，講信義是中國人從古至今公認的價值標準和基本的美德。如果是“背信棄義”必然會到嚴厲的道德譴責。

勤勞節(jié)儉，清正廉潔也是中華民族的優(yōu)秀品質(zhì)，三國的諸葛亮提出要“儉以養(yǎng)德”，“淡泊名利，寧靜致遠”，人需自我約束，不貪求太多，才能表現(xiàn)出“剛正不阿”，才能正己，正心。此外，“厚德載物”“榮辱不驚“天下為公”“不屈不撓”等成語也能讓我們領略崇高的民族精神和傳統(tǒng)中華美德的精髓。

第8篇：玉石文化論文范文

【關鍵詞】文化差異；文化交流；唐詩；欣賞

Abstract: For many years， translation activity and cultural sense are indispensable from each other. The poems produced in Tang dynasty， a cultural relic in Chinese history， needs to spread and be appreciated by the whole world. But the cultural difference between the West and China has slowed down its influence and speed. Therefore， to enhance the mutual understanding and communication is the key to perfect the translation of pomes in Tang dynasty， which can also better westerners’ appreciation to our ancient cultural achievements.

Key words: Cultural difference， communication， poems in Tang Dynasty， appreciation

一、“翻譯之事，由來已久”

在我國有史料可考的翻譯活動可以追溯到周代?！吨芏Y》中提到“行人”，即負責接待四方使節(jié)與賓客任務的官員職稱，他的職責就是“掌蠻夷閩貉戎狄之國，使掌傳王之言而諭說焉，以和親之?！睍羞€提到，周代每七年就要將諸侯國的翻譯人員集中到周天子所在地加以訓練。這是關于我國翻譯人員培訓的最早記載，也可看出古代就對翻譯活動的重視。在我國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過三次翻譯——東漢至唐宋的佛經(jīng)翻譯，明末清初的科技翻譯和后至五四前的西方政治思想與文學翻譯。解放后，翻譯活動更是達到一個繁榮時期，為政治、經(jīng)濟、文化、科技、軍事、外交等各個方面作出了很大貢獻，各種翻譯理論和流派層出不窮，涌現(xiàn)出了大批杰出的翻譯家和優(yōu)秀的譯作，真正實現(xiàn)了“百花齊放，百家爭鳴”的局面。

二、翻譯與文化

翻譯從一開始就和文化密不可分，翻譯活動通過語言和文字向外傳播本民族的文化并引進異域的文化，是文化交流的重要渠道，可以說，如果缺少了翻譯活動，不同民族間的文化交流和融合是不可想象的，因此，談翻譯就不可避免的要談到文化。

古往今來，人們對文化的定義可以說是形形。英國“人類學家之父”泰勒在《原始文化》一書中對文化做了如下闡釋：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體?！薄掇o海》（上海辭書出版社，1989）則從廣義和狹義兩個方面對文化進行了定義。廣義的文化，指“人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富的總和。”狹義的文化，指的是“社會的意識形態(tài)，以及與之相適應的制度和組織機構。”還有的觀點認為，所謂文化，就是某一社會在某一時期的所有產(chǎn)物，包括風俗、信仰、藝術、音樂和其他所有的人類思維產(chǎn)品，例如古希臘文化、古埃及文化等。正如王克非先生所說，無論怎樣定義，歸根結底，“文化是理性人類創(chuàng)造的物質(zhì)價值精神總和，具有時間、空間意義，這個最根本的特性應是趨同的認識?！?/p>

三、唐詩英譯中的文化障礙

唐朝是古代中國的一個鼎盛時期，政治的穩(wěn)定、經(jīng)濟的發(fā)展帶來了文化上的繁榮，涌現(xiàn)了許多偉大的詩人，如李白，杜甫等，創(chuàng)作出了大批優(yōu)秀的詩歌作品。唐詩是我國文學寶庫中的一顆明珠，是中華文明的精華之一，因此吸引了許多中外的翻譯家將其翻譯出版，向世界人民介紹這一輝煌的藝術成果，國外如Herbert A.Giles、W .J .B.Fletcher等，國內(nèi)如翁顯良、許淵沖等，都為此作出了巨大的貢獻。

各個時代的文學作品往往最能集中反映一個民族的文化活動，通過對這些作品的翻譯，人們得以了解該民族的地域風情和人文精神。但是由于文化背景的不同，對一個民族的語言的體會與理解是有差異的，在翻譯中不可避免的會有許多困難和障礙。現(xiàn)擷取數(shù)例，分別從數(shù)量詞、地理名詞和典故這三個方面來淺探唐詩英譯中經(jīng)常遇到的一些文化障礙。

數(shù)量詞

在漢語中，諸如“一”、“三”“百”、“千”、“萬”等數(shù)詞隨處可見，例如“三思而后行”、“一不做二不休”等等，這種語言習慣不可避免的會體現(xiàn)在唐詩中。例如李白的《秋浦歌》寫到：

“白發(fā)三千丈，緣愁似個長。不知明鏡里，何處得秋霜？”

這里的“三千丈”是夸張的用法，因為頭發(fā)不可能長到“三千丈”，熟諳漢語習慣的人都很容易理解，但是對于其他文化背景的讀者來說未必就這么容易體會其中的夸張，所以Giles將這一句譯為:“My whitening hair would be a long long rope.”用 a long long rope這一具體的形象替代了“三千丈”這個數(shù)量短語，雖然意似，但是卻失去了原文的藝術沖擊力。再看柳宗元的《江雪》中的前兩句：“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。”詩中的“千”和“萬”并非是具體的“一千”座山或者“一萬”條路，而是用來形容山和路的數(shù)量之多。Bynner將之譯為：

“A hundred mountains and no bird，A thousand paths without a footprint.”

為了句式工整，“千”譯為“A hundrd”，“萬”譯為“A thousand”，不知道那些異國的讀者們能不能體會到其中的含義。

轉(zhuǎn)貼于 地理名詞

每個地方都有自己獨特的文化內(nèi)涵，因此一個地名往往會讓人浮想聯(lián)翩，會產(chǎn)生不同的心理反映，比如巴黎總是和浪漫聯(lián)系在一起，而紐約總是讓人想到繁華喧囂。同樣，中國文化也給一些中國的地名染上了獨特的色彩。杜牧在《贈別》寫到：

“娉娉裊裊十三余，豆蔻梢頭二月初。春風十里揚州路，卷上珠簾總不如。”

Bynner將后兩句譯為:

“On the YangZhou Road for three miles in the breeze，Every pearl-screen is open.But thers’s no one like her.”

揚州在古代可能相當于現(xiàn)在的上海，是文人墨客向往的消魂之所，曾有“腰纏十萬貫，騎鶴去揚州”的說法。 Bynner用的是直譯法，可是對與一個外國讀者來說，揚州這個地方的文化含義恐怕很難理解，也就難以體會到詩句的精妙，因此許淵沖教授將之改譯為：

“When the spring wind uprolls the pearly window screen，Her face outshines those on the splendid three miles way.”

這種意譯的方法似乎更妥。

再比如張說《蜀道后期》：

“客心爭日月，來往預期程。秋風不相待，先到洛陽城。”

Fletcher將后兩句譯為

“The winds of autumn they wait not for me ，But hurry on thither whereI would be?！?/p>

呂叔湘對這個譯文大為贊賞，認為“洛陽”如果直譯“不若如此之能曲達”，因為洛陽是歷史名城，其文化內(nèi)涵是直譯難以傳達的，不如意譯。

3.典故

許多典故來自于民間傳說、經(jīng)典名著等，具有鮮明的民族性和形象性，比如我們在談到情人分居兩地時常用“牛郎織女”來形容，這一典故來自與我國的民間傳說，再比如說“阿Q”精神，指的是精神勝利法，出自魯迅的小說《阿Q正傳》，這些典故深入人心，幾乎婦孺皆知。事實上典故最能反映一個民族的文化積淀和民族心理，熟知典故的讀者就能輕松體會到閱讀的樂趣，反之真的是“丈二和尚摸不著頭腦”。

我們以孟郊《古別離》為例，詩中這樣寫到：

“欲去牽郎衣，郎今到何處？不恨歸來遲，莫向臨邛去！”

在這里“臨邛”用的是司馬相如和卓文君的典故，構成了一個獨特的文化意象，它表達了女主人公的愿望，即希望丈夫走后不要另覓新歡，棄家不歸的愿望。Flecher將之譯為”your late returning does not anger me， But that another stealed your heart away”。值得肯定的是譯詩傳達出了原作的基本信息，讀者還能感受到原作中的韻味，但是喪失了原文的民族特色，信息傳遞也有所偏差，原文含蓄意味深長，而譯詩則直奔主題，態(tài)度鮮明。

再如杜秋娘的《金縷衣》，對于這首詩的標題的翻譯就有多個版本。Bynner將之譯為“The Gold-threaded Robe”，是直譯字面的意思。Henry H.hart譯為“wise age to youth”是根據(jù)詩的主題進行的意譯，已經(jīng)完全背離了“金縷衣”的原意，事實上《金縷衣》是中國古代的曲牌名，這首詩的主題是勸人們珍惜少年時光及時行樂。因此黃新渠用了直譯與意譯相結合的方法，譯為”Advice to the young(Ancient tune:JinluYi)”，似乎更為妥當。

第9篇：玉石文化論文范文

    一、教師的語言要有一定的教育意義

    教師語言的教育意義首先要求教師語言本身健康、文明、樂觀。絕不允許粗俗、低級,不正確的語言出現(xiàn)。課堂上可以用幽默的語言來營造輕松、愉快的課堂氛圍。如在學習《勸學》時,可以幽默地引出一位老者,頭發(fā)花白,眼中充滿淚花給他的小孫子講述他年少時沒認真讀書,以至于一生波折、辛酸最后后悔已晚的故事。讓學生體會到飽經(jīng)滄桑的老人還有遺憾,從而告訴學生樹立遠大理想勤奮學習和專心致志做事。這樣會大大提高孩子學習的興趣。

    二、教師的語言要有一定的影響作用

    教師做到為人師表,語言有很重要的示范性。少年兒童對自己的老師有很強的崇敬感和信任感。教師的言傳身教時時刻刻圍繞在學生的周圍。教師偉大和藹的行為是學生的榜樣。那么教師嚴肅深情的語言就是有效的行動和無形的楷模。教師語言的榜樣性必定對學生有很強的影響,所以教師的語言一定要規(guī)范。教師不能用方言土話來教學,即使說得再好也是不規(guī)范的語言。教師的普通話在語音、語匯、語法上都必須準確、扎實,否則普通話不規(guī)范也會影響學生。學生模仿能力很強,不僅跟老師學文化知識,也跟老師學語言。這就要求教師必須講好正確的語言,才能培養(yǎng)學生準確、生動的語言能力。

    三、教師的語言要有一定的激勵作用

    教師語言的一個明顯特點是有一定的激勵作用。教師的語言面向的是廣大的學生,所有的人都喜歡聽表揚、鼓勵的話,更何況頑皮好動的學生。學生的自尊心很強也很脆弱,對于教師來說必須愛護他們,表揚他們,時時處處尊重他們,鼓勵他們積極進取。

    四、教師的語言在一定情況下要有一定的針對性

    人們都說教師是人類靈魂的工程師。教師在幼小心靈的塑造上是沒有一個完全相同的。每一個心靈都需要用不同的語言去啟發(fā)、去激勵。教師必須因材施教,因人而異,針對不同的教育對象、教育內(nèi)容、教育環(huán)境采用不同的語言去教育培養(yǎng)那些天真無邪的孩子。