社會(huì)思想精選(九篇)

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第1篇：社會(huì)思想范文

[關(guān)健詞]人物的社會(huì)思想研究方法荀子背景批判繼承

一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級(jí)的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時(shí)地主階級(jí)的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時(shí)政治和思想領(lǐng)域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。

從時(shí)代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)；春秋時(shí)期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會(huì)內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟(jì)形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級(jí)相繼向奴隸主階級(jí)奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級(jí)的思想家，有著要求實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級(jí)建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。

從戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個(gè)時(shí)代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認(rèn)識(shí)論，就是對(duì)當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民生產(chǎn)實(shí)踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。

從戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時(shí)期正處于“百家爭鳴”的生動(dòng)局面。荀子說當(dāng)時(shí)是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個(gè)時(shí)候在政治領(lǐng)域和在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，各個(gè)階級(jí)和各個(gè)集團(tuán)、學(xué)派之間的斗爭都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨(dú)特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會(huì)思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。

二、荀子對(duì)百家之學(xué)的批判和繼承

荀子作為一個(gè)新興的地主階級(jí)哲學(xué)思想家，他的思想是對(duì)新興地主階級(jí)反對(duì)奴隸階級(jí)的斗爭經(jīng)驗(yàn)和新興地主階級(jí)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對(duì)各家各派思想、學(xué)說從理論上進(jìn)行批判總結(jié)的結(jié)果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時(shí)荀子又把道家作為神秘實(shí)體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評(píng)老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對(duì)于莊子，荀子批評(píng)他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對(duì)荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對(duì)他們的批評(píng)也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對(duì)于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認(rèn)識(shí)論中來，大大豐富了自己的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。

對(duì)于墨子，荀子也提出了很多批評(píng)。他對(duì)墨子的批評(píng)集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認(rèn)禮樂的文飾，抹煞等級(jí)的差別等觀點(diǎn)上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對(duì)荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會(huì)貫通于自己的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)中。

對(duì)于法家，荀子也是有批評(píng)的。他主要批評(píng)了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執(zhí)而不知知”（《解蔽》）。這是批評(píng)慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認(rèn)法治和權(quán)勢的重要，不過他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對(duì)儒家中的思孟學(xué)派卻批評(píng)得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個(gè)儒家創(chuàng)始人譽(yù)為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實(shí)質(zhì)上看，荀子對(duì)孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗(yàn)論的一面（不過他同時(shí)也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點(diǎn)），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會(huì)政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級(jí)立場出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對(duì)儒家思想進(jìn)行加工改造，使之適應(yīng)地主階級(jí)的需要。

荀子從地主階級(jí)立場出發(fā)，以地主階級(jí)利益為標(biāo)準(zhǔn)，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)提出來的一些哲學(xué)問題和實(shí)際問題進(jìn)行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。

三、荀子觀點(diǎn)述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展等基本內(nèi)容。

2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

3.唯物主義反映論。荀子肯定認(rèn)識(shí)是具有認(rèn)識(shí)能力的主體對(duì)可以被認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象的反映，區(qū)分了感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認(rèn)識(shí)方法，主張克服認(rèn)識(shí)的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認(rèn)識(shí)的來源和目的。

第2篇：社會(huì)思想范文

集體主義思想是人的社會(huì)屬性的派生。雖然人是以個(gè)體存在和發(fā)展為價(jià)值取向，但個(gè)體人必需在社會(huì)中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會(huì)的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會(huì)是一種形式上典型的集體主義社會(huì)，因?yàn)樽匀画h(huán)境的險(xiǎn)惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會(huì)葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當(dāng)濃烈的。

社會(huì)屬性是人的二重性的一個(gè)方面，正因?yàn)槿绱?，在人類政治思想中任何人的政治觀點(diǎn)或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會(huì)主義思想生命力強(qiáng)大之所在。

社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對(duì)社會(huì)主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對(duì)立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對(duì)立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對(duì)立物對(duì)未來社會(huì)的最高道德構(gòu)想。

所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對(duì)立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競爭。它們?cè)O(shè)想將來民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。

作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。

社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對(duì)立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對(duì)立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。資本主義思想屬于個(gè)人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀(jì)西歐社會(huì)的產(chǎn)物。十五、十六世紀(jì)是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時(shí)期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時(shí)代。這一時(shí)期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡的時(shí)期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會(huì)制度、中央集權(quán)制的民族國家逐漸取代中世紀(jì)封建割據(jù)局面的時(shí)期。這一時(shí)期是資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)在西歐的經(jīng)濟(jì)生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時(shí)期。資本主義作為思想與中世紀(jì)相對(duì)立，它要求自由，反對(duì)控制，推祟理性，反對(duì)盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個(gè)人理性和獨(dú)立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會(huì)、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟(jì)制度主張個(gè)人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期與資本主義思想相對(duì)立的一種政治思想。資本主義思想和社會(huì)主義思想是農(nóng)業(yè)社會(huì)瓦解時(shí)期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個(gè)人主義為核心，社會(huì)主義以集體主義為核心。

第3篇：社會(huì)思想范文

在古希臘哲學(xué)中存在一種追求知識(shí)的傾向,他們把一個(gè)與多個(gè)、不變與變化、真理與謬論、善良與邪惡一一對(duì)立起來,以此作為尋找世界統(tǒng)一的觀念,追尋事物之后的那些不變的規(guī)律和這些事物形成的原因。把和諧社會(huì)當(dāng)作是思想體系并進(jìn)行研究的第一個(gè)西方人是柏拉圖。從正義概念進(jìn)行分析,柏拉圖正是以此作為研究起點(diǎn),并且從這開始展開了他理想國度的追尋之路,但是柏拉圖研究的理想國度是作為觀念的國家,它強(qiáng)調(diào)的是前人的經(jīng)驗(yàn)與自我的理想之間根本區(qū)別。古希臘哲學(xué)家們對(duì)理想社會(huì)的研究是尋求統(tǒng)一的理念,這種理念的獲得來源于人的認(rèn)識(shí)、靜觀、沉思[1]。對(duì)于一些會(huì)涉及到比較特殊情境的實(shí)踐活動(dòng)來說,那些特殊的情境是變化不定的、是不可復(fù)制,獨(dú)一無二的。但是人是實(shí)踐活動(dòng)參與者,因?yàn)槿吮旧砭痛嬖诓淮_定的因素,這就使得實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果是不可預(yù)料的。因?yàn)槿说牟蛔孕潘匀藗兛释撟晕?。人們認(rèn)為在一定的認(rèn)知領(lǐng)域可以達(dá)到某種超越人的實(shí)踐困境的境界。通過實(shí)踐認(rèn)識(shí)所獲得的實(shí)在,構(gòu)成了其他活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn),是真實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。主客體分離是知識(shí)性傾向的前提。在和諧社會(huì)形成過程之中歷,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)了的巨大認(rèn)知傾向。單單就人存在這一方面上看,人的自由與追尋和諧的只是傾向是息息相關(guān)的。人們?cè)噲D尋找一種外在的保障來避免掉個(gè)人的責(zé)任和自由的負(fù)擔(dān)。為了能夠掌握社會(huì)的變化以及獲得生存及自由的保障,人們形成了這樣的信念:構(gòu)建和諧社會(huì)的關(guān)鍵是規(guī)律、價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知。但是人的信念在唯一的支配者即現(xiàn)實(shí)的面前,所有的人類仿佛都變成統(tǒng)一的個(gè)體,所有信仰好像都被清零。雖然人們好像是失去信仰,當(dāng)時(shí)人們還是可以從其中得到新的力量,一種新的靈魂,猶如被救贖般,個(gè)人的存在都被超越。

2不確定性,追求和諧的行動(dòng)傾向

社會(huì)應(yīng)該具有的職能是尋求確定性來獲得保障和安全感,這也是人存在的前提。但是確定性不是社會(huì)發(fā)展的目標(biāo),但卻是人不斷超越的給定狀態(tài),是過去的代表。和諧社會(huì)對(duì)確定性的尋找能夠讓人們進(jìn)一步地超越這種確定性,它始終建立在個(gè)性的批判及超越的活動(dòng)之上。在這一方面上康德的貢獻(xiàn)十分巨大,他的功績?cè)谟谒箓鹘y(tǒng)古典思想傾向更加明顯化了[2]?？档抡J(rèn)為知識(shí)是受宇宙的客觀組織決定的,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)可以用這一認(rèn)識(shí)來解釋說明,康德的認(rèn)識(shí)論從客體回到了主體。人們通過康德的認(rèn)識(shí)體系了解到自身所存在的力量,人們開始渴望掙脫命運(yùn)的束縛,渴望擺脫命運(yùn)的壓制。這一表現(xiàn)表明人們開始從神權(quán)信仰想人權(quán)轉(zhuǎn)變?？档碌南忍斓男问健⒎懂?使得人們的實(shí)踐獲得了確定性和安全性,但是人們的認(rèn)識(shí)還僅僅是停在概念及心理認(rèn)識(shí)的過程之中?？档碌挠^點(diǎn)是將和諧社會(huì)的建設(shè)歸結(jié)于人的存在,這并不是哥白尼當(dāng)初提出的革命的實(shí)質(zhì),只有馬克思完成并且解釋了這一實(shí)質(zhì)。思想不僅指出了唯物主義的直觀性,而且還指出了唯心主義的主觀性。它們的共同點(diǎn)是不知道或者忽視人的感,抬高理論而忽視實(shí)踐。通過人的活動(dòng)還有人的存在來使得和諧社會(huì)的發(fā)展這才是確定性真正尋求的東西。舊哲學(xué)的中心是思維和心靈,新哲學(xué)的中心是人的存在,即現(xiàn)實(shí)個(gè)人的感性的活動(dòng),它是一種自然的活動(dòng)進(jìn)程,但是這進(jìn)程是欠缺的,是不完美的。它需要人們通過不斷地選擇、試驗(yàn)、操作得出一個(gè)可以更加自由活動(dòng)的結(jié)果。理念成為人們自由思維的一個(gè)方面,成為人活動(dòng)的產(chǎn)物。理念、規(guī)律是人們歷史活動(dòng)的產(chǎn)物,作為人們說認(rèn)識(shí)的事物,它們是在人們有意識(shí)或者無意識(shí)的重新計(jì)劃和打點(diǎn)過的,是人工生產(chǎn)之后的產(chǎn)物,它們是通過人為的活動(dòng),在此之后又加上修正和驗(yàn)證的對(duì)象。世界是“人化的自然”。

3和諧,超越性的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)

和諧社會(huì)是人存在過程中表現(xiàn)出的相對(duì)平穩(wěn)、和睦的狀態(tài),它具有相對(duì)性、暫時(shí)性、可變性。它的前提是不斷地超越人存在的現(xiàn)狀,把實(shí)現(xiàn)人的自由作為目標(biāo)。它就是人活動(dòng)的本質(zhì)即本身,它存在于人活動(dòng)之中。人的自由是人的一個(gè)任務(wù)和義務(wù),是設(shè)定的。所以為了自由,我們不得不去創(chuàng)造一個(gè)和諧社會(huì)。很明顯,假如人們簡單地遵從人的本能及客觀規(guī)律,那么他絕對(duì)不會(huì)自由。依靠他人的實(shí)踐結(jié)果來使得自己得到保障,這遠(yuǎn)比自己判斷、選擇來的容易,更不必說人存在的本身就需要面對(duì)太對(duì)太多的危險(xiǎn),所以在現(xiàn)實(shí)中,面對(duì)困難,多數(shù)人會(huì)選擇前人的方法,通過模仿別人來解決問題。這表明一旦可以減輕負(fù)擔(dān),人們就會(huì)主動(dòng)減輕包袱,以一種舒適安定的方式面對(duì)生活,這是天性。真正的和諧社會(huì)是靠每個(gè)人努力創(chuàng)造的一個(gè)過程,是人們?yōu)榱顺浆F(xiàn)存狀態(tài)的不斷策劃的一個(gè)過程。站在人存在的角度看,和諧社會(huì)就是一種社會(huì)存在的狀態(tài)。在馬克思哲學(xué)里和諧社會(huì)就是人類行動(dòng)的指向,是人類發(fā)展中不斷超越的持續(xù)的狀態(tài)。馬克思哲學(xué)思想的內(nèi)容直接地表明了這么一個(gè)觀點(diǎn):和諧社會(huì)就是人存在的本身。馬克思思想哲學(xué)自始至終都是把未來的和諧社會(huì)當(dāng)成是人存在的超越的必然過程。馬克思再一次強(qiáng)調(diào):和諧社會(huì)不可能是在必然性之中尋找,也不可能是在必然性的范圍之外設(shè)定一個(gè)理想社會(huì)形態(tài)[3]。

4結(jié)語

第4篇：社會(huì)思想范文

關(guān)鍵詞：儒家和諧思想；和諧社會(huì)；社會(huì)主義

中圖分類號(hào)：D616 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2012）08-0004-02

“和諧社會(huì)”是一個(gè)古已有之的理念。曾經(jīng)“和”在中國歷史上起了促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)穩(wěn)定的積極作用。如今，儒家倫理文化的和諧思想為社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)提供了寶貴的思想基礎(chǔ)和文化資源，對(duì)儒家傳統(tǒng)和諧思想進(jìn)行繼承和弘揚(yáng)是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的需要。

一、“修身養(yǎng)心”含義及基本方法

1.“修身養(yǎng)心”內(nèi)含?！靶奚眇B(yǎng)心”，這儒家認(rèn)為是個(gè)人身心和諧基本方法。個(gè)人自我身心的和諧是人與人、人與社會(huì)乃至人與自然和諧的前提，而要達(dá)到個(gè)人自我身心的和諧。對(duì)此，孔子在《論語·憲問》說道“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，提出了先“內(nèi)圣”后“外王”的“內(nèi)圣外王”之道。孟子也有類似的論述，把修身提到治國、平天下之起點(diǎn)的高度，如在《離婁上》就說道：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，在《盡心下》也指出“君子之守，修其身而天下平”。

2.“修身養(yǎng)心”的途徑?！案裎锿馇蟆焙汀胺词?nèi)求”是儒家倫理中達(dá)至“修身養(yǎng)心”的兩條途徑?！案裎锿馇蟆本褪峭ㄟ^學(xué)習(xí)和認(rèn)知外在世界，從而形成對(duì)外在世界的把握?！胺词?nèi)求”就是通過不斷檢查自己的言行，使自己修善成完美的理想人格，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”通過“內(nèi)省”而“改過”、“向善”。

3.“修身養(yǎng)心”的方法。儒學(xué)認(rèn)為“格物致知”是“修身養(yǎng)心”的基礎(chǔ)，“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”（引自《禮記？大學(xué)》）?！案裎镏轮本褪峭凭渴挛锏脑矸▌t而總結(jié)為理性知識(shí)，君子要做到謙虛好學(xué)、不恥下問，這樣才使人獲得更多的提高自身道德修養(yǎng)，與他人和諧相處的機(jī)會(huì)及與他人建立和諧平等的關(guān)系，以達(dá)到整個(gè)社會(huì)的和諧。

“慎獨(dú)”也是“修身養(yǎng)心”的重要方法，即人們?cè)跓o人監(jiān)督的情況下，憑著高度自覺，按照一定的道德規(guī)范行動(dòng)，而不做任何有違道德信念、做人原則之事。“所謂人雖不知而己所獨(dú)知，此正是吾心良知處?！保ā秱髁?xí)錄》），因此人們獨(dú)處時(shí)，言行要更加謹(jǐn)慎。此外，儒家還強(qiáng)調(diào)通過“正己”來達(dá)到“修身養(yǎng)心”的境界，“正己”就是要求君子嚴(yán)以律己，帶頭實(shí)踐社會(huì)道德規(guī)范。

二、人與人之間的和諧思想

1.人與人之間關(guān)系。儒家極為重視人與人之間關(guān)系的和諧。《論語·學(xué)而》引有子的話說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之?！卑岩磺小岸Y樂教化”的目的歸結(jié)為人際關(guān)系的和諧。子貢曾說：“夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動(dòng)之斯和。”（《論語·子張》）以能協(xié)和人際關(guān)系作為孔子受人敬仰的重要原因之一。孟子說：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！保ā睹献印す珜O丑下》）即人際關(guān)系的和諧比其他任何因素都重要，即使客觀條件再有利，如果沒有人際關(guān)系的和諧，最終也會(huì)失敗。荀子認(rèn)為人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！保ā盾髯印ね踔啤罚﹩蝹€(gè)的人在自然面前是弱小的，但只要人能協(xié)和彼此之間的關(guān)系，團(tuán)結(jié)起來，就會(huì)形成強(qiáng)大的合力，去征服比自己強(qiáng)大得多的自然物。

2.“仁愛”。儒家把“仁愛”看作是人與人之間獲得安定、團(tuán)結(jié)、友愛的最高準(zhǔn)則?！叭收邜廴恕?，“君子篤于親，則民興于仁”，儒學(xué)認(rèn)為“仁”的思想本質(zhì)是“愛人”，“仁”首先要“愛親”，才能推廣到愛其他的人。如能“推己及人”也就做到了“仁”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂行仁之方也。”（引自《論語·雍也》）。這是說：自己有某種需要滿足的要求，也要推想他人會(huì)有同樣需要滿足的要求，因此，“推己及人”之道也就要求能替別人著想，他人才會(huì)為你著想，以此推及到構(gòu)建人與人之間的社會(huì)關(guān)系，則在社會(huì)生活中減少許多不必要的矛盾和誤會(huì)，人際關(guān)系就更為和諧。

3.“忠信”?！爸倚拧笔侨寮姨貏e推崇的思想?！拔崛杖∥嵘怼瓰槿酥\而不忠乎，與朋友交而不信乎”（《論語·開首篇》）?！爸摇本褪钦\懇待人；“信”就是“誠信”，講信用。孔子認(rèn)為，人生最重要的是待人謹(jǐn)慎講信用，用親仁的態(tài)度去對(duì)待別人?？鬃痈嬲]人們：“人而無信，不知其可也。大車無口，小車無軌，其何以行之哉?！笨鬃诱J(rèn)為，把“信”這種品質(zhì)運(yùn)用到政治生活中去，才能得到別人的任用，才能管理好國家。

三、人與社會(huì)和諧的思想

第5篇：社會(huì)思想范文

（上海師范大學(xué)，中國 上海 200234）

【摘要】以來，近代西方的社會(huì)保險(xiǎn)思想傳人中國。由于個(gè)人的經(jīng)歷，社會(huì)和他人的影響，徐潤逐漸形成了他自己的近代保險(xiǎn)思想，并把它付諸實(shí)踐，創(chuàng)立了中國近代中國人自己的第一家保險(xiǎn)公司——仁和水險(xiǎn)公司，開中國近代保險(xiǎn)業(yè)之先河。

關(guān)鍵詞 徐潤；仁和水險(xiǎn)公司；近代保險(xiǎn)思想；實(shí)踐

作者簡介：陸文龍（1989—），男，安徽銅陵人，上海師范大學(xué)碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊F(xiàn)代史。

以來，列強(qiáng)不斷對(duì)華進(jìn)行經(jīng)濟(jì)沖擊。西方的近代保險(xiǎn)思想也伴隨著傳入中國，許多進(jìn)步之士都提出自己對(duì)于社會(huì)保險(xiǎn)的觀點(diǎn)和看法。但大多止于只言片語，更沒有付諸實(shí)踐。徐潤根據(jù)自己從事買辦的經(jīng)歷逐漸形成自己的近代保險(xiǎn)思想并付諸實(shí)踐，最終辦成了中國人自己的第一家保險(xiǎn)公司——仁和水險(xiǎn)公司，開中國近代保險(xiǎn)業(yè)之先河。

就目前而言，學(xué)術(shù)界對(duì)徐潤的研究相對(duì)較少，對(duì)于徐潤和中國近代保險(xiǎn)業(yè)的研究關(guān)注更少。①為此，本文試圖對(duì)徐潤和他的近代社會(huì)保險(xiǎn)思想與實(shí)踐進(jìn)行了嘗試性分析。

1開辦社會(huì)保險(xiǎn)的背景

1.1中國傳統(tǒng)社會(huì)保險(xiǎn)思想的發(fā)展

中華民族是有著憂患意識(shí)的民族。中國古代就有“積蓄備荒”“善藏其余”等社會(huì)保險(xiǎn)思想的萌芽，也有設(shè)置常平倉、義倉等倉儲(chǔ)措施和開辦鏢局、船會(huì)等提供社會(huì)保險(xiǎn)的組織的實(shí)踐?？鬃拥摹袄嫌兴K，壯有所養(yǎng)”，墨子的“寒者得衣，勞者得息”，李悝的平糴法等無不蘊(yùn)含著古代的社會(huì)保險(xiǎn)思想。但真正意義上的社會(huì)保險(xiǎn)思想無疑是伴隨以來，西方對(duì)中國的通商貿(mào)易和經(jīng)濟(jì)侵略開始的。

1.2西方近代社會(huì)保險(xiǎn)思想的傳入

西方近代社會(huì)保險(xiǎn)思想起源很早，在海外殖民貿(mào)易和工業(yè)革命的推動(dòng)下，保險(xiǎn)事業(yè)蓬勃發(fā)展，部分國家國內(nèi)甚至都形成了較大實(shí)力的保險(xiǎn)市場。而當(dāng)時(shí)的中國人沒有近代保險(xiǎn)的思想和理念。因?yàn)榻ｋU(xiǎn)思想的優(yōu)點(diǎn)，很快傳播到各地。當(dāng)時(shí)人謂之“西人保險(xiǎn)之法為獨(dú)出冠時(shí)推行于五大洲無所阻滯②”。當(dāng)西方的洋行在中國本土逐漸變多時(shí)，這些來華的西方人也將輪船和保險(xiǎn)的概念帶入中國，西方的保險(xiǎn)的優(yōu)點(diǎn)很快受到當(dāng)時(shí)國人的關(guān)注。

2徐潤的社會(huì)保險(xiǎn)思想內(nèi)容

徐潤在吸收中國傳統(tǒng)的保險(xiǎn)思想基礎(chǔ)上，借鑒西方的近代保險(xiǎn)模式，形成了他自己的近代社會(huì)保險(xiǎn)思想，并且把它付諸實(shí)踐。

2.1打破壟斷，引入保險(xiǎn)

1805年，隨著外國公司在華第一家保險(xiǎn)機(jī)構(gòu)的設(shè)立，當(dāng)時(shí)中國的保險(xiǎn)市場很大程度上為外國所把持。而外國的保險(xiǎn)公司對(duì)中國的投保企業(yè)十分刁難，經(jīng)常有拒保和趁機(jī)抬價(jià)的事情發(fā)生。而后更發(fā)生了因?yàn)槟承┹喆居弥袊鴱V東人做船長，而洋商不給提供保險(xiǎn)的事情的發(fā)生。徐潤因此“集股五十萬兩，續(xù)創(chuàng)濟(jì)和水火險(xiǎn)公司③36”。這就從某種程度上打破了外商對(duì)中國保險(xiǎn)業(yè)的把持，有利于中國民族企業(yè)的發(fā)展和近代保險(xiǎn)事業(yè)的起步。其成立也“深受國人和輿論界的贊許”[4]。

2.2籌集資金，補(bǔ)濟(jì)工業(yè)

徐潤在經(jīng)過認(rèn)真的市場分析后，認(rèn)為意外事件的發(fā)生是不可預(yù)期?！懊磕昝看ｋU(xiǎn)費(fèi)萬余兩，局中之船日多，保險(xiǎn)因之亦多”，保險(xiǎn)金額卻是非常可觀。以至于到1884年，“實(shí)存保險(xiǎn)公積銀四十五萬余兩；商局事事順手，由此而起”③107。而在徐潤六十歲即光緒二十三年時(shí)候，“此項(xiàng)公積應(yīng)有銀三四百萬兩矣”。無疑這起到了集合國人的資金，集中眾人之力量辦事的效果。而這種“以西法經(jīng)營之，又得國人之信任”[3]74的保險(xiǎn)事業(yè)也為徐潤和招商局帶來了客觀的利潤。仁濟(jì)和保險(xiǎn)公司又是附于輪船招商局之中的，其很多資金都存入輪船招商局和投資開平礦物局。這無疑是一種類似于現(xiàn)代的融資，對(duì)中國工業(yè)的發(fā)展也起到了一定的作用。

2.3中外合作，保障航運(yùn)

1875年仁和水險(xiǎn)公司成立初期，面臨經(jīng)費(fèi)不足的問題。輪船招商局的很多船只還是由外國的保險(xiǎn)公司提供相關(guān)服務(wù)。因此，徐潤采取了先和洋商合作分保，等到經(jīng)費(fèi)籌集再全部自保船險(xiǎn)。當(dāng)時(shí)“每船先有保二萬兩至四萬兩，后再由洋商與仁和、濟(jì)和分保，以輕仔肩”，等到保船險(xiǎn)項(xiàng)獲得公積銀二十余萬后，“遂全行自保船險(xiǎn)③107”。在獲得充足的資金后，徐潤開始放棄與外國保險(xiǎn)公司的合作，自行承保。三年后，徐潤又成立了濟(jì)和水火險(xiǎn)公司，擴(kuò)大了保險(xiǎn)業(yè)務(wù)的覆蓋范圍。1886年，徐潤在之前成立的兩家基礎(chǔ)上創(chuàng)立仁濟(jì)和保險(xiǎn)有限公司。這些無疑對(duì)民族企業(yè)起了保障作用，可以將投保的企業(yè)因?yàn)橐馔馐鹿十a(chǎn)生的損失減到最低。

3形成原因

3.1擔(dān)任買辦的經(jīng)歷

徐潤最初對(duì)保險(xiǎn)的接觸來自于他從事買辦的經(jīng)歷。他在擔(dān)任寶順洋行和怡和洋行期間都涉及到了洋行的保險(xiǎn)公司業(yè)務(wù)，尤其對(duì)輪船保險(xiǎn)業(yè)的相關(guān)情況有了一定的了解，這為他開辦中國第一家社會(huì)保險(xiǎn)公司打下了良好的基礎(chǔ)。

3.2籌措資金

徐潤入主輪船招商局后，很重要的一件事情就是要招募商股，籌集資金。為此，倡議成立保險(xiǎn)局，想要集股1500份，每股規(guī)銀100兩，加起來一共是本銀150萬兩?？梢哉f創(chuàng)辦保險(xiǎn)業(yè)的某部分動(dòng)機(jī)是出于籌措資金考慮的，這也是從事商業(yè)的本能，無可厚非。

3.3福生輪等事件的影響

1875年2月17日。招商局的“福生”號(hào)輪船與怡和行澳順輪船相撞沉沒。當(dāng)時(shí)因?yàn)榇耸掠鲭y的人達(dá)到六十多人，也損失了很多船上的物資。 徐潤在自敘年譜中記載了此事。他“聞此警報(bào)，慘不忍言，一面派船探其存亡，一面具稟請(qǐng)恤，且與澳順涉訴”，“然澳順尚思狡辯冀圖翻案，幸理直在我，終歸無效”。③32無疑這件突發(fā)事件及其處理對(duì)徐潤影響和觸動(dòng)很大。加上1875年4月19日，徐潤的好友唐廷樞乘船從天津回上海，中途遇險(xiǎn)。徐潤聽說后“先是愕然，后又感慨” ⑤76。這使得他開始思考由中國人自己創(chuàng)辦保險(xiǎn)事業(yè)，從而使因?yàn)橐馔馐录斐傻膿p失降低到最小。

3.4他人的影響

西方的保險(xiǎn)思想傳到中國，很多人曾經(jīng)想過辦保險(xiǎn)業(yè)，但是大多無疾而終。魏源和王韜等中國的著名人士就曾提到對(duì)西方社會(huì)保險(xiǎn)的看法。魏源認(rèn)為保險(xiǎn)公司的好處在于能保證遠(yuǎn)洋航行的船只的利益。即使“全船沉溺”，“則會(huì)中即償其半”⑥。

而當(dāng)時(shí)有名的早期維新派代表王韜曾對(duì)保險(xiǎn)評(píng)價(jià)說：“于百中取二三，無事則公司得權(quán)微利，有失則商人有所藉手”⑦。王韜對(duì)保險(xiǎn)的優(yōu)點(diǎn)無疑是推崇有加，認(rèn)為這是一個(gè)可行的好辦法。

4結(jié)語

馬克思指出：“一旦資本主義生產(chǎn)和與之相連的保險(xiǎn)事業(yè)發(fā)展起來，風(fēng)險(xiǎn)對(duì)一切生產(chǎn)部門來說實(shí)際上都一樣了” 。在此馬克思清楚地看到了保險(xiǎn)事業(yè)在資本主義化時(shí)代的不可或缺。而中國的保險(xiǎn)事業(yè)的真正起步無疑是在徐潤等愛國實(shí)業(yè)家手中開始的。

徐潤是“一個(gè)由買辦向民族實(shí)業(yè)家轉(zhuǎn)變的典范”，盡管徐潤等開創(chuàng)的中國近代保險(xiǎn)業(yè)仍然存在管理問題和制度建設(shè)的缺失等種種問題，但徐潤等近代的愛國官紳為了打破外國壟斷，篳路藍(lán)縷地創(chuàng)立了中國保險(xiǎn)業(yè)，無論在主觀還是客觀方面都起到了抵御外國對(duì)華經(jīng)濟(jì)侵略的作用，是值得稱道和研究的。

注釋：

①有關(guān)徐潤的研究,缺乏專著專論,零星的幾篇論文大多（下轉(zhuǎn)第260頁）（上接第221頁）涉及徐潤與近代航運(yùn)業(yè),徐潤的房地產(chǎn)投資于1883年金融風(fēng)潮,以及徐潤的早期經(jīng)濟(jì)活動(dòng).

②保險(xiǎn)有益說[N]．益聞報(bào),1894(1344).

③徐潤.徐愚齋自敘年譜[M].梁文生,校注.江西:江西人民出版社,2012.

④《中國保險(xiǎn)史》編審委員會(huì).中國保險(xiǎn)史[M].北京:中國金融出版社,1998.

⑤劉志強(qiáng),趙鳳蓮.徐潤年譜長編[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2011:76.

⑥[清]魏源.[M].北京:中州古籍出版社,1999:449-450.

第6篇：社會(huì)思想范文

關(guān)鍵詞：思想文化；傳播受眾；傳播載體

思想文化是與人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相對(duì)應(yīng)的思想和觀念的上層建筑，是意識(shí)形態(tài)或觀念形態(tài)，包括哲學(xué)、宗教、道德、政治、法律，軍事、經(jīng)濟(jì)思想以及藝術(shù)等內(nèi)容。優(yōu)秀思想文化的有效傳播，對(duì)于維護(hù)國家的穩(wěn)定、增進(jìn)國民凝聚力、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展都將起到積極作用。在當(dāng)代社會(huì)，如何更有效地傳播先進(jìn)思想文化，是一個(gè)值得關(guān)注的問題。這里，擬從文化創(chuàng)作、文化傳播和傳播受眾三方面的關(guān)系，進(jìn)行一些探討。

一、文化受眾

思想文化的傳播要達(dá)到有效性，必須要處理好文化受眾、思想內(nèi)容與傳播載體之間的關(guān)系，需要在充分了解傳播的接受對(duì)象基礎(chǔ)上，采取適當(dāng)?shù)膫鞑バ问胶徒柚m當(dāng)?shù)膫鞑ポd體。首先需要討論的是受眾問題，所謂文化受眾問題，也就是同志所指出的，在文化工作中需要解決“工作對(duì)象的問題、文藝作品給誰看的問題”[1]。對(duì)于思想文化傳播的受眾，應(yīng)當(dāng)了解他們因時(shí)代、地區(qū)，以及在社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中地位的不同，所處的階級(jí)、階層、社會(huì)集團(tuán)，深入把握這些受眾群體和個(gè)體的生活內(nèi)容、文化背景、接受心理，在此基礎(chǔ)上，采取相應(yīng)傳播形式和傳播載體，使思想文化的傳播有效性充分達(dá)成。要更好地了解傳播受眾，應(yīng)當(dāng)注意宏觀性把握和具體針對(duì)性的結(jié)合。對(duì)人的宏觀性和個(gè)別性的了解是相輔相成的，要更好地了解個(gè)體，必須把他放到社會(huì)大背景下；同樣，應(yīng)當(dāng)注意在時(shí)代的大背景下深入而有針對(duì)性地剖析特定群體乃至個(gè)體的心理，進(jìn)而匯聚和體現(xiàn)出時(shí)代的要求。對(duì)于傳播受眾的了解，會(huì)相當(dāng)程度地影響到新思想文化創(chuàng)作的內(nèi)容、適當(dāng)?shù)奈幕问降倪x擇等，對(duì)過去時(shí)代所產(chǎn)生的文化作品進(jìn)行形式改造，和新的文化形式的形成，以使思想文化的內(nèi)容和表達(dá)形式更和諧，更切合當(dāng)代人的接受習(xí)慣。如何更好地對(duì)青年大學(xué)生進(jìn)行思想教育，是我們所面臨的一個(gè)重要課題。解決這一問題首先就需要了解教育對(duì)象，要在深入把握當(dāng)代中國社會(huì)生產(chǎn)、生活大背景的基礎(chǔ)上，結(jié)合青年大學(xué)生的成長經(jīng)歷，深入準(zhǔn)確地了解他們的心理特點(diǎn)，有針對(duì)性地調(diào)整和制定教育措施、改善教育方法，找到思想教育的更有效途徑。

二、創(chuàng)作形式與傳播載體

探討文化傳播的有效性，還需要關(guān)注兩方面的內(nèi)容：創(chuàng)作形式——一定的思想文化被創(chuàng)造出來時(shí)的本始形式；傳播載體——思想文化被傳播時(shí)所附著或借助的載體，即被傳播時(shí)采用的形式。這兩方面有時(shí)交織在一起的，互相影響，共同達(dá)到一定的傳播效果。首先，思想文化內(nèi)涵豐富，表達(dá)形式也是多樣的。當(dāng)思想文化被創(chuàng)作出來時(shí)，需要有與之相適的表現(xiàn)形式：如表述哲學(xué)或宗教思想的經(jīng)典、專著；有關(guān)的政治和法律的條文規(guī)范；文學(xué)作品包括詩歌、小說、戲劇等不同形式；藝術(shù)創(chuàng)作的音樂、圖畫、雕塑等形式。雖然這些不同的思想文化形式都是對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)生活的反映，但它們是從不同側(cè)面、不同角度和深度進(jìn)行反映的，各有各的特征和作用。最抽象、理論性和概括性最強(qiáng)的是哲學(xué)，作為系統(tǒng)化、理論化的世界觀，哲學(xué)通過抽象的理論論述和嚴(yán)密的邏輯推衍，完整而概括地表明人們對(duì)于社會(huì)生活的總體意識(shí)。宗教是形象與直觀感性的混合物；道德和政治法律等思想表述所使用的是同人們的具體行動(dòng)密切相關(guān)的特殊概念；藝術(shù)最形象，而同為藝術(shù)作品，不同的形式引起人們的反應(yīng)、產(chǎn)生的感染效果也不同：音樂的效果不同于雕塑，文學(xué)表達(dá)不同于繪畫；即便都是文學(xué)作品，詩歌、小說、戲劇也各有特征：詩歌長于抒情，語言精練而有音樂性；小說長于敘述，能更全面、細(xì)致地表達(dá)內(nèi)容，富有生活的真實(shí)性和細(xì)節(jié)的生動(dòng)性；戲劇主要借助戲劇人物充分個(gè)性化的語言，表現(xiàn)出特定情境中人物間彼此的聯(lián)系、沖突。因此，在思想文化的創(chuàng)造環(huán)節(jié)，要求作者根據(jù)內(nèi)容選擇適當(dāng)?shù)男问?，以期達(dá)到內(nèi)容和形式的有機(jī)統(tǒng)一，使欣賞者產(chǎn)生感動(dòng)和共鳴，達(dá)到特定效果。[2]思想文化要得到良好的傳承、有效的傳播，首先與它被創(chuàng)作和表達(dá)的本始形式有關(guān)。思想文化的傳播所借助的載體有時(shí)即創(chuàng)作本始形式，在這種情況下，傳播形式和創(chuàng)作形式基本同一。傳統(tǒng)的傳播方式大多如此，如將學(xué)術(shù)或文藝著作出版印刷成書籍，或在報(bào)刊、雜志上，傳播到社會(huì)中去，人們接觸到的就是作品被創(chuàng)作出來的形式。但也有思想文化的傳播形式與創(chuàng)作形式不相同的情況，如戲劇以文本形式被創(chuàng)作，它的傳播則需要現(xiàn)實(shí)化的舞臺(tái)表演來實(shí)現(xiàn)，需要具備表演者、場地、布景、成批次的觀眾等諸多條件。在過去，思想文化通過一些較傳統(tǒng)的媒介和方式傳播。隨著時(shí)代的發(fā)展，文化傳播形式變得越來越具有自身的特點(diǎn)，當(dāng)今時(shí)代，需要更多地討論相對(duì)于創(chuàng)造的本始形式，傳播形式發(fā)生的變化、傳播載體的特殊性。一定的思想文化可以借助于各種不同傳播載體、采用不同的傳播形式，使傳播更快速、全面；在有些情況下，甚至可以說傳播是進(jìn)行著思想文化的再創(chuàng)造，這就需要我們能夠了解當(dāng)代社會(huì)思想文化傳播的新動(dòng)向，了解和掌握屬于這一時(shí)代的新型傳播載體。

三、當(dāng)代社會(huì)思想文化傳播新動(dòng)向

現(xiàn)代生活中出現(xiàn)了一些新型傳播載體，具有代表性的，如，幾乎已覆蓋全球的互聯(lián)網(wǎng)，網(wǎng)絡(luò)作為一種新型綜合性載體，在當(dāng)代思想文化的傳播中擔(dān)當(dāng)了重要角色。另外如影視作品的出現(xiàn)，凸顯了文化傳播的再創(chuàng)造特點(diǎn)，并對(duì)整個(gè)文化生產(chǎn)鏈條發(fā)生影響?；ヂ?lián)網(wǎng)自20世紀(jì)50年代產(chǎn)生，隨著技術(shù)的不斷進(jìn)步和完善，在上世紀(jì)90年展成熟，成為聯(lián)結(jié)整個(gè)世界的最方便快捷的傳播載體，對(duì)當(dāng)代人們的生活產(chǎn)生了不可估量的影響。根據(jù)中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心（CNNIC）的《第30次中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計(jì)報(bào)告》顯示，截至2012年6月底，中國互聯(lián)網(wǎng)用戶達(dá)到5.38億，互聯(lián)網(wǎng)普及率達(dá)到39.9%，其中手機(jī)網(wǎng)民達(dá)到3.88億。[3]作為全球計(jì)算機(jī)的互聯(lián)，無論從地理范圍，還是從網(wǎng)絡(luò)規(guī)模來講它都是覆蓋最廣的一種傳播形式。它的優(yōu)點(diǎn)非常明顯：信息量大，速度快，傳播廣。無論你身處何地，只要聯(lián)上互聯(lián)網(wǎng)就可以對(duì)任何聯(lián)網(wǎng)用戶發(fā)出你的信息。當(dāng)前，互聯(lián)網(wǎng)更通過手機(jī)等終端，以微博、微信的形式使信息的交換能夠隨時(shí)隨地進(jìn)行，方便快捷，它已經(jīng)成為我們幾乎每天都要使用的一種交流工具。影視作品綜合了音樂、美術(shù)、小說、戲劇等藝術(shù)形式，并具有這些傳統(tǒng)形式所不具備的特點(diǎn)，是契合現(xiàn)代人欣賞習(xí)慣的藝術(shù)形式和傳播載體。影視作品源于作為文學(xué)創(chuàng)作形式之一的戲劇，戲劇的傳播，需要現(xiàn)實(shí)化的舞臺(tái)表演作為載體。影視的出現(xiàn)，使戲劇的現(xiàn)實(shí)化不再受現(xiàn)場表演的空間和時(shí)間限制，并且往往綜匯戲劇、音樂、圖畫的美感，有強(qiáng)烈的感染力。通過影視與小說、戲劇等不同文藝形式之間的溝通轉(zhuǎn)換，在對(duì)小說的影視化改編中，在對(duì)戲劇劇本的影視化表達(dá)中，更顯現(xiàn)出豐盛的文化再創(chuàng)造能力，也使得思想文化得以借助各種不同的形式，達(dá)成傳播范圍、效果的最大化。傳統(tǒng)的文化傳播順序，一般是先有文本形式，然后有戲劇的編排和影視的拍攝，周期也往往會(huì)較長。在當(dāng)代，周期大大縮短，經(jīng)常是一部好的小說一出版，緊接著就會(huì)被影視創(chuàng)作人員購買版權(quán)改拍為電影或電視劇。在有些情況下，傳播運(yùn)作與傳統(tǒng)文化鏈的順序不同：如果一些好的影視作品在公映后，得到社會(huì)的廣泛關(guān)注，獲得好評(píng)，會(huì)有依據(jù)這部電影或電視劇而改編的小說出版發(fā)行，并會(huì)帶動(dòng)形成系列的相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)作和傳播。在一些西方發(fā)達(dá)國家，影視行業(yè)的產(chǎn)業(yè)化發(fā)展，影視作品向全球的發(fā)行，成為他們文化戰(zhàn)略的重要組成部分。例如以好萊塢為龍頭的美國電影產(chǎn)業(yè)，由經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚的著名電影公司、著名導(dǎo)演、優(yōu)秀劇本的選擇、創(chuàng)作或改編，高科技的特效，明星制度所推出的具有全球影響力的電影明星等共同成就。通過向全世界發(fā)行電影，展現(xiàn)和美化美國的生活方式，不斷輸出美國的文化理念和意識(shí)形態(tài)，為實(shí)現(xiàn)美國的全球文化和經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略推波助瀾。美國的電影產(chǎn)業(yè)在廣告宣傳和層次性銷售過程中，還充分利用電視、網(wǎng)絡(luò)等其他媒體和傳播工具，呈現(xiàn)出當(dāng)今時(shí)代文化傳播的全面性、交叉性特點(diǎn)。

在當(dāng)代思想文化的傳播中，影視、網(wǎng)絡(luò)等這些新形式、新載體擔(dān)當(dāng)了越來越重要的角色，對(duì)當(dāng)代人的生活產(chǎn)生著越來越大的影響。選擇利用這些載體，將會(huì)使思想文化傳播更高效、更易為人們——尤其是當(dāng)代青年所接受。

在處理好文化受眾、文化內(nèi)容與傳播載體這三者之間的關(guān)系基礎(chǔ)上，達(dá)到思想文化傳播的有效性，既體現(xiàn)在通過傳播達(dá)到文化的傳承和普及，更體現(xiàn)為思想文化的更新創(chuàng)作和提高。

參考文獻(xiàn)：

[1].在延安文藝座談會(huì)上的講話[A].選集[C].第3卷.北京：人民出版社，1991：876.

[2]李秀林，等.辯證唯物主義與歷史唯物主義[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：117.

[3]中國互聯(lián)網(wǎng)信息中心（CNNIC).第30次中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計(jì)報(bào)告[R].2012-07.

第7篇：社會(huì)思想范文

    【論文摘要】在中國傳統(tǒng)文化中,最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質(zhì),從內(nèi)在和外在兩方面規(guī)范著社會(huì)生產(chǎn)和生活的秩序。隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步,“禮”的外在強(qiáng)制逐漸減弱而內(nèi)在規(guī)范卻日益增強(qiáng)和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮,把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求,提升為生活的自覺理念,使人們依據(jù)禮義文化機(jī)制回歸生命的意義世界,從而確立一種精神信仰。在這種倫理規(guī)范與心理欲求合而為一的內(nèi)在精神信念支持下,使以公平、正義為核心價(jià)值理念的和諧社會(huì)的內(nèi)在和諧得以實(shí)現(xiàn)。

    傳統(tǒng)的中國社會(huì),從政治學(xué)的方面看,是一個(gè)“人治”的社會(huì);從社會(huì)學(xué)的方面看,是一個(gè)“禮治”的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)里,社會(huì)秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮,這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身、提倡克己和注重教化。

    一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵

    “禮”起源于氏族社會(huì)末期的祭祀儀式。西周時(shí)期,作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系維護(hù)社會(huì)秩序的重要規(guī)范,“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)法律體系的基礎(chǔ)?！岸Y”發(fā)揮積極主動(dòng)的教化功能,“刑”則發(fā)揮消極被動(dòng)的制裁功能?！岸Y”對(duì)于社會(huì)成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求,明確應(yīng)該做什么,應(yīng)該怎么做;而“刑”則對(duì)社會(huì)成員背離‘禮”的行為進(jìn)行必要的懲治與處罰。

    儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ),禮與治國密不可分。“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧……禮之所興,眾之所治也;禮之所廢,眾之所亂也。國之治亂,全系于禮之興廢”。在周代,道德就其形式來說,表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人,在春秋時(shí)已然崩壞,無恢復(fù)可能,在復(fù)雜的社會(huì)生活條件下,思想家們開始對(duì)道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳,并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化?？鬃又鲝埦S護(hù)周禮,想通過重建禮樂教化的努力,徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu),讓互信互賴的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ),這正是孔子德治思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。因此,孔子提出“為政先禮”,認(rèn)為禮是國之所以昌、人之所以立的根本?？鬃影阉膿碜o(hù)禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論,明確提出為政之道以“正名”為先,認(rèn)為治理國家必須首先“正名”,“名不正,則言不順,言不順,則事不成,事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足?！币虼?“正名”,是正禮治秩序之名,就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”,僅僅是外在的強(qiáng)制性的制度,孔子認(rèn)為,“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范,也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。

    二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰

    為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情,孑L子提出“仁”的概念,以仁釋禮,將禮的強(qiáng)制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里,“仁”是道德的核心,是理想人格,是解決人際關(guān)系問題的最高準(zhǔn)則。按照孑L子的解釋,“仁”主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是孝悌。孑L子說,“弟子入則孝,出則悌”,并指出,“出則事公卿,入則事父兄”,把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來。孑L子說“孝慈則忠”,孝親與忠君的關(guān)系是同體異用,君臣如父子,對(duì)父能孝,對(duì)君就能忠,對(duì)君主的忠是對(duì)父孝的自然延伸,國家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大。孑L子認(rèn)為,能夠?qū)嵭行?并把這種品德影響到他人身上,這也就是參與政治了。“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也?！碑?dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個(gè)根本的基礎(chǔ)。二是愛人。孑L子認(rèn)為:“仁者愛人”,“古之為政,愛人為大?！辨軱子主張從“親親”出發(fā),由親近愛敬自己的父母親人,推而廣之,到愛眾人,即所謂“泛愛眾,而親仁”。愛人實(shí)行起來有兩個(gè)方面效果:在消極方面,“己所不欲,勿施于人”,就是說,我不愿意別人怎樣對(duì)我,我也不怎樣對(duì)別人,這就是孑L子所謂“恕”;在積極方面,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,就是說,我愿意別人怎樣對(duì)我,我就怎樣對(duì)別人,這就是孑L子所謂“忠”,這兩方面合起來稱為“忠恕之道”。“忠恕之道”就是實(shí)行“為仁之方”。

    從“仁”的內(nèi)容可以看出,孑L子突出了“仁”作為個(gè)體生命的主體性特征,強(qiáng)調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命,與生命同在的。由于人不是孤立的個(gè)體,是彼此互動(dòng)成長的,需要禮來規(guī)范和調(diào)整,而這種規(guī)范又是以個(gè)體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孑L子認(rèn)為,仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的,仁是禮的基本精神,是內(nèi)在的道德,禮是仁的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn),是道德的標(biāo)準(zhǔn),仁以禮為客觀的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn),禮以仁為實(shí)際內(nèi)涵?！叭硕蝗?如禮何?人而不仁,如樂何?”一個(gè)人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì),是不能貫徹禮樂的,禮的種種規(guī)定,也就徒具形式,失去了意義。孑L子認(rèn)為,如果一個(gè)人努力克制自己的行為,加強(qiáng)自身的修養(yǎng),使自己的行為符合禮的規(guī)范,就算有了仁德。仁與不仁,要看視聽言行是否符合禮的要求,如果違禮,也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養(yǎng)中,以禮作為克己的客觀尺度,使這種克己不再是單純的主觀性活動(dòng),禮也由此成為仁社會(huì)化的一個(gè)中介,是個(gè)人從本能生活中超越出來,使自己成為一個(gè)社會(huì)人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮,從而給禮以新的思想內(nèi)涵,注入新的生命力,禮因此獲得了生機(jī),同時(shí)也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。

    孑L子通過以仁釋禮,重新挖掘和弘揚(yáng)了禮的真精神,使之建基于Et常生活情理,把禮的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為孝悌,又把孝悌建筑在日常親子之愛上,這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求,把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定,提升為生活的自覺理念,把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常,從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一,使個(gè)體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國,而立身治國的基礎(chǔ)或前提是修己,通過“修己以敬”,達(dá)到“安人”、進(jìn)而“以安百姓”的目的,這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進(jìn)一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育,儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實(shí)踐步驟,并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范,使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化,至宋明時(shí)期進(jìn)一步強(qiáng)化為封建“道統(tǒng)”?！岸Y”經(jīng)過歷代精英闡述而形成的“道”,構(gòu)造了中國禮治社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。

    三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會(huì)內(nèi)在和諧

    “和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念和根本精神?！胺蚝蛯?shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”,來源于作物生長所需要的陰陽調(diào)和,和諧就能生長萬物,相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調(diào)另外的事物,叫做和諧,所以能豐厚增長并吸引萬物?！岸Y之用,和為貴?！?《論語·學(xué)而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內(nèi)容,蘊(yùn)涵著深刻的理性價(jià)值。因此,“和”由原來陰陽調(diào)和之意,引申為指人際關(guān)系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里,“和”即“中和”,是處理人與人之間關(guān)系的一個(gè)基本準(zhǔn)則。孑L子解決社會(huì)問題的著眼點(diǎn)旨在調(diào)整人與人、人與社會(huì)各方面的關(guān)系,改變不良的社會(huì)風(fēng)氣,營造和諧的人際關(guān)系,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。這種思維模式與中國“家國同構(gòu)”的政治模式和整體主義的倫理價(jià)值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會(huì)穩(wěn)定的思想,是傳統(tǒng)儒家思想的核心,也是儒學(xué)源遠(yuǎn)流長、影響深遠(yuǎn)的關(guān)鍵。

第8篇：社會(huì)思想范文

資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)管理表面上具有一定的公共性，但其最終目的是為了維護(hù)特定階層的利益，因此具有一定的虛偽性，而在無產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的國家，社會(huì)管理活動(dòng)并不僅僅是政府的一種管理活動(dòng)，其更是一種服務(wù)于人民的活動(dòng)。在社會(huì)主義國家，社會(huì)管理職能的執(zhí)行者是由人民選舉產(chǎn)生的，其代表的是無產(chǎn)階級(jí)的利益，他們像工人一樣領(lǐng)取工資，并在工作中接受人民的監(jiān)督，只有這樣他們才能夠真正維護(hù)人民的利益，實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)管理。在社會(huì)管理理論中還強(qiáng)調(diào)要提高大眾的社會(huì)管理素質(zhì)，使之積極參與到國家的公共事務(wù)管理中來，這也正是社會(huì)主義民主的優(yōu)越性表現(xiàn)。因此，社會(huì)主義國家要實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)管理，必須樹立服務(wù)的理念，將社會(huì)大眾作為服務(wù)的對(duì)象。我國是人民民主的社會(huì)主義國家，因此人民是國家的真正主人，政府必須代表人民的利益，維護(hù)人民的權(quán)利。為此，黨和國家在社會(huì)管理上便是要?jiǎng)?chuàng)造條件滿足大眾的公共需求，為社會(huì)成員提供社會(huì)保障，增進(jìn)社會(huì)福祉。在社會(huì)管理過程中，政府部門應(yīng)該意識(shí)到其所行使的公共權(quán)力是由人民所賦予，因此其應(yīng)該將公權(quán)力用于服務(wù)于人民，而非凌駕于社會(huì)公眾之上對(duì)其進(jìn)行一味地管制。

二、擴(kuò)大社會(huì)管理主體的范圍。

社會(huì)管理的任務(wù)之一是為社會(huì)大眾創(chuàng)造一個(gè)良好的社會(huì)環(huán)境，這一任務(wù)不可能靠某一社會(huì)個(gè)體或某一機(jī)構(gòu)組織單獨(dú)完成，而是需要社會(huì)全體成員的通力合作。的社會(huì)管理思想便強(qiáng)調(diào)社會(huì)大眾參與社會(huì)管理的重要性，這不僅是由社會(huì)主義國家人民民主的性質(zhì)決定的，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理效果的現(xiàn)實(shí)要求。我國在進(jìn)行社會(huì)管理過程中，也應(yīng)該注意擴(kuò)大社會(huì)管理的主體范圍。黨的十六屆四中全會(huì)指出，在社會(huì)管理中要充分調(diào)動(dòng)行業(yè)組織、社會(huì)團(tuán)體以及社會(huì)中介的作用，讓他們能夠真實(shí)地反映出社會(huì)公共訴求的同時(shí)，進(jìn)一步規(guī)范社會(huì)公共管理行為，從而使得社會(huì)管理的各方主體形成合力，提高我國的社會(huì)管理效果。這表明我黨已經(jīng)意識(shí)到讓社會(huì)組織或團(tuán)體參與到社會(huì)公共事務(wù)管理中的重要性，但另一方面，要想形成這種管理合力還必須引導(dǎo)社會(huì)大眾積極參與到社會(huì)管理中來。隨著我國各項(xiàng)改革的深入，廣大群眾的公民意識(shí)增強(qiáng)，其參與社會(huì)管理的積極性也日益高漲，而且隨著社會(huì)教育水平的提高，他們也具備了參與社會(huì)公共事務(wù)管理的素質(zhì)，能夠?yàn)樯鐣?huì)管理建言獻(xiàn)策。要想進(jìn)一步擴(kuò)大社會(huì)管理的主體范圍，黨和政府還應(yīng)該拓寬民眾以及社會(huì)團(tuán)體參與社會(huì)公共事務(wù)管理的渠道，保證其合法權(quán)益的實(shí)現(xiàn)。

三、彰顯社會(huì)管理對(duì)象和內(nèi)容的公共性。

在理論著作中，多次論述到社會(huì)管理的執(zhí)行者應(yīng)該通過普選推舉出來，無產(chǎn)階級(jí)在獲得政權(quán)后，必須從資產(chǎn)階級(jí)手中奪得社會(huì)管理權(quán)并交由普選出來的公職人員行使，這也就改變了資本主義社會(huì)管理為特權(quán)階級(jí)服務(wù)的性質(zhì)，真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理的公共性，這是無產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的社會(huì)管理不同于資本主義社會(huì)管理的重要特征之一。在現(xiàn)代國家的社會(huì)管理中，公共性也是其本質(zhì)屬性，但應(yīng)該意識(shí)到這種公共性質(zhì)并不與私人權(quán)益相對(duì)立，相反，社會(huì)主義國家社會(huì)管理是在維護(hù)個(gè)人合法權(quán)益的基礎(chǔ)上，為了促進(jìn)社會(huì)個(gè)體的進(jìn)一步發(fā)展而開展的活動(dòng)。當(dāng)代，隨著民主意識(shí)的不斷發(fā)展，廣大群眾在公共性價(jià)值訴求上也日益增強(qiáng)，他們希望國家各項(xiàng)公共事務(wù)的決策、執(zhí)行與監(jiān)督都能在民主環(huán)境下進(jìn)行，因此我國在社會(huì)管理中要滿足大眾的公共性訴求，就必須要為公眾提供參與國家公共事務(wù)管理的平臺(tái)，積極引導(dǎo)其參與社會(huì)管理，共同決策關(guān)乎各方利益的社會(huì)管理事務(wù)。

四、創(chuàng)新社會(huì)管理方式。

第9篇：社會(huì)思想范文

關(guān)鍵詞：盧曼；系統(tǒng)論；社會(huì)分化；信任；思想政治教育；啟示

尼克拉斯?盧曼是系統(tǒng)功能主義的代表人物。他通過對(duì)其以往的經(jīng)典社會(huì)學(xué)的批判創(chuàng)立了自己獨(dú)特的社會(huì)分化理論：系統(tǒng)與環(huán)境是區(qū)分的，它承擔(dān)著化約世界復(fù)雜性的任務(wù)，社會(huì)的分化即是系統(tǒng)的分化。盧曼的理論與現(xiàn)代社會(huì)有著高度的適宜性，為我們觀察和描述現(xiàn)代社會(huì)提供了一種全新的思路和視角，提供了一種理解社會(huì)和我們自身處境的新的可能性。因此，雖然他的理論有些缺陷，但仍為思想政治教育順應(yīng)社會(huì)發(fā)展、提高實(shí)效性開辟了一個(gè)新的視野，對(duì)思想政治教育的實(shí)踐方向及方式有一定的啟示作用。

一、思想政治教育應(yīng)強(qiáng)化系統(tǒng)性

復(fù)雜性這一概念指出了可能事件及狀態(tài)的全部――當(dāng)某些事件至少可以有兩個(gè)狀態(tài)時(shí)，就是復(fù)雜的。而隨著社會(huì)的演變以及可能事件和狀態(tài)的越來越多樣化的趨勢，世界的復(fù)雜性也在不斷提高。盧曼認(rèn)為，人類在有意識(shí)地對(duì)體驗(yàn)加以處理上只有“非常小的基于人類學(xué)理由來說是幾乎無法改變的能力”。也就是說，鑒于世界的可能狀態(tài)及事件的復(fù)雜性，人類接受這些復(fù)雜性的能力始終是超載的，在世界的復(fù)雜性和人的意識(shí)之間有著一道鴻溝。盧曼認(rèn)為，正是在這里，社會(huì)系統(tǒng)接下了化約復(fù)雜性這個(gè)任務(wù)，并且也正是基于人類生活必須化約世界復(fù)雜性的理由，社會(huì)系統(tǒng)的建構(gòu)在“世界具有不確定的復(fù)雜性”和“人類處理復(fù)雜的能力”之間建立了中介。這樣，對(duì)于社會(huì)系統(tǒng)來說，它擔(dān)負(fù)化約世界復(fù)雜性的任務(wù)就意味著它要消除或減少可能的狀態(tài)和事件。社會(huì)系統(tǒng)之所以能承擔(dān)化約世界的復(fù)雜性任務(wù)是因?yàn)樵谝粋€(gè)社會(huì)系統(tǒng)之中被允許進(jìn)入的事件和狀態(tài)，是少于環(huán)境中的事件和狀態(tài)的，所以社會(huì)系統(tǒng)能夠通過化約復(fù)雜性而替參與其中的個(gè)人找到互動(dòng)方向。因此，在這樣的過程中，社會(huì)系統(tǒng)就可以在過度復(fù)雜的世界中，建立起“較不復(fù)雜的小島”，而使人們的溝通和行動(dòng)得以順利進(jìn)行。

什么是社會(huì)系統(tǒng)呢？盧曼有意識(shí)地這樣定義了“社會(huì)系統(tǒng)”：只要個(gè)體之間的行動(dòng)有意義地相互關(guān)聯(lián)，并且因?yàn)檫@種關(guān)聯(lián)使得個(gè)體之間的相關(guān)性能夠從環(huán)境中凸顯出來，我們就認(rèn)為存在著社會(huì)系統(tǒng)。因而，只要在個(gè)體之間產(chǎn)生了任何一種溝通，社會(huì)系統(tǒng)就出現(xiàn)了。在這個(gè)定義的基礎(chǔ)上，盧曼區(qū)分了三種基本的社會(huì)系統(tǒng)類型：互動(dòng)系統(tǒng)、組織系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)。而這三類系統(tǒng)的復(fù)雜性是遞增的?！扒短住痹瓌t告訴我們，復(fù)雜性高的系統(tǒng)往往通過包含許多低復(fù)雜性的系統(tǒng)來維持運(yùn)轉(zhuǎn)。

從盧曼對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的定義和分類上我們可以發(fā)現(xiàn)，思想政治教育本身就是一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，它涉及社會(huì)的方方面面。同時(shí)，根據(jù)“嵌套”原則，思想政治教育這個(gè)大的社會(huì)系統(tǒng)中又包含許許多多的互動(dòng)系統(tǒng)和組織系統(tǒng)，比如思想政治教育課、思想政治教師隊(duì)伍等。所以，如果想使思想政治教育這一社會(huì)系統(tǒng)承擔(dān)起化約世界的復(fù)雜性――具體說就是使人們的價(jià)值觀、人生觀、世界觀、政治觀等與思想政治教育內(nèi)容有關(guān)的一系列選擇容易且正確，那么，思想政治教育就要在系統(tǒng)性上下工夫。而當(dāng)前思想政治教育的一個(gè)明顯的問題就是實(shí)效性不強(qiáng)。因此，從盧曼的系統(tǒng)論出發(fā)，我們可以得到加強(qiáng)思想政治教育系統(tǒng)性的啟示，從而使思想政治教育更好地完成化約復(fù)雜性的任務(wù)。

二、思想政治教育要轉(zhuǎn)變誠信教育的施力點(diǎn)

盧曼是從系統(tǒng)論觀點(diǎn)進(jìn)入“信任問題”分析的，信任的核心是如何簡化“社會(huì)復(fù)雜性”，而其要義在于隨著人類社會(huì)結(jié)構(gòu)化和系統(tǒng)化的加深，對(duì)處于社會(huì)生活之中的具體的個(gè)體來說，他則同時(shí)處于多個(gè)不同的關(guān)系系統(tǒng)之中。因此，對(duì)他來說，他的生活過程也就是如何選擇的問題。換言之，他可能同時(shí)處于多個(gè)不同的、但對(duì)他而言都是重要的具體的選擇活動(dòng)之中，他被眾多問題以及處理問題的眾多方式、方法所包圍而面臨如何選擇的問題，正是他生活的這種“關(guān)系性”境遇使他的具體生活處于不確定與偶然性之中。這就是盧曼認(rèn)為的“世界的復(fù)雜性”。如果我們的日常生活總是為眾多選擇的問題所困擾，那么我們的生活就勢必變得無比復(fù)雜。因此盧曼提出，通過信任或者說以信任為中介進(jìn)入日常生活，可以使復(fù)雜而重疊的關(guān)系性存在得以簡化，而我們自己也可以找到生活過程的確定性并降低偶發(fā)性。由此出發(fā)，盧曼提出了三大信任類型，即人格信任、系統(tǒng)信任和信任的信任。盧曼的信任理論為思想政治教育的誠信教育提供了新的施力點(diǎn)。

我們認(rèn)為，思想政治教育要重視對(duì)人的誠信教育，這種誠信教育從我們的傳統(tǒng)文化中就可以看出是強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)的。因此，我們的思想政治教育的誠信教育也是一直致力于對(duì)學(xué)生或其他受教育者灌輸做人要有信用、應(yīng)該信任別人等道德觀念。這種教育重點(diǎn)其實(shí)沒有錯(cuò)，邏輯也是正確的。但是，它忽視了現(xiàn)實(shí)世界。這個(gè)世界按照盧曼的理論描述出來的是超出人的承受能力的復(fù)雜，人心也是復(fù)雜的，陌生人是不可靠的。而這一描述恰恰與我們當(dāng)前的社會(huì)相吻合。那么，我們對(duì)受教育者所實(shí)施的教育就是空口號(hào)。因此，我們的誠信教育收到的效果才會(huì)這樣差。到底是哪里出錯(cuò)了呢？或許，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)變教育重點(diǎn)。不是語重心長地對(duì)受教育者說，而是為所有人打造一個(gè)“誠信是有用的”環(huán)境。當(dāng)這個(gè)環(huán)境值得信任了，人們自然而然就會(huì)去信任，因?yàn)樾湃螘?huì)減少消耗。例如：如果整個(gè)公務(wù)員考試是公正、公平的，是切實(shí)不能允許的，那么這個(gè)系統(tǒng)就是值得信任的。大家信任這個(gè)系統(tǒng)就不會(huì)出現(xiàn)“走后門”“暗箱操作”等行為，那么就可以節(jié)省下因欺詐行為而花費(fèi)掉的資源。既然可以節(jié)省資源，那么每個(gè)人都會(huì)選擇信任。因此誠信教育的施力點(diǎn)應(yīng)該轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變?yōu)楦行Ч尼槍?duì)整個(gè)系統(tǒng)的信任而進(jìn)行的措施。這就要求我們完善制度建設(shè)、加大制度的執(zhí)行力度，從硬性的技術(shù)的角度進(jìn)行誠信教育。

三、思想政治教育應(yīng)改變“權(quán)威式”“家長式”教育模式，建立主體間性模式

在盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論中，系統(tǒng)不斷地制造新的子系統(tǒng)來應(yīng)對(duì)社會(huì)的復(fù)雜性，因此社會(huì)的分化被看做系統(tǒng)的分化。而我們的社會(huì)發(fā)展到今天，已經(jīng)從簡單的分割化、階層化社會(huì)發(fā)展到了功能分化階段。在這一階段，全社會(huì)將自己分化為功能上不同而非階序上不同的子系統(tǒng)，這一時(shí)期分化出來的各功能子系統(tǒng)――政治、經(jīng)濟(jì)、法律、教育、宗教、科學(xué)和家庭等都是從它們當(dāng)時(shí)所特有的功能出發(fā)來運(yùn)作和整合的。這樣，全社會(huì)就由功能分化組織起各種溝通過程來完成復(fù)雜性的化約。在功能分化社會(huì)中，子系統(tǒng)所擔(dān)負(fù)的功能是不平等的，但在功能的操作上是平等的，這些操作獨(dú)立于任何其他的功能操作。換言之，各功能子系統(tǒng)是不平等的，但與之相結(jié)合的環(huán)境是平等的，因?yàn)楦髯酉到y(tǒng)只有功能上的區(qū)分而不再有等級(jí)上的優(yōu)劣。

盧曼的社會(huì)分化理論告訴我們，當(dāng)前社會(huì)是一個(gè)功能分化的社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)不再包含某個(gè)具有優(yōu)勢地位的中心或部分，也不再需要某種具有絕對(duì)中心或優(yōu)勢地位的國家。無疑，盧曼對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這種觀察和描述與我們當(dāng)今所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間具有高度的適宜性。當(dāng)前社會(huì)，尤其是互聯(lián)網(wǎng)高速發(fā)展的今天，在與網(wǎng)絡(luò)無中心的離散結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的網(wǎng)上生活狀態(tài)中，人們很容易表現(xiàn)出價(jià)值取向多元化、價(jià)值目標(biāo)模糊化和道德行為方式上的漠視權(quán)威、無視中心和忽視原則，這些都體現(xiàn)了盧曼的理論預(yù)見。當(dāng)然，這對(duì)思想政治教育所堅(jiān)持的統(tǒng)一思想認(rèn)識(shí)，提升價(jià)值追求是一個(gè)很大的挑戰(zhàn)。為應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)，思想政治教育應(yīng)轉(zhuǎn)變教育模式，順應(yīng)時(shí)代變化，改變傳統(tǒng)的“權(quán)威式”“家長式”的教育模式，建立主體間性的模式，從而革新思想政治教育的實(shí)踐理念，化挑戰(zhàn)為機(jī)遇。

主體間性模式是一種主體間平等互動(dòng)的模式，是要求教育者與受教育者改變以往上下級(jí)的交流方式，是以平等交流的方式進(jìn)行溝通的模式。這無疑是教育理念革新的體現(xiàn)，也是思想政治教育面對(duì)新情況所作的積極應(yīng)對(duì)。

參考文獻(xiàn)：

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