當(dāng)代文化論文精選(九篇)

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第1篇：當(dāng)代文化論文范文

20世紀(jì)50年代，經(jīng)由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅(qū)的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術(shù)和修辭學(xué)研究傳統(tǒng)重新得到復(fù)興。同時(shí)，得益于當(dāng)代西方哲學(xué)語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，論證中的言語(yǔ)行為、語(yǔ)用功能等要素得到關(guān)注，從而使得論證研究中的語(yǔ)用和實(shí)踐維度得以彰顯。由此，當(dāng)代論證理論才逐漸發(fā)展和興盛起來(lái)，并完成了研究范式上的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向:從對(duì)論證中命題結(jié)構(gòu)的“形式化分析”，轉(zhuǎn)向?qū)φ撟C行為和活動(dòng)做“語(yǔ)用的探究”。一方面，在理論對(duì)象的界定上，當(dāng)代論證研究完成了一個(gè)從“靜態(tài)化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實(shí)踐情境中對(duì)論證做“動(dòng)態(tài)性、言語(yǔ)行為式和活動(dòng)性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究主要以論證性語(yǔ)篇或文本為對(duì)象，發(fā)展其解釋、分析和評(píng)估的理論。而與后一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究則關(guān)注日常生活中具體的論證行為，探討論證實(shí)踐展開(kāi)的特定條件、形式和過(guò)程。另一方面，在研究視角上，當(dāng)代論證研究突破了既往僅對(duì)論證做“規(guī)范性(prescriptive)”考察的理論局限，進(jìn)而開(kāi)啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當(dāng)代論證研究中的諸種系統(tǒng)化理論，都是力圖先對(duì)論證的形態(tài)、模式、結(jié)構(gòu)、程序等進(jìn)行客觀地認(rèn)識(shí)和描述，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的論證分析方法和評(píng)估規(guī)范。與此相應(yīng)，論證活動(dòng)中不同的語(yǔ)用要素得到了系統(tǒng)關(guān)注(如語(yǔ)用功能、言語(yǔ)行為、言語(yǔ)互動(dòng)等)，論證實(shí)踐的不同理論側(cè)面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構(gòu)、批評(píng)與改進(jìn);論證主體的參與意圖、認(rèn)知狀態(tài)和行為方式;論證展開(kāi)的程序、階段與調(diào)控規(guī)則等)。

顯然，正是在研究范式上的語(yǔ)用轉(zhuǎn)換，為當(dāng)代論證研究開(kāi)拓了廣闊的理論論域。但嚴(yán)格而言，當(dāng)代論證理論的發(fā)展既得益于語(yǔ)用研究進(jìn)路的開(kāi)啟，也同時(shí)受制于這一特定理論進(jìn)路的局限。簡(jiǎn)言之，語(yǔ)用的理論視角拘囿于論證所發(fā)生的特定語(yǔ)言環(huán)境，以其中發(fā)生的論證性言語(yǔ)活動(dòng)為對(duì)象，并將之概括為一種特殊語(yǔ)境中的言語(yǔ)交際類型。因而，其論證研究?jī)H注重探討論證作為一種言語(yǔ)行為與交際互動(dòng)所呈現(xiàn)的特定性質(zhì)，并致力于提供以實(shí)現(xiàn)某種語(yǔ)用功能為旨?xì)w的分析方法與規(guī)范理論。

然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語(yǔ)用特征的言語(yǔ)交際活動(dòng)，它還是一種由作為特殊社會(huì)文化角色的論證者，依其文化認(rèn)知和社會(huì)互動(dòng)的特定方式，共同參與和建構(gòu)的社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話語(yǔ)并非僅具有單一的、認(rèn)知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復(fù)雜和豐富的社會(huì)文化含義;同時(shí)，論證中的語(yǔ)言行為和互動(dòng)模式也并非僅遵循語(yǔ)用規(guī)范的約束，而是必然會(huì)承載著、并受制于社會(huì)關(guān)系、文化背景的特定影響。進(jìn)而，在主體對(duì)于論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與論證活動(dòng)的行為方式、以及對(duì)于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價(jià)值、社會(huì)關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會(huì)文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語(yǔ)用進(jìn)路，從而導(dǎo)向更廣泛和深入的社會(huì)文化維度研究。

二、論證研究的概念革新

縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對(duì)論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語(yǔ)句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實(shí)體，進(jìn)而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎(chǔ)。而正是通過(guò)摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語(yǔ)用功能”“言語(yǔ)行為”的角度對(duì)之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開(kāi)啟了其全面復(fù)興與發(fā)展。因而，社會(huì)文化維度的論證研究，無(wú)疑也要求突破既有的語(yǔ)用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。

與此相應(yīng)，鞠實(shí)兒從“說(shuō)理”這一普遍的社會(huì)交往活動(dòng)入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說(shuō)理活動(dòng)的本質(zhì)在于“從屬于一個(gè)或多個(gè)文化群體的若干主體，在某個(gè)語(yǔ)境下、以某種方式通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行交流，其目的是促使活動(dòng)的參與者采取某種立場(chǎng)”②。更具體而言，說(shuō)理活動(dòng)具有如下幾個(gè)主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說(shuō)理活動(dòng)將展現(xiàn)出該群體的社會(huì)文化特性。其次，說(shuō)理活動(dòng)的參與者都具有明確的動(dòng)機(jī)和目的，即通過(guò)該活動(dòng)來(lái)辯護(hù)或反駁某一特定觀點(diǎn)，以改變他人對(duì)之的認(rèn)知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過(guò)語(yǔ)言手段來(lái)進(jìn)行交流和互動(dòng)，其中包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、視覺(jué)圖像語(yǔ)言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說(shuō)理活動(dòng)在特定文化群體和社會(huì)語(yǔ)境中實(shí)時(shí)發(fā)生，因而它受到該社會(huì)文化情境中相應(yīng)規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會(huì)生活準(zhǔn)則，它們確保了說(shuō)理活動(dòng)能夠有序進(jìn)行，以及其中的言說(shuō)方式和最終結(jié)果能為其參與者所認(rèn)同。第五，說(shuō)理活動(dòng)中不同參與主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會(huì)規(guī)則，逐次展開(kāi)相互之間的語(yǔ)言表達(dá)與回應(yīng)，因而它具有一個(gè)“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。

為了能夠更嚴(yán)格地刻畫(huà)上述直觀描述的說(shuō)理活動(dòng)，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來(lái):“在給定的文化中，主體依據(jù)語(yǔ)境采用規(guī)則進(jìn)行的語(yǔ)言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個(gè)結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會(huì)，語(yǔ)言包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、圖像語(yǔ)言和其它符號(hào)”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽略了全部語(yǔ)境與社會(huì)文化要素。當(dāng)代語(yǔ)用論證概念盡管彰顯了語(yǔ)用因素的重要性，但卻將社會(huì)文化背景作為常量，因而僅刻畫(huà)了某一特定社會(huì)文化群體的論證活動(dòng)。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會(huì)文化隸屬關(guān)系對(duì)于論證實(shí)踐的影響，并且將社會(huì)文化因素引為變量，從而將論證研究的對(duì)象和內(nèi)容擴(kuò)展到不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中。

可見(jiàn)，對(duì)于社會(huì)文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對(duì)象，論證實(shí)踐中所呈現(xiàn)的社會(huì)背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領(lǐng)域當(dāng)中。進(jìn)而，我們一方面可以著力揭示不同社會(huì)文化因素在論證實(shí)踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們?cè)谡撟C發(fā)生和展開(kāi)過(guò)程中的影響機(jī)制;另一方面，還可以進(jìn)一步致力探討論證實(shí)踐中的社會(huì)文化差異，揭示不同文化群體在論證實(shí)踐的認(rèn)知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。

三、論證實(shí)踐的社會(huì)文化特性

當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象和實(shí)踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對(duì)這些特性的揭示也是社會(huì)文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動(dòng)具有主體性(agent-based)?！罢撟C的實(shí)質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個(gè)體在人際交流中所采取的特定互動(dòng)形式。第二，論證活動(dòng)具有明確的目的性(purposeful)。無(wú)論在何種社會(huì)文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標(biāo)所驅(qū)使，參與論證活動(dòng)是其實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段或方式。第三，論證活動(dòng)依賴于語(yǔ)言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語(yǔ)言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動(dòng)必定依賴于參與主體運(yùn)用特定的語(yǔ)言手段和實(shí)施相關(guān)的言語(yǔ)行為。第四，論證活動(dòng)具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會(huì)實(shí)踐形態(tài)，論證的展開(kāi)過(guò)程必然遵循某一特定社會(huì)文化群體所共享的社會(huì)規(guī)范和互動(dòng)要求。第五，論證活動(dòng)涉及參與者的理性認(rèn)知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對(duì)話交流，它還要求其參與者運(yùn)用理性認(rèn)知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來(lái)進(jìn)行理性的互動(dòng)?？傮w而言，在不同的社會(huì)文化群體當(dāng)中，論證活動(dòng)都表現(xiàn)為一個(gè)表達(dá)觀點(diǎn)、提供理由、建構(gòu)論述、展開(kāi)互動(dòng)的基本過(guò)程，它遵循其參與者所共享的社會(huì)文化規(guī)范和交際準(zhǔn)則，并以理性互動(dòng)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其特定目標(biāo)和功能。

盡管論證活動(dòng)總是普遍發(fā)生于一個(gè)特殊的交際語(yǔ)境，但它同樣也根植于一個(gè)特定的文化傳統(tǒng)和社會(huì)建制當(dāng)中。社會(huì)文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個(gè)特定群體在價(jià)值認(rèn)同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個(gè)體成員對(duì)自身經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知，并制約著其行為和互動(dòng)的方式。不同社會(huì)文化背景下的特定價(jià)值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無(wú)疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對(duì)于論證行為的理解，及其參與論證活動(dòng)的方式。由此，社會(huì)文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會(huì)文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實(shí)踐活動(dòng)的具體形態(tài)和展開(kāi)方式，進(jìn)而，更好地闡明不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證實(shí)踐的不同理解與認(rèn)知、參與和評(píng)價(jià)方式。

結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認(rèn)知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進(jìn)程;論證的言語(yǔ)行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語(yǔ)行為以及其中的“理由—主張”復(fù)合體;論證的人際互動(dòng)向度，它涉及論證主體之間的交際互動(dòng)過(guò)程)①，并援引認(rèn)知與文化研究的相關(guān)成果，我們可以從以下三個(gè)方面，對(duì)論證實(shí)踐中所展現(xiàn)的社會(huì)文化特性加以具體闡發(fā)。

(一)論證行為與活動(dòng)的基本認(rèn)知

不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中會(huì)形成特定的人際關(guān)系體系、社會(huì)階層結(jié)構(gòu)和交際互動(dòng)模式，這些因素將進(jìn)一步影響其群體成員對(duì)論證行為和活動(dòng)的基本認(rèn)知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進(jìn)而，也將導(dǎo)致他們?cè)谡撟C的識(shí)別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動(dòng)機(jī)和態(tài)度方面，都會(huì)形成認(rèn)知和理解的差異。

論證識(shí)別指某一社會(huì)文化群體依其自身的社會(huì)傳統(tǒng)和文化認(rèn)知，參照特定的要素或方式，來(lái)認(rèn)定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動(dòng)是論證活動(dòng)。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會(huì)文化群體(尤其在其語(yǔ)言系統(tǒng)中)對(duì)于論證行為或活動(dòng)的描述、說(shuō)明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言概念。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會(huì)側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來(lái)對(duì)論證行為或活動(dòng)加以確認(rèn)和說(shuō)明。這些差異同時(shí)也凸顯和強(qiáng)化著不同的論證識(shí)別特征，并進(jìn)而形成論證概念的不同界定。事實(shí)上，不同語(yǔ)言中與論證相關(guān)的術(shù)語(yǔ)之間，通常并不能很好地相互對(duì)應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語(yǔ)中argumentation一詞，以及漢語(yǔ)中“爭(zhēng)辯”“說(shuō)理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會(huì)文化群體在認(rèn)知論證實(shí)踐時(shí)，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。

論證的功能指某一社會(huì)文化群體成員在展開(kāi)論證行為或參與論證活動(dòng)時(shí)所強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)的基本目標(biāo)，比如說(shuō)服他人、獲取知識(shí)或解決分歧等。不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證功能的基本認(rèn)識(shí)可能存在差異，進(jìn)而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會(huì)文化群體所共享;同時(shí)，某一特定論證功能即使為不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可，但也并不一定具有同等的價(jià)值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來(lái)都被認(rèn)定為一種共同解決爭(zhēng)議或獲取知識(shí)的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過(guò)對(duì)峙和爭(zhēng)論來(lái)改變和壓制對(duì)方觀點(diǎn)的手段。論證的作用指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證在其社會(huì)生活中的價(jià)值和重要性的基本認(rèn)識(shí)和評(píng)判。盡管論證是一種具有普遍性的社會(huì)互動(dòng)形式，但在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，對(duì)于其基本社會(huì)職能的定位、以及與之相應(yīng)的價(jià)值評(píng)定，卻會(huì)形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強(qiáng)調(diào)論證對(duì)于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國(guó)社會(huì)文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長(zhǎng)期以來(lái)(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價(jià)值和社會(huì)作用①。

論證動(dòng)機(jī)指某一社會(huì)文化群體成員主動(dòng)實(shí)施論證行為和參與論證活動(dòng)的意愿、內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力及其強(qiáng)度。論證態(tài)度則指?jìng)€(gè)體基于其看待論證行為或活動(dòng)的不同方式，所形成的價(jià)值評(píng)判、情感狀態(tài)和行為傾向。對(duì)于自然、社會(huì)、群體和個(gè)人之間關(guān)系的不同理解，以及對(duì)于社會(huì)、家庭和人際關(guān)系的不同價(jià)值追求，無(wú)疑都將制約著不同社會(huì)文化群體成員看待論證行為和活動(dòng)的方式，并造成他們?cè)谏鐣?huì)生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動(dòng)機(jī)強(qiáng)度。文化心理學(xué)研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點(diǎn)上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價(jià)值相對(duì)立，因而，日本人通常認(rèn)定論證導(dǎo)致情感的傷害和人際關(guān)系的破壞，從而會(huì)常常主動(dòng)選擇回避論證，以避免尖銳的對(duì)峙和沖突②。

(二)論證的思維模式與說(shuō)理方式

心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究表明，面對(duì)不同生態(tài)環(huán)境和社會(huì)情境，人類群體會(huì)形成不同的認(rèn)知習(xí)慣，進(jìn)而，人類的高級(jí)認(rèn)知能力和思考方式，實(shí)際上也受制于其社會(huì)文化背景?？v使應(yīng)對(duì)相同問(wèn)題，不同社會(huì)文化群體也會(huì)形成不同的思維方式和認(rèn)知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動(dòng)同樣涉及參與者的理性思考與認(rèn)知能力，因而也會(huì)展現(xiàn)出社會(huì)文化因素所導(dǎo)致的差異。具體來(lái)看，這些差異將進(jìn)一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達(dá)方式等方面。

信息的接收與處理指某一社會(huì)文化群體依其自身的認(rèn)知習(xí)慣，以特定的方式對(duì)其所面對(duì)的信息資料所進(jìn)行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進(jìn)而決定著其成員個(gè)體在參與論證活動(dòng)時(shí)分析、組織和運(yùn)用相關(guān)信息的不同方式和能力，也使得他們?cè)诮?gòu)論證時(shí)所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來(lái)看，有研究表明亞洲人擅長(zhǎng)借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國(guó)人則更依賴于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對(duì)于不同類型的信息而言，不同社會(huì)文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對(duì)象所置身的背景信息，而西方人則通常會(huì)更直接地關(guān)注對(duì)象本身的信息④;當(dāng)一個(gè)對(duì)象被置于一個(gè)新背景中時(shí)，日本人對(duì)該對(duì)象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國(guó)人⑤。

證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重指某一社會(huì)文化群體對(duì)于能夠在論證中充當(dāng)論說(shuō)依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認(rèn)定和分類，以及依據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)和方式對(duì)其證明力和價(jià)值所進(jìn)行的劃分與排序?；诓煌纳鐣?huì)實(shí)踐形態(tài)，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成差異的合理性觀念和價(jià)值規(guī)范體系。而對(duì)于合理性、正當(dāng)性和可靠性等規(guī)范概念的基本認(rèn)識(shí)，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認(rèn)知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問(wèn)題的特定方式。因此，針對(duì)同一論題，不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可、選擇和運(yùn)用的證據(jù)與理由，可能會(huì)在形態(tài)和類型上都存在差異。同時(shí)，對(duì)于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會(huì)文化群體也會(huì)對(duì)其支持力的權(quán)重和價(jià)值形成不盡相同的認(rèn)識(shí)①。

推理模式與論證型式偏好指某一社會(huì)文化群體在論證實(shí)踐當(dāng)中對(duì)于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習(xí)慣運(yùn)用。認(rèn)知科學(xué)和人類學(xué)研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，會(huì)形成人類群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知策略和模式偏好。同時(shí)，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會(huì)對(duì)其群體成員慣常運(yùn)用的思考方法和論說(shuō)方式形成制約。這些都將進(jìn)一步導(dǎo)致不同社會(huì)文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認(rèn)為亞洲人習(xí)慣于運(yùn)用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類”或“類比”③。

論證的建構(gòu)與表達(dá)方式指某一社會(huì)文化群體在建構(gòu)和表述論證時(shí)，所使用的內(nèi)容組織策略和語(yǔ)言表達(dá)方式。在建構(gòu)論證過(guò)程中，不同社會(huì)文化群體基于對(duì)證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會(huì)在理由類型、強(qiáng)度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達(dá)論證時(shí)，不同社會(huì)文化的語(yǔ)言系統(tǒng)則會(huì)影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語(yǔ)言手段和方式。同時(shí)，不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中對(duì)于言語(yǔ)交際規(guī)范的不同理解，也會(huì)對(duì)該群體成員的論證表達(dá)方式形成約束。簡(jiǎn)言之，論證主體在進(jìn)行論述時(shí)是著重凸顯理由的強(qiáng)度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理?yè)?jù)時(shí)是偏重直接援引還是加工重述，在展開(kāi)論述時(shí)傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點(diǎn)時(shí)是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實(shí)際上將都對(duì)應(yīng)著不同的社會(huì)文化影響④。

(三)論證的接收與評(píng)價(jià)

作為人際交流的一種特定實(shí)踐形式，論證不僅涉及主體自身的認(rèn)知、建構(gòu)和表達(dá)維度，而且還涉及主體之間的互動(dòng)過(guò)程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對(duì)于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會(huì)文化傳統(tǒng)中社會(huì)關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動(dòng)過(guò)程中也會(huì)呈現(xiàn)出論證接收和評(píng)價(jià)的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強(qiáng)度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個(gè)方面。

論證的恰當(dāng)性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于適合實(shí)施論證行為或展開(kāi)論證活動(dòng)的情形和條件的基本認(rèn)知，簡(jiǎn)言之，即群體成員對(duì)于“可以在什么情形下，針對(duì)什么對(duì)象，以何種方式來(lái)進(jìn)行論證”的基本看法。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時(shí)機(jī)與場(chǎng)合會(huì)受其社會(huì)規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進(jìn)行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對(duì)象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會(huì)受社會(huì)關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開(kāi)方式都存在差異。更實(shí)質(zhì)而言，某些社會(huì)文化規(guī)范還會(huì)在特定情境中超越論證活動(dòng)本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會(huì)文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理”，就與中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴(yán)”具有不同旨趣，進(jìn)而，兩者對(duì)于師生之間的論證互動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生差異影響。同樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“孝道”會(huì)以特定的方式約束著中國(guó)人群體中晚輩與長(zhǎng)輩之間的論證行為，而不同社會(huì)文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開(kāi)或正式場(chǎng)合中論證互動(dòng)的恰當(dāng)方式。

論證的強(qiáng)度指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證中理?yè)?jù)具有的支持力所做出的基本評(píng)判和所用到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會(huì)影響到其群體成員對(duì)于理?yè)?jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進(jìn)而，導(dǎo)致他們對(duì)論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認(rèn)識(shí)和差異判定，以及對(duì)謬誤的不同認(rèn)定與分類?；趯?duì)論證情境、議題和目標(biāo)的特定理解，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成關(guān)于論證強(qiáng)度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認(rèn)定更多理由具有相關(guān)性，有時(shí)甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國(guó)人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無(wú)爭(zhēng)議的理由①。

論證的生效性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證行為或活動(dòng)在實(shí)踐情境中是否實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)和功能的基本認(rèn)知及其判別標(biāo)準(zhǔn)。相比而言，論證的強(qiáng)度是論證中理?yè)?jù)所對(duì)應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達(dá)與互動(dòng)中所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)效性。在諸多社會(huì)文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實(shí)分歧，也展現(xiàn)著特定的動(dòng)態(tài)互動(dòng)。事實(shí)上，不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對(duì)于論證行為及其方式的意義把握，進(jìn)而制約著他們對(duì)論證行為實(shí)際效果的判定。同時(shí)，主體對(duì)于論證實(shí)際發(fā)生情境的基本理解，對(duì)于該論證互動(dòng)的即時(shí)目的與語(yǔ)境因素的特定解讀，都將影響到他對(duì)于論證實(shí)際生效與否的分析和評(píng)判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴于主體對(duì)于論證實(shí)踐具體情境的實(shí)時(shí)解讀，而這受制于該主體對(duì)于社會(huì)關(guān)系體系和人際互動(dòng)模式的基本認(rèn)知，因而也會(huì)呈現(xiàn)出社會(huì)文化影響。

論證的規(guī)則指某一社會(huì)文化群體在進(jìn)行論證活動(dòng)時(shí)其言語(yǔ)行為互動(dòng)所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)對(duì)于交往模式及其社會(huì)互動(dòng)規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實(shí)踐的特定展開(kāi)方式，也影響到保證其論證活動(dòng)能夠有序和合理進(jìn)行的調(diào)控性規(guī)則。對(duì)于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進(jìn)程和特定的互動(dòng)環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應(yīng)方式。實(shí)質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動(dòng)的有序進(jìn)行，以及其展開(kāi)進(jìn)程和最終結(jié)果的合理性。不同社會(huì)文化群體在論證實(shí)踐上的不同形態(tài)，實(shí)際上所展現(xiàn)的正是具有社會(huì)文化差異的論證規(guī)則體系。

四、論證研究的社會(huì)文化維度拓展

作為一種根植于社會(huì)文化背景中的實(shí)踐活動(dòng)，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動(dòng)模式等諸多方面的社會(huì)文化差異。全面揭示論證實(shí)踐中的社會(huì)文化特性，并合理闡明它們?cè)谡撟C行為和活動(dòng)中的呈現(xiàn)方式和作用機(jī)制，無(wú)疑將深化和拓展當(dāng)代論證研究的論域，并且，還有助于我們進(jìn)一步探討不同社會(huì)文化群體的邏輯與認(rèn)知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機(jī)制。前文對(duì)于論證實(shí)踐中社會(huì)文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構(gòu)了探討論證中社會(huì)文化因素及其影響的基本理論框架，同時(shí)，也為我們拓展當(dāng)代論證研究的社會(huì)文化維度提供了一個(gè)較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實(shí)質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認(rèn)知領(lǐng)域的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當(dāng)代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗(yàn)性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會(huì)文化維度的論證研究可以進(jìn)一步從如下三個(gè)進(jìn)路來(lái)展開(kāi):

第一，語(yǔ)言學(xué)、尤其是語(yǔ)言與文化關(guān)系研究進(jìn)路。論證活動(dòng)依賴于語(yǔ)言手段和言語(yǔ)行為，不同語(yǔ)言的詞匯、語(yǔ)法、表達(dá)技巧、文體風(fēng)格和語(yǔ)言用法，其背后都滲透著社會(huì)文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語(yǔ)言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)詞形態(tài)、語(yǔ)篇特征和表達(dá)方式，是闡發(fā)論證實(shí)踐中社會(huì)文化影響的一個(gè)有效途徑。比如，中文指稱論證活動(dòng)的語(yǔ)詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說(shuō)、爭(zhēng)、議、辯、爭(zhēng)論、論辯、說(shuō)理等詞)，其中無(wú)疑體現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證的基本認(rèn)知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語(yǔ)、俗語(yǔ)等(如“理不辯不明”、“君子動(dòng)口，小人動(dòng)手”等)，也都展現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。

第二，質(zhì)性研究、尤其是人類學(xué)考察、民族志研究進(jìn)路。論證是一種實(shí)時(shí)發(fā)生在特定社會(huì)文化情境中的實(shí)踐活動(dòng)，通過(guò)人類學(xué)考察能全面而真實(shí)地對(duì)其具體形態(tài)和特性做出描述和解釋，進(jìn)而確切揭示其中的社會(huì)文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會(huì)文化群體開(kāi)展田野調(diào)查，尤其關(guān)注其實(shí)際生活中論證活動(dòng)的具體發(fā)生發(fā)展過(guò)程，分析與解釋其中的特定行為和互動(dòng)方式。另一方面，也可以參閱人類學(xué)家關(guān)于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動(dòng)，進(jìn)而揭示其中所展現(xiàn)的社會(huì)文化特性。此外，我國(guó)古代文獻(xiàn)中記錄著論證實(shí)踐的諸多文本，也為揭示中國(guó)文化傳統(tǒng)中論證實(shí)踐的特殊形態(tài)和特性提供了豐富的理論資源②。

第2篇：當(dāng)代文化論文范文

(一)上層意識(shí)和民主意識(shí)的沖突

在我國(guó)古代社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)實(shí)際上是一種上層意識(shí)，反映的是這一特權(quán)階級(jí)本身的經(jīng)濟(jì)利益與穩(wěn)固政權(quán)的需求，并通過(guò)多種形式，對(duì)其經(jīng)濟(jì)和政治上已經(jīng)具備的優(yōu)勢(shì)進(jìn)行合理性和合法性宣揚(yáng)。同時(shí)，統(tǒng)治階級(jí)以此為基礎(chǔ)，來(lái)設(shè)計(jì)其政權(quán)組織結(jié)構(gòu)、統(tǒng)治形式以及政治策略手段和政治系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制等［5］。其目的是十分明顯的:通過(guò)本階級(jí)的政治意識(shí)形態(tài)使其政治影響力最終轉(zhuǎn)換為社會(huì)公眾內(nèi)心的政治權(quán)威和價(jià)值標(biāo)尺，與政治強(qiáng)制手段一起共同維護(hù)其統(tǒng)治地位。十分顯見(jiàn)的是，這種上層意識(shí)將社會(huì)公眾的利益放在了時(shí)展的最后，是一種畸形的社會(huì)發(fā)展模式。這無(wú)論是在古代的中國(guó)還是在世界上的其他國(guó)家，這種上層意識(shí)都最終遭到了社會(huì)的遺棄。在當(dāng)今社會(huì)，上層意識(shí)已經(jīng)難以發(fā)揮其傳統(tǒng)的社會(huì)功用，并與民主意識(shí)形成了一定的沖突，其原因是十分明顯的:隨著我國(guó)改革開(kāi)放進(jìn)程的不斷推進(jìn)，我國(guó)人民的民主意識(shí)得到了前所未有的提高，尤其是在“人治”和“法治”的沖突中，讓公眾再一次認(rèn)識(shí)到了追求民主、體現(xiàn)民主對(duì)于自身和社會(huì)發(fā)展的重要性。

(二)平等觀念與等級(jí)觀念的沖突

雖然在我國(guó)的傳統(tǒng)行政文化中“平均”思想一直被推崇，在特殊的年代，還產(chǎn)生了難以預(yù)料的良好的社會(huì)效果。但是，這種思想并沒(méi)有成為社會(huì)發(fā)展的主流，或者并未伸展到社會(huì)發(fā)展的根部。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會(huì)中，等級(jí)身份制度是十分普遍的，處于社會(huì)不同階層的人們能夠享受到的社會(huì)利益是極為不同的。在這樣的社會(huì)中，任何個(gè)體都在社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程中扮演著固定角色，這種角色的“分量”也就直接決定了他能夠得到的權(quán)利與社會(huì)地位［6］。但是，可以斷定的是，這種在傳統(tǒng)行政文化中長(zhǎng)期存在的等級(jí)制度，與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)應(yīng)該體現(xiàn)的平等觀念明顯相悖。在當(dāng)代的行政管理體系中，注重的是按照個(gè)人能力的大小和對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的高低確定其價(jià)值以及其在社會(huì)體系中的地位，這表明平等的觀念已深入人心。

(三)人治與法治的沖突

在我國(guó)以往的社會(huì)中，行政管理的實(shí)施主要依賴于“人治”，即通過(guò)樹(shù)立統(tǒng)治者的權(quán)威，通過(guò)強(qiáng)制式甚至是教化式的方法將統(tǒng)治者的權(quán)威神秘化和神圣化，“權(quán)威崇拜”或則“屈身權(quán)威”是我國(guó)古代社會(huì)的常態(tài)，百姓在統(tǒng)治者樹(shù)立的權(quán)威系統(tǒng)中完成著自己的人生軌跡。但是，無(wú)論是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，還是以其他時(shí)代的眼光對(duì)此進(jìn)行測(cè)度，“人治”下的行政管理和因此而形成的行政文化是有其致命的缺陷的，從行政效率低下、效果不突出到貽誤國(guó)家大事的事實(shí)比比皆是。可是在當(dāng)今時(shí)代，這種曾經(jīng)廣受推崇未受任何質(zhì)疑的行政管理方式卻與時(shí)代的要求相沖突，在人的充分發(fā)展得到越來(lái)越廣泛認(rèn)可的大時(shí)代背景下，需要通過(guò)法治的形式取代人治。法治的優(yōu)越性是十分明顯的，相對(duì)于人治而言，法律的公正屬性更加明顯，作為集體智慧和審慎考慮的產(chǎn)物，法治已經(jīng)在大多數(shù)國(guó)家得到了認(rèn)同和施行。

(四)功利主義與倫理至上的沖突

在我國(guó)傳統(tǒng)行政文化中，儒家、墨家和法家都講功利，但從本質(zhì)上講，以儒家為主體的中國(guó)行政文化還是有意無(wú)意在淡化著功利色彩，倫理至上的成分更多，在大量的歷史事實(shí)中，我們能夠看到太多的“重義輕利”的案例，甚至?xí)⑷藗儗?duì)物欲的追求視作非君子之為?？墒?，隨著時(shí)代的發(fā)展，人類的物質(zhì)文明得到了極大的進(jìn)步。在我國(guó)，歷經(jīng)了改革開(kāi)放的思想釋放，作為對(duì)傳統(tǒng)行政文化中“倫理至上”思想的否定，功利主義思潮開(kāi)始抬頭和興起。這是因?yàn)?，在社?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下，人們必須對(duì)物質(zhì)利益予以重點(diǎn)關(guān)注，否則，在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)愈演愈烈的當(dāng)今時(shí)代，其利益將會(huì)受到嚴(yán)重的威脅和竊取。所以，功利主義成為當(dāng)今社會(huì)的常態(tài)已經(jīng)變得無(wú)可厚非。而這與傳統(tǒng)行政文化中的安貧樂(lè)道、重義輕利的觀念形成了強(qiáng)烈的沖突，在可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)看不到可以得到調(diào)和的跡象。

二、傳統(tǒng)行政文化視角下當(dāng)代行政管理的發(fā)展與回歸

中國(guó)傳統(tǒng)文化與行政管理的契合并不是偶然完成的，在長(zhǎng)達(dá)幾千年的發(fā)展歷程中，前者對(duì)后者的影響、后者對(duì)前者的傳承一直都沒(méi)有間斷。因此，在當(dāng)前情況下，行政管理要想獲得長(zhǎng)久的健康發(fā)展，就需要在傳統(tǒng)文化視角下，實(shí)現(xiàn)當(dāng)代行政管理的回歸，回歸到傳統(tǒng)文化的龐大樹(shù)蔭下，回歸到“人”的和“文化”的本性中去。

(一)充分認(rèn)識(shí)行政管理的文化屬性

在傳統(tǒng)行政文化的形成過(guò)程中，傳統(tǒng)文化對(duì)其產(chǎn)生的影響是極為直接和深遠(yuǎn)的。從社會(huì)學(xué)的角度講，要想實(shí)現(xiàn)當(dāng)代行政管理的高效化，就需要充分認(rèn)識(shí)行政管理的文化屬性。這是因?yàn)?，如果社?huì)的文化凝聚力和社會(huì)關(guān)系中的相互依存較為松散，社會(huì)活動(dòng)就會(huì)出現(xiàn)一定程度的動(dòng)蕩，制度結(jié)構(gòu)和日常生活就會(huì)變得混亂。因此，為了構(gòu)建一個(gè)平等協(xié)調(diào)、和諧發(fā)展的社會(huì)，就必須通過(guò)當(dāng)代行政管理搭建一個(gè)間接的平臺(tái)，以此協(xié)調(diào)各種文化，使不同文化思想能夠在法律的框架下實(shí)現(xiàn)共融，真正發(fā)揮政府在行政管理中的重要作用。

(二)合理挖掘傳統(tǒng)行政文化

雖然中國(guó)傳統(tǒng)文化歷經(jīng)了幾千年的發(fā)展，其中的行政文化也在社會(huì)的不斷變遷中逐漸形成了自身的特色。但是，不可否認(rèn)的是，在傳統(tǒng)行政文化中，有些思想和方法在興盛多年之后已經(jīng)逐漸趨于腐朽，并與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的人們的思維模式和行為方式產(chǎn)生了一定程度的沖突。從這個(gè)角度講，為了實(shí)現(xiàn)當(dāng)代行政管理的回歸和發(fā)展，除了要繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)行政文化中的精華外，更需要的是對(duì)其及其所屬的中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面的分析與批判。只有在珍視歷史文化資源的前提下，對(duì)其進(jìn)行辯證的挖掘和使用，才能賦予其時(shí)代的生機(jī)，才能在傳統(tǒng)行政文化和當(dāng)代行政管理之間找到契合點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理效率的不斷提高。

(三)加強(qiáng)行政管理的道德建設(shè)

“正大光明謂之政，國(guó)泰民安謂之治”。政是治的條件，治是政的結(jié)果，一個(gè)國(guó)家、社會(huì)的行政人員擔(dān)負(fù)著管理國(guó)家的重任，因此要從己做起，以德服人。從行政學(xué)的角度講，執(zhí)政理念是否正確，執(zhí)政體制是否科學(xué)，執(zhí)政方式是否完善，執(zhí)政績(jī)效是否明顯，是評(píng)價(jià)執(zhí)政黨執(zhí)政能力的重要標(biāo)志。在當(dāng)今社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)執(zhí)政理念的實(shí)踐效果，除了要通過(guò)“法治”的形式加以實(shí)現(xiàn)外，在客觀上還與統(tǒng)治階級(jí)的道德建設(shè)成效直接相關(guān)。單就這一點(diǎn)而言，當(dāng)代行政管理就應(yīng)該向傳統(tǒng)行政文化獲取道德建設(shè)的精要?！罢哒渖怼?，“其身不正，雖令不從。”官員只有做到了品行端正、執(zhí)法守法，社會(huì)公眾才能上行下效，執(zhí)政主體的施政主張才能最終得以實(shí)現(xiàn)。

三、結(jié)語(yǔ)

第3篇：當(dāng)代文化論文范文

（一）民間藝術(shù)的特點(diǎn)

“一提到民間藝術(shù)，很多人立即會(huì)想到各種各樣的民間工藝制作?！钡拇_，較之其它層面的藝術(shù)活動(dòng)，民間藝術(shù)具有更為明顯的物化特征。民間藝術(shù)是藝術(shù)的審美形式與實(shí)用工藝相融合的產(chǎn)物，是勞動(dòng)者自己，而非專業(yè)美術(shù)工作者創(chuàng)造的在鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)中廣為流傳的藝術(shù)，它寄托了民眾的美好理想和心愿，它在人們的生活當(dāng)中無(wú)處不見(jiàn)。幾千年來(lái)，中國(guó)人民在自己身處的自然和社會(huì)環(huán)境中形成了自己的文化觀念和藝術(shù)形式。民間藝術(shù)的審美形態(tài)和形式種類非常地豐富多彩，其文化內(nèi)涵豐厚，他的許多造型、圖式可以上溯到華夏民族的起源與中國(guó)文明的源頭。民間藝術(shù)按照材料工藝分類有：雕塑、繪畫(huà)、刺繡、印染、編織、金屬工藝、漆藝、陶瓷、木版年畫(huà)、剪紙等。按照使用功能分類有：家具、建筑、服裝、環(huán)境裝飾、節(jié)令用品、玩具、文房四寶等。

（二）民間文化中保留著大量原始成分

討論民間藝術(shù)，不能不談原始藝術(shù)。民間藝術(shù)的源頭與母體，無(wú)疑是原始藝術(shù)，直到現(xiàn)在，很多偏遠(yuǎn)地區(qū)相對(duì)閉塞的少數(shù)民族中，具有他們民族特色的民間藝術(shù)仍保持著較濃的本民族原始藝術(shù)風(fēng)貌。從人類出現(xiàn)早期包含了強(qiáng)烈生存欲望而由現(xiàn)實(shí)生活方式中產(chǎn)生的原始裝飾藝術(shù)，自身具有頑強(qiáng)的歷史時(shí)代特征，從產(chǎn)物上來(lái)說(shuō)是名副其實(shí)的原生狀態(tài)民間裝飾藝術(shù)，同時(shí)它本身一直延續(xù)影響著今天的民間藝術(shù)，因此，我們現(xiàn)在依然能夠或隱或現(xiàn)、或淡或濃地看到從原始藝術(shù)中承襲著的文化思想、民族情感、審美標(biāo)準(zhǔn)、藝術(shù)形式等，甚至還有為數(shù)不少的具體圖形和藝術(shù)詞匯。這一特點(diǎn)與人類社會(huì)發(fā)展中其他社會(huì)層面發(fā)展變化時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的較為鮮明的斷代性頗有不同。我們現(xiàn)在能夠看到的陜西安塞一帶民間剪紙中將大塊平面紙張刻剪成線條后形成的蛙形象與新石器時(shí)代彩繪陶器上所描繪的蛙形象在造型方面非常近似；還有陜西民間刺繡如“雙魚(yú)連生貴子圖”的圖制與在半坡出土的新石器時(shí)代彩繪陶器上所繪“雙魚(yú)生人圖”也有著顯而易見(jiàn)的沿襲特征。他們都是原始藝術(shù)中出現(xiàn)的富有象征意味的圖示和詞匯。在民間藝術(shù)中，我們可以鮮明地感受到原始藝術(shù)。

二、民間藝術(shù)對(duì)當(dāng)代繪畫(huà)的影響

在美術(shù)史中，各個(gè)民族的傳統(tǒng)藝術(shù)元素都或多或少地被傳承了下來(lái)，并且很多被運(yùn)用到了當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作當(dāng)中，以下就是說(shuō)明國(guó)內(nèi)外民間藝術(shù)對(duì)當(dāng)代繪畫(huà)的一些影響。

（一）西方當(dāng)代繪畫(huà)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系

當(dāng)代繪畫(huà)與民間藝術(shù)相融合出現(xiàn)新的表現(xiàn)形式，無(wú)論是當(dāng)代繪畫(huà)還是民間藝術(shù)都得到了新的升華。在當(dāng)代西方社會(huì)充斥著各種非理性思潮、革新思潮、反叛工業(yè)文明及現(xiàn)代主義思潮、頹廢與虛無(wú)的思潮、反抗資本主義體制的思潮、懷舊即傳統(tǒng)回歸的思潮，這些新舊思想相互碰撞、相互融合，構(gòu)成了當(dāng)代藝術(shù)五光十色、令人眼花繚亂的拼版圖，成為當(dāng)代或后現(xiàn)代西方文化藝術(shù)新的重要繪畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作思想。其中傳統(tǒng)回歸也是其特點(diǎn)之一，對(duì)現(xiàn)代主義的反思和批判使很多人重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化。文丘里是視覺(jué)藝術(shù)領(lǐng)域早期突出的代表之一，認(rèn)為建筑師應(yīng)當(dāng)是“保持傳統(tǒng)的專家”。他提出了“對(duì)藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，創(chuàng)新可能就意味著到舊的或現(xiàn)存的東西中挑挑揀揀”的大膽觀點(diǎn)。文丘里以非理性的態(tài)度堅(jiān)持和繼承性地應(yīng)用傳統(tǒng)，他提出在當(dāng)代保持傳統(tǒng)的做法應(yīng)該是“利用傳統(tǒng)和適當(dāng)引進(jìn)新的部件組成獨(dú)特的總體”和“通過(guò)非傳統(tǒng)的方法組合傳統(tǒng)部件”。在文丘里、霍萊因、斯特林等后現(xiàn)代主義建筑師的作品中，出自古希臘、古羅馬、文藝復(fù)興等歷史時(shí)期的建筑部件和符號(hào)被大量挪用，并且進(jìn)行了顛倒、轉(zhuǎn)換、異變等方式的重新構(gòu)合，利用這些傳統(tǒng)元素融合新的技術(shù)使其產(chǎn)生了新的意義。具象回歸是20世紀(jì)60、70年代以后西方架上繪畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作的重要傾向之一，其保持和挪用傳統(tǒng)的方式同建筑藝術(shù)極為相似。在此風(fēng)格的創(chuàng)作中，傳統(tǒng)的民間藝術(shù)元素被有機(jī)地分割成不同符號(hào)化的元素并分別加以應(yīng)用，進(jìn)行重新打破再組合和造型上的異化，而非學(xué)院式的忠實(shí)復(fù)制和虔誠(chéng)模仿。在當(dāng)代西方藝術(shù)特別是繪畫(huà)藝術(shù)的創(chuàng)作中,“挪用”現(xiàn)象極為多樣化，有的被襯托表現(xiàn)氣氛，有的被用以強(qiáng)調(diào)精神或文化的聯(lián)系，還有的則單純只是一種形或思想的“戲似”。對(duì)于很多現(xiàn)代西方藝術(shù)家而言，在作品中引用傳統(tǒng)元素，是審美觀念趣味的輪回，也是在創(chuàng)作中試圖尋找新的藝術(shù)語(yǔ)言和出路的一種方式。如高更、馬蒂斯、魯奧等人都是突出代表。高更早期的作品中雖然表現(xiàn)出追求形式的簡(jiǎn)化和色彩的裝飾效果，但并未擺脫印象派的表現(xiàn)手法。之后畫(huà)家多次前往法國(guó)布列塔尼的古老村莊繪畫(huà)寫(xiě)生，對(duì)當(dāng)?shù)氐淖匀伙L(fēng)情、民間版畫(huà)多有涉獵，之后又對(duì)東方繪畫(huà)的風(fēng)格感興趣，逐漸摒棄了之前繪畫(huà)中的寫(xiě)實(shí)表現(xiàn)法。高更的藝術(shù)思想總是向往著遠(yuǎn)方，喜愛(ài)具有不同民族風(fēng)格和異國(guó)情調(diào)的藝術(shù)特色，他提出繪畫(huà)藝術(shù)應(yīng)拋棄古典文化和現(xiàn)代文明沖突產(chǎn)生的矛盾阻礙，回到最簡(jiǎn)單、最原始的基本生活方式，因此他在作品中抱著極大的生活熱情真誠(chéng)地描繪土著民族人物形象及他們的生活狀態(tài)?！渡袢铡肥歉吒拇碜鳎髌酚镁€條和強(qiáng)烈的色塊組成，具有濃厚的主觀色彩和裝飾效果，整幅畫(huà)面簡(jiǎn)潔、色彩強(qiáng)烈、活潑鮮明、富有想象力。在中國(guó)的當(dāng)代藝術(shù)發(fā)展過(guò)程中，我國(guó)的繪畫(huà)也將西方先進(jìn)的藝術(shù)思想同中國(guó)傳統(tǒng)民間藝術(shù)相結(jié)合，創(chuàng)作出了新的藝術(shù)風(fēng)格。

（二）我國(guó)當(dāng)代繪畫(huà)運(yùn)用民間文化元素

優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是維系一個(gè)民族的生命線，我國(guó)的當(dāng)代繪畫(huà)應(yīng)當(dāng)對(duì)民間文化元素進(jìn)行有效的利用。中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)圓渾的整體，例如在歷經(jīng)多個(gè)時(shí)代的古城陜西，無(wú)論是目前科考已出土的周、秦、漢、唐文物，還是民間保留的風(fēng)土民俗、服飾剪紙、戲曲民歌等。中國(guó)的民間藝術(shù)更富有東方高層次的藝術(shù)品質(zhì)。在我國(guó)的傳統(tǒng)民間裝飾圖案中，有許多恒久不變的常用主題，并越來(lái)越具有相應(yīng)的世界認(rèn)知度，如中國(guó)的吉祥圖案龍、鳳、牡丹、麒麟、鯉魚(yú)、蓮花、福字等，這些具有相同主題和意義的圖案雖然會(huì)隨著每個(gè)歷史朝代的更替具有形象的變化，但是具有鮮明中國(guó)民族特色的表現(xiàn)形式及造型沒(méi)有較大差異，這些具有傳統(tǒng)民族特點(diǎn)的圖案紋樣越來(lái)越多地被運(yùn)用在繪畫(huà)中，逐步形成了中國(guó)當(dāng)代的藝術(shù)特點(diǎn)。對(duì)民間文化藝術(shù)重新認(rèn)識(shí)、全面認(rèn)識(shí)、并廣泛重視，是在20世紀(jì)80年代。西方現(xiàn)代文化藝術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)的撞擊，使中國(guó)藝術(shù)從“現(xiàn)代藝術(shù)熱”轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)文化反思后的“尋根熱”，激發(fā)了人們對(duì)民間文化的空前熱情。不少美術(shù)家吸收民間藝術(shù)元素，使自己的作品風(fēng)格為之一變，更加具有原始味、民間味，并不斷有思想獨(dú)特、形式新穎的作品出現(xiàn)，創(chuàng)造出了新的藝術(shù)風(fēng)格，同時(shí)出現(xiàn)了一批優(yōu)秀的藝術(shù)家。顧黎明就是當(dāng)代中國(guó)新藝術(shù)風(fēng)格的代表畫(huà)家之一。他以中國(guó)傳統(tǒng)民間藝術(shù)結(jié)構(gòu)的造型符號(hào)為作品構(gòu)成基礎(chǔ)，以中國(guó)民間廣泛且多遠(yuǎn)的藝術(shù)詞匯為作品母體，在深入進(jìn)行文化思考前提的同時(shí)，對(duì)中國(guó)民間藝術(shù)的造型符號(hào)進(jìn)行文化的創(chuàng)造性解構(gòu)，開(kāi)辟了中國(guó)油畫(huà)后現(xiàn)代主義意識(shí)探索的新思路。在作品的造型上畫(huà)家采用審美造型，參考民間傳統(tǒng)造型中的創(chuàng)作形象，汲取中國(guó)意象造型的特征，追求似與不似之間的精確刻度把握。色彩觀念方面則大膽地將當(dāng)代因素、時(shí)代特征帶入民間傳統(tǒng)繪畫(huà)色調(diào)，以富有文化感、歷史感的情緒表達(dá)畫(huà)面中每塊色彩的情感傾向性，以期改變以往繪畫(huà)中一旦借鑒傳統(tǒng)中國(guó)民間年畫(huà)風(fēng)格即在畫(huà)面中大量使用紅、綠、黃、藍(lán)等直接色和強(qiáng)對(duì)比色組合的簡(jiǎn)單化的表達(dá)。他創(chuàng)作的《門(mén)神—線版•色版》系列的文化感塑造得極為深刻。畫(huà)家從山東楊家埠木版年畫(huà)的刻印制作過(guò)程中，由民間年畫(huà)的意象表現(xiàn)認(rèn)識(shí)民間藝術(shù)的文化內(nèi)涵，從而感悟中國(guó)民間藝術(shù)工藝操作的文化內(nèi)涵，領(lǐng)悟中國(guó)民間藝術(shù)在本質(zhì)上是以操作、實(shí)用過(guò)程獲取審美滿足感的人文藝術(shù)。畫(huà)面中傳達(dá)出的高冷藝術(shù)與民間畫(huà)工制作的矛盾交融，透露出歷史感、文化感的灰色與民間藝術(shù)艷麗色彩的互補(bǔ)，使畫(huà)面表現(xiàn)出富有極強(qiáng)思想性的藝術(shù)水平。

三、民間藝術(shù)元素對(duì)藝術(shù)發(fā)展的影響

第4篇：當(dāng)代文化論文范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)當(dāng)代油畫(huà)；中國(guó)傳統(tǒng)文化；融合

在當(dāng)前全球化的歷史潮流中，在多元、立體交叉大的文化語(yǔ)境里，要如何研究和發(fā)展我國(guó)的文化美術(shù)事業(yè)，我們應(yīng)該怎么樣保持清醒的頭腦和明確的認(rèn)識(shí)，深刻理解和把握我們的民族精神與民族文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵，這對(duì)我國(guó)文化藝術(shù)及繪畫(huà)藝術(shù)的發(fā)展、創(chuàng)新具有實(shí)質(zhì)性的深遠(yuǎn)意義和價(jià)值。當(dāng)代中國(guó)油畫(huà)在受到西方繪畫(huà)影響的同時(shí)，也開(kāi)始了對(duì)于我們本民族傳統(tǒng)文化的回歸。

我國(guó)當(dāng)代油畫(huà)面臨的現(xiàn)狀是進(jìn)入21世紀(jì)，隨著西方的各種藝術(shù)思潮的影響和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮的帶動(dòng)下，不僅使得一些藝術(shù)家迷失了方向也使我國(guó)當(dāng)代油畫(huà)藝術(shù)的審美和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)模糊不清。

一些中國(guó)當(dāng)代的油畫(huà)藝術(shù)家由于自身對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念的淡薄，導(dǎo)致思想上越來(lái)越多的受到西方文化價(jià)值觀的影響，而這種影響表現(xiàn)在作品上便是缺乏中國(guó)特色和文化內(nèi)涵，使作品失去了應(yīng)有的文化價(jià)值,和藝術(shù)價(jià)值。由于西方發(fā)達(dá)國(guó)家通過(guò)藝術(shù)市場(chǎng)，攫取了中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)的評(píng)判權(quán)，使得一些中國(guó)的油畫(huà)家盲目地迎合西方文化藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，得到西方策展人的承認(rèn)，從而忽略了中國(guó)傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)。

中華民族歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，傳統(tǒng)文化博大精深，匯聚中華人民幾千年的智慧和勞動(dòng)，它經(jīng)歷了古老的彩陶和文字的發(fā)生時(shí)代，經(jīng)歷了青銅時(shí)代，在歷史的傳承中，我們的祖先創(chuàng)造發(fā)展了自己特色的漆文化和茶文化，有附和自己文化和歷史的雕塑，建筑和家具，享有絲綢之國(guó)，瓷器之國(guó)等美譽(yù)，這些都是中華民族的重要凝聚力，具備文化科學(xué)價(jià)值。

中國(guó)油畫(huà)藝術(shù)應(yīng)該是以其燦爛的民族文化為背景，向世界展示一個(gè)歷史悠久，蓄勢(shì)待發(fā)的一個(gè)民族。中國(guó)油畫(huà)藝術(shù)應(yīng)該既能表現(xiàn)我們的民族精神又能體現(xiàn)時(shí)代的風(fēng)貌。所以，當(dāng)代油畫(huà)中有必要融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到其中的迫切性，中國(guó)油畫(huà)的文化語(yǔ)言才會(huì)真正走進(jìn)世界，立足于世界,被人們記住。

我國(guó)當(dāng)代油畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作的提升有賴于藝術(shù)家建立自身傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和藝術(shù)修為。面對(duì)文化的全球化，作為中國(guó)油畫(huà)家不僅應(yīng)該熟知哺育自己成長(zhǎng)的中華民族傳統(tǒng)文化，充分認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化的發(fā)展方向，還應(yīng)了解和研究西方的各種藝術(shù)語(yǔ)言，以此來(lái)提升自己的藝術(shù)文化修養(yǎng)。

中華民族就是一個(gè)不斷融合、不斷吸收各民族優(yōu)秀文化的民族，許多少數(shù)民族完全與漢族融為一體。對(duì)外來(lái)民族文化藝術(shù)的引進(jìn)、選擇與吸收融合的過(guò)程中，促進(jìn)了中國(guó)藝術(shù)的發(fā)展。如印度佛教文化的進(jìn)入，在藝術(shù)上豐富了中國(guó)的繪畫(huà)、雕塑、舞蹈和音樂(lè)的發(fā)展。佛教繪畫(huà)傳入中國(guó)后，迅速的提高和豐富了民族繪畫(huà)的技巧和表現(xiàn)力:比如閆立本、李思訓(xùn)等畫(huà)家吸取佛畫(huà)中金銀色和其它多種強(qiáng)烈色彩的手法，創(chuàng)立了金碧山水畫(huà)。

因此，中國(guó)當(dāng)代油畫(huà)家需要正視傳統(tǒng)文化，充滿自信，喚起主體民族意識(shí)，使中國(guó)當(dāng)代油畫(huà)作品由于繼承了民族文化精神而具備更高的藝術(shù)價(jià)值。

進(jìn)入21世紀(jì)，通過(guò)其開(kāi)放包容的特質(zhì)，中華民族再次走向偉大復(fù)興的道路。同時(shí)，中國(guó)的改革開(kāi)放也給中國(guó)油畫(huà)帶來(lái)了外國(guó)的藝術(shù)思想，隨著西方的藝術(shù)思潮迅速在全國(guó)的傳播，給封閉以久的國(guó)內(nèi)藝術(shù)界帶來(lái)新的氣息。但是，當(dāng)時(shí)中國(guó)只單純的對(duì)西方藝術(shù)思潮和西方現(xiàn)代藝術(shù)各流派的借鑒和挪用，并沒(méi)有自己創(chuàng)新。緊接著在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮的帶動(dòng)下，伴隨著后現(xiàn)代藝術(shù)思潮涌入導(dǎo)致一些藝術(shù)家迷失了方向。針對(duì)我國(guó)當(dāng)代油畫(huà)的藝術(shù)審美標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該怎樣確立，判斷和評(píng)價(jià)，其發(fā)展應(yīng)該如何評(píng)估，油畫(huà)藝術(shù)的基本價(jià)值應(yīng)建立在哪些基點(diǎn)上，國(guó)際文化藝術(shù)領(lǐng)域都在反思和審視當(dāng)代和后現(xiàn)代藝術(shù)的狀態(tài)，并認(rèn)為應(yīng)該重建本土文化精神，重新認(rèn)識(shí)本民族傳統(tǒng)的藝術(shù)精神和文化品質(zhì)。

 中國(guó)當(dāng)代油畫(huà)面對(duì)文化全球化，應(yīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化引起關(guān)注，尤其是具有豐厚文化傳統(tǒng)的東方美學(xué)藝術(shù)的思想體系。中國(guó)藝術(shù)、美術(shù)的發(fā)展、審美取向及價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的核心也只有一個(gè)，即以民族精神為主導(dǎo)和統(tǒng)領(lǐng)的藝術(shù)多元化。所以注重民族精神內(nèi)涵的表現(xiàn)，大力提倡和弘揚(yáng)民族精神，也是我國(guó)文化戰(zhàn)略發(fā)展的重要組成部分。要求中國(guó)當(dāng)代油畫(huà)藝術(shù)應(yīng)該具有時(shí)代精神、民族特色、個(gè)性創(chuàng)造的藝術(shù)語(yǔ)言，我國(guó)油畫(huà)藝術(shù)應(yīng)該進(jìn)入一個(gè)獨(dú)立創(chuàng)造為主的新層面，只有這樣中國(guó)面對(duì)文化全球化發(fā)展當(dāng)代油畫(huà)藝術(shù)的民族文化的主體性成為歷史的必然的趨勢(shì)。

第5篇：當(dāng)代文化論文范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；多元；跨界；文化中國(guó)

什么是“現(xiàn)代性”？自20世紀(jì)中后期以來(lái)，隨著世界政治經(jīng)濟(jì)格局的整體性變遷，人們的生活世界也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。而在此日新月異的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變背景中，作為現(xiàn)代社會(huì)的根本精神，“現(xiàn)代性”便成櫓泄學(xué)界討論任何問(wèn)題都無(wú)法回避的知識(shí)背景。

這一名詞在當(dāng)下現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經(jīng)輻射到了整個(gè)學(xué)科研究領(lǐng)域――自90年代以來(lái)，可以說(shuō)，絕大多數(shù)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究著述中都使用到了此概念。然而進(jìn)入實(shí)際運(yùn)用中，這一概念卻一直沒(méi)有一個(gè)確切統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，往往顯得大而無(wú)當(dāng)，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過(guò)當(dāng)下學(xué)界對(duì)“現(xiàn)代性”的過(guò)度闡釋[1]。這一問(wèn)題甚至體現(xiàn)在了海外漢學(xué)界對(duì)“現(xiàn)代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究有一種對(duì)“現(xiàn)代性”的“本質(zhì)性的拜物癖”現(xiàn)象。

針對(duì)這一學(xué)界現(xiàn)象，美國(guó)羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現(xiàn)代性研究中簡(jiǎn)單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽(tīng)取各方聲音，主編了一本名為《中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說(shuō)紛紜的現(xiàn)代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學(xué)界12位年輕學(xué)者的論文成果，從小說(shuō)、戲劇、電影和文學(xué)史等多個(gè)視角，探討中國(guó)“現(xiàn)代性”的迷思，展現(xiàn)了中國(guó)文化生產(chǎn)者所開(kāi)拓出的與西方經(jīng)驗(yàn)所不同、屬于中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)特有的現(xiàn)代性。從該論文集中也可以管窺美國(guó)漢學(xué)界現(xiàn)代性研究的一些思路。

一、現(xiàn)代性

現(xiàn)代性是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的話題，也是一個(gè)內(nèi)涵極其豐富的概念。關(guān)于“現(xiàn)代性”的概念，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系謝立中教授曾專門(mén)著文《“現(xiàn)代性”及其相關(guān)概念詞義辨析》[3]，來(lái)一一闡明“現(xiàn)代性”（modernity）及與其密切相關(guān)的“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代主義”（modernism）、“現(xiàn)代化”（modernization）等詞的界定問(wèn)題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻(xiàn)的實(shí)際運(yùn)用中，這幾個(gè)詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的。可以說(shuō)，“現(xiàn)代性”這一范疇在西方近兩三百年的發(fā)展積累過(guò)程中，幾乎已經(jīng)可以用于包含所有的東西。對(duì)于究竟什么是“現(xiàn)代性”，研究者們都基于自身的立場(chǎng)和語(yǔ)言背景，而引發(fā)出了各自不同的觀點(diǎn)――由此可見(jiàn)，一個(gè)統(tǒng)一的定義是不可能的，而且研究者無(wú)論側(cè)重哪個(gè)方面，都會(huì)有片面化之嫌疑。

因此，當(dāng)代學(xué)者紛紛開(kāi)始嘗試從多元的角度解讀現(xiàn)代性，甚至產(chǎn)生了“多元現(xiàn)代性”（mutiplemodernities）這一新概念?！啊F(xiàn)代性’作為一個(gè)能包容各種異質(zhì)因素的觀念，它的使用可以說(shuō)打破了多年來(lái)人們所習(xí)以為常的一元論文學(xué)史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發(fā)掘呈現(xiàn)。”[4]正是因?yàn)楝F(xiàn)代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質(zhì)，才能使得“現(xiàn)代”這一概念能夠在歷史發(fā)展的連續(xù)性中，與“傳統(tǒng)”分裂開(kāi)來(lái)。

然而往往在此類對(duì)于現(xiàn)代性的認(rèn)知中，因?yàn)槔碚摫旧矸且辉奶刭|(zhì)，導(dǎo)致“現(xiàn)代性”最終被當(dāng)成了一種可無(wú)限推廣的知識(shí)體系，即被稱作是“無(wú)邊的現(xiàn)代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產(chǎn)生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現(xiàn)代性”意義，在今天的文學(xué)評(píng)論中，有批判和“紅色經(jīng)典”美稱兩種評(píng)價(jià)并存的諷刺性對(duì)比。[5]

故而對(duì)于中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中“多元的現(xiàn)代性”的研究到底該如何展開(kāi)，是一個(gè)值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問(wèn)題。

二、論文集內(nèi)容

《中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說(shuō)紛紜的現(xiàn)代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學(xué)召開(kāi)的一次題為“有爭(zhēng)議的現(xiàn)代性：20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的視角”的學(xué)術(shù)會(huì)議。這次會(huì)議的不同議題和學(xué)術(shù)報(bào)告都顯示了現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)研究的一個(gè)共同發(fā)展趨勢(shì)：打破傳統(tǒng)的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構(gòu)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)研究。論文集的核心觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)研究不應(yīng)該再被各種傳統(tǒng)的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)立，中國(guó)本土與海外僑民的對(duì)立，城市和鄉(xiāng)村的分解，性別的區(qū)分，社會(huì)階級(jí)的差異，甚至不同文學(xué)體裁之間的區(qū)分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應(yīng)該被重新審視的，并意圖探索各種傳統(tǒng)二元分野中的互動(dòng)和流動(dòng)性。論文集分為“重寫(xiě)文學(xué)史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個(gè)部分展開(kāi)。

作為一本論文集，本書(shū)最重要的思想傾向表現(xiàn)在羅福林教授所撰寫(xiě)的前言及文集選材、編撰上，雖然本書(shū)中收錄的所有論文，可能并沒(méi)有完全表現(xiàn)出羅福林對(duì)中國(guó)文學(xué)的整體認(rèn)知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現(xiàn)了一種具有啟發(fā)性、值得繼續(xù)的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對(duì)北美漢學(xué)界中國(guó)文學(xué)研究的過(guò)去、現(xiàn)狀和未來(lái)作出了精彩的論述。

在序言中，羅福林著重強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性”這個(gè)詞在1989年之前的20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)研究中很少使用，它是個(gè)來(lái)自于西方的名詞；同時(shí)因?yàn)槭艿綄?duì)西方的推崇，在中國(guó)，“現(xiàn)代化”與“西方化”的意義往往不自覺(jué)的被等同了。借用愛(ài)德華.薩義德的理論，羅福林指出因?yàn)楸旧砜梢哉f(shuō)是一個(gè)有東方主義色彩的運(yùn)動(dòng)（強(qiáng)調(diào)西方文化霸權(quán)，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化落后的慣性思維），以及五四一代相關(guān)的理論造成西方漢學(xué)界學(xué)者研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)時(shí)的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認(rèn)識(shí)局面。因此便產(chǎn)生了這樣一個(gè)問(wèn)題：要如何在全球化的語(yǔ)境中研究中國(guó)當(dāng)代文學(xué)及其現(xiàn)代性，同時(shí)避免將現(xiàn)代性與西方化等同，避免受到西方霸權(quán)文化的影響？《中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說(shuō)紛紜的現(xiàn)代性》論文集告訴我們，或許應(yīng)當(dāng)拓展視角，將文學(xué)與中國(guó)文化相結(jié)合、加以全球化的眼光來(lái)進(jìn)行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無(wú)論是現(xiàn)代性理論、研究現(xiàn)象，還是含有現(xiàn)代性因素的文本以及現(xiàn)代性文化（城市、影像、流散文學(xué)）都是他們的研究對(duì)象。

第一部分的標(biāo)題是“重寫(xiě)文學(xué)史”，羅福林借用了這個(gè)自20世紀(jì)80年代中期就開(kāi)始盛行于中國(guó)學(xué)術(shù)界的概念。無(wú)論是中國(guó)學(xué)者還是海外學(xué)者，“重寫(xiě)文學(xué)史”的目的都是為了打破以五四文學(xué)傳統(tǒng)為正宗的“經(jīng)典”書(shū)寫(xiě)模式，來(lái)重新拷問(wèn)、思索和發(fā)掘那些在歷史書(shū)寫(xiě)過(guò)程中長(zhǎng)期被忽視、低估的作家、作品，以及文學(xué)現(xiàn)象，進(jìn)而重建動(dòng)態(tài)的文學(xué)世界。文學(xué)史需要被重新審視，但是該“如何”重寫(xiě)則是本書(shū)關(guān)注的重點(diǎn)所在。

在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀(jì)六十年代夏志清先生的《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》起，在美國(guó)漢學(xué)界所迷戀和依賴的幾個(gè)重點(diǎn)大詞匯中，“現(xiàn)代性”是最突出的一個(gè)。文學(xué)現(xiàn)代性常常被定義為一種始于五四時(shí)期的一場(chǎng)與“傳統(tǒng)”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結(jié)構(gòu)，總是事先假設(shè)中國(guó)存在一種龐大、并且堅(jiān)如磐石的中國(guó)傳統(tǒng)，然后，再把這一傳統(tǒng)與現(xiàn)代文學(xué)相對(duì)立起來(lái)，而無(wú)視中國(guó)文學(xué)中存在的真實(shí)文本。此外，由于是以西方的文學(xué)經(jīng)典為參照系，早期漢學(xué)家不得不時(shí)常為他們所研究的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中充滿“次等作品”而發(fā)出嗟嘆，憂國(guó)憂民的感嘆中國(guó)的偉大作品少之又少。

而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國(guó)學(xué)界對(duì)“后現(xiàn)代”這一熱門(mén)概念的討論出發(fā)，揭示出這類對(duì)于中國(guó)“后現(xiàn)代”先進(jìn)性的鼓吹，其實(shí)本質(zhì)上依然是一種對(duì)于“現(xiàn)代性”的戲仿和解構(gòu)，仍體現(xiàn)出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來(lái)強(qiáng)調(diào)中國(guó)式的“后現(xiàn)代”在全球“后現(xiàn)代”話語(yǔ)中獨(dú)特性。

“重寫(xiě)文學(xué)史”也體現(xiàn)在用顛覆性的視角和理論來(lái)挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔(dān)了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對(duì)白薇與文學(xué)左派的研究，不僅使那些被公眾和學(xué)術(shù)遺忘的作者重回歷史的舞臺(tái)，也糾正了我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代婦女的認(rèn)識(shí)。杜林認(rèn)為以白薇為代表的女作家標(biāo)志著婦女在20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)變革中逐漸發(fā)揮作用的開(kāi)始，因此，她更強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)作的女性”，而不是“女性的創(chuàng)作”。她的研究強(qiáng)調(diào)的是從現(xiàn)代性出發(fā)，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權(quán)社會(huì)中”新女性”如何形成的過(guò)程。梅根?費(fèi)里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現(xiàn)代文學(xué)是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國(guó)家話語(yǔ)之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國(guó)內(nèi)地文學(xué)的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國(guó)文學(xué)”，“中國(guó)文學(xué)”到底是一個(gè)政治、文化、語(yǔ)言概念，還是一個(gè)種族概念？有“中國(guó)性”的中國(guó)臺(tái)灣、海外華人社會(huì)、非中文的華裔文學(xué)到底算不算是“中國(guó)文學(xué)”？她的論文幾乎打破了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)和新興中國(guó)流散文學(xué)之間的界限。

所有的作者在本節(jié)抵制、解構(gòu)了那種對(duì)于本質(zhì)主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國(guó)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性”、“經(jīng)典”、“華人”或“新女性”。這種反本質(zhì)主義的實(shí)現(xiàn)本身，可以說(shuō)是從某種層面上實(shí)現(xiàn)了“重寫(xiě)文學(xué)史”的目標(biāo)，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現(xiàn)代性。

本書(shū)的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對(duì)“日常生活”的表現(xiàn)，同時(shí)也結(jié)合了1989年以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作和日常體驗(yàn)中所折射的末日感。人們對(duì)清末以降文學(xué)創(chuàng)作與活動(dòng)的研究與書(shū)寫(xiě)，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過(guò)于強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)的決定作用，重視“大歷史”的書(shū)寫(xiě)，而忽視了個(gè)人的、私人的、日常的經(jīng)驗(yàn)。在論文集中看來(lái)，歷史一樣可以從個(gè)體的角度來(lái)理解，張恨水、張愛(ài)玲等人的創(chuàng)作充分地說(shuō)明了這一點(diǎn)。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對(duì)20世紀(jì)末小說(shuō)的研究就體現(xiàn)了這種在現(xiàn)代性中發(fā)掘世紀(jì)末情懷的意圖，他在“歷史小說(shuō)”中看到的就是一種歷史的重復(fù)性或毀滅性?？甸_(kāi)麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學(xué)生話劇《大流放》新穎、怪異的表現(xiàn)形式，以及導(dǎo)演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達(dá)的對(duì)個(gè)人危機(jī)和文化沖突的深刻思考。20世紀(jì)90年代的中國(guó)臺(tái)灣電影和戲劇也常常表現(xiàn)歷史大背景下的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺(tái)北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識(shí)，更是對(duì)身份的毀滅。但另一方面，當(dāng)公共空間和私人領(lǐng)域的分野消亡，當(dāng)城市的公共與私人的邊界不再分明時(shí)，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應(yīng)，吳文思（John B.Weinstein）的研究強(qiáng)調(diào)李國(guó)修和他的“屏風(fēng)表演班”其實(shí)是在以笑和幽默來(lái)應(yīng)對(duì)后“解嚴(yán)時(shí)代”臺(tái)灣那些驚人的發(fā)展和變化，并再次說(shuō)明在李國(guó)修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現(xiàn)的其實(shí)仍是不可忽略的末日景象。

本書(shū)第三部分更進(jìn)一步表現(xiàn)了對(duì)于日常生活和個(gè)體行為的關(guān)注。這一部分的三篇文章都將個(gè)體作為道德與非道德的競(jìng)技場(chǎng)，關(guān)注對(duì)那些邊緣化的、不合常規(guī)的個(gè)體的書(shū)寫(xiě)。在歷史變遷的過(guò)程中，個(gè)體的選擇可能符合歷史的走向和發(fā)展，更可能與歷史的發(fā)展相逆；個(gè)人對(duì)道德價(jià)值的認(rèn)知可能與社會(huì)、國(guó)家認(rèn)可的道德價(jià)值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀(jì)90年代女性作家充滿自傳色彩的創(chuàng)作，認(rèn)為這一時(shí)期的寫(xiě)作以“消費(fèi)性”為手段，共同表現(xiàn)了一種重新定義對(duì)自我身份的認(rèn)知、探求自身欲望和主體性的特點(diǎn)。魏若冰（Robin Visser的研究關(guān)注在從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，都市小說(shuō)中所展現(xiàn)出的私人與公共領(lǐng)域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個(gè)案研究的方式重讀了余華的小說(shuō)《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來(lái)審視許三觀的道德困境。

本書(shū)的三個(gè)部分共同體現(xiàn)了西方漢學(xué)界中國(guó)現(xiàn)代性研究的多元性，歷史、虛構(gòu)、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過(guò)跨界，多重話語(yǔ)在這里對(duì)話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學(xué)科、跨語(yǔ)際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無(wú)邊的現(xiàn)代性”情況的出現(xiàn)，羅福林和論文作者們選擇使用一個(gè)與歷史無(wú)關(guān)的標(biāo)題――“文化中國(guó)”去將這些離散的現(xiàn)象捆綁在一起。

可以說(shuō)雖然學(xué)術(shù)背景、出場(chǎng)語(yǔ)境、問(wèn)題意識(shí)、研究方法等仍存在著差異，但在以對(duì)話與交流為主調(diào)的當(dāng)代，打破觀念性、時(shí)間性、空間性的自我設(shè)限，尋求跨地域、跨科際的學(xué)術(shù)整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。

《中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說(shuō)紛紜的現(xiàn)代性》這一論文集表現(xiàn)了一種新興的現(xiàn)代中國(guó)的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補(bǔ)救或補(bǔ)漏的術(shù)語(yǔ)定義，而是代之以概念重構(gòu)，挑戰(zhàn)或顛覆了傳統(tǒng)的假設(shè)和框架?？傊?，正如羅福林在前言中所說(shuō)：“這個(gè)會(huì)議主要是關(guān)于用什么樣的手段來(lái)繪制和協(xié)定這些邊界，對(duì)我來(lái)說(shuō)，這件事本身就是打開(kāi)這一領(lǐng)域歷史的新一頁(yè)?！?雖然論文集中所提及的關(guān)于現(xiàn)代性的問(wèn)題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談?wù)摰闹袊?guó)現(xiàn)代文化的源頭也還沒(méi)有一個(gè)明確的答案，但是文集總當(dāng)前的討論已經(jīng)為制定了進(jìn)一步如何解決關(guān)于中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性復(fù)雜問(wèn)題提供了一個(gè)重要試金石。

⒖嘉南祝

[1]參考溫儒敏：《談?wù)劺_現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個(gè)問(wèn)題》，《文學(xué)評(píng)論》，2007年06期，第110～118頁(yè)。文中提及對(duì)現(xiàn)代性的“過(guò)度闡釋”會(huì)導(dǎo)致三個(gè)“危險(xiǎn)”：一是現(xiàn)代性被當(dāng)作可無(wú)限推廣的知識(shí)體系，其理論向度被無(wú)休止的夸大和擴(kuò)展，成了“無(wú)邊的現(xiàn)代性”。再者，這類現(xiàn)代性探尋的出發(fā)點(diǎn)與歸宿都主要是意識(shí)形態(tài)批判，文學(xué)不過(guò)是這種批判的材料或通道。其三，現(xiàn)代性研究中被反復(fù)引證的某些基本概念會(huì)在不斷重復(fù)的論述中定型成新的簡(jiǎn)單化的模式，進(jìn)而束縛對(duì)復(fù)雜豐富的文學(xué)史現(xiàn)象的想象力。

[2]見(jiàn)羅福林《中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說(shuō)紛紜的現(xiàn)代性》論文集中第17頁(yè)，福格斯所作《現(xiàn)代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文

[3]謝立中：《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2001年05期

[4]溫儒敏：《談?wù)劺_現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個(gè)問(wèn)題》，《文學(xué)評(píng)論》，2007年06期

第6篇：當(dāng)代文化論文范文

1.國(guó)畫(huà)意境論的概況

在中國(guó)悠久的歷史中，國(guó)畫(huà)是中國(guó)文化中非常重要的一部分內(nèi)容，它具有多樣的品種、豐富的形式與獨(dú)特的風(fēng)格，在中國(guó)和世界美術(shù)史上都是珍貴的財(cái)富。國(guó)畫(huà)的精髓便是其意境，國(guó)畫(huà)意境是指畫(huà)家在作畫(huà)過(guò)程中，通過(guò)對(duì)事物的觀察與認(rèn)識(shí)，將自身的思想與感情融入到其畫(huà)作中，進(jìn)而形成了一種藝術(shù)境界。在畫(huà)作中體現(xiàn)了畫(huà)家的情感、思想、愿望與心志等，讓畫(huà)作呈現(xiàn)出情與景的交融，體現(xiàn)出生動(dòng)之美，結(jié)合了虛與實(shí)、有與無(wú)等，同時(shí)國(guó)畫(huà)中蘊(yùn)含著空白美學(xué)、氣韻美學(xué)與筆墨美學(xué)等。在提倡民族藝術(shù)傳承的今天，國(guó)畫(huà)意境論決定了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)形式的美學(xué)本質(zhì)。

2.圖形設(shè)計(jì)的概況

圖形通過(guò)視覺(jué)及其生動(dòng)的、具體的形象，從而實(shí)現(xiàn)信息的傳遞與交流，是一種視覺(jué)符號(hào)，它在平面設(shè)計(jì)中占據(jù)著重要的位置?，F(xiàn)代圖形設(shè)計(jì)主要包括以下幾方面內(nèi)容：其一，設(shè)計(jì)的目的，通過(guò)設(shè)計(jì)要實(shí)現(xiàn)信息的傳遞，傳遞信息是圖形設(shè)計(jì)中最為基礎(chǔ)的要求，也是其根本原則，因此要保證信息的完整性；其二，設(shè)計(jì)的語(yǔ)言，設(shè)計(jì)的語(yǔ)言不僅包括信息，還包括感官藝術(shù)；其三，設(shè)計(jì)的形式，要保證其具有多元化、多樣化與符號(hào)化；其四，設(shè)計(jì)的理念，其理念要不斷創(chuàng)新，使其設(shè)計(jì)具有個(gè)性化與獨(dú)特化，從而滿足現(xiàn)代人的審美需求。同時(shí)要保證其設(shè)計(jì)具有一定的現(xiàn)實(shí)意義，使其能夠通過(guò)生產(chǎn)，從而創(chuàng)造一定的社會(huì)價(jià)值。圖形設(shè)計(jì)作為文化符號(hào)中的一種，雖然在形式方面與國(guó)畫(huà)有所不同，但仍需關(guān)注意境的問(wèn)題。當(dāng)代圖形設(shè)計(jì)要根據(jù)國(guó)畫(huà)意境論與圖形意境論，對(duì)其進(jìn)行靈活的運(yùn)用，才能保證其設(shè)計(jì)具有中國(guó)特色。

二、國(guó)畫(huà)意境論對(duì)中國(guó)當(dāng)代圖形設(shè)計(jì)的影響

國(guó)畫(huà)意境論是作者通過(guò)對(duì)客觀事物的觀察，在作畫(huà)過(guò)程中將自身的情感融入其中從而形成的具有民族特色、具有中國(guó)韻味的國(guó)畫(huà)。在畫(huà)作中展現(xiàn)了景的美與情的真，將景與情進(jìn)行了高效的融合，從而顯現(xiàn)出了中國(guó)國(guó)畫(huà)藝術(shù)的精髓，體現(xiàn)了意境美。隨著全球化趨勢(shì)的不斷增強(qiáng)，在文化方面世界各國(guó)在不斷交流與融合，中國(guó)設(shè)計(jì)受到了巨大的影響，面對(duì)著不同的國(guó)際元素，在學(xué)習(xí)與借鑒的過(guò)程中，逐漸失去了自身的、獨(dú)特的魅力，即：民族美、中國(guó)韻。中國(guó)設(shè)計(jì)師逐漸注意到，在世界的舞臺(tái)上，要保持自身的特點(diǎn)與魅力，所謂“民族的才是世界的”，才能在設(shè)計(jì)界獨(dú)樹(shù)一幟。當(dāng)代中國(guó)圖形設(shè)計(jì)要保持其傳統(tǒng)的特點(diǎn)，使其設(shè)計(jì)的圖形具有一定的意境，因此，要對(duì)國(guó)畫(huà)意境論進(jìn)行深入的研究，并在設(shè)計(jì)作品中不斷嘗試，將傳統(tǒng)美與現(xiàn)代感進(jìn)行有效的結(jié)合。中國(guó)設(shè)計(jì)師，要對(duì)客觀事物進(jìn)行全面的觀察與認(rèn)識(shí)，并在設(shè)計(jì)中融入其感情，使其作品富有活力與生機(jī)。當(dāng)代圖形設(shè)計(jì)中運(yùn)用國(guó)畫(huà)意境論，其創(chuàng)作過(guò)程中要堅(jiān)持結(jié)合意境與形象，堅(jiān)持融合情與景，堅(jiān)持結(jié)合虛與實(shí)。圖形是意境的重要載體，通過(guò)具體的圖形讓人們感知其中的意境；設(shè)計(jì)師在圖形設(shè)計(jì)中要注意意境的創(chuàng)設(shè)，將圖形的相關(guān)元素進(jìn)行組合與排列，從而刺激欣賞者的情感，在意境中生成形象。融合情景，便是通過(guò)圖形傳遞設(shè)計(jì)者的情感，在設(shè)計(jì)過(guò)程中，設(shè)計(jì)師要明確其創(chuàng)作的意圖，從而選擇適合的圖形開(kāi)展其創(chuàng)作，不僅要使其達(dá)到傳遞信息的作用，還要讓其具有一定的實(shí)用性。結(jié)合虛實(shí)是創(chuàng)造意境最為重要的法則，在圖形設(shè)計(jì)過(guò)程中要注重對(duì)圖形的布局，突顯象的實(shí)質(zhì)；同時(shí)設(shè)計(jì)師要對(duì)接受的對(duì)象進(jìn)行選擇，使其意境符合對(duì)象的心理需求，還能夠體現(xiàn)設(shè)計(jì)師的審美觀念。當(dāng)代圖形設(shè)計(jì)中運(yùn)用國(guó)畫(huà)意境論，其創(chuàng)作的主要途徑有構(gòu)圖、筆墨與氣韻，通過(guò)三者的有效結(jié)合，從而體現(xiàn)圖形的意境。國(guó)畫(huà)的構(gòu)圖形式是通過(guò)畫(huà)面結(jié)構(gòu)來(lái)體現(xiàn)意境之美的，主要的構(gòu)圖方法有散點(diǎn)透視與空白處理，在圖形設(shè)計(jì)中將二者進(jìn)行有效的運(yùn)用，將使其具有濃厚中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)美感、東方傳統(tǒng)意境與哲學(xué)韻味，同時(shí)還使其具有極強(qiáng)的現(xiàn)代感；筆墨在意境創(chuàng)造中有著重要的作用，主要是通過(guò)墨色的變化，使畫(huà)面具有豐富多彩的效果，在設(shè)計(jì)中運(yùn)用筆墨，將使其設(shè)計(jì)更加簡(jiǎn)潔、豐富、大氣，同時(shí)通過(guò)筆墨營(yíng)造出的不同意境，將帶來(lái)人們強(qiáng)烈的視覺(jué)沖擊。

三、總結(jié)

第7篇：當(dāng)代文化論文范文

[關(guān)鍵詞]大學(xué)生；影視文化；好萊塢

電影和電視由于高科技為其提供了現(xiàn)代化的傳播手段和傳播方式，更由于其博采眾家之長(zhǎng)，具有綜合藝術(shù)的特性。處于青年時(shí)代的大學(xué)生，他們看電影、電視的時(shí)間超過(guò)了以往的任何時(shí)代，影視對(duì)他們的影響是無(wú)法估量的，其所產(chǎn)生的社會(huì)效應(yīng)不能不引起家庭、學(xué)校以及社會(huì)的極大關(guān)注。近幾年來(lái)影視文化對(duì)大學(xué)生產(chǎn)生積極的、正面的影響，同時(shí)，一些不健康的影視文化也在消極、負(fù)面地影響著大學(xué)生。本文旨在探討大學(xué)生影視文化的特點(diǎn)及其本質(zhì)，以引起廣大教育工作者的注意。

一、青春、都市題材主領(lǐng)：情感與時(shí)尚的追求

據(jù)調(diào)查，青春影視和反映都市生活題材的影視排在大學(xué)生所關(guān)注的影視的第一、第二位，說(shuō)明生活在大都市校園里、充滿著青春激情的大學(xué)生們最愛(ài)看的還是能夠反映青年生活的故事題材。這些題材的影視緊緊抓住了年輕人的口味，迎合了年輕人對(duì)時(shí)尚、流行元素的趨向。年輕的大學(xué)生正處在情竇初開(kāi)的年齡段，容易多愁善感，對(duì)于感情大多懷有許多浪漫的想法，所以，他們對(duì)那些故事情節(jié)曲折動(dòng)人、浪漫惟美的影視劇趨之若騖?！稅?ài)情麻辣燙》等青春電影一直站在中國(guó)電影藝術(shù)創(chuàng)新最前沿，大學(xué)生總能從中感覺(jué)到青春律動(dòng)的節(jié)奏和藝術(shù)創(chuàng)新的勇氣。韓國(guó)影視片《藍(lán)色生死戀》、《我的野蠻女友》等更是在廣大大學(xué)生中引起了廣泛的回響。而一些反映時(shí)代較早、曾經(jīng)被視為經(jīng)典的影片，如革命戰(zhàn)爭(zhēng)等歷史題材的影視正在被這一代大學(xué)生忽略。

二、偶像崇拜：自我的認(rèn)同與獨(dú)立的渴求

“偶像崇拜”是心理學(xué)的命題，指?jìng)€(gè)人對(duì)幻想中喜好人物的社會(huì)認(rèn)同與情感依戀，但這種幻想被過(guò)分的強(qiáng)化或理想化了。在大學(xué)生的偶像排位中，影視歌星占據(jù)了重要的位置。作為社會(huì)中最為敏感、最為活躍而又富有文化知識(shí)的青年群體，他們充滿了激情，這種激情使得他們?nèi)菀壮蔀榻邮?、?fù)制乃至創(chuàng)造新文化的先鋒。一些被精心包裝的影視明星在大眾傳媒的推波助瀾下，受到了大學(xué)生們的追捧，被他們奉為心目中的偶像。這種“追星”與大學(xué)生的年齡、生理上的特點(diǎn)有密切的聯(lián)系。伴隨著生理成熟，大學(xué)生的情緒情感日漸豐富和性意識(shí)進(jìn)一步發(fā)展，他們急于脫離父母的保護(hù)，希望走向獨(dú)立。“崇拜偶像”并不是真正對(duì)偶像客體的崇拜，而是對(duì)自己衍化物的崇拜，即崇拜者通過(guò)對(duì)被崇拜者的崇拜，以求達(dá)到對(duì)自我的最理想設(shè)計(jì)。在這里，崇拜是手段、過(guò)程，崇拜的目的是為了完善、更新、武裝乃至呵護(hù)自我，進(jìn)而使自己進(jìn)入最佳的心理優(yōu)化狀態(tài)。他們認(rèn)為，像明星那樣具有獨(dú)特的個(gè)性，不僅可以在朋友圈內(nèi)樹(shù)立自己的權(quán)威和形象，還是反叛成人世界最好的方式。甚至退一步說(shuō)，崇拜和追逐明星這個(gè)行為本身就是對(duì)成人世界最大的挑戰(zhàn)。但是，盲目地追星會(huì)削弱主流文化的傳承，給思想不夠成熟的青年的意識(shí)行為和心理發(fā)展帶來(lái)負(fù)面效應(yīng)。

三、大話文化――深度的削平

《大話西游》在內(nèi)地首映至今已有11年，11年中，從最初的遭受冷遇到隨后的“高熱不退”，從大學(xué)校園內(nèi)的私下受寵到成為哈佛大學(xué)的教材，《大話西游》創(chuàng)造了一個(gè)當(dāng)代中國(guó)電影的傳奇?！洞笤捨饔巍芳捌渌苌母鞣N“大話”現(xiàn)象已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)一種獨(dú)特的文化類型：“大話”文化。周星馳到內(nèi)地多所高校巡回演講，不僅現(xiàn)場(chǎng)收獲了無(wú)數(shù)學(xué)子的狂熱和崇拜，而且先后被西南民族大學(xué)藝術(shù)學(xué)院和中國(guó)人民大學(xué)工商學(xué)院聘為客座教授。這些事件表明，周星馳其人其作已經(jīng)楔入了高等教育體制，“大話”文化也已經(jīng)與高校文化“親密接觸”。

“大話”文化是后現(xiàn)代主義推動(dòng)下的影視文化，實(shí)際上已經(jīng)成為一種看破紅塵、玩世不恭的游戲、消遣和文化商品，它對(duì)文本結(jié)構(gòu)的顛覆和對(duì)意義的消解，使文化的主體性被淡化，歷史意義被消解，深度模式被削平，從而走向平面化。曾幾何時(shí)，中小學(xué)課本中的“經(jīng)典課文”和大學(xué)講堂上的“經(jīng)典名著”曾經(jīng)是青年學(xué)生群體的主要話語(yǔ)資源，主流文化和學(xué)院派文化幾乎壟斷了所有的經(jīng)典闡釋權(quán)，它們不僅預(yù)設(shè)了衡量經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)和經(jīng)典文本的特征，而且規(guī)定了對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度和闡釋經(jīng)典的方式?！洞笤捨饔巍返牡絹?lái)，使青年學(xué)子們仿佛在一夜之間沖破了思想的牢籠，獲得了話語(yǔ)的權(quán)力，張開(kāi)了想象的翅膀，傳統(tǒng)在“大話”里失去了昔日崇高的光環(huán)。

美國(guó)文化學(xué)者阿爾伯特?庫(kù)恩認(rèn)為，亞文化產(chǎn)生于文化與結(jié)構(gòu)的沖突之處?！按笤挕蔽幕鳛閮?nèi)地大學(xué)生亞文化，應(yīng)該說(shuō)是出現(xiàn)于內(nèi)地本土大眾文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖突之處。本土大眾文化與新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的沖突，暴露了當(dāng)前大眾文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的裂隙，高校青年學(xué)生則是最早地直覺(jué)到了這個(gè)文化裂隙的存在并感受到了這個(gè)文化裂隙對(duì)他們文化生活的影響。因此，當(dāng)文化感覺(jué)結(jié)構(gòu)稍稍“滯后”的社會(huì)群體拒絕《大話西游》時(shí)，高校青年學(xué)生群體卻巧妙地將其改造成處理社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的自我與社會(huì)關(guān)系以及群體文化與主流文化關(guān)系的大學(xué)生亞文化資本。四、哈韓日與偏愛(ài)好萊塢：世界公民的認(rèn)同與家園意識(shí)的缺失

第8篇：當(dāng)代文化論文范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)畫(huà)；隨類附彩；色彩；水墨

關(guān)于中國(guó)畫(huà)色彩問(wèn)題，主要是針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的水墨畫(huà)而言，再具體一點(diǎn)說(shuō)，就是圍繞自唐代以后形成并逐漸形成為中國(guó)畫(huà)主流的文人畫(huà)樣式，也即所謂“墨分五色”的色彩命題，當(dāng)然其中也涉及到“固有色”的觀念。重點(diǎn)之所以放到前者，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)畫(huà)的一些觀念“山水居首”，“水墨為上”表明作為水墨畫(huà)的墨分五色已發(fā)展為成熟的色彩系統(tǒng)。

中國(guó)水墨畫(huà)色彩系統(tǒng)的形成，有一個(gè)歷史發(fā)展和演進(jìn)的過(guò)程。不了解這個(gè)過(guò)程，就不可能正確了解中國(guó)畫(huà)色彩的特點(diǎn)，他的獨(dú)特的審美追求和表現(xiàn)規(guī)律，就會(huì)像有些論者那樣輕率地指責(zé)中國(guó)畫(huà)的色彩不夠豐富和缺乏視覺(jué)沖擊力，他們喜用西洋繪畫(huà)的色彩傳統(tǒng)和成就，在不經(jīng)意中貶低我國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)色彩語(yǔ)言的價(jià)值，這種割裂傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和價(jià)值取向。不利于中國(guó)繪畫(huà)事業(yè)的革新與發(fā)展。

當(dāng)然，不了解這樣一個(gè)歷史過(guò)程，我們也不可能冷靜地全面地認(rèn)識(shí)我國(guó)傳統(tǒng)中國(guó)畫(huà)色彩語(yǔ)言的真實(shí)面貌，就會(huì)忽視傳統(tǒng)繪畫(huà)色彩語(yǔ)言特定的歷史內(nèi)容，一旦陷于固步自封的境地。背離了歷史審視的目光，也會(huì)失去不斷革新不斷進(jìn)取的銳氣和方向。同樣，會(huì)阻礙中國(guó)畫(huà)的發(fā)展和提高。

首先，需要指出的是，在古代，中國(guó)畫(huà)又叫丹青，可見(jiàn)，中國(guó)畫(huà)本來(lái)是重色彩的。遠(yuǎn)在新石器時(shí)代的彩陶上已有相當(dāng)復(fù)雜的色彩：春秋戰(zhàn)國(guó)和西漢色彩斑駁的帛畫(huà)；遼陽(yáng)棒臺(tái)子漢魏墓壁畫(huà)《車騎圖》，有朱，赤。黃，綠，白，赭，黑，墨等幾色，五彩繽紛；隋代展子虔勾勒重彩青綠山水《游春圖》；唐代大小李將軍的山水金碧輝煌：五代黃筌花鳥(niǎo)鮮艷奪目等，舉不勝舉的歷代名作就是明證，傳統(tǒng)中國(guó)畫(huà)的一個(gè)極為重要的特點(diǎn)就是在不斷的實(shí)踐中形成了異常豐富的色彩系統(tǒng)，明代楊慎曾經(jīng)概括指出了“畫(huà)家有七十二色”，而這個(gè)系統(tǒng)在宋代之前就是建立在“固有色”基礎(chǔ)之上的，我們不能無(wú)視這個(gè)歷史事實(shí)，進(jìn)而無(wú)端抹煞傳統(tǒng)中國(guó)畫(huà)色彩語(yǔ)言的豐富性和多樣性。

其次，時(shí)至宋元，水墨畫(huà)的崛起并逐漸成為中國(guó)畫(huà)的主流，但他并沒(méi)有終止對(duì)于繪畫(huà)色彩語(yǔ)言的追求和更新。并沒(méi)有中斷我國(guó)繪畫(huà)色彩運(yùn)用的傳統(tǒng)，而是在新的表現(xiàn)技巧的形成過(guò)程中，對(duì)傳統(tǒng)的中國(guó)的色彩語(yǔ)言進(jìn)行了大膽的革新，這種革新導(dǎo)致了傳統(tǒng)中國(guó)畫(huà)色彩系統(tǒng)的形成，并在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中充實(shí)，錘煉為一種高度精粹的獨(dú)特的色彩系統(tǒng)，這種高度精粹的獨(dú)特的色彩系統(tǒng)，是以墨白這兩種最基本，最重要的色彩為主要載體，通過(guò)水與墨不同量的融合于宣紙上得滲化，產(chǎn)生黑，白，灰豐富的層次，表現(xiàn)了色彩無(wú)窮的變化，假如用今天的色彩構(gòu)成學(xué)中的“蒙賽爾色立體”去剖析這種變幻，他反映在黑白兩極之間的縱軸之上，是色彩明度的變化，與橫向的色相和純度的變化并無(wú)直接的聯(lián)系。但正因?yàn)榇?，從自然物象抽取，概括出?lái)的不是模擬自然色彩的黑白關(guān)系，卻似乎更能使人產(chǎn)生豐富的聯(lián)想，更具有表現(xiàn)性，從而達(dá)到以虛當(dāng)實(shí)，虛實(shí)相生。不似之似的藝術(shù)效果。

從以黑白為主的中國(guó)水墨畫(huà)色彩系統(tǒng)的形成和變化看，這種新的色彩系統(tǒng)，新的色彩觀是淵源有自的，他不中斷傳統(tǒng)，不反叛傳統(tǒng)，而是執(zhí)著于新的追求，新的突破，這種突破主要表現(xiàn)為對(duì)“固有色”的超越。

中國(guó)畫(huà)之用色比較注重主觀性，自有其歷史文化和哲學(xué)土壤，先秦的儒學(xué)，用理性精神解釋傳統(tǒng)“禮樂(lè)”，將理性引向現(xiàn)實(shí)的日常生活，倫理情感及政治觀念之中，在色彩的認(rèn)知上，則表現(xiàn)為對(duì)客觀存在的色彩的主觀性格予以肯定，“巧笑倩兮。美目盼兮，素以為徇兮，何謂也?子曰：”‘繪事后素’曰：“禮后乎?”子日：“起予者商也，始可與言詩(shī)已矣?！痹诳V帛上施加彩繪的美麗女子之形象，之所以美，是因?yàn)檫@個(gè)形象統(tǒng)一在素色之中，以此比喻“禮后”。認(rèn)為仁是禮節(jié)儀式的思想內(nèi)容，禮節(jié)儀式是仁的外在表現(xiàn)，即強(qiáng)調(diào)外在的表現(xiàn)形式必須從屬于內(nèi)在的思想觀念，重視的是正常情感的感受與理念的結(jié)合，而不是認(rèn)識(shí)模擬功能，把中國(guó)畫(huà)對(duì)色彩的處理引向帶有主觀性的表現(xiàn)軌道，在理論上則演化為謝赫“六法”中的“隨類附彩”說(shuō)。

“隨類附彩”主張作畫(huà)要表現(xiàn)物的屬性，即物的固有色，而不去模仿物的現(xiàn)象即所謂環(huán)境色，這一特點(diǎn)，要求畫(huà)家必須對(duì)豐富的客觀色彩世界加以高度的概括處理，而這一過(guò)程本身就為主觀心靈活動(dòng)一審美選擇賦予了較大的空間?！把拙p寒碧，暖日涼星”而“水色：春綠。夏碧，秋青。冬黑”。在中國(guó)畫(huà)家看來(lái)，假如用綠色表現(xiàn)冬天的水(并非冬水不含綠色)，那是難以吻合冷，寂靜的冬之情調(diào)。這里的色彩屬性(固有色)所體現(xiàn)的冷暖關(guān)系，已經(jīng)通過(guò)心靈感應(yīng)的過(guò)濾概括出來(lái)。李思訓(xùn)父子的青綠山水，工整細(xì)潤(rùn)?？b密而富麗的設(shè)色；張萱，周昉的仕女圖卷，輕簡(jiǎn)的衣裳，柔麗的色調(diào)：黃筌的工筆畫(huà)鳥(niǎo)，幾不見(jiàn)墨跡的五彩調(diào)子；范寬的雪景重林。云煙慘淡，風(fēng)月陰?kù)V之狀。宋元之前，中國(guó)畫(huà)豐富的色彩世界，無(wú)不通過(guò)對(duì)“固有色”的總體感覺(jué)的把握來(lái)表現(xiàn)“心”的世界。

對(duì)“固有色”的突破正是在唐代工筆重彩發(fā)展至成熟階段水墨畫(huà)出現(xiàn)之時(shí)，可謂絢爛之極，歸于平淡。山水?；B(niǎo)畫(huà)在這一時(shí)期的興起更助長(zhǎng)了水墨的濫觴。此后，水墨畫(huà)則一發(fā)成為中國(guó)畫(huà)樣式的主流。盡管元代前后出現(xiàn)了淺絳形式，色與墨又融合在一起，但這種融合是水墨(不是墨線)與色彩的交融，并仍以墨為主，色為輔。“右丞云：‘水墨圍上’，誠(chéng)然。操筆時(shí)不可作水墨刷色想，直至了局墨韻既足。則刷色不妨?！睖\絳的問(wèn)世，雖使中國(guó)水墨畫(huà)更為豐富，為墨這一極色增添了別樣的光彩，但依然是以墨為主調(diào)的。以墨代色，墨分五色的發(fā)現(xiàn)，是對(duì)色彩論看似離題卻也是驚人的創(chuàng)造?！澳治迳边@一高度精粹的色彩觀的形成有著深刻而復(fù)雜的歷史原因，概括起來(lái)講，主要有三大方面的因素。

其一，“墨分五色”的色彩追求。與道家追求與自然同趣的至大至美的藝術(shù)觀是一脈相承的。既然“大音希聲”、“大象無(wú)形”我們很自然的看到道家對(duì)色彩的去取，是擯棄人為的“無(wú)色”。所謂“五色令人目盲”，因而面向?qū)ψ匀槐举|(zhì)的追求。他們認(rèn)為人為的色彩追求是不足取的，因?yàn)樽非笕藶榈纳示蜁?huì)破壞自然固有的“全美”。這種面向自然本質(zhì)的精神。與以后中國(guó)畫(huà)色彩演變之間。存在著非常內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。用“墨分五色”的這種超主觀的色彩觀去突破“固有色”的主觀色彩觀，實(shí)際憑籍的真是道家的藝術(shù)哲學(xué)。作為道家最基本的思想的“道”。其本質(zhì)是“無(wú)”是“虛”，而又表現(xiàn)為“有”為“實(shí)”，這種有無(wú)相生，虛實(shí)相成的藝術(shù)哲學(xué)對(duì)中國(guó)藝術(shù)(當(dāng)然包括中國(guó)繪畫(huà)的色彩追求)的影響是十分深遠(yuǎn)的。

這一色彩觀與禪宗的人生哲學(xué)與文人審美興趣也逐漸趨向一致。禪宗追求以自我精神解脫為核心的適意人生哲學(xué)與文人畫(huà)家自然淡泊，情境高雅的生活情趣融為一體，清幽，閑靜的審美情趣也逐步形成。自然適意，不加修飾，渾然天成，平淡幽遠(yuǎn)的閑適之情成為他們追求的最高藝術(shù)境界。而水墨色調(diào)那單純，樸素，清雅。渾然天成的美學(xué)性格成為最適合于文人畫(huà)家審美興趣的技法手段。

其二，工筆畫(huà)是以勾線填色的形式來(lái)表現(xiàn)物象的，這種方法與寫(xiě)實(shí)主義西畫(huà)的區(qū)分，就在于形和色是兩個(gè)不同層面上的既分離又關(guān)聯(lián)的形式要素，簡(jiǎn)而言之，西畫(huà)的形與色是相互融合，形是用色來(lái)體現(xiàn)的，而中國(guó)工筆畫(huà)的形是用墨線輪廓來(lái)表現(xiàn)，色則是在這墨線輪廓之中的形象的固有色。這種表現(xiàn)形式發(fā)展到唐代已相當(dāng)成熟，墨線與色彩的各自發(fā)展，勢(shì)必要以侵入對(duì)方的領(lǐng)域?yàn)榍疤?。用金線勾勒的金碧山水畫(huà)，以明暗層次為主要特色的陸探微和黃筌的畫(huà)作，可以說(shuō)是用色人形，而水墨畫(huà)的出現(xiàn)則是以墨線的擴(kuò)展向色彩方面逼近。宋朝時(shí)期，出現(xiàn)院體畫(huà)和文人畫(huà)相互對(duì)峙的局面也并非偶然，這是中國(guó)畫(huà)樣式自身發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果。另外。中國(guó)畫(huà)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的不是對(duì)象實(shí)體，而是主觀情感所表現(xiàn)的氣勢(shì)和韻律，這種生動(dòng)的氣韻主要是通過(guò)墨線的“形”來(lái)表現(xiàn)的，像“曹衣出水”，“吳帶當(dāng)風(fēng)”，“春蠶吐絲”，“風(fēng)雷電馳”這樣優(yōu)美的詞匯，都是用來(lái)描繪墨線藝術(shù)的獨(dú)特風(fēng)格及特殊韻味的?？梢哉f(shuō)工筆畫(huà)樣式發(fā)展的日趨成熟，也是墨線擴(kuò)展為“墨分五色”的水墨畫(huà)藝術(shù)的又一內(nèi)在成因。

其三，我們還要注意水墨畫(huà)及其色彩系統(tǒng)形成的時(shí)代和文化背景。從整體上看。唐代之后的審美追求。逐漸從儒家政教懷抱的束縛下掙脫而出，朝著追求藝術(shù)自身的審美規(guī)律和形式規(guī)律的方向發(fā)展。于是以一種反對(duì)矯揉造作，追求自然平淡，質(zhì)樸無(wú)華的情趣韻味，去表現(xiàn)那種超塵脫俗的人生理想和生活態(tài)度，便成了時(shí)代的審美風(fēng)尚。因此，有了陶淵明的“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”耐人尋味無(wú)窮的優(yōu)美詩(shī)句；有了蘇軾的“論畫(huà)以形似，見(jiàn)于兒童臨”的審美主張；也有了逸筆草草，不求形似。聊以自?shī)实奈娜怂?huà)。

此外，毛筆，墨與生宣紙質(zhì)的相互磨合為“墨分五色”的審美理想的實(shí)現(xiàn)又提供了必要的物質(zhì)條件，即特殊的繪畫(huà)材料。進(jìn)而構(gòu)成了特殊的繪畫(huà)語(yǔ)言。:

通過(guò)上述三個(gè)相關(guān)因素的分析可知：中國(guó)水墨畫(huà)的形成和發(fā)展，有其特定的歷史背景和悠久的文化哲學(xué)內(nèi)涵。從“固有色”到“墨分五色”的演變中，我們看到傳統(tǒng)中國(guó)畫(huà)色彩語(yǔ)言系統(tǒng)既有其高度概括，高度濃縮的主觀色彩的藝術(shù)特色，要大膽肯定和發(fā)揚(yáng)這種審美方法的優(yōu)良傳統(tǒng)。重表現(xiàn)重主觀情感意志的傳統(tǒng)審美特點(diǎn)，決定了傳統(tǒng)中國(guó)畫(huà)的色彩追求，不像西方寫(xiě)實(shí)主義繪畫(huà)那樣刻意追求物體的環(huán)境色，重在客觀物象的再現(xiàn)，這一點(diǎn)，就連西方畫(huà)家也認(rèn)識(shí)到了，后期印象派的變革便是明證，我們似乎沒(méi)有理由菲薄自己。

第9篇：當(dāng)代文化論文范文

關(guān)鍵詞： 文化精神 《大學(xué)》 繼承和創(chuàng)新

文化精神是一個(gè)國(guó)家和民族的靈魂，體現(xiàn)著一個(gè)國(guó)家和民族的品格，又往往深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中，是團(tuán)結(jié)廣大民眾、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的精神力量。儒家經(jīng)典《大學(xué)》源于夏、商的原始宗教精神，至周代逐步蛻化、發(fā)展、建立成為以人的道德理性為中心的思想體系，集中概括為“三綱領(lǐng)”、“八條目”，而“三綱領(lǐng)”與“八條目”這兩個(gè)方面又是相輔相成的有機(jī)整體，這是《大學(xué)》的一個(gè)重要特點(diǎn)，也是理解《大學(xué)》的關(guān)鍵所在?！洞髮W(xué)》以“三綱領(lǐng)八條目”為核心，建構(gòu)了一套關(guān)于民眾主體應(yīng)該如何修養(yǎng)好自身品行的完整的道德修養(yǎng)體系，實(shí)質(zhì)上就是凸顯了孔子長(zhǎng)期倡導(dǎo)的人內(nèi)在于生命之中的“仁”，“仁”成為人生命本質(zhì)的性。從作為生命本質(zhì)的性，孟子又進(jìn)一步傳承了孔子提出的人生命之內(nèi)的“仁”，闡釋為每一個(gè)人應(yīng)該可以把握的“心”。這些觀點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)中華民族的文化思想、道德觀念等方面產(chǎn)生了重大影響，它所倡導(dǎo)的思想價(jià)值、人格理念與現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治相互交融，越來(lái)越成為衡量一個(gè)國(guó)家綜合素質(zhì)高低的重要尺度之一，如今這些觀點(diǎn)是我國(guó)文化建設(shè)和重點(diǎn)研究的重要內(nèi)容之一，也是提升我國(guó)文化實(shí)力的重要思想資源之一。

一、《大學(xué)》集中體現(xiàn)了一種人格理念，強(qiáng)調(diào)了高尚的人生觀，強(qiáng)調(diào)了真善美的精神追求，體現(xiàn)了中華民族的文化精神本質(zhì)。

《大學(xué)》中“明明德”倡導(dǎo)人們以自覺(jué)地顯發(fā)自己的明德為本，不被心理或生理的沖動(dòng)或欲望所遮蔽牽引。人人天生即有光明澄澈的心靈，都可自作主宰；又因個(gè)人在氣質(zhì)上有所差異而有殊別，所以，立人之道，并非去宰制他人、為他人安排一切，而是以身作則、樹(shù)立榜樣。文章指出，禮樂(lè)教化，可以啟迪他人自覺(jué)，使他人自作主宰，去除物欲，不斷提升民眾主體的德行，顯發(fā)天賦的光明的心靈，這就是“親民”。從“明明德”到親民，了無(wú)間斷，使心靈所具的天理，普遍地、具體地呈現(xiàn)于人倫日用之間，令萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不恰如其理，而皆臻至于極，這就是“止于至善”。由道德來(lái)教化人心，以正風(fēng)俗民情，使民眾“有恥且格”地安分守己正是《大學(xué)》弘揚(yáng)儒家博施濟(jì)眾的思想成就，亦是在事功上的崇高人格理念的集中體現(xiàn)，成為人們立身、處事的準(zhǔn)則，與今天中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)的根本目標(biāo)相吻合。它尤其強(qiáng)調(diào)了在我們這個(gè)思想大活躍、文化大交融的時(shí)代，應(yīng)該用什么樣的指導(dǎo)思想、理想信念、精神支柱和道德規(guī)范去引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚，從而形成凝聚全民的民族文化理念。《大學(xué)》中提出的“物有本末，事有終始”及“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”等用了物事對(duì)舉的闡釋方法，其中“物”是指心、身、家、國(guó)、天下而言；“格物”即是感通于心、身、家、國(guó)、天下，對(duì)心、身、家、國(guó)、天下發(fā)生作用，亦即發(fā)生修、齊、治、平之“事”的效果。所以，“格物”內(nèi)可明體、外使人與物及事上的感應(yīng)，能通內(nèi)外，冀望人與人的互相影響的互動(dòng)過(guò)程通向“至善”的境界。正是《大學(xué)》中這些被升華了的文化精神不斷打造著中華民族文明的紐帶，構(gòu)成了民族文化的主流精神。在當(dāng)代文化背景下，《大學(xué)》依然以它的深刻的文化內(nèi)涵和獨(dú)特的文言形式來(lái)傳揚(yáng)文化精神，不僅有助于我們對(duì)新思想新視點(diǎn)的思考，而且可以幫助我們透視世界各類跨文化現(xiàn)象，并促進(jìn)世界優(yōu)秀文化與中國(guó)當(dāng)代社會(huì)文化的融會(huì)發(fā)展。

二、《大學(xué)》中簡(jiǎn)明清晰地論述了構(gòu)成個(gè)人修身自我完善的各個(gè)向善要素的基本關(guān)系，它們相互影響相互協(xié)調(diào)。

《大學(xué)》中明確地論述到：古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！洞髮W(xué)》以“明明德于天下”為“至善”，把最高的價(jià)值追求落實(shí)在天下每個(gè)人的“明德”之中，使其內(nèi)在化、精神化；文中還強(qiáng)調(diào)“正心”，以“正心”為修身的主要手段，而“正心”又包括“誠(chéng)意”與“致知”兩個(gè)方面，“誠(chéng)意”由內(nèi)而外，“誠(chéng)于中，形于外”，表現(xiàn)為內(nèi)在自覺(jué)活動(dòng)；而“致知”，主要是針對(duì)“禮”的“知”，它由外而內(nèi)，以外在的“知”（禮）使心得到充實(shí)、安頓?？傊?，文章反復(fù)論述與提升修身的意義在于自我完善與道德自律，并且是治理國(guó)家的關(guān)鍵所在，是齊家治國(guó)的根本途徑，對(duì)中華民族的品格、個(gè)性、精神、理想、信念、價(jià)值觀等文化精神起到了重要的引領(lǐng)和塑造作用，經(jīng)歷了數(shù)千年的傳承、發(fā)展、完善后客觀上已成為中國(guó)民族精神的核心和基石。因?yàn)椤洞髮W(xué)》中倡導(dǎo)的人生觀在中國(guó)社會(huì)歷史的實(shí)踐發(fā)展中逐漸形成了中國(guó)民眾的價(jià)值取向、心理趨向和文化定勢(shì)，中國(guó)文化精神的許多內(nèi)容意義都是在《大學(xué)》價(jià)值觀念的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。

三、《大學(xué)》倡導(dǎo)了一種振興民族與國(guó)家的責(zé)任感、義務(wù)感、奉獻(xiàn)精神，也成為儒家精神的核心之一。

幾千年來(lái)《大學(xué)》一直從某個(gè)角度塑造并影響著中國(guó)民眾的心理與行為方式，積淀了中華民族精神的文化底蘊(yùn)。中國(guó)有一條古訓(xùn)，即“君子憂道不憂貧，君子謀道不謀食”，正是對(duì)《大學(xué)》文化精神的傳承和升華。國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)；忍辱負(fù)重，繼往開(kāi)來(lái)，正是《大學(xué)》文化精神最為生動(dòng)和傳神的寫(xiě)照。它使得中華民族在思想、信念及行為方式等諸多方面區(qū)別于其他民族，強(qiáng)化了民族主體的自主性與能動(dòng)性，并且代代繁衍，生生不息。古往今來(lái)許多仁人志士為民族的振興、國(guó)家的發(fā)展前仆后繼、奉獻(xiàn)一切、無(wú)怨無(wú)悔就是最真實(shí)的證明。二十一世紀(jì)的今天，《大學(xué)》還有助于強(qiáng)化民族精神文化，強(qiáng)化民族憂患意識(shí)，中國(guó)現(xiàn)代的文化精英更需要在《大學(xué)》文化精神的激勵(lì)下，為實(shí)現(xiàn)宏偉理想、為發(fā)展繁榮中國(guó)而努力?？v觀中國(guó)歷史，《大學(xué)》已經(jīng)成為傳播中華民族文化精神的德治資源之一，在今天人們借鑒世界進(jìn)步文化，融會(huì)新知識(shí)、新思想、新理論并努力創(chuàng)造和傳播新知識(shí)、新理論、新思想，不斷促進(jìn)社會(huì)主義文化的發(fā)展過(guò)程中，《大學(xué)》發(fā)揮著不容忽略的重要作用。

經(jīng)典論著《大學(xué)》內(nèi)容嚴(yán)謹(jǐn)、體例完整，最能體現(xiàn)儒家的精神價(jià)值，尤其是“三綱領(lǐng)”中的“明德、親民、止于至善”已經(jīng)成為整個(gè)道德修養(yǎng)體系的終極目標(biāo)。盡管全文不長(zhǎng)，僅有短短兩千余字，然而它卻富有永久生命力，在歷史上產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響，也正源于此，《大學(xué)》在中國(guó)思想史上占有重要地位，特別自宋代列入“四書(shū)”以后，其影響力更為巨大。最近出土的郭店竹簡(jiǎn)中許多觀念范疇都與《大學(xué)》相近，為今天重新理解、探討《大學(xué)》內(nèi)容及思想地位提供了重要材料。如今中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究方興未艾，中國(guó)文化精神在政治、經(jīng)濟(jì)生活中的作用也日益凸顯，更需要的是充分重視其在現(xiàn)代文化背景下選擇、融合、批判的過(guò)程中對(duì)精髓予以積極的弘揚(yáng)?！洞髮W(xué)》思想的深刻精辟，不但適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要，而且在我國(guó)當(dāng)代文化精神的繼承和創(chuàng)新上應(yīng)當(dāng)具有重要的功能、地位和作用。

參考文獻(xiàn)：

［1］李瑞環(huán).弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化［J］.新華文摘，2006.11.6.