文化人類學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：文化人類學(xué)論文范文

一、西方人類學(xué)文化理論研究的早期發(fā)展階段

18世紀(jì)至19世紀(jì)，伴隨著歐洲資產(chǎn)階級革命的發(fā)生和西方工業(yè)文明的出現(xiàn)，英、法等資本主義國家迅速發(fā)展，反映資產(chǎn)階級要求的社會思想逐漸形成。達(dá)爾文生物進(jìn)化學(xué)說的提出，在觀念和理論上為文化進(jìn)化論提供了思想基礎(chǔ)。資產(chǎn)階級學(xué)者對世界各國文化進(jìn)行比較和排隊(duì)，并按進(jìn)化階段的時(shí)間序列，將資本主義文化排列在發(fā)展的頂點(diǎn)，認(rèn)為人類文化是不斷進(jìn)化的，在進(jìn)化鏈條中，歐美國家已經(jīng)發(fā)展到最先進(jìn)、最文明的階段，而其他國家和民族，特別是那些土著部落，仍處在進(jìn)化過程的初始階段，即最粗野、最野蠻的階段。在這一時(shí)期，西方中心主義和優(yōu)越感甚囂塵上。

進(jìn)化論學(xué)派主要研究人類社會文化的起源和發(fā)展過程，認(rèn)為人類的社會文化與生物進(jìn)化一樣，也是由簡單到復(fù)雜、由低級階段到高級階段逐漸地發(fā)展，這種循序漸進(jìn)的進(jìn)化過程是全世界所有文化的普遍發(fā)展規(guī)律，造成這種普遍性的原因在于人類心理的一致性。英國人類學(xué)家愛德華•伯納特•泰勒于1871年首次把文化作為一個中心概念提了出來，指出文化就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是作為社會成員的人所習(xí)得的包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及任何其它能力和習(xí)慣的復(fù)合體。①這是學(xué)術(shù)界第一次給文化下的一個整體性定義，其影響重大而深遠(yuǎn)，它為后來眾多的社會科學(xué)家表述文化現(xiàn)象、界定文化概念勾畫出了一個基本的范圍和輪廓。以愛德華•伯納特•泰勒為代表的進(jìn)化論學(xué)派認(rèn)為，同樣的心理和精神活動必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律，人類本質(zhì)的一致性決定了文化發(fā)展的單一性。世界各地區(qū)、各民族的文化都將遵循同一路線向前發(fā)展，各國、各民族社會發(fā)展的不同程度，實(shí)際上代表了這條路線的各個階段，每個階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對將來的進(jìn)程起著相當(dāng)大的決定作用。人類文化史是自然歷史的一部分，整個自然界是不斷發(fā)展、逐步進(jìn)化的，而作為自然界一部分的人類社會當(dāng)然也不例外。

19世紀(jì)末，資本主義發(fā)展已進(jìn)入帝國主義階段，而帝國主義者是不愿意繼續(xù)進(jìn)步的，因?yàn)樵龠M(jìn)步，資本主義制度便不能永世長存了。帝國主義者也不允許殖民地國家獨(dú)立地進(jìn)步，而只讓其借用資本主義文化，即把資本主義文化傳播或移植到殖民地國家，使殖民地國家借用，而后得到發(fā)展和進(jìn)步，以適應(yīng)帝國主義者進(jìn)一步統(tǒng)治殖民地。資本主義國家為了適應(yīng)形勢的需要，需要尋找新的理論依據(jù)，并出于與相對抗的需要，出現(xiàn)了反對進(jìn)化論、另立新論的思潮，其中，傳播論學(xué)派成為反進(jìn)化論的先鋒。②19世紀(jì)末20世紀(jì)初產(chǎn)生的文化傳播學(xué)派反對進(jìn)化論學(xué)派的理論，認(rèn)為文化傳播是歷史發(fā)展過程的主要內(nèi)容，人類文化史歸根結(jié)底是文化傳播、借用的歷史。該學(xué)派主張從空間上研究文化，認(rèn)為人類文化的相似性可以用文化傳播的概念來解釋，每一種文化現(xiàn)象都是在某一個地點(diǎn)一次產(chǎn)生，一旦產(chǎn)生后，便開始向各個地方傳播，各民族的文化并不都是自己發(fā)明的，而主要是從其他文化發(fā)明中心向外傳播著的文化現(xiàn)象中借用來的。以德國人類學(xué)家弗里茨•格雷布納為代表的文化傳播學(xué)派，反對用進(jìn)化的眼光看待人類的社會文化現(xiàn)象，認(rèn)為文化理論研究應(yīng)主要關(guān)注文化現(xiàn)象的傳播和借用，世界上只有少數(shù)幾個地區(qū)的較優(yōu)秀民族才能創(chuàng)造和發(fā)明文化，而其他民族都要從這些優(yōu)秀民族中借用。

二、西方人類學(xué)文化理論研究的成熟階段

19世紀(jì)末，整個西方社會充斥著“歐美中心論”、“白人種族優(yōu)越論”等種族主義思想。在這種形勢下，于20世紀(jì)初在美國產(chǎn)生的歷史特殊論學(xué)派，以實(shí)證主義為其方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，主張對具體的文化現(xiàn)象進(jìn)行詳細(xì)的收集、整理和分析研究，不主張過早地作理論概括。該學(xué)派既反對進(jìn)化論學(xué)派“單線進(jìn)化”、“心理一致”的觀點(diǎn)，又反對文化傳播學(xué)派所堅(jiān)持的文化傳播和借用的主張。歷史特殊論學(xué)派認(rèn)為，每個社會和每種文化各有其獨(dú)特經(jīng)歷，經(jīng)歷不同，社會文化的性質(zhì)就不同，其代表人物美國人類學(xué)家弗郎茲•博厄斯主張文化相對論和歷史特殊論。他認(rèn)為，任何一種文化都有其存在的價(jià)值，各民族文化沒有優(yōu)劣、高低之分，每個民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，一切評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。文化現(xiàn)象是歷史形成的，并通過學(xué)習(xí)過程逐代傳承，文化主宰著人們?nèi)绾胃兄獠渴澜?，并進(jìn)而提出以文化相對論為原則構(gòu)建各民族和族群的文化史，反對歐美中心論和種族偏見，力主對有限范圍內(nèi)的具體文化做詳細(xì)、精確的描述和記錄;只有具體的事物，才是歷史的;只有歷史的事物，才是可靠的。弗郎茲•博厄斯深信科學(xué)的工作就是觀察現(xiàn)象和收集資料，只要資料完備，一個個文化的整體機(jī)制就能得到顯現(xiàn)。

同一歷史時(shí)期，在法國出現(xiàn)了社會學(xué)年刊派，其代表人物法國社會學(xué)家D．E．涂爾干基本贊同文化進(jìn)化論思想，認(rèn)為人類社會是由低級向高級逐漸發(fā)展的，但他反對用人類心理一致性作為解釋人類社會文化發(fā)展階段共同性的原因。主張社會決定論，認(rèn)為社會事實(shí)自成其類，只能用先在的其他社會事實(shí)來解釋而不能化簡到心理層次和生物層次。社會是由若干個人組成的，社會現(xiàn)象產(chǎn)生于個體之間的互動，但社會現(xiàn)象不能還原到組成社會或生成社會互動的個體上去，不能通過個體狀況來理解社會，社會不是個體的簡單總和，而是他們結(jié)合的一種體系，它是具有自己特征的一種特殊現(xiàn)實(shí)，應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格用科學(xué)的、實(shí)證的方法來研究。社會學(xué)年刊派將社會定義為個人外部的一切行動、思想和感覺的方式，人們對自然界的分類依據(jù)社會文化分類，社會文化分類則依據(jù)兩元對立原理。③該學(xué)派認(rèn)為，集體觀念是同一社會中所具有的共同信仰和情感，有別于個體觀念，集體觀念不是從個人自身的生活經(jīng)驗(yàn)中汲取的，而是通過社會環(huán)境，即教育、社會輿論、習(xí)俗灌輸?shù)饺说囊庾R中的。帝國主義者對殖民地的殘酷統(tǒng)治，激起了殖民地人民的強(qiáng)烈不滿和反抗。第一次世界大戰(zhàn)后，帝國主義在全球的殖民統(tǒng)治受到民族解放運(yùn)動浪潮的劇烈沖擊，帝國主義的殖民統(tǒng)治陷入危機(jī)，急需尋找一種新的統(tǒng)治方法挽救危局。人類學(xué)家從功能觀點(diǎn)出發(fā)，開創(chuàng)了新的研究領(lǐng)域，主張人類學(xué)研究應(yīng)集中在對現(xiàn)存文化或社會的分析和說明上，認(rèn)為任何一種社會文化對其社會都是有功能的，提出一種實(shí)地研究的方法論，而對殖民地社會的分析研究，便有助于殖民者對殖民地的了解，從而能進(jìn)一步地進(jìn)行統(tǒng)治并避免危機(jī)的發(fā)生。④

因此，文化功能主義學(xué)派的理論，從某種意義上適應(yīng)了殖民地管理的需要。文化功能主義學(xué)派于20世紀(jì)20年代產(chǎn)生于英國，該學(xué)派對進(jìn)化論學(xué)派、文化傳播學(xué)派和歷史特殊論學(xué)派都持批評態(tài)度，認(rèn)為他們都是從歷史的觀點(diǎn)來研究文化，并且在缺乏可靠的歷史文獻(xiàn)的情況下，試圖臆測或構(gòu)擬無法知道的以往歷史。文化功能主義學(xué)者主張把文化作為一個有機(jī)的統(tǒng)一體來考察，弄清楚這個有機(jī)統(tǒng)一體中各個組成部分對整體的功能和作用，以及各個組成部分之間的相互關(guān)系，將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法則。其代表人物英國社會人類學(xué)家B．馬凌諾夫斯基認(rèn)為，文化實(shí)際上是滿足人類需要的手段，是一種物體、態(tài)度和活動的體系;文化作為一個整體，其各個組成部分都是相互依存的;文化在滿足人類需要的過程中創(chuàng)造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出現(xiàn)，這正是人類進(jìn)步的關(guān)鍵所在。該學(xué)派的另一位代表人物英國社會人類學(xué)家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，還特別注重對社會結(jié)構(gòu)的研究，他將社會結(jié)構(gòu)定義為，在由制度即社會上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配關(guān)系中，人的不斷配置組合。⑤并且指出只有明確了社會的結(jié)構(gòu)，才能真正找到構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗認(rèn)為，文化是一定的社會群體或社會階級在與他人的接觸來往中習(xí)得的思想、感覺和活動方式，是人們在相互交往中獲得知識、技能、體驗(yàn)、觀念、信仰和情操的過程，文化只有在社會結(jié)構(gòu)發(fā)揮功能時(shí)才能顯現(xiàn)出來，如果離開社會結(jié)構(gòu)體系就觀察不到文化。

20世紀(jì)30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影響下，美國一部分人類學(xué)家轉(zhuǎn)向文化與個人關(guān)系的研究，形成美國心理學(xué)派，該學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化因素與個人因素或由個人產(chǎn)生的心理事件存在著密切的聯(lián)系，認(rèn)為文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的經(jīng)歷都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，這種大體相同的人格便是這個民族的“基本人格”，而“基本人格”又決定了這個民族的文化命運(yùn)，各民族文化的差異正是由“基本人格”的差異造成的。他們重點(diǎn)研究個人是如何必然受到特定社會或文化要素的影響，如何在該文化的范圍內(nèi)構(gòu)筑自己的人格的，強(qiáng)調(diào)人格是由文化決定的。

三、當(dāng)代西方人類學(xué)文化理論研究的新方向

二戰(zhàn)后，西方人類學(xué)文化理論研究從注重實(shí)地調(diào)查轉(zhuǎn)向理論分析，結(jié)構(gòu)主義研究成為風(fēng)行一時(shí)的哲學(xué)思潮，對社會科學(xué)各學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響，結(jié)構(gòu)主義方法被許多學(xué)科采用，歐美學(xué)術(shù)界卷入了這一浪潮之中。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派產(chǎn)生于20世紀(jì)四五十年代，該學(xué)派認(rèn)為，在人類社會文化的表面結(jié)構(gòu)之后，隱藏著一種真正的社會結(jié)構(gòu)，人類學(xué)研究的任務(wù)就是要用建立模式的方法去分析、說明和揭示這種真正的結(jié)構(gòu)，并揭示人類的思維結(jié)構(gòu)。通過考察社會結(jié)構(gòu)的無意識基礎(chǔ)，經(jīng)過人們經(jīng)常意識到的層次，越來越深入地達(dá)到無意識層，即發(fā)現(xiàn)社會的深層結(jié)構(gòu)，在紛亂的規(guī)矩和習(xí)俗背后發(fā)現(xiàn)存在于不同空間和時(shí)間中的真正起作用的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。其代表人物是法國人類學(xué)家克勞特•列維－施特勞斯，他認(rèn)為，人類社會的不同經(jīng)驗(yàn)背后存在著一種基本的一致性，并且人類的思維在各方面也是基本相同的，人類學(xué)家的分析主要應(yīng)用于社會生活的潛意識成分。克勞特•列維－施特勞斯的理論學(xué)說要揭示人類心理結(jié)構(gòu)，建立關(guān)于人類心理的普遍真理，找到對人類心理普遍有效的思維構(gòu)成原則，認(rèn)為文化主要指的是人類的心智結(jié)構(gòu)。

同一時(shí)期，在美國出現(xiàn)了新進(jìn)化論學(xué)派，提出了與19世紀(jì)古典進(jìn)化論學(xué)派不同的學(xué)說。美國人類學(xué)家L．A．懷特首提文化學(xué)與能量進(jìn)化學(xué)說，他認(rèn)為，文化是一種獨(dú)特的事物，是超有機(jī)體的、時(shí)間上持續(xù)的事物，有自身的組織原則和運(yùn)動規(guī)律。只能用文化來解釋文化，而不能用生物學(xué)的或者個人心理的事實(shí)來解釋文化。在衡量文化進(jìn)化的尺度上，L．A．懷特主張，技術(shù)和工藝的進(jìn)步是文化進(jìn)化的根本原因，而技術(shù)和工藝本身實(shí)際上就是利用能量來為人類服務(wù)的，因此，能量因素是測量所有文化進(jìn)化的尺碼，人類文化能利用的能量總量越高，文化發(fā)展的階段也就越高。為科學(xué)衡量文化的發(fā)展水平，L．A．懷特提出了文化發(fā)展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表開發(fā)能源的工具與技術(shù)的效率(Technology)。⑥美國人類學(xué)家J．H．斯圖爾德主張多線進(jìn)化論，他認(rèn)為，不同的自然環(huán)境下產(chǎn)生了不同的生產(chǎn)技術(shù)和社會組織，不同的社會由于受到周圍不同的環(huán)境和地形的影響，就會使人們采用不同的技術(shù)手段、組成不同的社會組織;盡管人類的社會文化可能會達(dá)到大致相同的發(fā)展水平，但各社會文化仍會有自己的特殊性，因此，各民族社會文化是多線平行發(fā)展著的。

J．H．斯圖爾德同時(shí)也是生態(tài)人類學(xué)派的代表人物，主張文化是適應(yīng)環(huán)境的體系。文化差異基本上被看作是適應(yīng)的差異，文化的差異可以根據(jù)它們所處環(huán)境的差異來解釋，文化的變化基本上是一個適應(yīng)環(huán)境變化的過程。J．H．斯圖爾德強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境的關(guān)系，而不是文化與歷史的關(guān)系，文化上的相似性可以產(chǎn)生于具有不同傳統(tǒng)的、獨(dú)立的歷史發(fā)展過程中。文化相同既不是因?yàn)樗幍奈幕l(fā)展階段相同，也不是由文化傳播造成的，而是適應(yīng)相同環(huán)境的結(jié)果。特定的環(huán)境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，有些環(huán)境因素對于某些文化特征具有決定性影響，而對另外一些文化特征則影響較小。20世紀(jì)五六十年代，盡管結(jié)構(gòu)主義風(fēng)行一時(shí)，但存在主義仍然是西方資本主義最流行的哲學(xué)。二戰(zhàn)后，資本主義所固有的矛盾和危機(jī)不僅沒有消失反而加重了，對資本主義所造成的人的異化現(xiàn)象無法解釋，存在主義的存在概念，即認(rèn)為個人存在是一切其他存在物的依據(jù)的理論仍然迎合人們的苦悶心理的需要，⑦存在主義對社會科學(xué)研究影響頗深。這一時(shí)期，一些人類學(xué)研究者開始研究人的認(rèn)知過程，形成了認(rèn)知人類學(xué)學(xué)派。該學(xué)派提出要以文化負(fù)荷者的觀點(diǎn)去了解文化和記錄文化，研究者們尋求新的方法論，力圖從調(diào)查對象那里得到更正確的反映，通過被調(diào)查對象自己的觀點(diǎn)來認(rèn)識他們心中的世界。美國人類學(xué)家W．H．古德納夫從認(rèn)知人類學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，提出文化是察知、聯(lián)系或解釋事物的模式，或所遵循的文法。

從20世紀(jì)60年代開始，象征文化研究成為一種思潮，象征人類學(xué)學(xué)派應(yīng)運(yùn)而生。該學(xué)派把文化看成是通過象征形式表現(xiàn)的意義模式，人們將它一代代地傳承下去。禮儀、神話、戲劇、會面行為、打趣、詼諧和俏皮話等語言表現(xiàn)是象征人類學(xué)的主要研究對象。象征人類學(xué)學(xué)派認(rèn)為，文化是作為經(jīng)歷而存在的，它僅出現(xiàn)在它被實(shí)踐的時(shí)候，所以，人類學(xué)家要關(guān)注的應(yīng)該是人們的實(shí)踐、行動、表現(xiàn)或表演，而不是所謂的社會結(jié)構(gòu)。象征人類學(xué)學(xué)派主張，只有將意義和象征作為人類的特征來進(jìn)行研究才有真正的意義，將文化看成是象征系統(tǒng)，這個象征系統(tǒng)提供了建構(gòu)和重構(gòu)實(shí)體的基礎(chǔ)。美國人類學(xué)家A．L．克羅伯和C．K．M．克拉克洪等人認(rèn)為，文化包括外顯的或內(nèi)隱的，通過象征符號習(xí)得并傳遞的行為模式或規(guī)定行為的模式，它構(gòu)成了人類群體的特有成就，其中包括體現(xiàn)這些象征的器物。文化的基本核心包括傳統(tǒng)的(即由歷史衍生并選擇的)思想，尤其是附在這些思想上的價(jià)值觀念，文化體系一方面可認(rèn)為是行動的產(chǎn)物，另一方面又可視為左右行動的因素。

第2篇：文化人類學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]文化人類學(xué) 傳播學(xué) 主體性 方法論

〔中圖分類號〕G206 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）07-0148-05

從目前的傳播學(xué)研究來看，對實(shí)際應(yīng)用的層面關(guān)注的比較多，而對傳播的本質(zhì)、傳播的哲學(xué)思考則比較少。在人類越來越依賴于傳播的發(fā)展過程中，僅從操作層面去審視傳播已顯然不能解決更深層次的問題，我們必須從傳播活動的本質(zhì)、傳播對整個人類社會的根本影響上，來審視一切傳播現(xiàn)象。在這里，我們試圖從文化人類學(xué)的角度認(rèn)識人類傳播的意義，為當(dāng)前的傳播學(xué)研究提出一種新的視野和理論范式。

一、文化人類學(xué)與傳播學(xué)的理論淵源

盡管文化人類學(xué)與傳播學(xué)不管是在學(xué)科領(lǐng)域、理論背景、發(fā)展歷史、實(shí)踐功能等方面都看似風(fēng)馬牛不相及，但如果深入研究的話，就可以發(fā)現(xiàn)這兩者之間還是存在著某些理論淵源的。①

在文化人類學(xué)的各種理論中，最容易與傳播學(xué)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的是文化人類學(xué)的傳播論學(xué)派。傳播論學(xué)派（diffusionist school）是西方文化人類學(xué)的一個重要流派，大約19世紀(jì)末20世紀(jì)初形成于德國，后又影響到美國和英國。這里“傳播”的英文詞為diffusion，是一個取之于物理學(xué)的概念，是“擴(kuò)散”、“漫流”的意思，與現(xiàn)在傳播學(xué)中的英文詞communication有所區(qū)別。但它們所關(guān)注的對象都是人類文化，即在研究對象上基本是一致的。這無疑為文化人類學(xué)與傳播學(xué)架起溝通的橋梁創(chuàng)造了很好的理論前提。

文化人類學(xué)的傳播論學(xué)派基本上可以分為兩個流派，一是以德國、奧地利為主的歷史傳播學(xué)派，另一個是英國的極端傳播學(xué)派。就學(xué)術(shù)淵源而言，德、奧傳播論學(xué)派的理論先驅(qū)是德國的人類地理學(xué)家F?拉策爾（1844－1904），他通過研究地理環(huán)境與人的關(guān)系，論述了人種、文化的變遷，“其著作中已經(jīng)提示了一種傳播模式的思想，是為后來傳播主義人類學(xué)思想的端倪?！盵1] （P114） 這一學(xué)派的中堅(jiān)人物是格雷布內(nèi)爾和施密特，他們把文化現(xiàn)象看成是獨(dú)立自在的東西，認(rèn)為每一種文化現(xiàn)象（包括物質(zhì)文化、社會制度以及意識形態(tài)領(lǐng)域的內(nèi)容）都是在世界某一個地方一次產(chǎn)生的，然后開始向外傳播，與其他文化結(jié)合，從而形成一定的文化圈。這種文化傳播、借用和被借的過程，便構(gòu)成了文化歷史的基本內(nèi)容。英國的傳播學(xué)派的理論支點(diǎn)在于：埃及是人類一切文明的惟一搖籃。其代表人物是極端的傳播論者里費(fèi)斯，他認(rèn)為世界文明都是由埃及傳播而來，即所謂的“泛埃及論”。盡管這個學(xué)派的觀點(diǎn)十分武斷和偏激，但還是對后來者產(chǎn)生了很大的影響。在美國，以博厄斯為首的一批人類學(xué)家對這種觀點(diǎn)進(jìn)行發(fā)揮和改造，提出了“文化區(qū)”的理論，其實(shí)質(zhì)是多中心傳播論，主要研究各種文化現(xiàn)象之間的相異之處與互滲影響。對于文化人類學(xué)中的傳播學(xué)派與現(xiàn)代意義上的傳播學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，中國學(xué)者劉強(qiáng)認(rèn)為：文化人類學(xué)中的傳播學(xué)派，在對文化傳播進(jìn)行了許多有價(jià)值的實(shí)證研究的同時(shí)，第一次觸及到了人類文化中的傳播問題，“這不僅是對文化人類學(xué)理論的重要貢獻(xiàn)，應(yīng)該說也是現(xiàn)代傳播學(xué)思想的濫觴?！盵2]

在文化人類學(xué)的傳播論學(xué)派產(chǎn)生之前以及之后近百年的發(fā)展史上，文化人類學(xué)曾出現(xiàn)過各種不同的理論流派，比如進(jìn)化論學(xué)派、歷史批評學(xué)派、文化功能學(xué)派、法國社會學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派等等。如此眾多的理論流派，預(yù)示著文化人類學(xué)完全有能力為現(xiàn)代傳播學(xué)提供更為豐富的理論資源和知識儲備。

從另一個理論層面上看，文化人類學(xué)又包括三個不同的學(xué)科：一是考古人類學(xué)；二是語言人類學(xué)；三是社會文化人類學(xué)。社會文化人類學(xué)關(guān)心的是人類社會與文化的傳承問題，包括民族學(xué)和民族志兩個方面。民族學(xué)是社會文化人類學(xué)中最大的分支，以系統(tǒng)與比較的方法來研究現(xiàn)存文化的類型及其發(fā)展過程；而民族志主要是收集各民族的文化資料，詳細(xì)描述和記述各個社會的文化及其過程。在實(shí)際研究中，這兩者通常緊密結(jié)合在一起。文化人類學(xué)的幾個不同學(xué)科分別使用著不同的理論體系和研究方法，從某種意義上說，它們同樣有理由、也有能力成為現(xiàn)代傳播學(xué)研究的理論資源和知識儲備。

20世紀(jì)上半葉以來，現(xiàn)代傳播學(xué)的興起和發(fā)展也表明，該學(xué)科一直都在有意無意中借鑒和吸收著文化人類學(xué)的知識背景和理論資源。傳播學(xué)的集大成者施拉姆曾引用了文化人類學(xué)家愛德華?薩皮爾的觀點(diǎn)說:“每一種文化形式和每一種社會行為的表現(xiàn)都或明晰或含糊地涉及到傳播。”施拉姆還指出:“傳播是社會得以形成的工具。傳播一詞(communication)與社會(community)一詞有共同的詞根，這絕非偶然。沒有傳播，就不會有社區(qū)，同樣，沒有社區(qū)，也不會有傳播。使人類有別于其他動物社會的主要區(qū)別是人類傳播的特定特性。”[3] （P2-4） 在這里，施拉姆借助于文化人類學(xué)的理論和方法，試圖揭示出人類傳播的本質(zhì)意義，這在某種程度上直接推動了傳播學(xué)與文化人類學(xué)的整合，也開啟了傳播學(xué)研究的新視野。

二、回歸主體性：傳播學(xué)關(guān)于人及其文化的研究

在過去相當(dāng)長的一段時(shí)間中，傳播學(xué)家們通常把傳播學(xué)的母題規(guī)定為傳播過程的研究，把傳播學(xué)的主題界定為研究某個人傳遞刺激以影響另一些人行為的過程。這些研究取得了重要的成果，但卻有意無意地淡化了傳播活動的本質(zhì)――人的一種生命活動，在不同程度上忽略了傳播活動的主體――人。

當(dāng)然，也有學(xué)者提出了傳播學(xué)研究中人本主義轉(zhuǎn)向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我們研究傳播時(shí)，我們也是研究人――研究人與人的關(guān)系以及他們所屬的集團(tuán)、組織和社會的關(guān)系；研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受別人娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣互相建立聯(lián)系的?！盵4] （P4） 根據(jù)這種觀點(diǎn)，他把自己所進(jìn)行的傳播研究稱為人類傳播研究。雖然施拉姆對“人”這一主體給予了足夠的重視，但其缺陷仍然是顯而易見的。中國傳播學(xué)者胡翼青一針見血地指出：盡管經(jīng)驗(yàn)主義傳播學(xué)在關(guān)注人的方向上已經(jīng)做出了很大的努力，但它還是不可能徹底超越自己。原因是不管是實(shí)證主義還是后實(shí)證主義，其理論假設(shè)都對人復(fù)雜動機(jī)的研究一籌莫展。因此，“施拉姆的傳播學(xué)研究就始終沒有真正建立起關(guān)于人類傳播的理論體系，他的研究體系依然不得不遵從經(jīng)驗(yàn)主義的假設(shè)和基本理論框架，他并沒有真正實(shí)現(xiàn)著重研究人的理想?！盵5]（P207） 針對這種狀況，胡翼青提出了以“人”為核心的傳播學(xué)研究理念。他指出：經(jīng)驗(yàn)主義和技術(shù)主義的人文主義轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)與批判兩大學(xué)派的融合，預(yù)示著傳播學(xué)未來的出路，而“信息人”將成為未來人本主義范式的研究核心，多元方法論將成為未來人本主義范式的研究路徑。胡翼青基于人類信息傳播發(fā)展歷史提出了“信息人”這一具有普適性的概念，這種以“人”為核心的傳播觀念，無疑對傳播學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展有著重要的意義。

但問題在于，對整個傳播學(xué)研究而言，我們是否應(yīng)該有更為廣闊的視野呢？關(guān)于人的本質(zhì)，我們是否應(yīng)該有更為深刻的認(rèn)識，從而推進(jìn)傳播學(xué)研究對“人”這一主體性的回歸呢？我們認(rèn)為，文化人類學(xué)恰恰在這方面為傳播學(xué)提供了理論借鑒，同時(shí)也提供了開啟傳播學(xué)研究新視野的可能性。

在文化人類學(xué)看來，人既是文化的創(chuàng)造者，同時(shí)也是文化的產(chǎn)物。當(dāng)代人類學(xué)大師克里福德?格爾茲說，人是一種編織意義的網(wǎng)而又囿限于其中的動物，這個意義的網(wǎng)，即是文化。他認(rèn)為：“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對人生的知識及對生命的態(tài)度?！盵6] （P250） 從這個定義中我們可以看出，文化成為人類本質(zhì)最重要的展現(xiàn)?；谶@種認(rèn)識，我們可以說，文化是如此重要，必然成為任何社會科學(xué)門類所無法規(guī)避的話題；同樣，文化的范疇是如此深刻和廣泛，也必將為任何社會科學(xué)提供廣闊的研究空間。當(dāng)然，對傳播學(xué)研究而言也不例外。事實(shí)上，對于人類“文化”與“傳播”之間的關(guān)系，一些當(dāng)代著名的文化人類學(xué)家都給予了高度的關(guān)注。比如萊斯利?懷特在考察人類文化的發(fā)展進(jìn)程時(shí)，就發(fā)現(xiàn)了人類傳播行為的巨大影響:“人們逐漸認(rèn)識到，文化是一個連續(xù)統(tǒng)一體，是一系列事件的流程，是一個時(shí)代縱向地傳遞到另一個時(shí)代，并且橫向地從一個種族或地域播化到另一個種族或地域。”[7] （P23） 哈里斯則更為直接地指出：“要說明社會文化的差異和相似，最有力的解釋是傳播?！盵8] （P187） 而露絲?本尼迪克則強(qiáng)調(diào)說:“在對文化整合進(jìn)行理解時(shí)，有一個社會事實(shí)必須予以考慮，這就是傳播的意義?！盵9] （P2） 顯然，人類文化與傳播之間的內(nèi)在關(guān)系，使得建構(gòu)文化人類學(xué)與傳播學(xué)之間的理論橋梁變得更為容易了。

文化人類學(xué)對現(xiàn)代傳播學(xué)的影響表現(xiàn)在幾個方面：一是傳播學(xué)對文化人類學(xué)理論資源的吸收和借用，這主要表現(xiàn)為對人及其文化的重視，也就是所謂傳播學(xué)研究的主體性回歸；二是傳播學(xué)對文化人類學(xué)研究方法的借用和發(fā)揮。對于傳播學(xué)這樣有高度實(shí)踐性的學(xué)科而言，方法論上的創(chuàng)新具有十分重要的意義。

三、文化人類學(xué)與傳播學(xué)研究方法論的創(chuàng)新

傳播學(xué)研究中一直存在著歐洲批判學(xué)派與美國經(jīng)驗(yàn)學(xué)派雙峰并峙的流派結(jié)構(gòu)和理論分歧。傳播學(xué)中經(jīng)驗(yàn)學(xué)派和批判學(xué)派對立的根源就在于，這兩個不同陣營中的學(xué)者對傳播學(xué)的研究對象和研究方法具有不同的預(yù)設(shè)，他們在方法論上的分歧表現(xiàn)為堅(jiān)持人文主義還是趨向于實(shí)證主義。

人文主義主要致力于探求自然界和社會生活的客觀規(guī)律，主要關(guān)心人文世界特別是人的內(nèi)心世界。人文主義者認(rèn)為，社會科學(xué)研究應(yīng)該有不同于自然科學(xué)的獨(dú)立的方法論原則，絕不能盲目效仿自然科學(xué)方法來研究社會科學(xué)。與此相反，實(shí)證主義相信所有科學(xué)都只能采用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和方法。他們認(rèn)為，因果律是建立在能夠通過經(jīng)驗(yàn)證實(shí)之上的，因而就排除了科學(xué)家個人的主觀因素對一般規(guī)律和科學(xué)理論的影響。因此，實(shí)證主義者認(rèn)為社會科學(xué)應(yīng)當(dāng)模仿自然科學(xué)的傳統(tǒng)和方法，對社會現(xiàn)象做出因果性說明，從而使社會科學(xué)成為精密的、實(shí)證的科學(xué)。作為一門新興學(xué)科，傳播學(xué)正是在方法論的分歧和對峙中形成和發(fā)展起來的。在方法論上，歐洲傳播學(xué)批判學(xué)派主要繼承了人文主義傳統(tǒng)，而美國的經(jīng)驗(yàn)學(xué)派則更多地采用了實(shí)證主義的方法。因此，在傳播研究領(lǐng)域中，一直存在著質(zhì)化研究與量化研究兩大傳統(tǒng)。質(zhì)化研究方法主要包括實(shí)地調(diào)查、焦點(diǎn)團(tuán)體訪談、深度訪談和案例研究等；量化研究方法主要包括內(nèi)容分析法、問卷調(diào)查法、縱向研究法、實(shí)驗(yàn)研究法等。這兩種研究模型的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)分別來自人文科學(xué)和自然科學(xué)。[10] 在傳播學(xué)史上，人文主義和實(shí)證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續(xù)著沖突，并在這兩種研究方法的基礎(chǔ)上建構(gòu)了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論體系。

傳播學(xué)理論研究的躊躇不前，預(yù)示著方法論創(chuàng)新的緊迫性和必要性。這時(shí)候，文化人類學(xué)由于其研究方法的獨(dú)特性，進(jìn)入了傳播學(xué)研究的視野。有學(xué)者指出：文化人類學(xué)與其他社會科學(xué)相比，具有毋庸置疑的方法論優(yōu)勢，因?yàn)樗捎玫谝皇值?、直接來自人際環(huán)境的資料，對文化的異同進(jìn)行分析。如果說，社會學(xué)家依靠從問卷、訪問和統(tǒng)計(jì)報(bào)告獲得的第二手信息，歷史學(xué)家在時(shí)間和空間上遠(yuǎn)離所研究的人和事，那么，文化人類學(xué)家則進(jìn)行野外考察，“直接參與人們的日?；顒?，觀察人們?nèi)绾物嬍场幊?、跳舞，傾聽他們的日常交談和嬉笑怒罵，并逐漸開始像他們一樣地生活和從他們的角度來理解生活?！雹?顯然，文化人類學(xué)在方法論上的這種獨(dú)特性，完全有可能為傳播學(xué)研究方法的創(chuàng)新提供借鑒。盡管文化人類學(xué)的方法論在傳播學(xué)研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鑒意義仍不容忽視。

至今為止，在傳播學(xué)研究領(lǐng)域運(yùn)用得最為普遍和成熟的文化人類學(xué)方法，無疑是民族志的方法。民族志是20世紀(jì)初期由文化人類學(xué)家所創(chuàng)立的一種研究方法。研究者主要通過田野調(diào)查，深入到某些特殊群體的文化中去，從其內(nèi)部著手，提供相關(guān)意義和行為的整體描述與分析。這種方法強(qiáng)調(diào)，要盡可能詳細(xì)地了解研究對象實(shí)際生活的各個方面，在總體把握的基礎(chǔ)上，有重點(diǎn)地進(jìn)行分析與解釋。這就意味著研究者必須長期融入研究對象的生活之中，成為其中的一員，并直接觀察研究對象的行為，同時(shí)做出理性的判斷、分析與研究。在傳播學(xué)研究領(lǐng)域，較早使用民族志研究方法的是英國的文化研究學(xué)派。早在1958年，理查德?霍加特就把這種方法運(yùn)用于其著作《文化的用途》中，這被認(rèn)為“開創(chuàng)了英國文化研究中頗有特色的民族志傳統(tǒng)”。 之后，民族志方法被運(yùn)用于大眾文化研究，并深入到傳播學(xué)研究中來。伯明翰學(xué)派的學(xué)者們廣泛地運(yùn)用了這種方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭電視》，在這本著作中，他真正采用民族志的方法進(jìn)行受眾研究，選取了18個家庭作為樣本，研究者們親自走進(jìn)這些家庭中進(jìn)行訪問。訪問既針對父母也包括小孩，一般持續(xù)一至二小時(shí)。為了留有空間進(jìn)行思考、提問，整個訪談過程并沒有結(jié)構(gòu)化。而且，由于有其他家庭成員在場，以及對采訪對象有著繁復(fù)的質(zhì)詢方式，莫利非常自信能獲得真實(shí)的情況。通過這樣一種參與觀察加訪談的形式，莫利了解到了“客廳政治”對家庭收視的影響以及由此造成的不同家庭成員的收視體驗(yàn)。[11] 這被認(rèn)為是大眾傳播研究領(lǐng)域中采用比較民族志方法的經(jīng)典案例。中國傳播學(xué)者郭建斌曾把經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的量化研究方法與民族志的方法進(jìn)行比較，他認(rèn)為：使用量化方法對研究對象進(jìn)行訪問、調(diào)查時(shí)，所涉及的話題、問題，盡管也可以非常詳細(xì)，但由于方法本身的限制，總是不全面的。而民族志方法所強(qiáng)調(diào)的是，盡可能詳細(xì)了解研究對象實(shí)際生活的方方面面，在總體把握的基礎(chǔ)上有重點(diǎn)地進(jìn)行分析、解釋。對傳播學(xué)研究而言，“這與其說是一種研究方法的變革，不如說是一種研究理念的革命?！盵12] 由此可見在傳播學(xué)研究中引入文化人類學(xué)的方法，不僅在實(shí)踐上是可行的，而且對傳播學(xué)的學(xué)科發(fā)展乃至于理論體系的建構(gòu)，都有著積極的作用。

事實(shí)上，在經(jīng)典傳播學(xué)研究領(lǐng)域里，比如人際傳播、受眾研究等等，民族志的研究方法也已經(jīng)被越來越廣泛地運(yùn)用，甚至有學(xué)者提出了“民族志傳播學(xué)”的概念。

四、文化人類學(xué)與傳播學(xué)研究視野的拓展

基于以上的研究，我們完全有理由相信，文化人類學(xué)的引進(jìn)能夠拓展傳播學(xué)研究的新視野。這至少可以體現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，文化人類學(xué)的引入促進(jìn)了文化研究學(xué)派的興起。這是傳播學(xué)研究中最早引進(jìn)文化人類學(xué)方法的領(lǐng)域，英國的文化研究學(xué)者理查德?霍加特和莫利等都是這方面的代表人物。此外，伯明翰學(xué)派的另一位大師斯圖亞特?霍爾。霍爾在《編碼?解碼》中依托于文本、關(guān)注觀眾解碼文本的理論模式，把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到電視觀眾的觀賞這一社會過程本身，從而獲得別出心裁的研究成果。這在某種程度上被視為對莫利研究的延續(xù)。我們完全有理由相信，文化人類學(xué)的理論和方法將在未來的文化研究中發(fā)揮越來越大的作用。

第二，文化人類學(xué)的引入促進(jìn)了傳播學(xué)經(jīng)典學(xué)派的創(chuàng)新和進(jìn)步。民族志方法在人際傳播研究中的運(yùn)用，使得傳播學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了一個新的分支――民族志傳播學(xué)，其關(guān)注的對象，就是語言社區(qū)中的人際傳播。民族志傳播學(xué)的先行者是著名學(xué)者德爾?海默思，他在1964年首次提出了“民族志傳播學(xué)”這一術(shù)語。作為傳播學(xué)的一個分支，民族志傳播學(xué)有著自己的顯著特征：“1. 傳播實(shí)踐而不是語言形式是其研究的中心；2. 在自然語境下的傳播實(shí)踐才是其分析的對象；3. 傳播實(shí)踐是具有一定模式的；4. 模式化了的傳播實(shí)踐是社區(qū)成員所依賴的共享資源的一部分?！盵13] 由此，民族志方法在人際傳播研究中的使用，有助于傳播學(xué)研究者深入語言社區(qū)中直接觀察搜集資料，從而揭示傳播實(shí)踐所隱含的模式。此外，民族志作為一種研究方法，對于大眾傳播研究也同樣適用，并產(chǎn)生了諸多令人矚目的成果。在對受眾的研究方面尤其如此，以至于有西方學(xué)者把對受眾的接受研究歸納為三種不同的重要范式：即接受研究、受眾民族志、建構(gòu)主義視野。民族志方法在受眾研究中占有重要地位。[10] 可見，在經(jīng)典傳播研究中，無論是人際傳播還是大眾傳播，民族志方法的介入都給傳播研究帶來了更多的新鮮內(nèi)容，也促進(jìn)傳播學(xué)研究的創(chuàng)新和進(jìn)步。

第三，文化人類學(xué)的引入促使了傳播學(xué)研究中“儀式派”的產(chǎn)生。美國著名的傳播學(xué)者詹姆斯?凱里在其1989年出版的著作《文化即為傳播》中，對當(dāng)今西方，尤其是美國新聞傳播研究的發(fā)展做了理論上的綜述。他認(rèn)為：傳播學(xué)研究領(lǐng)域一般采用兩種觀點(diǎn)，一是傳播派，主要研究信息傳播的過程，二是儀式派，他們認(rèn)為新聞不是信息，人們讀新聞并不是通過它了解現(xiàn)實(shí)世界，而是通過履行這個儀式得到類似于參加宗教儀式或民間傳統(tǒng)活動所取得的滿足和安全感。傳播學(xué)者借鑒了文化人類學(xué)中的敘事文文體分析法，對新聞的敘事性質(zhì)進(jìn)行研究。該學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為，新聞有神話的性質(zhì)，與神話一樣使人們從雜亂無章的、難以捉摸的大千世界中建立起一個井然有序的、可知的主觀世界，從而消除我們的疑慮，給我們一種歸屬感和安全感。因此，閱讀和觀看新聞的行為與參加宗教活動、儀式、紀(jì)念活動，有同樣目的。[14] 這對傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)學(xué)派傳播學(xué)研究格局而言，是一種突破。

第四，文化人類學(xué)的引入對當(dāng)代的大眾傳媒研究有著巨大的貢獻(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，美國學(xué)者薩拉?迪基1998年發(fā)表的論文《人類學(xué)及其對大眾傳媒研究的貢獻(xiàn)》給了人們很大的啟示。這篇論文以其在印度南部做的人類學(xué)研究為基礎(chǔ)，旨在探究傳媒在建構(gòu)當(dāng)代想象、自我和權(quán)力關(guān)系中發(fā)揮什么作用，今天的人類學(xué)家對這些過程怎樣理解，以及今后的研究應(yīng)該何去何從才對我們有利等問題。薩拉?迪基的研究表明：“人類學(xué)對傳媒的分析越來越多，它們關(guān)心的常常是傳媒中所包含的權(quán)力關(guān)系的復(fù)雜性，借助關(guān)于抵抗和統(tǒng)治的最新爭論，說明這些觀念之間的界限是可以打破的?！盵15] 可見，文化人類學(xué)對深化大眾傳媒研究具有重要的意義。新近的研究成果是美國學(xué)者柯克?約翰遜所著的《電視與鄉(xiāng)村社會變遷：對印度兩村莊的民族志調(diào)查》。本書主要采用民族志的研究方法，考察印度鄉(xiāng)村生活的社會語境及電視在不斷變遷的印度鄉(xiāng)村中所發(fā)揮的作用。作者通過參與式觀察和深度訪談，著力于關(guān)注印度村民們的實(shí)際生活，并運(yùn)用西方成熟的社會學(xué)與傳播學(xué)研究方法，觀察、分析電視媒介對東方社會發(fā)展的影響方面?！氨緯膬r(jià)值在于它第一次系統(tǒng)地分析了電視媒介對鄉(xiāng)村生活的影響，填補(bǔ)了這一研究領(lǐng)域的空白。”① 柯克?約翰遜的研究方法對當(dāng)代中國傳播學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展有著不可忽視的作用。

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第3篇：文化人類學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會學(xué)與人類學(xué)1是兩個有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科， 在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識社會學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕， 在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個提法。

科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學(xué)社會學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropological　perspective），我簡稱為對科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個人文文化的一個組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個含義是，對科學(xué)的社會研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個科學(xué)家集本的場所，對科學(xué)家及其活動進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來，知識社會學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2] 正好與這兩方面是相對應(yīng)的。從這個角度說，整個科學(xué)知識社會學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個問題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識社會學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識社會學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學(xué)的社會研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識上面，并把自然科學(xué)知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題，我已在拙著《科學(xué)社會學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時(shí)曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說，他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學(xué)共同體、 為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明?！盵8]這也就是說， 科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學(xué)知識生產(chǎn)的動力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學(xué)論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過程中，個人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個更加實(shí)用的過程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對具體的旨趣利益影響的?！盵8] 馬爾凱承認(rèn)在知識形成過程中，是存在著認(rèn)識因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識和社會因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說，認(rèn)識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識被認(rèn)可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學(xué)磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]

以上是對科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學(xué)者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（field work）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨(dú)立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個含義：對科學(xué)作人種志研究。具體說來，這就是科學(xué)知識社會學(xué)代表人物對科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學(xué)知識持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長期持續(xù)的參與觀察，對于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日常活動和對話，對于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說明科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個綱領(lǐng)是被若干個實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達(dá)一年零十個月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日?；顒?，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場合的對話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說過， 他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學(xué)的，不如說是認(rèn)識論的，與其說是社會學(xué)的不如說是哲學(xué)的。

《知識的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學(xué)家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學(xué)知識的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個學(xué)派的運(yùn)用，與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識社會學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識，說明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說， 應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。 因此，有的學(xué)者指示，“在這個意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然， 人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988 年美國的4S’學(xué)會召開會議，有來自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識社會學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個領(lǐng)域， 關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4 ）科學(xué)知識社會學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識增長、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問題。”[16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對實(shí)驗(yàn)室的研究， 可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17] 有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱耍?科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)， 我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候， 不能不提到對實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來的日?；顒印薄坝懻摗庇嘘P(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識者看來，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對于認(rèn)識知識社會學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說的是， 科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會占相當(dāng)大的比重。 因?yàn)?，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會研究的學(xué)者來說，也許是一種機(jī)會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、 考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。

〔4〕這個詞在社會學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982 年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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第4篇：文化人類學(xué)論文范文

之前，先說明有關(guān)法的文化理論。法文化論這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域剛剛成立，是文化理論這個一般性的學(xué)術(shù)趨向的結(jié)果。由此可以看出，“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發(fā)展。一定的事實(shí)背景促使“文化理論”的形成，而且這一現(xiàn)實(shí)背景一直持續(xù)到將來。這種現(xiàn)實(shí)不僅在國家之間，而且在各國內(nèi)部文化共同體中都是存在的。主體性應(yīng)得到尊重的歷史根據(jù)，這在作為對象的法的側(cè)面來看在某種意義上需要視覺的轉(zhuǎn)換。一般來說，法作為一種文化現(xiàn)象歸屬于文化、經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)一同組成的文化。只要說明什么是法，就會充分涉及到法的意義。當(dāng)前的法哲學(xué)書籍一直依此進(jìn)行說明。但“法文化論”自稱是新成的學(xué)問，涉及的對象、范圍、考察方法還未有專門的共同的理解?？墒?，法文化論企圖從“文化理論”的角度來解釋法，文化理論被運(yùn)用到文化人類學(xué)和文化社會學(xué)，在社會科學(xué)所有領(lǐng)域中起著一定影響?！拔幕碚摗睆挠嘘P(guān)法的文化理論的范圍上看，屬于經(jīng)驗(yàn)社會科學(xué)，以認(rèn)識文化這一事實(shí)為目標(biāo)。本論文中的觀點(diǎn)與“社會理論”相比較，并把“文化理論”對作為文化哲學(xué)有關(guān)法的文化理論的觀點(diǎn)進(jìn)行驗(yàn)證。因之，有關(guān)法的文化理論，可以從文化理論、社會理論、文化哲學(xué)三個方向進(jìn)行驗(yàn)證。這種證明從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展到哲學(xué)，從事實(shí)發(fā)展到價(jià)值，也意味著通過法的特殊性來考察法的普遍性。

二、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的法文化論

(一)文化人類學(xué)中文化的概念通常提到法文化，使人聯(lián)想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞，一提到法，使人聯(lián)想到國會制定的法律;但一提到文化，就想不起來適當(dāng)?shù)膶ο?。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術(shù)等，乃是為了一定價(jià)值的實(shí)現(xiàn)做出人的努力和活動，通?！拔幕恕?、“文化遺產(chǎn)”、“文化國家”、“文化生活”也包括在這一類。另一類是包括上述內(nèi)容的廣泛的文化，被稱為“對自然的文化”、“表示人類社會特點(diǎn)的文化”，這是指一種人為形成的環(huán)境，不僅包括物質(zhì)而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是，法文化雖然聯(lián)系到文化人類學(xué)的概念，但屬于后一種廣義的文化。下面就來詳細(xì)說明廣義的文化。文化人類學(xué)上用機(jī)能主義文化理論來為人類學(xué)奠定基礎(chǔ)的B•K•馬林諾夫斯基，曾在1926年通過《未開發(fā)社會中的犯罪與習(xí)俗》一書，從人類學(xué)的立場上展開了“民族法學(xué)”。他在1931年出版的《文化論》的開頭中對于“文化人類學(xué)”作了如下的說明:人類在肉體的形式和社會遺產(chǎn)即文化上來講相異。肉體人類學(xué)根據(jù)人類的體格、生理特點(diǎn)(肉體形式)不同來對于人類進(jìn)行分類是成功的，但人類在其他方面也互不相同。如果一個黑人小孩長在法國，那么其結(jié)果大大區(qū)別于非洲森林中長大的小孩，因?yàn)樗w驗(yàn)到包括不同的語言、習(xí)慣、理論、信仰(文化)以及社會遺產(chǎn)，他并且成為不同的社會組織及文化環(huán)境中的一員。這里指出了社會遺產(chǎn)在文化人類學(xué)中不可忽視的概念。它在現(xiàn)代人類學(xué)及社會科學(xué)中通常被稱為文化。由此，馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)人不同于動物，根據(jù)不同的文化而存在和撫養(yǎng)。從這種觀點(diǎn)上看，人類和文化之間的關(guān)系像動物和自然環(huán)境一樣非常必要。然而對人類來講必要的只是一般的文化，而不像動物用天生的本能來適應(yīng)特定的環(huán)境。雖然對人類來講并沒有特定的環(huán)境，但作為環(huán)境的文化個個都具有特殊性。這種有關(guān)文化的觀點(diǎn)，在法學(xué)界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來講所謂法文化概念。社會學(xué)家常把文化外的東西引進(jìn)社會組織，這是錯誤的。社會組織可稱為“標(biāo)準(zhǔn)化的集體行動手段”，說明構(gòu)成社會組織的所有個人行動帶有協(xié)調(diào)性，能促進(jìn)協(xié)調(diào)行動的“情操”或“價(jià)值”的形成，并始終把其基礎(chǔ)放到“社會中文化裝備”上。文化具有心理學(xué)性質(zhì)的“社會學(xué)實(shí)體”，通過好幾代祖先的文化生產(chǎn)中才能理解—從這種觀點(diǎn)上超越個人。文化是“與物質(zhì)或心理學(xué)實(shí)體中不可分隔的物質(zhì)裝備與肉體習(xí)俗復(fù)雜的結(jié)合之結(jié)果”。亦即馬林諾夫斯基認(rèn)為文化帶有物質(zhì)和心理兩個方面的基本模式，隨之文化由物質(zhì)和心理兩方面構(gòu)成。“物質(zhì)裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設(shè)備，它們構(gòu)成部分的文化。如一定長度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時(shí)的工具來使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價(jià)值”。文化內(nèi)部物質(zhì)裝備具有如此價(jià)值，那么文化的心理方面的“肉體習(xí)俗”更為重要。即依據(jù)明顯的方法被承認(rèn)或以明顯的自動方法發(fā)揮作用的社會規(guī)范，即習(xí)俗達(dá)到和諧性。像法律、習(xí)俗承認(rèn)的規(guī)范可看成肉體習(xí)俗的獲得。這不僅引出特定行動的內(nèi)部強(qiáng)制機(jī)構(gòu)，而且是“內(nèi)部沖動”以及“文化條件”內(nèi)部“逐漸調(diào)練”的結(jié)果。馬林諾夫斯基有關(guān)文化和社會的看法基本上維持在人類學(xué)學(xué)說中。人類社會不像動物依據(jù)本能而是依據(jù)文化。如今更加注意文化的物質(zhì)方面和心理方面，強(qiáng)調(diào)慣學(xué)和學(xué)習(xí)的重要性。例如E•A•霍貝爾在《原始世界的人類》一書中稱道:“文化是社會成員特定的學(xué)習(xí)過的行動樣式而綜合的系統(tǒng)?！痹谶@里，“綜合的行動系統(tǒng)”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡(luò)”相聯(lián)系，但更加注重慣學(xué)。這一觀點(diǎn)起源于貝內(nèi)德把“文化統(tǒng)合”看成文化人類學(xué)中的概念。根據(jù)其“文化樣式”，人類的文化行動雖然逐漸相一致，但并不意味著簡單的組合。如現(xiàn)代科學(xué)主張，不是部分之間的簡單的組合而是依照特殊的安排和相互關(guān)系的結(jié)果生成了“一個新的實(shí)體”?？傊?，文化作為一個統(tǒng)合的部分，具有個性和相對獨(dú)立性。

(二)機(jī)能主義社會學(xué)中文化的概念首先要注意的一點(diǎn)是在確立文化人類學(xué)的基礎(chǔ)中把馬林諾夫斯基的“社會組織”看成“文化的一部分”。用這種社會和文化的關(guān)系觀點(diǎn)來觀察，不僅在文化人類學(xué)上而且在社會學(xué)上也具有重要意義。如前所述，馬林諾夫斯基注重文化統(tǒng)合的全體性，這就說明構(gòu)成文化的各個部分通過整體的統(tǒng)合來執(zhí)行一定的社會作用。人類具有一定的基本欲望，采取營養(yǎng)、生殖、繁殖、對抗威脅生命或身體的物質(zhì)裝備，采取一定的體系的文化滿足人的基本欲望。文化協(xié)調(diào)第一次生物學(xué)欲望，通過執(zhí)行派生出來的第二次手段命令來作為具體形式?！@種命令意味著為了滿足基本欲望，決定有必要建立行動、慣例、價(jià)值的命令或規(guī)范體系。隨之組成經(jīng)濟(jì)組織、法律制度、教育制度，也可把宗教、知識、技術(shù)看成滿足需要的體系。把社會當(dāng)成文化來理解的觀點(diǎn)使第一次世界大戰(zhàn)后心理社會學(xué)中形成一個“文化社會學(xué)”派?？傊?，依據(jù)人類基本的欲望或派生出來的滿足需要的觀點(diǎn)理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類學(xué)流派，創(chuàng)造出了社會學(xué)中的機(jī)能主義體系。機(jī)能主義社會學(xué)的代表人物塔爾科特•帕森斯認(rèn)為，人類的行為構(gòu)成一個系統(tǒng)，并且這種系統(tǒng)作用于維持全體，因而其內(nèi)部組成一定的結(jié)構(gòu)。社會系統(tǒng)包括在行為系統(tǒng)之中，構(gòu)成文化系統(tǒng)，這種觀點(diǎn)與馬林諾夫斯基的主張相同，不把社會和文化當(dāng)成同一個東西，認(rèn)為不是所有的社會都是文化。把人類社會看成文化的觀點(diǎn)是由貝內(nèi)德解釋的。文化原來的意思不是滿足基本欲望的自身方面，而是派生出來的滿足必要的、特殊的方面。文化永遠(yuǎn)是一種特殊的個別的生活樣式，文化的組成部分是從人類活動具有的廣泛可能性中選擇的結(jié)果。從這種特殊意義上講，全部的社會生活方式都可稱之為文化。帕森斯認(rèn)為社會體系的組成部分是行為，具有功能性，文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述，社會體系的作用結(jié)構(gòu)內(nèi)的常數(shù)(價(jià)值觀)或社會當(dāng)中文化的象征性之重要性已被指出，社會體系和文化體系的相互關(guān)系已被充分認(rèn)定，在后面的法文化部分中將詳細(xì)說明文化和社會的聯(lián)系。對作為象征體系的文化之關(guān)注，在當(dāng)今文化人類學(xué)上正在成為一個傾向。

(三)兩種法文化論在說明法文化之前，先弄清法的概念。下面在簡單說明兩種概念之后，重點(diǎn)解釋法和文化成為一體的概念。第一個社會指標(biāo)是社會規(guī)范。所謂的規(guī)范指的是行為的準(zhǔn)則，行為必須規(guī)律性地進(jìn)行。法規(guī)范超越個人的作為社會存在的根據(jù)，在這一點(diǎn)上稱為社會規(guī)范，是社會賦予的。第二個指標(biāo)是強(qiáng)制性，對于違反指示的行為者進(jìn)行制裁，最終通過實(shí)力來強(qiáng)制性地對付，至少在法里包括這一部分。然而，帶有這種強(qiáng)制性的法怎樣和文化聯(lián)系形成一個法文化的概念?關(guān)于文化和社會的聯(lián)系問題，存在著兩種不同的觀點(diǎn)。針對法文化的理解，存在著貝內(nèi)德和帕森斯兩種相對立的觀點(diǎn)。前者是以霍貝爾觀點(diǎn)為出發(fā)點(diǎn)?；糌悹栒J(rèn)為，任何社會都從自己的文化中選擇一定的東西，一定社會的行動樣式就是文化，法文化的重要問題是把文化聯(lián)系到法來解釋。這時(shí)法是帶有強(qiáng)制性的社會規(guī)范，在現(xiàn)實(shí)中執(zhí)行。后者的觀點(diǎn)反映在勞倫斯•M•弗里德曼的《法與社會》一書之中。法系統(tǒng)成為社會系統(tǒng)的一部分執(zhí)行社會功能，包括社會制約、處理分歧、再分配、改革，廣義來講它們都?xì)w屬到社會制約。法不僅具有上述功能，而且由結(jié)構(gòu)、實(shí)體、文化三個部分構(gòu)成。結(jié)構(gòu)指的是法院、警察局等權(quán)力系統(tǒng);實(shí)體指的是在這種制度下人們現(xiàn)實(shí)的行動的樣式;最后，文化表示需求，意味著“有關(guān)于法的思考方式，態(tài)度、信念、期待、意見”等，社會作為有關(guān)法的思考方式創(chuàng)造出一些需求，即人們是否執(zhí)行法的需求，如何利用法系統(tǒng)都由法文化來決定。如果人們對法文化無知，那么法的結(jié)構(gòu)和實(shí)體就不帶有現(xiàn)實(shí)性。如上所述，弗里德曼把法系統(tǒng)歸到社會系統(tǒng)中，其中一部分由文化占居。如何評價(jià)兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統(tǒng)或關(guān)系到這部分的人的觀念、思考方式來構(gòu)成。這就決定法系統(tǒng)和聯(lián)系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結(jié)構(gòu)和實(shí)體來組成的法系統(tǒng)，但有關(guān)思考方式則看成文化。有關(guān)文化的這種關(guān)系，以前沒有討論過。文化存在于部分法系統(tǒng)、成為有關(guān)法系統(tǒng)的思考方式。因此，把文化看成存在于法系統(tǒng)的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同，在社會內(nèi)部法系統(tǒng)與帶有自律性的文化系統(tǒng)并存。所謂的法文化理論，指的是從文化到法的外在的聯(lián)系，因此，只要注重個別文化特色就認(rèn)為適合以前的法意識論。在霍貝爾的法文化論中，法作為一種社會行動樣式在實(shí)現(xiàn)著。它的行動樣式總在文化中，那么我們就能說法的行動樣式就是文化。根據(jù)這一點(diǎn)來看，弗里德曼法的結(jié)構(gòu)和實(shí)體的核心內(nèi)容就用文化來解釋。例如，法院的結(jié)構(gòu)或家庭法的主體在內(nèi)容上具有文化的獨(dú)特性，但這種法文化論是從文化到法的內(nèi)在聯(lián)系。如果從霍貝爾的文化與社會同一論來講，法文化就具有包括法意識在內(nèi)的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中，討論哪一種較確切，這已超越個別的法文化論的基本問題，這種課題在法文化中成為一個總的理論。從社會科學(xué)的方法論來講，擬應(yīng)限定在法文化領(lǐng)域來解決問題。下面的討論應(yīng)該從社會科學(xué)的法文化論，轉(zhuǎn)移到人類哲學(xué)的法理論。

三、文化哲學(xué)中的法文化論

提供“文化理論”的方法論，其目的在于表明社會科學(xué)關(guān)注人類生活現(xiàn)實(shí)。問題在于注重文化的學(xué)問傾向在社會科學(xué)中占據(jù)何種位置?這里所謂“文化理論”，是指從文化人類學(xué)或文化社會學(xué)中展開的影響到社會科學(xué)一般領(lǐng)域的學(xué)說。

(一)“文化理論”在學(xué)問中的地位筆者按照“社會理論”的“文化理論”觀點(diǎn)來講社會科學(xué)的歷史。從19世紀(jì)后半期開始，把握人類活動的經(jīng)驗(yàn)的社會學(xué)成為主流，其成果記錄在“社會理論”中。到20世紀(jì)，“社會理論”內(nèi)部的主流從實(shí)證主義轉(zhuǎn)移到功能主義。如果功能主義社會學(xué)被帕森斯集大成，那么也就說在“社會理論”的框架內(nèi)，它認(rèn)為文化系統(tǒng)具有安定社會系統(tǒng)的“潛在”功能，以象征為手段維持潛在的樣式，對社會系統(tǒng)執(zhí)行既有害、又緊張的管理?？墒牵拔幕碚摗卑淹ㄟ^象征性的維持方式看成社會系統(tǒng)的功能，只看到社會基本結(jié)構(gòu)本身?！拔幕碚摗甭暦Q，人類社會采取文化和社會同一的觀點(diǎn)。這種思考已由貝內(nèi)德加以明確。他們認(rèn)為，文化原本意味著通過滿足派生出來的需求這一特殊方面而得到體現(xiàn)，而不是通過滿足基本的需求這一普遍性來得到體現(xiàn)。文化通常是一種特殊性、個別的生活樣式，文化的組成部分是在廣泛的人類活動中選擇的結(jié)果。依照社會科學(xué)的方法論，存在著“社會理論”的實(shí)證主義和功能主義，以及“文化理論”的文化主義(解釋主義)三個立場。規(guī)定選擇方法論只是規(guī)范性學(xué)問而不是其方法論本身。學(xué)問論是表示對待學(xué)問的研究人的態(tài)度，包括注重嚴(yán)密性，注重問題性種種選擇，注重問題性方法論，注重考察對象中提出來的問題，便于解決問題的發(fā)生與對象適合的方法論。在社會科學(xué)內(nèi)部成立而發(fā)展的“文化理論”采取上述問題性的方法論。這種學(xué)問的出發(fā)點(diǎn)，理所當(dāng)然在于現(xiàn)實(shí)附加的問題。從“文化理論”的起源看，把民族或國民文化主題當(dāng)成前提，因此本來就是現(xiàn)實(shí)主義的。從政治史的眼光分析這種潮流，其思想根源應(yīng)放在民族主義上。19世紀(jì)法國革命潮流中的歐洲(民族)國家登臺，隨即影響到亞洲明治維新的日本及時(shí)期的中國。第一次世界大戰(zhàn)后貝雷思維體制雖然沒有同伴實(shí)體，但他們卻將民主自決的權(quán)力作為自己的理念。然而，民族主義在部分國家發(fā)展成法西斯，在德國甚至使種族主義更加尖銳。第二次世界大戰(zhàn)后包括日本在內(nèi)的法西斯國家體制已崩潰。在自由主義和社會主義兩個思想相對立之下，民族主義思想只占據(jù)從屬的地位o-這些情況在歐洲隨著社會主義國家的崩潰而告終，后來全世界范圍內(nèi)的政治思想狀況偏向于民族主義。在當(dāng)今世界政治情況下考察國家之間、國家內(nèi)部的激烈民族分歧，可以把“文化理論”的成立看成民主主義政治思想歷史潮流中的一部分。雖然某些人指出社會學(xué)本身過分依靠國民統(tǒng)合的理念，但重要的一點(diǎn)是文化社會學(xué)或民族學(xué)的背景中存在著強(qiáng)烈的殖民地統(tǒng)治。美國的文化人類學(xué)也應(yīng)聯(lián)系到美國的侵略行動。

(二)從社會科學(xué)到文化科學(xué)文化哲學(xué)中應(yīng)注重的是多元化主義文化理論，超越國民和民族的整體性問題。多元化主要需要整體性及尊重。這與以前的民族主義顯然不同。那種民族主義以實(shí)力為基礎(chǔ)，立足于國家之間的實(shí)力政治的國家主義，這與把民族的生存斗爭看成自然人類學(xué)范疇的種族主義不相聯(lián)系。這里自然提出兩個歷史問題。其一，整體性是否得到尊重的價(jià)值?其二，相對應(yīng)的集體的權(quán)力是否得到認(rèn)可?這是社會科學(xué)與文化哲學(xué)兩種學(xué)問中存在的差距，與實(shí)證主義、功能主義相比較，在社會科學(xué)領(lǐng)域中采取文化主義方法論。這是注重問題性的方法論。但是它關(guān)注有關(guān)現(xiàn)實(shí)事件或分歧，肯定文化共同體的整體性，其理論上不是合理的，我們不能認(rèn)為這種方法論的多元化主義為自己的理論。例如，文化人類學(xué)者依照文化統(tǒng)合的原則系統(tǒng)說明了少數(shù)民族各成員的行動樣式，尊重文化共同體的整體性。選擇文化主義方法論，實(shí)際上對待提出問題的一般人用更多的情報(bào)來接受。“社會理論”作為社會科學(xué)在學(xué)問論的角度上看只滿足于這些限度，這與書籍上是否存在著多元化主義規(guī)范毫無相關(guān)，它只超越“文化理論”限度，屬于規(guī)范理論領(lǐng)域。規(guī)范理論把提出問題看成原來的課題，其另一個成果成了多元化主義規(guī)范理論。在人的行動中把握整體性作為文化意義和歸屬，成了規(guī)范化的主張。值得注意的是關(guān)于文化社會科學(xué)和規(guī)范理論之間的關(guān)系不能片面地理解。這與前面所講的法的普遍性和特殊性相聯(lián)系。

(三)多元化主義的規(guī)范理論90年代在美國、加拿大等國，對“多元化主義”的討論較為活躍。屬于文化哲學(xué)領(lǐng)域的多元化主義規(guī)范理論究竟主張什么?主要在美國、加拿大開展的有關(guān)多元化主義規(guī)范理論其標(biāo)題也帶有多層意思，所涉及的問題無法存在共同的理解。這里先談一下本論文中提到的“多文化主義”所限制的樣式。概括來講，多文化主義以文化的領(lǐng)導(dǎo)者來界定。首先，多文化主義產(chǎn)生于多數(shù)的國民、國家之間還是一個國民、國家內(nèi)部，其意見分為兩大類。最近前者的多文化主義在歐洲最典型，國民國家聯(lián)合支持以語言為核心維持各國文化的獨(dú)特性。但本論文中所講到的不是此種意義上的多文化主義。有關(guān)多文化主義的爭論主要圍繞國民國家內(nèi)部多文化主義。據(jù)此，我們用“文化多樣化”來表示更為適合，論文中將有關(guān)國家內(nèi)部少數(shù)文化看成多文化主義來加以展開。國民國家內(nèi)部多文化主義存在著兩種類型，依集體性格不同加以區(qū)分，一類是“民族集體”，另一類是“耶尼斯克集體”?！懊褡寮w”指的是多數(shù)人居住或由移民形成的一定的地區(qū)，在程度上存在著一定的差異，但意味著完整的生活共同體，這些共同體的生活樣式與其他地區(qū)不同?！耙崴箍思w”指的是原有的居民和移民混在一起。這種看法是由加拿大政治家克林卡提出的。加拿大研究人員查爾斯•德耶樂的想法企望解決加拿大英國籍文化和法國籍文化之間的對立，解決國民內(nèi)部的圍繞原居民和移民存在的問題，即德耶樂的多文化主義化更傾向于“民族集體”，克林卡的多文化主義傾向于“耶尼斯克集體”。但是克林卡不把“民族集團(tuán)”排斥在外，把兩種多文化主義包括到理論中來，規(guī)范理論也顯示出相對應(yīng)的變化。少數(shù)原居民和移民的集體權(quán)力應(yīng)得到穩(wěn)定，它具有下列三種權(quán)力:第一，教育、語言，家庭法、自行決定的“自治權(quán)”;第二，耶尼斯克集體有權(quán)要求保護(hù)原有文化的“耶尼斯克文化權(quán)”;第三，議會中保持一定的議序，原有文化受到威脅時(shí)對付攻擊的“特別代表權(quán)”?！懊褡寮w”要求這三種權(quán)力，而“耶尼斯克集體”只要求“耶尼斯克文化權(quán)”和“特別代表權(quán)”?？肆挚ㄗ⒅赜诤竺娴摹耙崴箍思w”的多文化主義。在日本的多文化主義雖然不完全符合克林卡的定義，但也歸于這一類。如今日本的少數(shù)民族中的問題是“耶尼斯克集體”的多文化主義。

(四)多文化主義的集體權(quán)力論圍繞著多文化主義進(jìn)行的爭論(從規(guī)范的角度看)，對法理論產(chǎn)生了很大的影響。這是因?yàn)?，爭論中主張的是少?shù)民族對傳統(tǒng)文化的集體權(quán)力，這些集體權(quán)力需要法律保護(hù)，其規(guī)范用法律主張來明示。法律上規(guī)定新的權(quán)力主張，這些屬于立法政策學(xué)。承認(rèn)少數(shù)民族集體權(quán)力從多文化主義規(guī)范理論上看乃是一個基本的前提。按照克林卡的看法，第一是文化通過人類活動的，全方位提供具有意義的行動樣式;第二是以整體性的歸屬問題作為基礎(chǔ)。如上所述，參照多文化主義著作，就能看出規(guī)范認(rèn)識不是一種超越的認(rèn)識和獨(dú)立傳遞下來的。如果能找出文化制造出人類行動的基礎(chǔ)，就可說明那種認(rèn)識是以“文化理論”為基礎(chǔ)形成的。多文化主義規(guī)范理論把這種統(tǒng)籌力作為基礎(chǔ)可以說是文化哲學(xué)追求的成果。規(guī)范理論中最主要的是對其成果的說服力。克林卡認(rèn)為，對承認(rèn)少數(shù)民族文化共同體的集體權(quán)力是否是抵制自由主義應(yīng)當(dāng)進(jìn)行檢討。文章開頭提到的拉德布魯赫的見解作為一種目的理論展示了個人主義和集體主義之對立圖形。法哲學(xué)或政治哲學(xué)領(lǐng)域中正在爭論有關(guān)世界觀的共同體主義和自由主義的對立關(guān)系。簡單地講，克林卡的檢討內(nèi)容如下:自由是指選擇的自由，其選擇的核心是“度過美好的人生”。根據(jù)選擇形成整體性，文化為“度過美好人生的辦法”提供選擇的余地。因此，克林卡主張的文化成了自由的條件。這些內(nèi)容己經(jīng)包含前面講到的整體性。有關(guān)多文化主義的規(guī)范理論，本論文只對克林卡的主張進(jìn)行檢討，提出下面三個問題。第一，按照克林卡的看法，隨著“度過美好人生的方法”的自由選擇方式之確立，整體性達(dá)到自由主義。文化提供選擇余地，與整體性和自由主義不相矛盾。但如克林卡所說的那樣，如果把文化看成共同體，不可否認(rèn)文化壓迫選擇自由，強(qiáng)制性作用于某種方向，即保護(hù)文化有可能對抗共同體主義。克林卡反對強(qiáng)制性的文化保護(hù)對抗自由主義的文化保護(hù)。這一點(diǎn)是克林卡自稱自己的觀點(diǎn)，是自由主義多元化主義的原因。可是被強(qiáng)迫的一定文化和對抗自由主義的文化之間有一定的差距。前者中包含著避免強(qiáng)迫性的文化選擇—這一自由主義，后者中包含著“度過美好人生的方法”這一選擇的自由主義?？肆挚ǖ睦碚撝羞@些區(qū)分并不明確。如果站在后者的立場擁護(hù)自由主義，那么，“度過美好人生的方法”就與前面的反自由主義相抵觸。從理論上講，這種意義上的自由主義普遍站在另一個特殊的人生方法之立場上。用文化眼光來看，也把后者的自由主義看成“度過美好人生的方法”這一選擇對象之一，即看成文化的一種內(nèi)容。如果把這一點(diǎn)優(yōu)先，自由主義成了絕對化，那么我們在理論上就要謹(jǐn)慎。文化對“度過美好人生的方法”只提供一定程度的選擇權(quán)，不準(zhǔn)強(qiáng)迫一定的選擇。前者中的自由主義只是在協(xié)議和同意之下選擇“度過美好人生的方法”，這不得不對抗于多文化主義而維持自由主義，當(dāng)成人生的方法使用時(shí)也如此。第二，論文中把集體權(quán)力看成“耶尼斯克集體”時(shí)也存在著一定的局限性。集體權(quán)利在語言、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域中要求保護(hù)傳統(tǒng)文化，但這種保護(hù)與外部的憲法秩序即與人權(quán)秩序不可抵觸。第三，克林卡認(rèn)為“耶尼斯克集體”應(yīng)具備“耶尼斯克文化權(quán)”，但是我們不能把它當(dāng)成普遍規(guī)律，這種權(quán)利根據(jù)具體的集體的歷史經(jīng)歷、社會情況、現(xiàn)行規(guī)范秩序來判斷?？傊?，“耶尼斯克集體”具有獨(dú)特性，最近日本收容了20多萬日本籍巴西人，他們在名古屋近郊成立了“耶尼斯克集體”。

第5篇：文化人類學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】高校社會調(diào)查方法課效果針對性

【中圖分類號】G642【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1006-9682(2010)04-0038-03

目前,高校社會調(diào)查方法課逐漸受到學(xué)生的重視。不僅社會學(xué)專業(yè)的學(xué)生把社會調(diào)查方法課看成社會學(xué)專業(yè)的基本功,而且非社會學(xué)專業(yè)的學(xué)生也同樣重視社會調(diào)查方法課。這體現(xiàn)在以下三個方面:首先,部分專業(yè)培養(yǎng)計(jì)劃中設(shè)置了社會調(diào)查方法課。以中國傳媒大學(xué)為例,公共事業(yè)管理、文化產(chǎn)業(yè)管理、行政管理等專業(yè)的教學(xué)計(jì)劃中都把“社會調(diào)查與研究方法”課程列為必修課;其次,大學(xué)生創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)性計(jì)劃的常規(guī)性申報(bào)凸顯了社會調(diào)查方法的重要性,促使學(xué)生重視社會調(diào)查方法課的學(xué)習(xí)。以中國傳媒大學(xué)為例,2007年以來,教務(wù)處每年都會組織國家級、學(xué)校級大學(xué)生創(chuàng)新性實(shí)驗(yàn)計(jì)劃項(xiàng)目的申報(bào)、中期檢查、結(jié)項(xiàng)驗(yàn)收。申報(bào)成功的項(xiàng)目負(fù)責(zé)人、參與者在保送研究生、評獎學(xué)金、評優(yōu)等環(huán)節(jié)中占優(yōu)勢。所以,大學(xué)生們申報(bào)項(xiàng)目很積極。在所申請的項(xiàng)目中,社會調(diào)查類的項(xiàng)目占相當(dāng)?shù)谋壤?。這促使學(xué)生重視社會調(diào)查方法的訓(xùn)練。在2009年10月筆者作評委的某次大學(xué)生創(chuàng)新性實(shí)驗(yàn)計(jì)劃立項(xiàng)答辯會現(xiàn)場,有一個新聞系2008級的學(xué)生答辯一結(jié)束就向筆者咨詢關(guān)于她的立項(xiàng)設(shè)計(jì)方面的問題,以求改進(jìn);第三,思想政治理論課教學(xué)中,實(shí)踐教學(xué)占相當(dāng)?shù)谋壤?促使老師和學(xué)生必須掌握社會調(diào)查方法的知識。以中國傳媒大學(xué)為例,思想和中國特色社會主義理論體系概論課將社會實(shí)踐環(huán)節(jié)計(jì)入總學(xué)時(shí)中,按照2學(xué)分計(jì)算。該課程一共是6學(xué)分(16學(xué)時(shí)1學(xué)分),其中,課內(nèi)4學(xué)分,課外實(shí)踐環(huán)節(jié)2學(xué)分。實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容就是安排學(xué)生利用暑假作社會調(diào)查,撰寫社會調(diào)查報(bào)告。2009年春季學(xué)期,社會學(xué)系的教師應(yīng)邀給所有上思想和中國特色社會主義理論體系概論課的、一個年級的兩千多名學(xué)生講授過4學(xué)時(shí)的社會調(diào)查方法基本知識課。再如,重慶大學(xué)2008級學(xué)生 2009年的寒、暑假和2010年的寒假都安排了學(xué)生的社會調(diào)查。前者是假期的學(xué)生活動,后者是思想和中國特色社會主義理論體系概論課的作業(yè),計(jì)3學(xué)分。社會調(diào)查的過程使學(xué)生發(fā)現(xiàn)了自己相關(guān)知識的儲備不足,從而重視社會調(diào)查方法課的學(xué)習(xí)。

但是,重視社會調(diào)查方法課并不等于這類課程的教學(xué)效果好。如何提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)的效果是個難題。以中國傳媒大學(xué)為例,接受了系統(tǒng)的社會調(diào)查方法訓(xùn)練的社會學(xué)專業(yè)學(xué)生,在運(yùn)用社會調(diào)查方法進(jìn)行調(diào)查、撰寫畢業(yè)論文的過程中存在很多問題。從2004級學(xué)生的畢業(yè)論文來看,雖然大家都按照要求作了社會調(diào)查。但根據(jù)調(diào)查結(jié)果所寫的畢業(yè)論文卻存在很多問題。表現(xiàn)在:對具體單個問題或?qū)用娴姆治龌緵]有大的缺陷,但是從文章的整體布局來看卻存在較大問題。主要體現(xiàn)在前后文的分析思路不連貫,存在較明顯的前后邏輯漏洞,缺乏一條貫穿全文的中心線索。另外,經(jīng)驗(yàn)材料和理論分析相脫離,這是普遍存在的一個問題。中傳社會學(xué)專業(yè)的論文非常強(qiáng)調(diào)實(shí)證資料的重要性,任何分析都要求基于調(diào)查所得的經(jīng)驗(yàn)資料。但是很多學(xué)生在寫作過程中,都是實(shí)證資料歸實(shí)證資料,理論分析歸理論分析,兩者缺乏緊密聯(lián)系和結(jié)合。這說明,學(xué)術(shù)科研精神與方法的培養(yǎng)、提高是非常必要的和迫切的。2005級學(xué)生在畢業(yè)論文選題上就存在不少問題,有的題目過大,如《關(guān)系:基于中國文化的一種策略性選擇》;有的社會學(xué)理論色彩不濃,如《廈門市民商業(yè)醫(yī)療保險(xiǎn)購買行為的研究》;有的存在邏輯性問題,如《新媒體與大學(xué)生擇偶觀》。在具體寫作論文的過程中,也存在2004級學(xué)生出現(xiàn)過的調(diào)查結(jié)果和理論性的結(jié)論脫節(jié)的問題,如《新媒體與大學(xué)生擇偶觀》這篇畢業(yè)論文,作者在內(nèi)容提要中寫道:

當(dāng)今社會是一個科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的社會,隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展,我國已經(jīng)迎來了新媒體傳播時(shí)代。大學(xué)生作為“網(wǎng)民化”程度最大的一個群體,其包括擇偶觀在內(nèi)的價(jià)值觀不可避免的受到新媒體傳播的影響和沖擊。本研究采用問卷和深度訪談的方法,以隨機(jī)抽樣的中國傳媒大學(xué)本科生為例,從分析新媒體對大學(xué)生的有效影響開始,進(jìn)一步調(diào)查研究當(dāng)代大學(xué)生的擇偶觀,并著重從網(wǎng)絡(luò)時(shí)代帶來的西方價(jià)值觀對大學(xué)生的滲透,虛擬文化帶來的沖擊,公眾人物對大學(xué)生的示范作用以及網(wǎng)絡(luò)傳播的消極信息產(chǎn)生的影響四個方面,分析新媒體對大學(xué)生擇偶觀的直接影響。

這個內(nèi)容提要概括了全文的輪廓,但致命的問題也在于此。因?yàn)?大學(xué)生擇偶觀決不是僅僅受新媒體所影響的,很多其他因素(如現(xiàn)實(shí)中的人際關(guān)系、家庭、自己的經(jīng)歷、自己的價(jià)值追求等)會比新媒體影響大得多。而且,槍彈論在20世紀(jì)后半期已經(jīng)被傳播學(xué)界徹底拋棄了。如果還直接地把新媒體的影響和大學(xué)生擇偶觀聯(lián)系起來,無疑會鬧出簡單化、幼稚的笑話。這說明,上社會調(diào)查方法課和實(shí)際運(yùn)用社會調(diào)查方法知識在某些學(xué)生那里是兩張皮,是脫節(jié)的。這就需要作深入、細(xì)致的關(guān)于提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)效果的探討。在這個探討過程中,不可或缺的一個重要考慮角度是提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)的針對性。

本文根據(jù)筆者近年來“社會學(xué)定性研究方法”、“文化人類學(xué)”等課程的教學(xué)經(jīng)歷和體會,并結(jié)合指導(dǎo)社會學(xué)專業(yè)學(xué)生社會實(shí)踐、非社會學(xué)專業(yè)學(xué)生社會調(diào)查的經(jīng)驗(yàn),探討提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)的針對性問題。通過具體探究提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)針對性的必要性和途徑,本文試圖推進(jìn)高校社會調(diào)查方法課教學(xué)效果的提高,并以此對社會調(diào)查方法的現(xiàn)實(shí)意義略作建樹。

一、提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)針對性的必要性

加強(qiáng)高校社會調(diào)查方法課教學(xué)的針對性,對提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)效果,幫助學(xué)生完成實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)和實(shí)施實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃,提高學(xué)生的創(chuàng)新能力,訓(xùn)練學(xué)生科學(xué)思考、研究問題能力等都是非常必要的。

1.提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的必要

有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課教學(xué),對于提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣是非常必要的。興趣是最好的學(xué)習(xí)動力、導(dǎo)師,有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課教學(xué),可以培養(yǎng)學(xué)生對社會調(diào)查方法課的興趣?，F(xiàn)在的學(xué)生崇尚效益思維,如果他們所學(xué)的對他們將來的就業(yè)、深造沒有幫助,那么他們對這些學(xué)科是不感興趣的。這也是基礎(chǔ)類學(xué)科不受學(xué)生青睞的根本癥結(jié)所在。在社會調(diào)查方法課的教學(xué)中,注意針對學(xué)生的需要進(jìn)行講授和引導(dǎo),必然會提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

2.提高學(xué)生學(xué)習(xí)效果的必要

有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課教學(xué),對于提高學(xué)生學(xué)習(xí)效果是非常必要的。空洞地講理論、技巧,不能針對學(xué)生的特點(diǎn)和期待,這樣的教學(xué),其效果肯定是不好的。

3.幫助學(xué)生完成實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)和實(shí)施實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃的必要

有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課教學(xué),對于幫助學(xué)生完成實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)和實(shí)施實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃是非常必要的,這是不證自明的公理。社會學(xué)專業(yè)的課程中,很多都設(shè)置了實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)(如社區(qū)概論)。實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃的落實(shí)也是很多專業(yè)必須的條件。中傳的實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃總學(xué)分為30學(xué)分,除軍訓(xùn)、畢業(yè)論文等必須完成的學(xué)分外,需要系里老師安排的學(xué)分還有近20學(xué)分。這就要求老師有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課教學(xué),以幫助學(xué)生完成實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)和實(shí)施實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃。

4.提高學(xué)生的創(chuàng)新能力的必要

有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課教學(xué),對于提高學(xué)生的創(chuàng)新能力是非常必要的。大學(xué)生必須具備初步的研究能力,沒有創(chuàng)新能力是不能實(shí)現(xiàn)的。而社會調(diào)查方法課對提高學(xué)生的創(chuàng)新能力而言是最基本的條件。以下是中傳2007級媒體創(chuàng)意專業(yè)某學(xué)生2009年12月31給我發(fā)的一封電子郵件,說明了創(chuàng)新能力培養(yǎng)的必要。

馮老師:

您好!感謝老師一個學(xué)期以來給我們上“文化人類學(xué)”這門課!我和很多同學(xué)都有交流,大家覺得這一個學(xué)期下來,我們感覺到自己相比以前有了很多收獲。我想這其中跟老師您有很大的關(guān)系,這門課不僅僅是讓我們學(xué)到了一些社會學(xué),人類學(xué)方面的知識,還引導(dǎo)了我們?nèi)绾斡脟?yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度去寫論文,看問題,做研究……

黃 晶

5.訓(xùn)練學(xué)生科學(xué)思考、研究問題能力的必要

有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課教學(xué),對于訓(xùn)練學(xué)生科學(xué)思考、研究問題是非常必要的?，F(xiàn)在的學(xué)生一般都很善談,但他們的言談往往基于自己的直觀思考,缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓?更缺乏經(jīng)驗(yàn)材料的支持。從這個意義上說,社會調(diào)查方法課對于培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)和能力有很大作用。

二、提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)針對性的途徑

針對學(xué)生的需求進(jìn)行講授,做到有的放矢;針對學(xué)生在選題和設(shè)計(jì)、實(shí)施社會調(diào)查過程中的問題,進(jìn)行課堂講授,以加深印象。這兩條途徑對于提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)針對性是必須的。

1.針對學(xué)生的需求進(jìn)行講授,做到有的放矢。

老師了解學(xué)生的需求,有針對性地進(jìn)行社會調(diào)查方法課或相關(guān)內(nèi)容的講授,是提高高校社會調(diào)查方法課教學(xué)針對性的基本途徑之一。中傳2007級媒體創(chuàng)意的李舒沁同學(xué)2009年12月31日曾給筆者發(fā)了一封電子郵件,咨詢寒假社會調(diào)查選題的問題,筆者有針對性地作了答復(fù)。這樣的互動在社會調(diào)查方法課的教學(xué)過程中是必要的。以下是我們電子郵件交流的內(nèi)容:

李舒沁:寒假里我想做一個關(guān)于民族融合問題的社會調(diào)查。我們市那兒有個南通市民族中學(xué)。那邊的孩子小學(xué)畢業(yè)后就來在這個學(xué)校里上初中、高中,據(jù)說當(dāng)?shù)卮髮W(xué)的學(xué)生常年去那兒愛心教學(xué),藏中也會安排同學(xué)寄住在當(dāng)?shù)厝思抑?。您上課講過關(guān)于民族融合的問題,我就想做一個這個方面的社會調(diào)查。但是具體的切入點(diǎn)還是不太明白。老師您覺得這個選題可以嗎?具體的切入點(diǎn)方面能給我出出主意嗎?非常感謝老師。

筆者的回復(fù):民族問題在當(dāng)代中國很有研究價(jià)值。你說的調(diào)查,我想題目就定為《內(nèi)地民族中學(xué)教育與藏族學(xué)生的民族認(rèn)同》,可以調(diào)查藏族學(xué)生怎樣接受教育、接受了哪些方面的教育、效果如何。在作總體描述的基礎(chǔ)上,從民族認(rèn)同感是否弱化的角度進(jìn)行深入分析。民族融合范圍太大了,先從這個角度做好,以后有機(jī)會再做其他的。

就社會學(xué)專業(yè)學(xué)生而言,從大一開始,老師就引導(dǎo)他們選擇他們感興趣的主題進(jìn)行研究,帶著這個問題一以貫之地上社會調(diào)查方法類的課程,直到寫畢業(yè)論文的時(shí)候,把對該主題的思考形成研究結(jié)論、見諸系統(tǒng)、科學(xué)、規(guī)范的科研成果,這對學(xué)生來說,是一個很好的提高社會調(diào)查方法課針對性的模式。中傳2005級社會學(xué)專業(yè)學(xué)生羅文宏在一次征求專業(yè)建設(shè)意見時(shí)曾經(jīng)說過:他們以前在上方法類的課程時(shí),由于不知道它到底有什么用處,很多人都沒有好好學(xué),以為能過關(guān)就行。但到寫畢業(yè)論文的時(shí)候,發(fā)現(xiàn)當(dāng)初沒好好上課,現(xiàn)在就沒有駕御論文調(diào)查階段的能力了,悔之晚矣。

2.針對學(xué)生在選題和研究設(shè)計(jì)、實(shí)施社會調(diào)查過程中的問題,進(jìn)行課堂講授,以加深印象。

以下是學(xué)生在社會調(diào)查知識運(yùn)用方面的常見問題分類:

(1)選題中的問題

選題不當(dāng)是社會調(diào)查、論文寫作中的常見問題。以中國傳媒大學(xué)2009年秋季學(xué)期的國家大學(xué)生創(chuàng)新性實(shí)驗(yàn)計(jì)劃項(xiàng)目申請為例,有不少項(xiàng)目的選題都存在程度不同的、各種各樣的問題。如:《通過比較香港與北京電視臺的飲食欄目研究兩地的觀念差異》(所用概念過寬、過大)、《影像調(diào)查當(dāng)代中國中西部鄉(xiāng)村教育現(xiàn)狀――以山西省榆社縣為例》(混淆個案研究和總體的關(guān)系)、《版權(quán)與文化產(chǎn)業(yè)國際競爭力之中國網(wǎng)絡(luò)版權(quán)保護(hù)現(xiàn)狀與對策研究》(題目太煩瑣,不精練、表達(dá)不準(zhǔn)確)、《中國直銷從業(yè)人員生存現(xiàn)狀調(diào)查》(用詞不當(dāng))、《對中西文化沖突與融合的社會學(xué)研究――以中西四大快餐品牌為例》(題目過大)。

(2)研究設(shè)計(jì)中的問題

例如,關(guān)于定性研究與假設(shè)的關(guān)系問題,有的同學(xué)沒有弄明白,以為所有的調(diào)查都應(yīng)該追求假設(shè)和假設(shè)的驗(yàn)證。實(shí)際上,定性研究不應(yīng)該以追求假設(shè)驗(yàn)證為主要目的,其主要目的是為了深入、全面地理解調(diào)查對象。“深度訪談的目的并不在于解疑釋惑,也不在于驗(yàn)證假設(shè),抑或是通常所說的‘評價(jià)’。深度訪談的核心是,了解其他人的‘鮮活’經(jīng)歷,理解他們對其經(jīng)歷生成的意義?！敝袀?007級媒體創(chuàng)意專業(yè)的晏昭同學(xué)于2009年11月交的文化人類學(xué)課堂論文題目是《“在京新疆青年”文化融合過程調(diào)查與分析》,文章非常認(rèn)真地呈現(xiàn)了她的深度訪談?wù){(diào)查過程和結(jié)果分析。但有個明顯的問題,就是過分追求提出假設(shè)和假設(shè)的驗(yàn)證,這種研究設(shè)計(jì)使她的調(diào)查和調(diào)查的結(jié)論誤入歧途,沒有挖掘出定性研究的更深刻的意義。以下是晏昭同學(xué)這篇論文的摘要和提出的假設(shè):

本文全程展示了一項(xiàng)針對“在京新疆青年”的文化融合過程的調(diào)查,這個調(diào)查主要是以文化人類學(xué)的調(diào)查方法和研究視角來實(shí)施。研究發(fā)現(xiàn),被調(diào)查者“在京新疆青年”在受到文化沖擊,融入北京文化的過程中后,會自發(fā)尋求一個同是“在京新疆人”的群體,以群體為壁壘抵抗文化沖擊。同時(shí),調(diào)查結(jié)果表明,“在京新疆青年”這個群體(文化區(qū)),還因?yàn)槊褡宓牟煌譃樵S多小群體(小文化區(qū))。在這些小群體中,文化之間差異很大的群體更難實(shí)現(xiàn)文化融合和“同化”。另外,當(dāng)時(shí)環(huán)境對“在京新疆青年”的情緒影響也起了重要作用。

本次研究的假設(shè)

假設(shè)一:新疆青年來到北京會遭遇到文化震驚和文化沖擊,之后會進(jìn)入一個文化融合的過程,在這個過程中,可能會有“同化”現(xiàn)象出現(xiàn)。在整個過程中,他們會不同程度的感到孤獨(dú)和無助。

假設(shè)二:“在京新疆青年”在受到文化沖擊后,可能會主動尋求一個同樣是“在京新疆青年”的群體,以群體作為壁壘抵抗所受的文化沖擊,他們還從這個群體尋求情感和安慰。

假設(shè)三:最后,他們決定長期在北京生活之后,就面臨著一個重大選擇,是堅(jiān)持自己原有的文化,還是接受北京的文化改變自己。此時(shí),不同的民族和文化背景會對他們的選擇造成怎樣的影響?

晏昭同學(xué)作研究的態(tài)度是非常值得肯定的。但遺憾的是,她不清楚這個趨勢:實(shí)際上,“定量的、實(shí)證主義的方法和假設(shè)的運(yùn)用,被新一代的定性研究者所拒絕。”“定性研究者致力于一種主位的、具體的、基于個案的立場,這一立場將他們的注意力引向特定個案的特殊性上。”

(3)實(shí)施調(diào)查中的問題

在實(shí)施社會調(diào)查的過程中,會出現(xiàn)很多問題,這些問題都是社會調(diào)查方法課教學(xué)過程中很好的針對性素材。例如,2009年4月底,筆者帶學(xué)生到隴南調(diào)查地震災(zāi)區(qū)災(zāi)后重建的問題。有位同學(xué)非常“機(jī)靈”地在筆者和一位公交車乘客聊天的時(shí)候,跑到乘客后面,悄悄地拿起了錄音筆錄音。過后我對她說,如果要錄音,應(yīng)該征求被訪談?wù)叩耐狻Ｋf:“另一個老師說了,千萬別告訴人家,如果告訴了人家,他就該拒絕接受訪談了。”這就涉及到了社會調(diào)查中體現(xiàn)的倫理原則問題了。社會科學(xué)研究必須遵循“絕不強(qiáng)迫任何人參與研究,且不給參與者帶來任何傷害”的基本倫理原則。知情同意應(yīng)該是多數(shù)訪談?wù){(diào)查的倫理要求。“研究者要讓受試者了解他們將要去參與的是什么形式的活動,活動的性質(zhì)是什么,研究的程序有哪些,研究的風(fēng)險(xiǎn)有多大,是否有什么收益或可能受到什么傷害等。”

目前,國內(nèi)社會學(xué)界關(guān)于高校社會調(diào)查方法課教學(xué)效果、針對性的探討尚不多見。本文的探究也只是一個初步的嘗試,尚需要進(jìn)一步的、持續(xù)的、長久的關(guān)注與探究,才能取得更深入、更上乘的研究成果。

注釋

1 埃文•塞德曼著.質(zhì)性研究中的訪談:教育與社會科學(xué)研究者指南(周海濤主譯).重慶:重慶大學(xué)出版社,2009:9

2 諾曼•鄧津、伊馮娜•林肯主編.定性研究:方法論基礎(chǔ)(風(fēng)笑天等譯).重慶:重慶大學(xué)出版社,2007:12～13(第1卷)

3 林聚任、劉玉安主編.社會科學(xué)研究方法.(第二版)濟(jì)南:山東人民出版社,2008:392

參考文獻(xiàn)

1 埃文•塞德曼著.質(zhì)性研究中的訪談:教育與社會科學(xué)研究者指南(周海濤主譯).重慶:重慶大學(xué)出版社,2009

2 諾曼•鄧津、伊馮娜•林肯主編.定性研究:方法論基礎(chǔ)(第1卷)(風(fēng)笑天等譯).重慶:重慶大學(xué)出版社,2007

3 林聚任、劉玉安主編.社會科學(xué)研究方法.(第二版)濟(jì)南:山東人民出版社,2008

4 中國傳媒大學(xué)社會學(xué)專業(yè)2004級、2005級部分學(xué)生畢業(yè)論文

5 中國傳媒大學(xué)媒體創(chuàng)意專業(yè)2007級部分學(xué)生文化人類學(xué)課社會調(diào)查報(bào)告

6 中國傳媒大學(xué)2009年國家級大學(xué)生創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)性項(xiàng)目部分立項(xiàng)申請書

第6篇：文化人類學(xué)論文范文

［關(guān)鍵詞］西方民族音樂學(xué)；民族主義；人類學(xué)；比較音樂學(xué)；后現(xiàn)代主義

［中圖分類號］J607 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）06-0088-03

一、早期醞釀

從文藝復(fù)興開始出現(xiàn)了民族音樂學(xué)的濫觴，歷時(shí)300年。自15世紀(jì)哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸開始?xì)W洲發(fā)達(dá)資本主義國家的傳教士、殖民官員以及人類學(xué)家、文化學(xué)家等相繼進(jìn)入了拉丁美洲、非洲、亞洲等殖民地，其中一些對音樂感興趣的人開始用西方音樂學(xué)家的觀點(diǎn)和方法記錄當(dāng)?shù)厝说囊魳泛臀璧?。如法國作家蒙田的《食人的蠻族部落》、德國博物學(xué)家基歇爾的《世界音樂》、法國民族學(xué)家拉菲陶的《美洲蠻族部落習(xí)俗――原始時(shí)代習(xí)俗比較》法國傳教士錢德明的《中國音樂古今錄》。這些著作的創(chuàng)作者雖不是音樂學(xué)家，但他們以局外人的眼光觀察非歐音樂，創(chuàng)造了一個全新的“他者”概念，即非歐世界，有著不同于歐洲的歷史與文化。他們將歐洲音樂與非歐音樂加以比較，產(chǎn)生了對音樂進(jìn)行比較研究的方法。

歸根結(jié)底，比較音樂學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是歐洲殖民主義興起和擴(kuò)張的產(chǎn)物。它動搖了西方音樂文化的主宰地位，在歐洲的音樂話語中為非歐洲音樂確立了一席之地；同時(shí)也豐富了歐洲的文化內(nèi)涵。

二、比較音樂學(xué)的崛起

（一）比較音樂學(xué)的代表人物

在比較音樂學(xué)崛起的同時(shí)，民族主義、人類學(xué)的研究也初現(xiàn)端倪。為了更好地了解這一文化歷史背景，首先應(yīng)該了解幾個代表人物：

其一，阿德勒。1885年，阿德勒的《音樂學(xué)的范圍、方法及目標(biāo)》一文運(yùn)用了比較解剖學(xué)、地理學(xué)的方法，比較音響產(chǎn)品，尤其是比較了各民族、國家、地區(qū)的民歌，并按其不同特點(diǎn)分類整理。阿德勒以這種比較的概念創(chuàng)立了一門新學(xué)科――比較音樂學(xué)。

其二，埃利斯。作為實(shí)證主義音樂學(xué)，比較音樂學(xué)研究的工具除了愛迪生唱機(jī)外，就是埃利斯的音分制，這種研究方法使音樂研究領(lǐng)域內(nèi)對各民族音樂體系進(jìn)行精確比較得以實(shí)現(xiàn)，使研究者對多民族的音樂在物理聲學(xué)方面有了更精確的認(rèn)識，為以后的進(jìn)一步研究奠定了科學(xué)的基礎(chǔ)。

其三，具有代表性的比較音樂學(xué)家還有被稱為“德國學(xué)派”的施圖普夫、霍恩博斯特爾、薩克斯等。施圖普夫、霍恩博斯特爾的研究領(lǐng)域主要是音響收集及其音體系測定方面；薩克斯的研究領(lǐng)域主要是樂器學(xué)方面，創(chuàng)立了樂器分類法。

其四，巴蒂斯安、格雷布納。地理學(xué)也為比較音樂學(xué)提供了重要思想來源。1860年，德國人類學(xué)家巴蒂斯安首先提出了“地理區(qū)”概念。受這一思想的影響，20世紀(jì)初，德國人類學(xué)家格雷布納由此提出了“文化圈”、“文化層”以及“傳播論”的說法。他認(rèn)為，具有相似物質(zhì)、精神文化的民族同屬于一個文化圈，圈與圈的相疊就構(gòu)成了文化層，每種文化現(xiàn)象都是某一地方產(chǎn)生并向四周傳播的。這就為音樂文化的研究提供了研究線索和方法。

（二）民族主義的興起

比較音樂學(xué)在西歐興起之時(shí)，隨著東歐掀起的民族獨(dú)立運(yùn)動，東歐各國民族音樂的代表人物，為了對抗德奧音樂的主宰地位，紛紛開始搜集民歌。他們不但改編民歌，而且研究民歌和其他民間音樂作品，為民族音樂學(xué)的形成和建設(shè)做出了巨大貢獻(xiàn)。

民族主義的興起亦與以下幾個代表人物息息相關(guān)：

其一，匈牙利作曲家巴托克。他把西歐作曲技法和匈牙利民歌音樂語言相結(jié)合，形成了自己獨(dú)特的風(fēng)格，他一生搜集、整理了近萬首各民族歌曲，寫出了許多卓越的論文和專著，為匈牙利民間音樂研究做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

其二，羅馬尼亞的布勒伊洛尤。他在搜集和整理羅馬尼亞民歌的同時(shí)，批判柏林學(xué)派的比較音樂學(xué)家不注重歐洲的民間音樂，而只專注于“非歐音樂”。他強(qiáng)調(diào)研究“原始的、未開化的自然節(jié)奏體系和音體系”，主張“原汁原味”的傳統(tǒng)特征。但從總的方面來看，布勒伊洛尤并沒有擺脫柏林學(xué)派的樊籬，雖有一些貢獻(xiàn)，但還是沒有形成氣候，二戰(zhàn)后逐漸匯入西方民族音樂的潮流之中。

（三）美國人類學(xué)的發(fā)展

在柏林學(xué)派和東歐音樂民俗學(xué)發(fā)展的同時(shí)，美國比較音樂學(xué)也有了長足的發(fā)展。

在美國，以博阿斯為代表的一批人類學(xué)家、音樂學(xué)家開始更多地從文化背景中去研究非歐洲地區(qū)及其各民族的音樂傳統(tǒng)，他們重視實(shí)地考察和音樂與社會、經(jīng)濟(jì)及文化方面的聯(lián)系，從強(qiáng)調(diào)音樂文化意義的角度，為這一學(xué)科的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。

博阿斯受到自然史博物館標(biāo)本系列的影響，引入了“文化區(qū)” 的概念，他的學(xué)生霍爾措格將這一區(qū)域劃分方法應(yīng)用于音樂風(fēng)格的劃分中，并有了進(jìn)一步的發(fā)展，鑒于這種在研究方法和思路上表現(xiàn)出的新特點(diǎn)，民族音樂學(xué)家把他們稱之為“美國學(xué)派”。

美國音樂學(xué)界在思想上受美國民族學(xué)鮑亞士學(xué)派的影響很大。此學(xué)派主張文化相對論，認(rèn)為各種族一律平等，沒有優(yōu)劣之分，任何一個民族或部落都有自己的邏輯、社會理想、世界觀和道德觀；人們不應(yīng)該用自己的一套標(biāo)準(zhǔn)去衡量其他民族的文化，必須研究每一個民族的特點(diǎn)，并尊重每一個民族的文化，這些思想對以后民族音樂學(xué)的建立有很大的影響。

由于二戰(zhàn)的爆發(fā)，柏林學(xué)派的許多著名學(xué)者，如薩克斯、考林斯基、巴托克等都移居美國，促成了柏林學(xué)派和美國學(xué)派的融合。同時(shí)，由于音響、錄音和攝影技術(shù)的進(jìn)步，促進(jìn)了比較音樂學(xué)的發(fā)展，為民族音樂學(xué)的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)。

孔斯特的《民族音樂學(xué)》是一本具有劃時(shí)代意義的著作，他在這本書中建議用“民族音樂學(xué)”取代“比較音樂學(xué)”，因?yàn)槿〈院髮W(xué)科的發(fā)展有以下益處：

首先，它打破了只研究非歐音樂的局限，把研究范圍擴(kuò)大到歐洲音樂；其次，它打破了僅偏重音樂自身特點(diǎn)的局限，在研究方法上更多地注意從音樂的文化背景和成長環(huán)境入手去觀察的其特征；再次，它以文化相對論為基礎(chǔ)，反對“歐洲音樂中心論”，主張把各民族、各地區(qū)的音樂文化當(dāng)作不同的、獨(dú)特的音樂區(qū)來尊重和對待，并按其自身發(fā)展規(guī)律去研究、探討。

由于民族音樂學(xué)是民族學(xué)和音樂學(xué)的交叉學(xué)科，所以自形成之后就有兩種不同的傾向：一部分人更強(qiáng)調(diào)其音樂學(xué)的方面，另一部分人卻側(cè)重民族學(xué)即文化人類學(xué)的性質(zhì)。在美國，孔斯特強(qiáng)調(diào)前者，而梅里亞姆卻強(qiáng)調(diào)文化人類學(xué)的性質(zhì)。

20世紀(jì)50年代，胡德成為美國民族音樂學(xué)的學(xué)科帶頭人，他的最大貢獻(xiàn)就是創(chuàng)造了“雙重音樂能力”理論，他認(rèn)為，只有通過實(shí)踐，才能了解音樂本身，才能對這種音樂進(jìn)行描述和研究。因此，他要求學(xué)生能夠演奏一種音樂文化中的樂器，這樣才可以更深刻地了解音樂文化。胡德把美國民族音樂學(xué)從人類學(xué)傾向引向音樂學(xué)的方向，這也引起了美國人類學(xué)家的不滿。

梅里亞姆認(rèn)為：“民族音樂學(xué)可從兩個方向來研究，人類學(xué)和音樂學(xué)，最終目標(biāo)是融合二者。”但看看以往民族音樂學(xué)的文獻(xiàn)，大多數(shù)著述都僅研究音樂本身，沒有提及音樂所產(chǎn)生的文化背景，只強(qiáng)調(diào)音樂學(xué)的因素，而不顧人類學(xué)的因素，民族音樂學(xué)的人類學(xué)方面不夠發(fā)達(dá)。因此，梅里亞姆作了《音樂人類學(xué)》一書，“試圖填補(bǔ)民族音樂學(xué)中的這一空白，提供研究作為人類行為的音樂的理論框架，說明來自人類學(xué)并有助于音樂學(xué)的幾種行為過程，增加對行為研究的知識”，在書中其提出了三分模式認(rèn)為音樂的概念與價(jià)值觀指導(dǎo)人們的行為（包括身體―社會―語言行為），這些行為產(chǎn)生音樂產(chǎn)品，而音樂產(chǎn)品――樂音反過來又影響人們的概念與價(jià)值觀；若產(chǎn)品成功，則音樂傳統(tǒng)由此得以維持，若人們對產(chǎn)品持否定態(tài)度，則概念與行為都會變化，產(chǎn)生出不同的產(chǎn)品，音樂傳統(tǒng)發(fā)生變化。梅里亞姆的實(shí)證主義和文化相對主義是以田野工作為基礎(chǔ)的，他尤其強(qiáng)調(diào)田野工作。

三、語言學(xué)的傾向

20世紀(jì)60年代，美國音樂學(xué)界興起了以結(jié)構(gòu)主義――符號學(xué)為分析模式的潮流，這一潮流在70年代達(dá)到高峰，一直延續(xù)到80年代。

民族音樂學(xué)的結(jié)構(gòu)主義――符號學(xué)分析模式源自結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)， 20世紀(jì)50年代末法國人類學(xué)家列維•施特勞斯借鑒語言學(xué)的理論開創(chuàng)了這一學(xué)派。列維•施特勞斯認(rèn)為，以前人類學(xué)研究的主要缺點(diǎn)是只看到文化現(xiàn)象的內(nèi)容，而沒有看到它的結(jié)構(gòu)。他在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書中指出，語言中的詞匯、語法等是語言符號的系統(tǒng)，而人類的習(xí)俗、儀式與社會行為則是文化上的系統(tǒng)；語言過程反映了人類文化的形式，而這種文化形式正是人類本性的反映。

在民族音樂學(xué)研究中運(yùn)用了結(jié)構(gòu)主義――符號學(xué)分析方法中的兩種不同的語言學(xué)方法：一是音位學(xué)――分布主義的方法，即先將音樂結(jié)構(gòu)分割成最小的形式單元，再檢驗(yàn)這些單元的異同，并加以歸類，從而得出音樂的分布情況；二是生成轉(zhuǎn)換法，即先找出旋律骨架或旋律構(gòu)成原則，進(jìn)而找出音樂的語法，并轉(zhuǎn)換成旋律的即興演唱、演奏方式及各種變體。概括來講，美國民族音樂學(xué)從博阿茲到胡德再到梅里亞姆，建立了一個否定之否定的發(fā)展過程，即人類學(xué)―音樂學(xué)―人類學(xué)。與其說是兩種學(xué)科的對立還不如說是相互磨合和滲透。博阿茲以人類學(xué)起家，但他的弟子為該學(xué)派注入了不少音樂學(xué)因素，而這些因素的增長又導(dǎo)致了民族音樂學(xué)的誕生。胡德的民族音樂學(xué)雖有人類學(xué)因素，但畢竟是音樂學(xué)學(xué)科，二者仍然不平衡。梅里亞姆又提出了音樂人類學(xué)，欲求得二者的平衡，但結(jié)果卻促進(jìn)了人類學(xué)在學(xué)科內(nèi)大發(fā)展。

四、受后現(xiàn)代主義思潮影響的音樂人類學(xué)

從形式上講，后現(xiàn)代主義是一股源自現(xiàn)代主義但又反叛現(xiàn)代主義的思潮，它與現(xiàn)代主義之間是一種既繼承又反叛的關(guān)系。從內(nèi)容上看，后現(xiàn)代主義是一種源于工業(yè)文明、對工業(yè)文明的負(fù)面效應(yīng)的思考與回答，是對現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的剝奪人的主體性、感覺豐富性的死板僵化、機(jī)械劃一的整體性、同一性等相關(guān)內(nèi)容的批判與解構(gòu)，也是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義、“形而上學(xué)”、“邏各斯中心主義”等的批判與解構(gòu)。從實(shí)質(zhì)上說，后現(xiàn)代主義是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)和西方現(xiàn)代社會的糾正與反叛，是一種在批判與反叛中未免會走向另一極端――懷疑主義和虛無主義的一種思想潮流。

20世紀(jì)60年代以來，隨著經(jīng)濟(jì)、科技、政治的發(fā)展，現(xiàn)代西方社會進(jìn)入了后工業(yè)階段，現(xiàn)代西方的文化也推進(jìn)到了后現(xiàn)代主義。這是一個多種思想碰撞雜交的時(shí)代，這一時(shí)期的思潮主要有：第一，法國哲學(xué)家德里達(dá)多元性思維方式，這一思想稱為解構(gòu)主義；第二，法國思想家?？绿岢龅暮蠼Y(jié)構(gòu)主義思想；第三，西方思潮。但最引人注目的是西方文化霸權(quán)的批判和思潮的興起。

后現(xiàn)代主義思潮進(jìn)入民族音樂學(xué)可分為兩個階段：20世紀(jì)80年代的女權(quán)主義音樂研究以及20世紀(jì)80年代末期以音樂民族志“反思性寫作”為契機(jī)的新歷史主義文化整體批判模式。

女權(quán)主義音樂研究反對研究中的男性中心偏見，在文化內(nèi)重新界定婦女的地位，專門研究社會性別與音樂行為的關(guān)系。這是女權(quán)運(yùn)動和人類學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。

20世紀(jì)80年代后半期的文化人類學(xué)反思性寫作成為后現(xiàn)代思潮更大規(guī)模介入民族音樂學(xué)的導(dǎo)火線，學(xué)者們開始反思從殖民擴(kuò)張時(shí)代所繼承下來的對世界音樂文化的表述方法及政治動機(jī)。批判西方制度、思想體系、歐洲中心論“權(quán)威，重建學(xué)科”這一思潮所涉及的學(xué)科主要有音樂的認(rèn)同作用、他者的音樂文化、音樂傳統(tǒng)的變化、音樂工業(yè)與大眾媒體、城市民族音樂學(xué)與流行音樂等。

五、民族音樂學(xué)發(fā)展脈絡(luò)

綜上所述，民族音樂學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)如下：

［參考文獻(xiàn)］

［1］湯亞汀.音樂人類學(xué)：歷史思潮與方法論［M］.上海：上海音樂學(xué)院出版社，2008.

［2］馬爾庫斯，費(fèi)徹爾，陸曉禾譯. 結(jié)構(gòu)人類學(xué)［M］.上海：上海譯文出版社，1995.

［3］董維松，沈洽編. 民族音樂學(xué)譯文集［M］.北京：中國文聯(lián)出版社，1985.

第7篇：文化人類學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：屯堡文化；研究概況；研究趨勢

中圖分類號：G122.73　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1002-6959(2009)02-0093-07

自1902年日本學(xué)者鳥居龍藏對貴州屯堡人進(jìn)行人類學(xué)考察以來，屯堡文化研究已有百余年的歷史。80年代以來，作為強(qiáng)勢文化在遷徙環(huán)境下傳承、變異、建構(gòu)的典型范例，屯堡文化成為文化人類學(xué)和社會民俗學(xué)研究的熱點(diǎn)。截止到目前，涉及屯堡文化研究的相關(guān)著作和各類學(xué)術(shù)論文約400余篇(部)。本文擬通過對這些研究成果所呈現(xiàn)出來的基本概況和主要特點(diǎn)進(jìn)行綜述，以期為屯堡文化的研究提供一個全貌性的參考。

一、屯堡文化研究概況與特點(diǎn)

自上世紀(jì)初日本學(xué)者鳥居龍藏、伊東忠太對屯堡人進(jìn)行初步研究后，相關(guān)的研究沉寂了近半個世紀(jì)。直到1950年，先生到貴州考察，指出“屯堡人一般被認(rèn)為是‘少數(shù)民族’，實(shí)際上是‘漢裔民族’的事實(shí)?！贝撕?，迄上世紀(jì)80年代初，屯堡文化因“地戲出國”而進(jìn)入研究者的視野，并逐漸受到學(xué)界的重視，成為熱點(diǎn)并呈現(xiàn)出了較多的學(xué)理性、應(yīng)用性研究。本文主要以80年代以來的研究成果為基礎(chǔ)，對近30年來屯堡文化研究的基本概況和主要特點(diǎn)進(jìn)行綜述。

1　屯堡文化研究成果的數(shù)量增加

通過對屯堡文化研究成果進(jìn)行統(tǒng)計(jì)(見表1)可見，1983--1989年的研究成果僅有著作4本，論文9篇。而2006年一年的研究成果就有著作2本、論文46篇。90年代屯堡文化研究得到了一定的發(fā)展，特別是94、95年間，每年的研究成果達(dá)到了20～30件。本世紀(jì)以來，屯堡文化研究得到了較大的發(fā)展，2001～2007年間就有研究成果245篇(本)。僅2006年至2007年的研究成果就達(dá)到105篇(本)，相當(dāng)于從上世紀(jì)80年代初期到上世紀(jì)末近20年研究成果的總和。其間盡管也有一些小的反復(fù)，但屯堡文化研究成果數(shù)量的增長趨勢是顯而易見的。

2　屯堡文化研究成果的主要載體集中于貴州屯堡文化研究成果展示的載體主要在貴州，幾個刊物成為屯堡研究的主要陣地。(見表2)

屯堡文化主要的研究陣地是《貴州民族研究》。許多學(xué)理性文章，如翁家烈的《電堡文化研究》、桂曉剛的《試論貴州屯堡文化》、日本學(xué)者V田誠之的《貴州省西部民族關(guān)系的動態(tài)――關(guān)于“屯軍后裔”的調(diào)查研究》和《對民族集團(tuán)應(yīng)該怎樣研究――以貴州“屯堡人”為例》等16篇論文均在《貴州民族研究》上刊發(fā)?！栋岔槑煼陡叩葘？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》是屯堡人研究的另一主要陣地。發(fā)表了袁本良的《安順屯堡方言研究之我見》，范增如的《安順屯堡史話》等具有一定研究價(jià)值的23篇論文。此外，《貴州文史叢刊》刊載了吳申玲的《特殊的文化孤島――貴州屯堡文化的生成、特點(diǎn)及原因》19篇論文，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》發(fā)表了姜永興的《保持明朝遺風(fēng)的漢人―安順屯堡人》、孫兆霞的《試析文化建構(gòu)性與鄉(xiāng)村旅游開發(fā)需求指向的關(guān)系――以黔中屯堡為例》等15篇論文，均成為屯堡文化研究的主要載體?！顿F州社會科等》發(fā)表了5篇屯堡文化研究的文章，也逐漸成為屯堡文化研究成果展示的平臺。

3　屯堡文化研究成果質(zhì)量提高

由于不斷的積累，屯堡文化研究成果的質(zhì)量越來越高，研究成果不斷為學(xué)界認(rèn)可。比如孫兆霞等著的《屯堡鄉(xiāng)民社會》得到了陸學(xué)藝先生的高度評價(jià)，認(rèn)為該書“針對先生提出的鄉(xiāng)土社會這一觀念，提出了鄉(xiāng)民社會的概念，是對我們社會學(xué)的豐富與貢獻(xiàn)”，錢理群先生也對該書提出的“自組織機(jī)制”、“農(nóng)村公共空間”等概念及其對鄉(xiāng)村建設(shè)的作用給予了高度的評價(jià)；董健先生則對朱偉華等著的《建構(gòu)與生存――貴州屯堡文化及地戲形態(tài)研究》中對“屯堡人‘在野’狀態(tài)的‘在朝’心態(tài)，‘邊緣’處境中的‘中心’意識，以及弱勢群體對強(qiáng)勢文化的依附與自我重構(gòu)”的判斷給予了高度的評價(jià)；張?jiān)摹对谖拿髋c鄉(xiāng)野之間――貴州屯堡禮俗生活與歷史感的人類學(xué)考察》則運(yùn)用“禮儀”這一概念，對黔中屯堡禮俗生活與歷史感進(jìn)行了人類學(xué)的考察，進(jìn)而思考理解“禮儀”與“文明”對于整個社會科學(xué)的啟示。萬明《日月代徽州汪公入黔考――兼論貴州屯堡移民社會的建構(gòu)》論述了國家觀念與族群建構(gòu)、民間信仰與社會整合的關(guān)系；這些作品及一些相關(guān)的屯堡文化研究成果具有較高的起點(diǎn)，較為前沿的理論支撐，從社會組織、文化意義、宗教與社會等方面對屯堡文化進(jìn)行了較為深入系統(tǒng)分析，堪稱屯堡文化研究在社會學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等方面的翹楚之作，得到了學(xué)界廣泛的好評。近年來，屯堡文化的研究成果在《中國史研究》、《斷江學(xué)刊》、《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》、《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》等核心期刊上發(fā)表的論文越來越多，并有多篇入選人大復(fù)印資料，在一定程度上顯示屯堡文化研究水準(zhǔn)的提升。

4　本土學(xué)者與外來學(xué)者聯(lián)合研究更加廣泛和深入

屯堡文化的主要研究陣容以貴州學(xué)者或貴州籍學(xué)者為主。通過對研究性文章和書籍?dāng)?shù)量的統(tǒng)計(jì)，我們看到，貴州學(xué)者或貴州籍學(xué)者占了屯堡文化研究者的大多數(shù)，其中貴陽學(xué)者14人，安順學(xué)者10人，其余地區(qū)學(xué)者僅6人，研究陣容主要以貴陽和安順學(xué)者為主。鑒于屯堡文化主要集中于貴州，我們可以把貴州學(xué)者或貴州籍學(xué)者稱為本土學(xué)者，而把之外的學(xué)者稱之為外地學(xué)者或外來學(xué)者。

盡管屯堡文化研究的陣容以本土學(xué)者為主，本土學(xué)者與外來學(xué)者的研究也呈現(xiàn)出不同的研究特點(diǎn)，但近年來本土學(xué)者與外來學(xué)者的聯(lián)合研究卻日趨深入。貴州本土學(xué)者由于身處屯堡區(qū)所在地，對屯堡區(qū)的歷史地理環(huán)境、文化背景、文化事象及相關(guān)資料的了解更為深入。外來學(xué)者一般在理論、方法等方面有著更為寬闊的視野。盡管如此，近年來本土學(xué)者與外來學(xué)者聯(lián)合研究的趨勢卻日益加強(qiáng)。九十年代初期，自地方學(xué)者沈福馨與臺灣學(xué)者王秋桂、黃才貴、省外學(xué)者徐杰舜等人的聯(lián)合研究開始，屯堡文化研究與外界的聯(lián)合研究越來越多。比如安順學(xué)院屯堡文化研究中心與中國社科院社會會所王春光、陳昕、潘杰等人開展了合作研究；貴州民族學(xué)院吳曉萍教授與美國科羅拉多大學(xué)的歐廷木教授、黃才貴與日本V田誠之教授開展了合作研究等等。這些研究引入了新的研究理論與視角，與國內(nèi)外前沿理論的對接越來越多，促使了屯堡文化研究的質(zhì)量提升，也形成了較為穩(wěn)定的研究人員及研究團(tuán)隊(duì)。另外，外來研究者介入屯堡文化研究的情況越來越多。一方面是國內(nèi)外學(xué)者的介入，比如中國社會科學(xué)院歷史所的萬明教授、廈門大學(xué)的彭兆榮教授等專家學(xué)者的介入。另一方面是外省市碩士、博士研究生的介入，將屯堡文化作為其碩博士論文的研究對象。如北京大學(xué)博士后李立、中央民族大學(xué)的張?jiān)┦?、中山大學(xué)的牛加明博士等等。外來研究者的介入為屯堡文化研究注入了學(xué)院氣息及學(xué)術(shù)活力，整合了各種研究資源， 促進(jìn)了屯堡研究優(yōu)勢的互補(bǔ)，提升了屯堡文化研究的水準(zhǔn)。

5　屯堡文化研究視角與方式不斷拓展

由于社會的不斷發(fā)展，屯堡文化的許多方面面臨著現(xiàn)代化進(jìn)程的沖擊，屯堡文化的研究視角從外顯事象開始轉(zhuǎn)入外顯事象所內(nèi)蘊(yùn)的內(nèi)在機(jī)制等方面；研究內(nèi)容更為集中于屯堡文化對貴州文化以及黔中文化的影響、屯堡文化在現(xiàn)實(shí)社會發(fā)展中作用、地位與保護(hù)等方面。從研究屯堡到以屯堡為切入點(diǎn)研究中國社會形態(tài)以及變遷。研究主體逐步從個體研究進(jìn)入團(tuán)隊(duì)研究；研究方法開始使用諸如文化人類學(xué)、旅游人類學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)術(shù)理論的綜合學(xué)科研究方法。從總體上看，屯堡文化研究逐步向宏觀和微觀過渡。宏觀主要指向更高學(xué)術(shù)視野下的屯堡社會總體性研究；微觀指向研究細(xì)化到村落組織、個人生命史等具體研究對象，這使得屯堡研究不斷走向縱深、走向立體。屯堡文化研究的現(xiàn)實(shí)意義也日益凸顯，例如對屯堡文化旅游開發(fā)的研究、屯堡文化與新農(nóng)村建設(shè)研究、屯堡文化傳承與社區(qū)文化建設(shè)等方面的研究成果越來越多。

二、屯堡文化研究的主要內(nèi)容

1　屯堡文化研究的對象和方法

屯堡文化研究的對象和視點(diǎn)，其變化大致可分為三個階段：第一階段是上世紀(jì)80年代至90年代中期。這一階段研究對象為屯堡文化的外顯文化事項(xiàng)及歷史源流。以地戲研究為主，其研究成果占整個屯堡研究成果的一半以上；另外，對“屯堡人”的歷史形成、民俗、民族歸宿等問題的探討也占有較大比重。第二個階段為上世紀(jì)90年代中期到本世紀(jì)初。這一時(shí)期由于外部學(xué)者的介入，學(xué)理化的特點(diǎn)增強(qiáng)，制度文化、族群研究、文化傳承原因等作為研究對象，進(jìn)入到較為深入的研究層面。第三個階段為本世紀(jì)初到現(xiàn)在。這一時(shí)期的研究對象有了較為強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和更深的學(xué)理化傾向。一方面屯堡文化中與現(xiàn)實(shí)需求相聯(lián)系的內(nèi)涵成為研究對象。比如，新農(nóng)村建設(shè)中所需要的屯堡文化中內(nèi)蘊(yùn)的內(nèi)生性資源，包括自組織機(jī)制、村落公共空間、文化的傳承與建構(gòu)機(jī)制、宗族與社區(qū)、國家與鄉(xiāng)村的關(guān)系等等。另一方面，屯堡文化的應(yīng)用研究受到學(xué)界的重視，如屯堡文化的旅游開發(fā)等。

屯堡文化研究方法經(jīng)歷了一個從單一到多元的過程，亦可分為三個階段：第一階段(上世紀(jì)80年代至90年代中期)：研究對象較為集中和單一，僅包括地戲、民俗、屯堡人來源等獨(dú)立的文化事象。研究方法主要是經(jīng)驗(yàn)性、感性描述的方法，比較單一地利用歷史學(xué)、民族學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等傳統(tǒng)方法對屯堡文化進(jìn)行研究。第二階段(上世紀(jì)90年代中期到本世紀(jì)初)：屯堡文化的研究開始趨于宏觀。民俗學(xué)、文化人類學(xué)理論方法也被引入了屯堡研究，而且開始出現(xiàn)多種方法的交叉利用和綜合利用的特點(diǎn)。第三階段(本世紀(jì)初到現(xiàn)在)：屯堡文化的研究分別向以系統(tǒng)性研究為代表的宏觀領(lǐng)域和個案研究為代表的微觀領(lǐng)域不斷拓展。一些國家級、省級課題的成功申報(bào)，使屯堡文化研究由個人開始向團(tuán)隊(duì)轉(zhuǎn)化。一些新的社會理論，如社會學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、社會性別學(xué)、教育學(xué)理論與方法被大量引入屯堡研究之中，并出現(xiàn)了多學(xué)科、多方法大量交叉和綜合利用的情況。

2　屯堡文化研究的熱點(diǎn)和難點(diǎn)

(1)關(guān)于屯堡文化或屯堡人的定義：

到目前為止還沒有一個學(xué)理性、概括性很強(qiáng)，為學(xué)界普遍認(rèn)可的關(guān)于“屯堡文化”和“屯堡人”的定義。這是屯堡研究的一個難點(diǎn)。目前對“屯堡文化”或者“屯堡人”定義多是描述性的。如有研究者認(rèn)為“屯堡人”是“清代裁廢明代衛(wèi)所屯田制后對今在貴州省平壩、安順、鎮(zhèn)寧、普定、長順等縣市內(nèi)明屯軍后裔的專稱。屯堡人口現(xiàn)約30余萬。他們的大多數(shù)一直聚居在屯堡社區(qū)內(nèi)，并基本上較為完整地保持著明代江南漢族文化的形式與內(nèi)容：”“屯堡人”概念有三重涵義，“即可大體上視為歷史概念、地域概念和文化概念的集合?！卑岔樛捅の幕窃谔厥獾臍v史背景下，來源于江淮的漢民族文化同安順的自然環(huán)境相互整合形成的內(nèi)容豐富、特點(diǎn)鮮明的地域文化”。

(2)關(guān)于屯堡人的來源

關(guān)于屯堡人的來源，有研究者認(rèn)為“安順屯堡人主體主要是明初隨軍而來的北方民族。”相反的意見則認(rèn)為“屯堡人的主要來源是明初的江南一帶向貴州移民的后裔，而非北方民族。”后一觀點(diǎn)得到了大多數(shù)的認(rèn)可。有研究者進(jìn)一步認(rèn)為“屯堡人的主體是明初江南一帶的移民，但是還包括了諸多以各種方式進(jìn)入屯堡區(qū)域的后移民?！?/p>

(3)關(guān)于屯堡文化的傳承與變遷

多數(shù)研究者認(rèn)為屯堡文化是600年前江南文化的完整的展示，地戲是“戲劇的活化石”，屯堡文化保持600年不變。不同的觀點(diǎn)認(rèn)為“已有的研究成果普遍認(rèn)為：屯堡文化是‘孤島文化’，地戲是‘活化石’，這種現(xiàn)象是由于異地風(fēng)俗移植到相對封閉的環(huán)境中，歷史事象以‘遺存物’方式保存下來而形成的觀點(diǎn)是不準(zhǔn)確的，認(rèn)為在屯堡文化的形成過程中有著明顯的文化增容和文化重組。”也有學(xué)者認(rèn)為“屯堡文化不是中原和江南傳統(tǒng)文化的活化石，它不是一成不變的，而是在歷史發(fā)展的過程中不斷進(jìn)行時(shí)空建構(gòu)的結(jié)果?！?/p>

(4)關(guān)于屯堡文化的傳承原因

屯堡文化為什么能在安順一帶保留至今是學(xué)界長期以來一直關(guān)注的熱點(diǎn)問題。學(xué)術(shù)界對此問題的分歧也較大。就目前來說，大體有如下幾種代表性的觀點(diǎn)。

其一，聚落優(yōu)勢說：認(rèn)為重兵云集是屯堡文化得以長期傳承的內(nèi)部條件。土司勢力弱小，使屯堡社區(qū)相對來說未出現(xiàn)劇烈的根本性變化和深刻動蕩則是屯堡文化得以長期傳承的內(nèi)部條件。僅普定一衛(wèi)，就有78屯9堡之說，若再加上鄰近的平壩、安莊(今鎮(zhèn)寧縣)兩衛(wèi)，其屯堡設(shè)置的密集程度顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他地區(qū)，由此形成了屯堡遍布的聚落優(yōu)勢。

其二，文化心態(tài)說：認(rèn)為，“屯堡先民的主體，以征服者的姿態(tài)進(jìn)入一向被視為“蠻夷之地”的貴州，心理上有一種優(yōu)越感。他們嚴(yán)守著所謂的“夷夏之別”，嚴(yán)格注意區(qū)分自己的族屬身份。這樣，有意張揚(yáng)和保持自身的文化優(yōu)勢，形成了強(qiáng)烈的文化認(rèn)同感，增強(qiáng)了屯堡人之間有的凝聚力，容易形成一個相對特殊的屯堡人族群，從而促進(jìn)了屯堡文化的傳承?！?/p>

其三，封閉說：認(rèn)為“屯堡人長期封閉自身，受外部影響較小，文化傳承較為單一。屯堡文化是文化封閉性的典型表現(xiàn)形態(tài)。”屯堡人強(qiáng)調(diào)族群內(nèi)通婚的“通婚圈”也成為屯堡人封閉性的一個佐證。對封閉說略加改造的觀點(diǎn)認(rèn)為屯堡人處于一個半開放、半封閉系統(tǒng)?！耙哉鞣咦藨B(tài)出現(xiàn)的屯堡人，既不愿(也難以)融入當(dāng)?shù)孛褡逯?，也得不到后來漢族移民的認(rèn)可而難以融入其主流地位，在他們身上同時(shí)體現(xiàn)了自尊和自卑的復(fù)雜心態(tài)，從而對外有限封閉、對內(nèi)開放，形成了一個有著共同文化、心理特征和文化網(wǎng)絡(luò)的凝聚力極強(qiáng)的屯堡族群?！?/p>

其四，自我平衡機(jī)制說：認(rèn)為“屯堡文化是一個通過自我調(diào)節(jié)和自我建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)自我平衡的亞穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。這種文化依靠吸納――同化機(jī)制、選擇――排異機(jī)制、記憶――傳習(xí)機(jī)制、抗變――復(fù)制機(jī)制保持屯堡文化的穩(wěn)定與傳承?！?/p>

當(dāng)然，也有一些人從另外的視角來解釋屯堡文化傳承的原因。如有學(xué)者從軍屯制度及其解體時(shí)間、從家庭、宗族、族群與國家的關(guān)系等層面進(jìn)行解釋，也有學(xué)者從明代滇、黔移民特點(diǎn)進(jìn)行解釋。也有人持綜合論觀點(diǎn)，認(rèn)為屯堡文化傳承是多方面作用結(jié)果。筆者認(rèn)為屯堡文化的傳承是一個“系統(tǒng)建 構(gòu)”綜合作用的產(chǎn)物。

3　屯堡文化的實(shí)踐性研究

近年來，關(guān)于屯堡人在歷史發(fā)展的進(jìn)程中如何適應(yīng)社會變遷以形成具有較強(qiáng)凝聚力族群、屯堡文化強(qiáng)大的資源整合能力與族群建構(gòu)能力的發(fā)揮、屯堡旅游開發(fā)與保護(hù)等實(shí)踐性研究逐漸成為屯堡文化研究的新領(lǐng)域。有不少研究者致力于推動屯堡文化的運(yùn)用和延展。比如，有研究成果提出“屯堡旅游開發(fā)同時(shí)也是一個文化重塑的過程”。有研究者針對時(shí)下日益突顯的三農(nóng)問題，以及因鄉(xiāng)村社會坍塌而引出的現(xiàn)代鄉(xiāng)村重建問題等，指出可以從屯堡文化中尋找路徑，挖掘和尋求現(xiàn)代鄉(xiāng)村重建的內(nèi)源性資源，以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會向現(xiàn)代鄉(xiāng)民社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

三、屯堡文化研究的思考與對策

總的來說，近年來的屯堡文化研究取得了豐碩的成果，數(shù)量和質(zhì)量都有較大的提高，理論熱點(diǎn)和難點(diǎn)的研究取得了新的進(jìn)展，實(shí)踐性研究的新領(lǐng)域也逐步拓展。但是，綜觀屯堡文化研究的概況，我們認(rèn)為，還可以在以下幾個方面做進(jìn)一步的努力，以促進(jìn)屯堡文化及其研究獲得更大發(fā)展。

1　加強(qiáng)屯堡文化研究的系統(tǒng)性

目前，屯堡文化研究主要集中于屯堡文化的歷史形成、流變情況、主要特征、傳承機(jī)制以及如何在現(xiàn)實(shí)社會中發(fā)揮屯堡文化內(nèi)蘊(yùn)的能量等問題。而研究者卻各自為戰(zhàn)，關(guān)注點(diǎn)不盡相同，合作研究較少。這就導(dǎo)致了研究成果就顯得比較零散、雜亂，未能形成一個較為系統(tǒng)的研究體系與構(gòu)架，從而在一定程度上影響了屯堡文化研究的進(jìn)一步發(fā)展。因此，為了促進(jìn)屯堡研究的系統(tǒng)發(fā)展，我們就需要加強(qiáng)屯堡文化研究的系統(tǒng)性，建立一個科學(xué)的研究規(guī)劃，使理論研究與運(yùn)用研究、本土學(xué)者與外地學(xué)者的研究、外在文化事象與文化內(nèi)涵、屯堡文化的來源與流變等多方面研究得以形成一個有機(jī)結(jié)合和運(yùn)行良好的系統(tǒng)構(gòu)架，從而使屯堡文化的研究循序漸進(jìn)，逐層推進(jìn)，走向深入。

2　加強(qiáng)屯堡文化研究的廣延性

屯堡文化研究的成果頗豐，但也存在研究視點(diǎn)過于集中，論題過多重復(fù)的問題。尤其是對文化事象的反復(fù)描述和低水平重復(fù)研究的現(xiàn)象比較突出。比如，在400篇(本)的研究成果中，關(guān)于地戲方面的研究成果近100篇(本)，其中有一半以上是重復(fù)性、描述性的表淺層次的研究，缺乏理論深度和真知灼見。究其原因，主要是研究的視野不寬，方法相對單一；同時(shí)也與屯堡文化的核心研究者主要是貴州學(xué)者，外界學(xué)者的介入相對較少有一定的關(guān)聯(lián)。所以，屯堡文化研究應(yīng)該不斷加強(qiáng)與外界的聯(lián)合、拓寬研究的視野、引進(jìn)新的研究方法，增加屯堡文化研究的廣延性。

3　突出屯堡文化研究的現(xiàn)實(shí)意義

屯堡文化研究的現(xiàn)實(shí)意義突顯得還不夠。主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面是目前屯堡文化研究多為靜態(tài)研究，不涉及當(dāng)今社會變遷，不能將屯堡文化與當(dāng)今社會的現(xiàn)實(shí)需求相結(jié)合。例如，屯堡文化與農(nóng)村和諧社區(qū)的建構(gòu)、屯堡文化與鄉(xiāng)村旅游開發(fā)、屯堡文化與如何應(yīng)對現(xiàn)代化的沖擊等問題并未受到廣泛的關(guān)注。另一方面，有的研究雖涉及現(xiàn)實(shí)社會需求，但其研究成果缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和可操作性，因而在現(xiàn)實(shí)社會中缺乏指導(dǎo)意義，在一定程度上減弱了研究成果的影響力。因此，我們認(rèn)為，需要將屯堡文化的研究置于全球化的背景之下，強(qiáng)化屯堡文化研究的現(xiàn)實(shí)意義，探討屯堡文化的傳承機(jī)制在當(dāng)今社會中的作用與功能，將屯堡文化的特殊性進(jìn)行理論的提升，探究屯堡文化在現(xiàn)實(shí)社會中的普泛意義。

第8篇：文化人類學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：文學(xué)批評；文學(xué)人類學(xué)；原型批評；原始主義批評

站在人類本位的立場上對文學(xué)現(xiàn)象作跨文化的探究．稱之為文學(xué)人類學(xué)批評。作為一種新的文學(xué)批評方法，文學(xué)人類學(xué)批評是著眼于探索人類的共同文化精神的文學(xué)批評方法的統(tǒng)稱。它主要包括兩個方面：神話原型批評和原始主義批評

一、神話原型批評

原型批評是20世紀(jì)五六t年代流行于西方的一個十分重要的批評流派。其產(chǎn)生和發(fā)展曾受益于三個不同的學(xué)科，即以弗雷澤為代表的文化人類學(xué)、以榮格為代表的分析心理學(xué)和以卡西爾為代表的象征哲學(xué)。

在早期人類學(xué)家中，對20世紀(jì)的文學(xué)和文學(xué)批評影響最大的莫過于英國的弗雷澤。弗雷澤在其巨著《金枝》中確立了交感巫術(shù)原理．并運(yùn)用于原始人類文化現(xiàn)象的研究。他認(rèn)為，古代神話和祭祀儀式與舂夏秋冬四季的循環(huán)變化有關(guān)原始人類見植物的春華秋實(shí)、冬枯夏榮，聯(lián)想到人與萬物的生死繁衍，便創(chuàng)造出每年死一次然后再復(fù)活的神。關(guān)于神祗死亡而復(fù)活的神話儀式，實(shí)際上就是對自然節(jié)律和萬物更替的模仿。

《金枝》在某種程度上成了現(xiàn)代派文學(xué)的奠基作和里程碑。榮格的分析心理學(xué)將原型的批評引入到微觀的人類集體無意識中去洞悉人類不易覺察的潛意識，突出人類集體潛意識在時(shí)間上的連續(xù)性。榮格認(rèn)為，原型深深地隱匿于集體無意識之中，個體對它一無所知，也無從知曉，它只有在向外界投射的過程中．通過種種象征主要以隱喻方式來顯現(xiàn)自身．如神化、童話、夢、幻想等。榮格把集體無意識的原型看作“無數(shù)同種類型的經(jīng)驗(yàn)在心理上殘存下來的積淀物”，所以．一旦見到藝術(shù)作品中的原型，我們的心靈就會突然感到一種奇妙的解脫，心曠神怡，好像被一種壓倒一切的力量所懾服。榮格把“原型”與“原始意象”和表示人類遠(yuǎn)古經(jīng)驗(yàn)類型復(fù)現(xiàn)的“心理殘跡”聯(lián)系在一起，把它看作是人類集體無意識的遺傳和繼承。因此．有的批評家把榮格的“分析心理學(xué)”稱為“原型心理學(xué)”。

卡西爾在20世紀(jì)20年代完成的巨著《象征形式哲學(xué)》是一部非常獨(dú)特的著作。他的一句名言是“人是象征動物”。換言之，人類精神文化的所有具體形式如語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史、哲學(xué)等，無一不是象征活動所創(chuàng)造的產(chǎn)品。出于這樣一種宏觀的觀照，他從認(rèn)識論的角度研究神話，認(rèn)為神話既不是虛構(gòu)的神話．也不是任意的幻想，而是人類在達(dá)到理論思維之前的認(rèn)識世界、解釋世界的普遍思維方式。這種思維方式有自身的特點(diǎn)和規(guī)律．給原始人類帶來一種神話的世界觀。

方克強(qiáng)認(rèn)為《西游記》也許是一部最適合于運(yùn)用原型批評方法探討的我國古典名著，因?yàn)樗且徊可裨捫≌f，一部將歷史故事和傳說神話化的幻想性作品。原型作為文學(xué)中可交際的單位，它可以是意象象征、主題和人物，也可以是情節(jié)結(jié)構(gòu)模式。在《西游記》中，曾反復(fù)出現(xiàn)過一些基本的原型情節(jié)模式，如輪回轉(zhuǎn)世、因果報(bào)應(yīng)和人物變形(孫悟空七十二變，豬八戒三十六變)等等，是因?yàn)樗鼈兣c遺存于人類心靈中的原始靈魂不死觀念，神性崇拜信仰與神秘互滲意識相聯(lián)系，還因?yàn)樗鼈冊谖膶W(xué)實(shí)踐中已相當(dāng)程度上被模式化了。借此．可以整合文學(xué)史上大量作品中重復(fù)出現(xiàn)的這些模式的變革形態(tài)。

取經(jīng)故事的情節(jié)模式源于遠(yuǎn)古的成年禮儀式。通過各種嚴(yán)格考驗(yàn)儀式，參加者經(jīng)歷一次象征性的死亡和再生，暗示他們童稚期無知和無宗教觀時(shí)期的終結(jié)以及第二次生命意義即成人資格的獲得。

取經(jīng)故事和遠(yuǎn)古的成年禮儀式作為一種連續(xù)性的意識形態(tài)存在著相似點(diǎn)。成年禮儀式主持者是老人，《西游記》中取經(jīng)的暗中操作者是如來，他們的目的都是為了考驗(yàn)人的毅力和讓人懂得服從。成年禮儀式參加者是已進(jìn)入成年年齡而心理上仍是不成熟的兒童，而唐僧師徒則都犯過兒童性錯誤，顯示了心智上的不成熟。要成年必須經(jīng)過種種儀式性的嚴(yán)酷考驗(yàn)，要取經(jīng)則有八十一難九九之?dāng)?shù)．意味著過程的嚴(yán)酷性。要成禮考驗(yàn)讓人體驗(yàn)到死亡，卻不會真正致死，而取經(jīng)過程中到危難之際也由神佛出面幫助。前者具有由人生的兒童階段而至成年階段的象征性質(zhì)，后者體現(xiàn)了從心理不成熟到成熟的再生意味。因此，取經(jīng)情節(jié)與成人禮儀式都貫通著兒童一考驗(yàn)一成年這一基本的原型結(jié)構(gòu)。

《西游記》借唐僧師徒取經(jīng)的故事說明了一種原型模式：取經(jīng)前唐僧師徒都犯了某種與孩童的未成年特點(diǎn)相關(guān)的錯誤，由于不合成人社會的法則而受罰：取經(jīng)之后，經(jīng)過八十一難的考驗(yàn)。證明了他們心理上的成熟和對佛法的認(rèn)同，于是被接納進(jìn)入佛社會(成人社會)。

從創(chuàng)世神話的普遍蘊(yùn)含來看。神是創(chuàng)造主，但他只創(chuàng)造美好、善良的事物；死亡、疾病、罪惡等是人類墮落的結(jié)果或是對人祖原罪的正義懲罰。神話原型批評是原始主義批評之外的文學(xué)人類學(xué)批評的主導(dǎo)力量。神話原型批評也有它本身的局限，如跨文化研究的不徹底性，過于重視共性而輕視個性，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性．疏忽階段性，注重文化的心理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而缺乏審美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

二、原始主義批評

原始主義是文學(xué)人類學(xué)批評的一個范疇．也是指一種創(chuàng)作態(tài)度或傾向。這里的“原始”并非實(shí)指人類遠(yuǎn)古蠻荒的史前期，而是泛指相對于現(xiàn)代文明而言的比較原始的生存狀態(tài)和文化形態(tài)．是以現(xiàn)實(shí)為參照對歷史或未來的一種情感態(tài)度和價(jià)值判斷態(tài)度。從“現(xiàn)文”這個點(diǎn)出發(fā)，詠贊原始本真生存形態(tài)，指斥現(xiàn)代文明弊端的創(chuàng)作或批評，即形成一種原始主義傾向。原始主義的內(nèi)涵是多方面的，包括剛性原始主義、柔性原始主義、質(zhì)樸性原始主義等。

統(tǒng)觀沈從文的創(chuàng)作，我們發(fā)現(xiàn)沈從文的情感傾向：鄙視嘲諷都市文明人病態(tài)人生，禮贊遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的古樸村鎮(zhèn)村民原始的道德風(fēng)尚。這種質(zhì)樸性原始主義情結(jié)凝聚在他的《邊城》中。邊城是一座美麗的小城，依山傍水自然形成，青山碧水白塔相映成趣，人是這幅秀美山水圖中的動景，秀美山水成為生活其中的人的背景，青山碧水之外還有春天的桃杏花、近水的人家和草長蟲嗚鳥叫。生活在其中的人們?nèi)缤魈实南粯影蚕?、清澈，他們與大自然和諧共處。在人與大自然的關(guān)系上，可以明顯體現(xiàn)出剛性原始主義和質(zhì)樸性原始主義取向的差異。邊地小城有著和諧樸厚的原始風(fēng)俗，帶有原始民族隨身帶刀質(zhì)樸剽勇的氣質(zhì)與風(fēng)習(xí)。這里還有盛酒的大甕，釅冽的燒酒，大個的土碗，器皿是土制粗糙的，人心人情是單純古樸的，充滿了友善質(zhì)樸的原始遺風(fēng)。純樸的地方風(fēng)俗熏陶著地方村民山民，村民山民秉地方風(fēng)情養(yǎng)成了古道熱腸的性格．二者互為表里，互為影響，成就了這一方水土特有的風(fēng)俗風(fēng)情。

《邊城》中的男女情感真摯自然。在翠翠、天保、儺送之間發(fā)生的那個凄婉的愛情故事更多了一份執(zhí)著和自然質(zhì)樸的神韻。首先，兩兄弟出身富有而不驕橫跋扈，真心實(shí)意愛上了渡船夫的孫女，體現(xiàn)出人性自然的愛情觀．他們喜歡翠翠的聰慧、質(zhì)樸、善良，不在乎她有沒有身分和陪嫁。其次．他們追求翠翠的方式“馬路”、“車路”都符合邊地古老的習(xí)俗，以情歌贏得姑娘的芳心，更帶有邊地民族浪漫而自然的原始風(fēng)俗。

三、文學(xué)人類學(xué)研究的方法

第9篇：文化人類學(xué)論文范文

一評價(jià)體系與學(xué)術(shù)規(guī)范

九十年代中期以來，藝術(shù)研究領(lǐng)域出現(xiàn)一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時(shí)期都曾經(jīng)頗受關(guān)注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學(xué)術(shù)地位，社會學(xué)和人類學(xué)研究方法則日益受到學(xué)界重視。其重要標(biāo)志之一，就是一批針對個案的田野考察成果問世并且得到學(xué)界廣泛認(rèn)同，在某種意義上說，它可以視為藝術(shù)學(xué)研究的社會學(xué)和人類學(xué)轉(zhuǎn)向。社會學(xué)和人類學(xué)研究方法介入藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，使得相當(dāng)一部分學(xué)者開始嘗試著運(yùn)用社會學(xué)和人類學(xué)研究領(lǐng)域極受重視的田野研究方法考察藝術(shù)現(xiàn)象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術(shù)學(xué)研究具有非常深遠(yuǎn)的意義。

二戰(zhàn)以來，文化批評在人文社會科學(xué)領(lǐng)域是令人矚目的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，文化人類學(xué)和社會學(xué)諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學(xué)的研究視角受到普遍質(zhì)疑。人類學(xué)和社會學(xué)方法對中國藝術(shù)學(xué)研究的影響，也必然導(dǎo)致藝術(shù)學(xué)研究出現(xiàn)學(xué)術(shù)與文化視角的轉(zhuǎn)換。這個可能出現(xiàn)的最有理論價(jià)值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現(xiàn)代社會學(xué)和人類學(xué)研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉(zhuǎn)換，它還可能給中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域帶來另外兩個方面可能形成的變化乃至沖擊。

其一，是有可能導(dǎo)致目前的中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域研究重點(diǎn)和研究成果價(jià)值評價(jià)體系的根本改變。

學(xué)術(shù)研究的價(jià)值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)研究一直比較重視理論層面的探討。經(jīng)由蘇俄引入的、從德國古典哲學(xué)這一思想路徑衍生發(fā)展產(chǎn)生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學(xué)本身，長期在包括藝術(shù)研究在內(nèi)的整個人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)特殊的主導(dǎo)位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術(shù)本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域最受關(guān)注的研究方法。英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個案的、經(jīng)驗(yàn)的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學(xué)術(shù)發(fā)展不同趨勢的選擇，同時(shí)也蘊(yùn)含了中國傳統(tǒng)思維方法對當(dāng)代藝術(shù)研究的影響，在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的整體性的、玄學(xué)研究路向，恰與德國古典哲學(xué)形成有趣的呼應(yīng)——所謂“小學(xué)”在中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學(xué)”也被后世的學(xué)術(shù)史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的逃避，以及對清代統(tǒng)治者的消極抵抗。

改革開放以來，蘇俄引進(jìn)的僵化理論教條漸漸喪失了獨(dú)斷地位。但是整個教育體系以及學(xué)術(shù)研究群體的知識體系的轉(zhuǎn)變并不能同時(shí)完成，因而學(xué)術(shù)研究基本趨勢的轉(zhuǎn)變，會表現(xiàn)出明顯的滯后現(xiàn)象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創(chuàng)新顯得特別重要，因之出現(xiàn)一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻(xiàn)，也是時(shí)代的要求。可惜新的藝術(shù)觀念與理論缺乏實(shí)證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務(wù)，整個國家的藝術(shù)科學(xué)研究水平，并不會僅僅因?yàn)橛^念與理論的更新而有明顯的提高。

以1999至今這三年里的戲劇學(xué)研究為例，按照我的不完全統(tǒng)計(jì)，最近三年戲劇學(xué)研究文獻(xiàn)里，基礎(chǔ)理論與范疇、規(guī)律的研究不可思議地占據(jù)了相當(dāng)大的份量，它在所有公開發(fā)表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎(chǔ)理論和普遍規(guī)律的探討并不是不重要，但是學(xué)術(shù)界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正?，F(xiàn)象；其中更耐人尋味的現(xiàn)象是，從事這類基礎(chǔ)研究的學(xué)者，多數(shù)身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優(yōu)勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領(lǐng)域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時(shí)代特征或藝術(shù)特征的討論，當(dāng)然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關(guān)注。在戲劇史研究領(lǐng)域，元雜劇尤其是關(guān)漢卿研究較受重視，中國現(xiàn)代戲劇和外國戲劇研究領(lǐng)域，最主要的個案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領(lǐng)域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要劇作家的研究，包括關(guān)漢卿研究在內(nèi)，有關(guān)劇作主題、作品性質(zhì)、人物形象和作品風(fēng)格的辨析與討論占有最大的份量。有關(guān)這些重要劇作家的研究，并不排除包含一定程度上的個人獨(dú)特見解的優(yōu)秀論文論??，葰g桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牽渲兄遼?0%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現(xiàn)有文獻(xiàn)以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學(xué)術(shù)發(fā)展角度上看，貢獻(xiàn)幾乎等于零。通過提交給國際性學(xué)術(shù)會議的論文的分析，也可以得出同樣的結(jié)論，國內(nèi)學(xué)者的論文選題與境外學(xué)者之間的巨大差異，清晰可見。

我不敢斷定戲劇學(xué)研究領(lǐng)域存在的這種現(xiàn)象可以毫無保留地推之于整個藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術(shù)學(xué)研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經(jīng)驗(yàn)的、個案的實(shí)證研究的學(xué)風(fēng)，恐怕并非妄言。如果事實(shí)確實(shí)如此，那么社會學(xué)與人類學(xué)研究方法在近代的興起，就給我們一個重要啟示，那就是個案的、經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究，應(yīng)該得到更多的重視，應(yīng)該成為藝術(shù)學(xué)研究的主體。只有戲劇學(xué)乃至整個藝術(shù)學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、個案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個意義上說，現(xiàn)代社會學(xué)和人類學(xué)方法對田野方法的重視，完全可能使國內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)向更注重個案研究和經(jīng)驗(yàn)性研究，同時(shí)給予這一類研究成果更公允的評價(jià)。這樣的轉(zhuǎn)變無疑將逐漸引導(dǎo)整個研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換。

其次，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)方法的引入，對于強(qiáng)化國內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范，將有可能產(chǎn)生直接影響。

人類學(xué)和社會學(xué)研究強(qiáng)調(diào)個案研究與研究者直接經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，但同時(shí)更強(qiáng)調(diào)研究過程的規(guī)范、成果表述的規(guī)范，其中也包括經(jīng)驗(yàn)描述的規(guī)范。這種規(guī)范不僅僅是學(xué)術(shù)積累的需要，也是使學(xué)術(shù)成果更可信，因而更具科學(xué)價(jià)值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學(xué)和社會學(xué)研究是在通過規(guī)范自身而使自己更接近于自然科學(xué)。這樣的研究取向?qū)τ谥袊壳暗乃囆g(shù)學(xué)研究的重要性是不容忽視的。

中國的藝術(shù)學(xué)研究分為兩個重要群體，除了一批身居高等院校的學(xué)者以外，還有更大的一個群體身居文化部門所屬的藝術(shù)研究機(jī)構(gòu)。以戲劇學(xué)研究為例，后一個群體的規(guī)模顯然要超過前一個群體，而且由于與戲劇創(chuàng)作演出的實(shí)際接觸較多，在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究方面具有明顯優(yōu)勢。然而無可諱言，這個被習(xí)稱為“前海學(xué)派”的學(xué)術(shù)群體長期以來偏重于戲劇藝術(shù)實(shí)踐，雖然相對而言具有比較注重經(jīng)驗(yàn)研究的優(yōu)勢，也擁有許多第一手的珍貴的學(xué)術(shù)資源，重視藝術(shù)的當(dāng)下性，但是由于不夠注重學(xué)術(shù)規(guī)范，因此很難得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的承認(rèn)。多年來，境外數(shù)以百計(jì)的人類學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域知名的或尚未知名的學(xué)者相繼來到國內(nèi)，他們在與這個群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學(xué)者多年的研究心得，反而要通過境外學(xué)者的轉(zhuǎn)述，才為外部世界和主流學(xué)術(shù)界所知，究其原因，正緣于“前海學(xué)派”在研究的以及成果表述的規(guī)范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經(jīng)驗(yàn)性的研究以及對經(jīng)驗(yàn)的感性描述本身，只有通過規(guī)范化的、理性的方法呈現(xiàn)出來，才擁有足夠的學(xué)術(shù)意義，才會得到主流學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，才可能充分顯現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值。

因此，借鑒人類學(xué)和社會學(xué)研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學(xué)和社會學(xué)家從事田野研究時(shí)遵循的學(xué)術(shù)規(guī)范，將會有效地彌補(bǔ)“前海學(xué)派”學(xué)者們在學(xué)術(shù)研究方面的弱項(xiàng)，使這個學(xué)術(shù)研究群體掌握的大量感性資料與經(jīng)驗(yàn)性材料，通過更多途徑進(jìn)入當(dāng)代主流學(xué)術(shù)界的視域，藉此改變藝術(shù)學(xué)的研究重心。因此，對于中國藝術(shù)學(xué)研究而言，進(jìn)一步注重學(xué)術(shù)規(guī)范，使被稱之為“前海學(xué)派”的這個研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術(shù)學(xué)研究帶來深遠(yuǎn)影響。

二研究視角的轉(zhuǎn)變

當(dāng)然，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究對中國當(dāng)代藝術(shù)研究最具學(xué)術(shù)意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。

中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)學(xué)研究大致始于20世紀(jì)初，就像其它人文科學(xué)研究一樣，它之受到西方學(xué)術(shù)的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學(xué)術(shù)思想不可避免地在中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個重要的方面。簡言之，由于西方人文科學(xué)主要是在歐洲的文化傳統(tǒng)和解決歐洲社會遇到的問題基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴(kuò)展，自覺不自覺地呈現(xiàn)出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學(xué)思想，也就不能不在中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術(shù)時(shí)，人們往往只是照搬西方人習(xí)慣運(yùn)用的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，比如說以西方音樂體系評價(jià)中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學(xué)體系搬用到中國畫的教學(xué)中，等等。這樣的現(xiàn)象存在于藝術(shù)學(xué)的多個領(lǐng)域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學(xué)體系的整體植入，確實(shí)在中國藝術(shù)學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中起到了關(guān)鍵作用，但是這種整體植入的結(jié)果與中國本土藝術(shù)以及中國人的情感經(jīng)驗(yàn)之間的距離，始終是一個無法回避的癥結(jié)。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究方法的引進(jìn)，卻給我們一條走出這一癥結(jié)的路徑。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關(guān)重要的文化多元觀念。雖然人類學(xué)和社會學(xué)的起源都帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰(zhàn)以后，尤其是20世紀(jì)60年代以后，文化多元觀逐漸成為現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究的主導(dǎo)思想，在某種意義上說，這兩個原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領(lǐng)域，現(xiàn)在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領(lǐng)域，成為最堅(jiān)決地推動文化多元觀和消解歐洲中心論的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠(yuǎn)，而這種非常之符合當(dāng)代世界潮流的學(xué)術(shù)方法的引進(jìn)，對于后發(fā)達(dá)國家尤其重要，因?yàn)樵绞呛蟀l(fā)達(dá)國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統(tǒng)的價(jià)值。因此，現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究領(lǐng)域，田野研究工作者不再像摩爾根時(shí)代的學(xué)者那樣，抱著了解人類童年的文化優(yōu)越感，把非西方社會視為人類文明發(fā)展的早期階段，因而能夠更客觀地認(rèn)識不同民族不同文化圈的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的差異，在解釋它們的歷史與現(xiàn)實(shí)時(shí)，也能有更多的互相理解以及在此基礎(chǔ)上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心視角以外，多年來中國藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域還存在一個尚未得到學(xué)術(shù)界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術(shù)觀仍然占據(jù)著核心位置。

文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術(shù)活動不能以同一種標(biāo)準(zhǔn)來衡量和評價(jià)，同時(shí)也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)人類學(xué)家和社會學(xué)家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權(quán)的上流社會轉(zhuǎn)向更廣闊的草根階層時(shí)，還伴隨著思維模式的改變。事實(shí)使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價(jià)值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價(jià)值系統(tǒng)，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術(shù)領(lǐng)域更是如此，藝術(shù)在本質(zhì)上意味著人們用以情感交流與表達(dá)的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達(dá)方式，在這一生活與文化圈內(nèi)部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術(shù)、趣味與審美活動的歧視和改造，強(qiáng)行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術(shù)觀與審美趣味，正是現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)研究的禁忌。

在中國藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域，這種文化貴族心態(tài)隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習(xí)焉不察的“采風(fēng)”這樣的辭匯產(chǎn)生強(qiáng)烈的質(zhì)疑。確實(shí)，如果說最近一個世紀(jì)以來中國的藝術(shù)學(xué)創(chuàng)作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術(shù)活動并不是毫不關(guān)心，那么很難否認(rèn)，創(chuàng)作與研究者們經(jīng)常是以“采風(fēng)”的態(tài)度去關(guān)注和研究民間藝術(shù)活動的。人們慣于使用“采風(fēng)”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個方面的信息。從歷史上看，“采風(fēng)”的制度早在秦漢時(shí)代就已經(jīng)基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導(dǎo)的文化價(jià)值觀；從現(xiàn)實(shí)的情況看，“采風(fēng)”意味著藝術(shù)家和藝術(shù)研究只關(guān)注民間藝術(shù)活動作為創(chuàng)作素材的價(jià)值。因此，“采風(fēng)”的實(shí)質(zhì)，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術(shù)活動非常功利化的利用，事實(shí)也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術(shù)樣式和優(yōu)秀藝術(shù)作品，經(jīng)常被主流藝術(shù)用以為創(chuàng)作的材料，回顧近幾十年的藝術(shù)史，我們會發(fā)現(xiàn)許多有世界影響的優(yōu)秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術(shù)元素的產(chǎn)品。然而，在民間藝術(shù)活動被大量地用以為創(chuàng)作材料而遭到掠奪性開采的同時(shí)，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術(shù)價(jià)值的對象。

以“采風(fēng)”的心態(tài)從事本土與民間藝術(shù)研究的學(xué)者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨(dú)立存在以及內(nèi)在文化價(jià)值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術(shù)對象的關(guān)注只限于與“我們的”藝術(shù)活動的差異，而并不真正關(guān)心這樣的藝術(shù)對于生活于其中的創(chuàng)造了它們的人們究竟具有何種價(jià)值和意義。從現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)的角度看，我們應(yīng)該更多地致力于探究多種藝術(shù)樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習(xí)俗對于它們的主體自身的價(jià)值與意義，致力于在這些獨(dú)特的藝術(shù)與生活的原生環(huán)境中，還原它們的內(nèi)涵。這樣的研究才能超越“采風(fēng)”式的官方和貴族文化心態(tài)，才能獲得對民間藝術(shù)真正具有文化價(jià)值的研究成果。

因此，中國目前的藝術(shù)學(xué)研究亟需借鑒現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。

三一個實(shí)例：路頭戲

如果我們的藝術(shù)學(xué)研究能夠更多地注重對現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)方法的借鑒與引進(jìn)，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術(shù)現(xiàn)象的研究與評價(jià)，都有可能出現(xiàn)根本性的改變。在我的研究領(lǐng)域，有一個極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產(chǎn)生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價(jià)。

近幾十年戲劇研究領(lǐng)域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀(jì)50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀(jì)50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。

對路頭戲的批判與其說出自藝術(shù)的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時(shí)代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術(shù)那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創(chuàng)作的素材以及改造對象，直到現(xiàn)在，在多數(shù)當(dāng)代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。

然而，當(dāng)我們通過現(xiàn)代人類學(xué)和社會學(xué)的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統(tǒng)的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位。

路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經(jīng)常接觸甚至直接參與話劇創(chuàng)作與研究的知識分子，排除意識形態(tài)的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統(tǒng)演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學(xué)模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準(zhǔn)國辦的戲劇表演團(tuán)體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是由傳統(tǒng)詩學(xué)基礎(chǔ)上培養(yǎng)的文人決定的，雖然傳統(tǒng)文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時(shí)也難于充分認(rèn)同民間極富創(chuàng)造性的口傳文學(xué)的價(jià)值。文人趣味在中國戲劇領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，并沒有因?yàn)?950年代的社會急劇變動而真正有所變化，反而因?yàn)閯F(tuán)國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學(xué)性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。

由此我們看到，如果說晚近一個世紀(jì)的藝術(shù)學(xué)研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時(shí)受到這兩個方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統(tǒng)的演劇方式它之所以能延續(xù)至今，并不是因?yàn)槁奉^戲演出過程中大量的即興創(chuàng)造在戲劇學(xué)層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個人創(chuàng)造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊(duì)之間的互動與內(nèi)在張力，而竟然是因?yàn)樵诒就恋膽騽∈袌隼铮瑧虬嘧钸m合以這樣的演劇方式營業(yè)；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態(tài)影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。

有關(guān)路頭戲的藝術(shù)魅力，我已經(jīng)在書中做了初步的探討，將來還會做進(jìn)一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當(dāng)前的藝術(shù)發(fā)展以及藝術(shù)學(xué)研究有多么重要。只有徹底轉(zhuǎn)變研究視角，路頭戲的藝術(shù)價(jià)值才能得到公正的評價(jià)；進(jìn)而，也許還有更多的藝術(shù)現(xiàn)象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價(jià)。

四需要注意的問題

田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現(xiàn)代人類學(xué)與社會學(xué)特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。

藝術(shù)學(xué)研究的田野方法的研究目標(biāo)之一，就是考察藝術(shù)活動在特定文化環(huán)境中自然生成、發(fā)展的性狀。當(dāng)然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動過程中經(jīng)常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發(fā)生的變化，有質(zhì)的區(qū)別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創(chuàng)作表演的主體與觀眾的互動之中緩慢而自然地發(fā)生的，因此無論如何變化都不足以出現(xiàn)背離它所生成的文化土壤的結(jié)果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經(jīng)歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團(tuán)內(nèi)部的創(chuàng)作和表演者本身，都沒有話語的權(quán)力。因此，中國戲劇的自然狀態(tài)之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價(jià)值觀是如何被強(qiáng)行植入的，以及它最終會產(chǎn)生臬的結(jié)果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓(xùn)，同時(shí)還給從事藝術(shù)學(xué)田野研究工作者留下了特殊的困難。

這就是我們今天從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)面臨的特定境遇，就像一個多世紀(jì)以來在幾乎所有藝術(shù)領(lǐng)域那樣，本土藝術(shù)在外來的文化價(jià)值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現(xiàn)實(shí)，使得從事藝術(shù)學(xué)田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術(shù)學(xué)的田野研究面對的研究對象不是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環(huán)境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術(shù)見解的優(yōu)劣，研究者在從事田野工作時(shí)，很容易被研究對象視為強(qiáng)勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產(chǎn)生不可預(yù)計(jì)的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態(tài)。

需要指出的是，在藝術(shù)學(xué)的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術(shù)本體造成損害?，F(xiàn)代人類學(xué)家喜歡說“我們的身體就是人類學(xué)研究的工具”，強(qiáng)調(diào)田野考察過程中研究者應(yīng)該融入研究對象，在與對象的互動中體察對象及其可能發(fā)生的變化，但是在中國藝術(shù)學(xué)研究這個特殊的領(lǐng)域，我認(rèn)為研究者應(yīng)該盡可能做一個客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動，因?yàn)楸３直就了囆g(shù)的原生態(tài)的意義，可能比改變它要重要一百倍。當(dāng)然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導(dǎo)致的負(fù)面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)必須遵守的職業(yè)操守。

其次，我希望強(qiáng)調(diào)藝術(shù)學(xué)的田野研究作為一項(xiàng)藝術(shù)學(xué)研究的價(jià)值，盡管我們可以借鑒人類學(xué)與社會學(xué)的田野研究方法，但是這樣的研究指向應(yīng)該是藝術(shù)學(xué)的而不能僅僅是人類學(xué)或社會學(xué)的。更直接地說，用人類學(xué)和社會學(xué)方法從事藝術(shù)學(xué)研究，應(yīng)該是研究的重點(diǎn)。

每門學(xué)科都有特定的研究范圍和研究目標(biāo)，不同學(xué)科的關(guān)注重點(diǎn)并不相同，因此，當(dāng)人類學(xué)與社會學(xué)的田野方法被引進(jìn)到藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域時(shí)，人類學(xué)與社會學(xué)所關(guān)注的那些問題，也很容易同時(shí)被帶入藝術(shù)研究過程中；或者說，研究者的關(guān)注重點(diǎn)可能會發(fā)生偏移，也許那些從藝術(shù)學(xué)角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術(shù)、藝術(shù)活動的人類學(xué)或社會學(xué)研究，而不再是藝術(shù)學(xué)研究。人類學(xué)和社會學(xué)研究當(dāng)然仍有其價(jià)值與意義，然而它的價(jià)值與意義是人類學(xué)與社會學(xué)的，坦率地說，這類研究即使再有價(jià)值和意義，也不是藝術(shù)學(xué)研究。它不能代替藝術(shù)學(xué)研究，也不能幫助我們解決藝術(shù)領(lǐng)域最值得關(guān)心的問題。

我在從事臺州戲班的田野考察時(shí)經(jīng)常提醒自己將藝術(shù)層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術(shù)學(xué)研究的訓(xùn)練，因此只有藝術(shù)學(xué)問題才是我在專業(yè)領(lǐng)域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的問題才是我所真正應(yīng)該去關(guān)注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關(guān)宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現(xiàn)象，我當(dāng)然知道從人類學(xué)或者社會學(xué)角度對這些現(xiàn)象進(jìn)行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現(xiàn)象與民間戲班的運(yùn)作和表演、與當(dāng)?shù)赜^眾的欣賞之間的關(guān)系，將這些現(xiàn)象與戲劇活動之間的聯(lián)系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動的藝術(shù)方面的影響力，尋找這些現(xiàn)象與近二十年臺州戲班的繁榮與發(fā)展之間的聯(lián)系。同樣，當(dāng)我剖析和研究戲班的內(nèi)部構(gòu)成以及戲班內(nèi)部的人際關(guān)系時(shí)，不僅把戲班作為一個特殊的社會亞群體看待，同時(shí)更注重把它們看作一個關(guān)乎戲劇藝術(shù)的群體看待，這樣的研究當(dāng)然明顯有別于一般意義上的人類學(xué)與社會學(xué)研究。