禪茶文化論文精選(九篇)
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第1篇：禪茶文化論文范文
關鍵詞： 中國禪宗；日本茶道文化
禪宗和茶道曾在日本文化史上占據(jù)著重要的地位，在當今的日本社會生活中，其深刻的內(nèi)涵和特征依然是日本傳統(tǒng)文化的重要表征，并繼續(xù)對日本社會文化和生活產(chǎn)生影響。研究發(fā)現(xiàn)，不論從內(nèi)容、形式到社會作用來看，中國禪宗和日本茶道之間有著很深遠的歷史淵源關系，有著某些相似之處。日本茶道文化研究者武野紹鷗所提出的“茶禪一體”，正是二者關系的精辟闡述。探究和分析中國禪宗思想和日本茶道文化精神的融合，對于進一步了解中國禪宗文化和日本茶道文化的精髓，促進中日兩國文化的深入交流和發(fā)展有著重要的現(xiàn)實意義和長遠的歷史意義。
1. 中國禪宗的基本精神
傳說南北朝梁武帝時期，印度菩提達摩傳法于中國。菩提達摩始成為中國禪宗的初祖。之后宗派林立，枝葉茂盛，盛唐時得以定型。這期間主要由唐代六祖慧能所確立的南宗禪盛行，其宗旨為“以心傳心，不立文字”，并以其“不離世間，明心見性”的修行理念和莊子哲學思想相互融合，成為中國禪宗的主流。南宗對禪的修行方法和教義進行了簡化，主張“頓悟”的空無觀，所謂“放下屠刀，立地成佛”；主張“相對論”，這種近似道家的陰陽轉(zhuǎn)換思想；認為佛在“心內(nèi)”，提倡修行不必苦修身心，也不必出家坐禪，只要在日常生活起居中保持一種心靈境界的超凡脫俗，做到無心不動念就是成佛。這種中國化的教義和修行理念很快被深受傳統(tǒng)儒家思想熏陶的中國老百姓接納并盛行起來，慧能的“頓悟成佛”之說也就成為了禪宗正法中的核心思想。到了晚唐幾乎壟斷了整個中國佛壇。唐末五代時期，南宗一系分流，發(fā)展為五個流派。臨濟宗是其較大流派，臨濟宗在北宋中期又分成楊岐派、黃龍派。南宋以后最為盛行的流派是南宗五派中的臨濟宗和曹洞宗。
定型于盛唐的禪宗是佛教中國化進程中兩種不同文化間的變異和同化并進而形成的另一種佛教宗派形態(tài)。它是中國歷史上大規(guī)模接納和認同外來文化的革新運動，是東方文化的一朵奇葩。因為，從印度傳教過來的佛教只有禪而沒有禪宗，禪宗是典型的中國文化精品。它融合了中國的道家、儒家以及印度的佛教精華，成為最適合中國士大夫另一種口味的宗教形式，是中國化的佛教，是中國哲學思想與印度佛教思想相結(jié)合的產(chǎn)物。它道以修心達成真人，儒以誠心修成圣人，佛以明心見性成佛，其思辯性和思想性對于中國乃至日本等亞洲國家的思想、藝術(shù)、文化等各個領域，都將產(chǎn)生巨大影響。
約公元1192―1333年，日本鐮倉時代，貴族佛教和國家佛教逐漸喪失統(tǒng)治地位，這時注重內(nèi)心信仰的人們，對禪的鐘情和強烈興趣開始重新喚起。與此同時，榮西明庵（公元1141―1215年）傳中國臨濟禪于日本，道元 （公元1200―1253 年）傳中國曹洞禪于日本，并由此形成日本禪宗兩大流派。榮西明庵和道元兩位禪師成為最先將中國禪宗傳入日本的佛教大師。他們將中國禪宗發(fā)揚光大，在吸收中國南宗的同時，將其運用到日本生活及茶道、武士道等諸多領域，使其成為日本禪宗文化的思想主流。
2. 日本茶道的文化內(nèi)涵
縱觀日本茶道的發(fā)展史，我們知道茶道并不是日本傳統(tǒng)文化所固有的，而是由中國傳入并演繹發(fā)展起來的。中國是世界上種茶、制茶、飲茶最早的國度。據(jù)戰(zhàn)國時代《神農(nóng)本草》記載，早在新石器時代的仰韶文化期，中國就已發(fā)掘和開始利用野生茶樹了；從宋代王象之的《輿地紀勝》可知，人工種植茶樹的最早記錄是在我國西漢。唐代肅宗乾元元年，陸羽的《茶經(jīng)》深刻論述了當時中國的種茶、制茶和飲茶理論并初具規(guī)模和體系。
唐德宗貞元年間（公元785年―805年），日本高僧最澄為學習中國的佛法，來到中國浙江的天臺山國清寺拜道邃禪師為師，貞元21年，學成回國，將中國的茶樹種子攜帶回了日本，種植在日本的近江（即賀滋縣）臺麓山上。這是中國茶種最早傳向海外的文字記載。日本茶祖榮西禪師（公元1141―1215）兩次來中國研究和學習臨濟佛法，他不僅對中國寺廟的點茶法產(chǎn)生了濃厚的興趣，而且對禪院里羅漢貢茶進行了詳細的記錄和研究。后來，他將中國不同種類的茶籽和全套的茶具都帶回日本，并完成了對日本茶道形成產(chǎn)生巨大影響的巨著《吃茶養(yǎng)生記》。宋開慶元年（公元1259年），日本高僧南浦昭明來到浙江余杭徑山寺，拜師于虛堂和尚，學成后，把著名的佛教徑山的吃茶、斗茶、茶宴等中國文化茶習俗也帶回了日本。
傳入日本后的中國茶文化，歷經(jīng)幾代日本茶人的潛心研究、不懈努力和改革創(chuàng)新，將日常這種簡單的飲茶活動升華到了極具內(nèi)在美和形式美的藝術(shù)高度。這種獨具特性和審美價值的日本茶道是中國禪宗日本化后孕育出來的一種高度講究的文化修養(yǎng)，一種新型的文化式樣。它在吸取中國禪宗精華的同時，結(jié)合了本民族特色，最終形成了體系完整、獨具魅力的文化思想，即日本茶道。提出“茶道”一說的村田珠光和尚在參禪中將禪法融入飲茶之中，悟出“佛法存于茶湯”之道，而把茶道技藝提升為藝術(shù)的高度，是受中國佛教禪宗思想影響的日本茶道宗師千利休體味了吃茶的“本心”，使吃茶擺脫了外界物質(zhì)因素的束縛，進而提出了“和、敬、清、寂”茶道“四諦”思想。
從形式上來講，以“茶湯”為主要形式的日本茶道實際上是一種儀式化的、供奉客人的飲茶之事，是有關飲茶和沏茶的禮儀，所體現(xiàn)出來的是一種社交手段，只不過經(jīng)過幾代茶人的創(chuàng)新和發(fā)展，演變成了以品茶為主的特殊文化現(xiàn)象了。其本質(zhì)是通過程式化的形式，體現(xiàn)修身養(yǎng)性之品行，增進情誼之目的，研習禮法之效果，并以善心去濟度人世。體現(xiàn)日本藝術(shù)結(jié)晶和文化象征的茶道，它在反映日本人生活起居和準則的同時，也反映了日本的國民性。時至今日，這種方式都在影響著日本國民的日常起居和文化生活。
3. 中國禪宗主張與日本茶道精神的內(nèi)在聯(lián)系
日本茶道隨著與本土文化，特別是本土皇道文化、神道文化和武士文化的滲透和融合，不論在形式和內(nèi)容上，都殊異于中國茶道，蘊含大量“禪”的元素，具有濃厚的宗教色彩，成為宗教性質(zhì)的禪門茶道文化。這就是日本茶道所體現(xiàn)出的“茶禪一味”思想。這也充分體現(xiàn)了日本的“茶道宗教”理念以及有異于中國茶文化的本質(zhì)屬性。
3.1“和”與禪
茶道“四諦”中的“和”是指在整個茶事進行過程中內(nèi)心情感的一種和悅、具體形式的一種和諧。這是日本茶道整個過程中重要的支配力量。它包括主與客之間的和睦、客與客相處的和悅以及人與自然環(huán)境間的和諧。不管是側(cè)重于形式的和諧，還是側(cè)重于內(nèi)在情感表露的和悅，“和”的精神氛圍始終是茶室里的主旋律。從茶事中茶碗的手感、茶室中茶內(nèi)的熏香以及茶具的擺設看，既要與茶事的目的和氛圍相一致，又要與室內(nèi)的布置相協(xié)調(diào)，還要與季節(jié)的變化相適應。等級森嚴的封建社會，人與人之間的地位差別和不平等十分鮮明，這就對人的交流相處造成了一定的拘謹和阻礙，只有在茶室中，這種封建等級觀念的束縛全都不存在，取而代之的是平等的溝通和交流，賞心的愉悅和自然，這就是中國禪的精神追求和體現(xiàn)。中國禪法提倡地位的人人平等，體現(xiàn)出的是“我心即佛”、“不生憎愛、亦無取舍、不念利益”的真諦，追求的是“和”的境界。這也正與以原始“神道”為根基的日本本土文化相吻合，與日本茶道之“和”相吻合。茶道不僅是禪宗自然觀外化的藝術(shù)形式，還是化解人與人之間的矛盾，減少紛爭，實現(xiàn)內(nèi)心的寧靜與平和，促進社會和諧和穩(wěn)定的劑。
3.2“敬”與禪
“敬”指的是在茶事過程中相互有禮有節(jié)、謙卑恭敬、真誠交往。既體現(xiàn)主客之間的相互謙恭和尊敬，又體現(xiàn)客與客之間的恭敬坦誠。
如，為表達恭敬之意，主人將茶碗端出來給客人喝，只能正面對著客人來把茶端出，客人為表謝意，也盡量避免從正面飲茶帶來不恭。茶事中原有的“貴人入口”一律取消，不分貴賤，所有的客人都必須從同一出口自由進出，就連武士的佩刀也不準帶入茶室，必須放在室外。客人進茶室后得先對茶室內(nèi)懸掛了體現(xiàn)茶會主題的字畫行禮，來表達客人對主人的尊敬和謝意。日本茶道中，“敬”體現(xiàn)的是“心佛平等”的禪意，是平等敬愛之心，實際上與中國禪宗漢傳佛教所倡導的“二部四眾、平等互重”的主張是一致的，無論是平民百姓，還是皇權(quán)貴族，在真如面前，人人都得到尊敬和愛護。禪宗認為人的一切欲望和雜念皆源自“我執(zhí)”與“自我主心”。要想成佛，就得超越自我，達到無意識的內(nèi)心自悟。日本茶道它吸取了中國南宗的“心佛平等”主張，融入了“心佛歸一”的精神，并加以提煉和升華，促成了“敬”的思想情感的形成。由此可見，在追求人的平和敬愛方面，中國禪宗和日本茶道的主張是一致的。查閱日本茶道文化史，我們可以看到“一座建立”，指的就是茶事活動中，人人平等，相互尊重，共創(chuàng)和諧茶室的理念和氛圍。
3.3“清”與禪
“清”指的是茶事活動中茶室茶具的整潔和干凈。它既是對茶室內(nèi)部裝飾物品的描述，也是對茶室外部自然環(huán)境的表達，同時也是對飲茶者心靈純凈的要求。茶室庭院茶人經(jīng)常要清掃，保持整潔干凈。而茶室內(nèi)部更要窗明幾凈，一塵不染。室外環(huán)境鳥語花香、清幽逼人。室內(nèi)環(huán)境嫻靜幽美、樸素典雅。茶人們心靈恬靜，無私心雜念，面對滾燙的茶水，有條不紊地進行著茶事表演。由此洗凈身外的污濁，實現(xiàn)心靈的純凈和美麗。這種內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，它既是日本茶道通禪的一種化境，也是禪宗自然觀的一種體驗，同時也是茶道特有的審美情趣。一代宗師千利休在他的《南方錄》中寫道：“茶道就是要在茶室中實現(xiàn)清凈無垢的基礎上，創(chuàng)造出一個理想的社會。”千利休所說的“清”，實際上是指人該“拂去浮世俗塵”之意。既要清除人身上的塵埃，還應洗滌心靈的塵埃。日本茶道的“清”體現(xiàn)的是用獨特文化式樣所表現(xiàn)出來的“物我合一”的禪宗意境。禪宗的“禪”意為“靜慮”，可見“清靜”是禪宗空無觀最明顯的特點之一。禪宗認為只有“本心清靜”，才能“物我兩忘”，只有清除干擾、清心靜慮，才能 “梵我一如”。
3.4“寂”與禪
“寂”是日本茶道最高美學境界，也是日本茶道最根本的精神內(nèi)涵，它要求茶人們擯棄欲望和凝神沉思，達到一種寧靜、幽閑和幽雅。它鼓勵茶人們將世間欲望和凡塵俗世統(tǒng)統(tǒng)拋開，保持思維的獨立和完整，獲得更多拓寬想象的空間和新的啟迪。在梵語中，“寂”為“靜寂”、“和平”、“靜穩(wěn)”之意。在佛典中，“寂”為“死”、“無”、“涅般木”之意，可以理解茶人或禪者在人死后，自然而然地進入無色無聲的“皆無之域”之境界。這里沒有色彩、沒有聲音，甚至無我?！八馈笔恰盁o”的世界，同時，也是“有”的根本和源頭。人世間那種鳳凰涅的希望其實它源于佛教的輪回思想。就像坡先生所云：“無一物中無盡藏，有花有月有樓臺”。“寂”是“四諦”中體現(xiàn)出的最高層面的禪宗法則。它倡導人們無論世間如何紛亂都要秉持一種謙虛做人、坦蕩無私的心寂。如果心有雜念人生既不會圓滿，也不會閑寂。這和中國禪宗的“物我兩忘”同出一轍，所表達的情感是一種“不以物喜，不以己悲”的禪境。正是基于這種禪境的空寂體悟，茶人們和禪僧才能將有色的大千世界悟至枯淡閑寂，色即是空，空即是色，達到一種清靜無我的境界。禪宗和“四諦”是日本茶道統(tǒng)一的精神所在，“禪”的精神境界與“四諦”的精神內(nèi)涵一脈相通，浸潤著禪宗出世思想的茶道文化已成為人們追求精神超脫和心境恬靜不可或缺的心靈寄托與媒介。
4.結(jié)束語
日本茶道文化從一開始就與中國的佛教禪宗有著不解之緣。中國茶文化和禪宗文化傳入日本后，經(jīng)過日本民族多元文化的相
互交融、演繹、發(fā)展，禪宗成為了日本民族的生命哲學，茶道成為了日本民族的生活藝術(shù)，正是有了中日禪僧對中國飲茶之風的發(fā)現(xiàn)、引進和發(fā)展，才有了日本的茶道文化，才使得中國禪宗與日本國民的日常生活緊密相連、息息相關而歷久不衰。正因為日本茶道吸取、融匯了中國禪宗的精髓，才形成了日本茶道文化“和、敬、清、寂”的精神內(nèi)涵和獨特的審美價值文化，才有了“茶禪一味”的日本茶文化現(xiàn)象，才使日本茶道有了生命的支撐，有了藝術(shù)的高度。日本茶道與中國禪宗密不可分。
[參考文獻]
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第2篇：禪茶文化論文范文
茶文化如茶道、茶藝、茶俗、茶禮之類清新淡雅的片斷是人類悠久流長歷史中沉淀下的一朵瑰寶，大唐盛世在政治經(jīng)濟文化的推動下，茶文化在社會發(fā)展史中有著舉足輕重的地位。本論文主要從茶的起源、發(fā)展及文化的形成過程和內(nèi)容，研究其作為中國文化發(fā)展的重要內(nèi)涵及對其他領域的連帶作用，引起人們以對本民族文化的共鳴。唐朝是我國古代政治經(jīng)濟文化發(fā)展最鼎盛的時期，因而對茶飲文化發(fā)展有強大的推動作用。繼而出現(xiàn)的陸羽《茶經(jīng)》等文字著作是對茶文化發(fā)展從飲食到文化的高度總結(jié)和精神文化的集中體現(xiàn)，茶葉的種植、采摘、加工、烹煮、品飲乃至于茶具、習俗，使茶文化從純技藝升華為精神文化，并集中體現(xiàn)在茶道文化這一次生的文化形式，其影響一直延續(xù)至今、流芳全世界。
關鍵詞：
唐代；茶文化；茶經(jīng)
1.緒論
茶文化廣義上包括了自然科學和人文科學，即茶具、茶館、運茶、制茶、茶道、茶政、茶禮、茶藝等等，而狹義的茶文化則是指其人文科學內(nèi)容。而本論文則從廣義的方向入手來研究中國唐代社會經(jīng)濟對茶文化的推動以及茶文化對后世之影響。從茶物質(zhì)開始，在延伸至與其相關的人文精神素養(yǎng)。“茶文化是茶的物質(zhì)產(chǎn)生和飲品利用過程的物質(zhì)、記憶以及形成精神的成果的總和，其內(nèi)容包含物質(zhì)層面，技藝層面和精神層面。”[1]隨著唐代疆域的擴大，飲茶文化也逐漸從南方傳播開來。直至邊疆地區(qū)，對后世在經(jīng)濟、文化、名俗乃至于民族融合上影響深遠。如唐代有言：“自鄒、齊、滄、隸漸至京邑城市，多開店鋪，煎茶賣之，不問道俗，投錢取飲。其茶自江淮而來，舟車相繼，所在山積，色額甚多。”[2]可見，飲茶、販茶在唐之前已經(jīng)廣為流傳與普及。飲茶的起源可追溯到夏商周時期乃至上古，唐代以前并無“茶”字，只有“荼”的記載。茶圣陸羽首先提出了茶的起源是“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞于魯周公”。而至于全民品茶，論茶，斗茶，將茶發(fā)展出其專屬的文化品位，則源自于唐朝，它起到了加強經(jīng)濟、融合文化、豐富藝術(shù)、促進交流、開源國庫的作用，有著無法預計的社會提升作用和效果。
2.唐代社會經(jīng)濟對茶文化的推動
秦漢之際，中華民族的祖先飲茶始于藥用。有言“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之。”[3]“荼”即古代的“茶”（《爾雅》記載）。南北朝時佛教興起為茶業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造了條件。隨著文人飲茶之興起，有關茶的詩詞歌賦日漸問世，茶已經(jīng)脫離作為一般形態(tài)的飲食而走入文化圈，起著一定的精神、社會作用。到了唐代，隨著國力、經(jīng)濟的大力發(fā)展，中西方交流日益增多促成了茶文化的發(fā)展條件。安史之亂后，雖然經(jīng)濟有所動蕩，但茶文化的發(fā)展趨勢仍未受到影響。正是在這種多元的文化氛圍下，茶飲文化正式的開始了發(fā)展和壯大。由此，茶葉貿(mào)易，貢茶制度，茶書著作，茶禪聯(lián)系都蓬勃發(fā)展起來。
2.1唐代茶葉貿(mào)易的盛行。
白居易《琵琶行》有言：“商人重利輕別離，前月浮梁買茶去”，浮梁是唐朝疆域里最東南的一個集散地，經(jīng)濟交易十分頻繁。唐中葉以后，由于交易的經(jīng)一步推進，使得茶葉文化從南向北擴散，呈網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)覆蓋全國。陸羽在《茶經(jīng)》中更是羅列了無數(shù)的產(chǎn)茶州縣，現(xiàn)階段已經(jīng)明確知道的茶業(yè)產(chǎn)區(qū)已有四川、陜西、湖北、云南、廣西、貴州、湖南、江西、江蘇、浙江、安徽、河南等十四個省區(qū)，覆蓋大江南北。這樣的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，在唐代這樣的廣泛交流時代，為茶葉的傳播和茶風的普遍化提供有利條件。
2.2貢茶制度的施行。
由唐代開始，朝廷開始在名茶產(chǎn)區(qū)設立貢茶院，由官府監(jiān)督。當時最著名的貢茶院設在湖州、常州以及顧渚山等地。每年清明前，都需將上好的明前茶上貢至朝廷。貢茶制度勞民傷財，每次運輸耗費大量的人力物力、時間，有其負面性。但另一方面該制度確實對茶葉質(zhì)量的提升意義非凡。皇家飲茶習慣的發(fā)展帶動民間飲茶消費，當時宮廷里產(chǎn)生的許多新興茶飲模式成為民間習俗的風向標。自唐代開元以來對茶的需求量不斷增加，甚至在產(chǎn)茶地設下御用制茶場。此外，唐代朝廷增收茶葉稅加以立法管理，也促成了茶文化的蓬勃發(fā)展。
2.3茶書發(fā)展及流傳。
唐代社會經(jīng)濟推動茶文化發(fā)展的標志性產(chǎn)性—茶書興盛，對茶文化系統(tǒng)理論性研究愈加廣泛。自公元七六〇年左右茶圣陸羽所著《茶經(jīng)》問世以來，陸續(xù)撰寫了《茶記》、《顧渚山記》等卷，系統(tǒng)介紹采茶、制茶、煎茶、飲茶之法并分列等級[4]。《新唐書-陸羽傳》記載：“羽嗜茶，著經(jīng)三篇，言茶之源、之法、之具尤備，天下益知飲茶以。”[5]另外詩僧皎然、張又新、溫庭筠等著作《茶訣》、《煎茶水記》、《采茶錄》、《十六湯品》、《茶述》、《茶學大典》、《茶譜》等較為著名。這些茶書將飲茶學問詳細地論述，更加推動茶經(jīng)濟貿(mào)易的發(fā)展。
2.4茶禪關系的發(fā)展。
由于茶味先苦后甘，與禪境十分相像，故自東晉后，飲茶便被列入禪規(guī)之中[6]。僧徒行蹤遍布全國，也使南方飲茶之風傳播到北方。茶對于僧人而言，其妙用在于精神層面，茶道所言清雅、寧靜、和諧、自由儉德等精神領悟與佛法之六度五戒暗暗相合。喝茶既可以通曉茶品、體驗自然、又可以通過觀茶色品茶味，識解佛性?？偠灾涔餐攸c在于，領悟自然的神妙。[7]同時，寺廟因為其清幽雅致、古樸無華的環(huán)境，成為了文人墨客與僧人進行儒釋文化交流的絕佳之地。這些活動與交往，擴大了茶文化的傳播。[8]
3.茶文化對飲茶物品貿(mào)易的帶動
《茶經(jīng)》對采茶天氣、制茶工序、煮茶用水、品茶方法等的詳細說明，[9]明確了茶文化除茶葉貿(mào)易外，還存在飲茶物品的交易。其中所列的飲茶器具總共有二十八種，并稱為茶器。而采茶所用器具則稱為茶具。唐代茶器可分為兩類，一種是陸羽所言，乃文人學士所用。二是在陜西出土的金銀、秘色瓷、琉璃茶器，乃是皇室王孫貴族和宮廷所用。比如風爐、水方、碗、札等，平時并不一定要用全套茶器，但最好還是備齊全套，否則，“茶廢矣”。
4.結(jié)論
在唐以前一千多年里，茶飲文化經(jīng)過了漫長的孕育期，在唐朝國富力強的時代以空前的速度發(fā)展起來，極大的影響了后世經(jīng)濟、政治、文化、藝術(shù)，甚至人民的想觀念和意識形態(tài)，除了與飲茶實物的貿(mào)易外，茶文化在茶館、家庭消費等奠定了不容忽視的基礎，迄今不衰。茶飲已逐漸藝術(shù)化，國際化。
作者：光梓宜 汪翔 單位：西安交大附中 安徽大學
參考文獻：
[1]《論茶文化的理論與實踐》，鄭永球
[2]《封氏聞見錄》，[唐]封演著，《雅雨堂叢書》本
[3]《茶經(jīng)》，[宋]陸羽著，1956，百部叢書集成，藝文印書館出版
[4]《神農(nóng)本草經(jīng)》，作者不詳，約成書于秦漢時期
[5]《新唐書-陸羽傳》北宋歐陽修、宋祁、范鎮(zhèn)、呂夏卿等合撰
[6]《飲茶與禪修》，沈柏村，國立國父紀念館館刊，2000.5
[7]《中國唐宋茶道》，梁子著，1997，陜西人民出版社
第3篇：禪茶文化論文范文
論文關鍵詞：“茶飲”史話
茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉(xiāng)在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進而走向世界卻經(jīng)歷了一段漫長的歷史歲月。
中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農(nóng)氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農(nóng)氏創(chuàng)立了醫(yī)學。為了幫助人們戰(zhàn)勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據(jù)說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認識茶樹及其藥用功能已經(jīng)有5000余年的歷史了。
從文字記載的歷史來看，我國先民發(fā)現(xiàn)茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》
中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農(nóng)夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區(qū)人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學者顧炎武認為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區(qū)交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當?shù)靥禺a(chǎn)。從地名學來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產(chǎn)茶的地方論文服務。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經(jīng)飲茶成風。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現(xiàn)，也是茶飲民間化、群眾化的結(jié)果。
三國兩晉時期，飲茶之風在中國的范圍日漸擴大。特別是當時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發(fā)展演變成茶藝，并進而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發(fā)揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風也就隨之盛行開來，當時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發(fā)展到頂峰，社會經(jīng)濟的空前繁榮也推動了茶飲之風在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關茶飲的學術(shù)專著，陸羽的《茶經(jīng)》就在這一時期問世。為了紀念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進行商貿(mào)和文化交流，而將茶飲之風也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當時商貿(mào)交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風更是盛行。據(jù)說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習慣，并將中國的茶藝技術(shù)發(fā)揚光大，形成了在今天仍然風靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。
隨著時代的進步和生活水平的提高，現(xiàn)在中國人飲茶已不但是為了解渴、保健和提神，而是將茶飲當作一項高雅而又精致的藝術(shù)生活來看待。茶除了它的實用功效外同時也富有欣賞情趣，可以陶冶一個人的情操。中國人飲茶注重一個“品”字。品茶不但能鑒別茶的優(yōu)劣，更帶有神思遐想和通過茶因所產(chǎn)生的情趣。在百忙之中泡上一壺或濃或淡的茶，擇雅靜之處自斟自飲，或與朋友對飲，不但能消除疲勞滌煩益思，振奮精神，還可以在細啜慢飲之中，得到美的享受，使精神境界提升到一種高雅藝術(shù)境界之中。正因為茶飲的這種功效它特別受到歷代文人墨客們的青睞和追捧。也正是他們的參與，使茶飲已變成了國人的一種文化行為。品茶待客成了我們生活中一項高雅的娛樂和社交活動。
第4篇：禪茶文化論文范文
茶，于好茶之人而言，不單是杯中之物。茶可生津，其味芬芳，飲后令人神旺，舊雨新知，親朋好友，品味香茗，談興自濃，可以名副其實地口角生香。這種私人之間的茶話。才是真正的賞心樂事。
Suntea學的是造型設計，也就是一般人所說的學院派。其實，她個人倒是比較學院派的，因為她認為有良好扎實的理論基礎才能有更高的審美高度和創(chuàng)造力。上班時，沒有太多的野心，和所有的上班族女生一樣，夢想著有自己的一個小店，過著掙掙小錢就滿足、自由自在而且沒有太多壓力的生活。小店最好經(jīng)營自己原創(chuàng)設計創(chuàng)造的東西，有一群和自己審美相似、興趣相投的好朋友……這個夢想一直到八年前，和先生一起開設原色小茶室之后才得以實現(xiàn)，不過小店設計出售的卻不是之前所想的生活用品。而是茶品，以及后來延伸的――茶陶。
和所有愛茶之人一樣，玩茶的同時，Suntea也關注和研究茶器。建盞作為茶器的至高審美器皿，且是福建的特色文化，也當然成了她的首選。認識建盞應該是在學生時代，但真正認識它的美，卻是在玩茶后的近些年。玩過眾多的陶瓷茶具之后，覺得建盞的深遂內(nèi)斂及精深的文化底蘊吸引著她，它的魅力遠遠超過其它陶瓷茶具。建盞內(nèi)斂而樸素的特性很符合茶人，只是現(xiàn)代茶人的心燥了，難以發(fā)現(xiàn)它的美。
較之玩茶，Suntea對建盞的癡迷可說是有過之而無不及。這種迷是在客觀的、有自己獨立審美及理論基礎指導下的。建盞斷代近千年。國內(nèi)幾乎找不到與它相關的資料，唯有廈大葉文程老先生的《建窯鑒定與鑒賞》可供參考，但書中說得較多的是對古建窯的認識與欣賞，對于現(xiàn)代建盞的描述較少。要全面了解建盞，Suntea就必須清楚建盞過去的故事、當時的歷史文化背景、古人的審美情趣、窯燒條件及窯燒技術(shù)。關于古建盞的一切，她都想知道……于是，閑暇之余她遠赴建窯古址，找尋宋代建窯古址中的標本。對照著一些專家的陶瓷學術(shù)論文，翻出學校時的教科書，讓家人從日本買回與建盞相關的資料。這個過程，收獲良多，也因此結(jié)交了不少和她一樣喜愛建盞、喜愛傳統(tǒng)的中國茶文化的一群朋友。盡管大家在全國各地，但是網(wǎng)絡的便捷使得他們可以無阻礙地交流心得，分享收藏的樂趣。
剛剛迷上建盞的Suntea時常獨自一人拿著數(shù)只建盞在茶室外的小公園里，在大樹下獨自品賞。陽光透過樹葉斑駁地落在盞上，樹影隨風搖曳，光在變，盞中折射出的光斑也在變……這種美帶來的幸福無以言表。細細品賞著不同時期、不同作者的建盞。的確令人著迷：在不同的光線下，建盞多層次的斑會折射出不同的光感。
原色的盞癡們
在原色，你會看到這樣一個“怪異”的景象：幾乎每個人手上都抱著一二只黑乎乎的小碗，站在茶室外的小公園，對著光，轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，交流著，讓人覺得神秘兮兮。還是百思不得其解。一只黑乎乎的小碗，在他們眼里全是一樣有什么好看的?
原色的盞癡們會告訴你，剛迷戀建盞的人們都有一種強烈的分享欲：覺得好的東西應該與朋友分享，尤其是像建盞這樣“藏而不露”的魅力，定要有一位虔誠的布道者。他們的通病就是：時而拉著身邊的朋友們一起欣賞，時而給他們講建盞的故事，時而要公布自己的“重大發(fā)現(xiàn)”。當然這樣的熾熱的行為不是每一個人都會捧場的，面對朋友的不理解或是周遭有些異樣的眼神，盞癡們總會有一些失落和感嘆，但他們最終會明白，一切得隨緣，亦終于明白古人為何稱建盞是參禪的利器。真要有一顆平靜的心，才能發(fā)現(xiàn)它的美。這是一種心靈的修為，與茶極其相似。但是否將這種發(fā)現(xiàn)傳達給更多的茶人，又如何傳達?在相繼遇見志同道合的茶友之后，他們找到了這個問題的答案：美好的東西并不需要刻意的推崇，自己只是很順便地踏在了茶人與藝人的中間，自然而然地起到了一個橋梁的作用。就如Suntea所說的，有時也覺得自己像翻譯，將這種美的語言解釋給更多的茶人。
第5篇：禪茶文化論文范文
關鍵詞：旅游資源；區(qū)域比較；大別山區(qū)域
中圖分類號：F592 文獻標識碼：A 文章編號：0439-8114（2014）05-1235-06
一地的旅游開發(fā)很大程度上與周邊區(qū)域存在密切的空間互動關系，做好區(qū)域比較研究，有助于清醒認識旅游發(fā)展現(xiàn)狀，把握旅游資源總體情況；認識周邊地區(qū)旅游資源的不同特點，從而對各自區(qū)域的旅游發(fā)展準確定位；有利于發(fā)現(xiàn)自身資源的個性與特色，突出資源開發(fā)的重點與亮點[1]；有助于旅游開發(fā)區(qū)域協(xié)作，優(yōu)勢互補，聯(lián)合發(fā)展，這也正是區(qū)域比較的最終目的。
近年來，大別山旅游開發(fā)及其研究急劇升溫，且取得了長足的進步。據(jù)《中國農(nóng)村扶貧開發(fā)綱要（2011―2020年）》指出，大別山以一個整體區(qū)域與全國其他10個連片特困地區(qū)一起作為今后10年國家扶貧開發(fā)的主戰(zhàn)場，將獲得特殊支持，由國家旅游局牽頭編制旅游規(guī)劃。近三年鄂豫皖三省全國政協(xié)委員持續(xù)聯(lián)名提案，呼吁將“大別山區(qū)振興”上升為國家戰(zhàn)略。程廣華[2]、劉漢成[3]、羅芳等[4]運用區(qū)域旅游相關理論，結(jié)合大別山區(qū)域旅游現(xiàn)實基礎分析，提出大別山區(qū)域旅游合作與發(fā)展的戰(zhàn)略對策。李月華[5]、劉宏明[6]、陳麗軍等[7]眾多學者對大別山區(qū)域內(nèi)的某一縣市旅游發(fā)展進行研究或?qū)Υ髣e山區(qū)域內(nèi)某一種特色旅游資源開發(fā)進行研究，均體現(xiàn)出區(qū)域協(xié)調(diào)聯(lián)動、通力合作開發(fā)的思想。大別山過去的獨自為政的旅游開發(fā)和各抒己見的討論研究發(fā)展到基本定型階段，目前開展區(qū)域旅游資源的比較研究和聯(lián)動開發(fā)更有適用性和針對性。本研究旨在為大別山旅游資源的開發(fā)利用提供理論支持和政策選擇。
1 大別山區(qū)域四市的界定及其基本情況
1.1 大別山區(qū)域四市的界定
大別山位于我國東部地區(qū)，東西綿延約380 km，南北寬約175 km，是長江和淮河兩大水系的分水嶺，橫跨安徽、湖北、河南3省，現(xiàn)有45個縣（市、區(qū)），總面積約8萬多平方公里，總?cè)丝? 400多萬人。
由于隨州隸屬于大別山區(qū)域的旅游資源等級低、數(shù)量少，而黃岡、信陽、安慶、六安四市轄區(qū)全部包含在大別山區(qū)域內(nèi)，四市的國土面積69 689 km2，占大別山全域面積的90%左右，四市的人口總量2 933萬人，約占大別山全域人口總量的87%，黃岡、信陽、安慶、六安四市是大別山的核心區(qū)域，故本文選取此四市進行旅游資源的比較研究，其區(qū)域的層次和級別同級，旅游產(chǎn)品同級，具有很強的可比性（表1）。
1.2 大別山區(qū)域四市的基本情況
大別山位于南北交界，不僅交通便捷，人文風情獨特，而且旅游資源豐富多樣，組合度良好。黃岡、信陽、六安、安慶市是大別山最核心的四座城市，風格顯著，各具特色。黃岡市地處湖北省東部，位于楚頭吳尾和鄂、豫、皖、贛四省交界，與湖北省會武漢山水相連，是武漢城市圈的重要組成部分。信陽市地處河南省南部，區(qū)位優(yōu)越，交通便利，是全國交通樞紐城市，且山川秀美，生態(tài)良好，是中國優(yōu)秀旅游城市，被譽為“北國江南”，“江南北國”。六安市位于安徽省西部、大別山北麓，為“上古四圣”之一皋陶后裔之封地，是大別山的中心城市，也是我國沿海輻射中原的戰(zhàn)略要沖。安慶市位于安徽省西南部，大別山東部，長江下游北岸，是長江沿岸著名的港口城市和國家歷史文化名城，有“萬里長江此封喉，吳楚分疆第一州”及“八省通津”之美稱，素有“文化之邦”、“戲劇之鄉(xiāng)”、“禪宗圣地”的美譽。
作為一個集山區(qū)、老區(qū)、貧區(qū)、傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)區(qū)為一體的特殊地區(qū)，大別山區(qū)域經(jīng)濟總量較小、基礎設施薄弱、經(jīng)濟發(fā)展協(xié)調(diào)性不夠，區(qū)域發(fā)展不平衡，城鄉(xiāng)居民收入差距較大。2012年我國人均GDP為38 852元，四市均低于全國水平。按從高到低的順序，四市2012年人均國內(nèi)生產(chǎn)總值依次為安慶、信陽、黃岡、六安，城鎮(zhèn)居民可支配收入依次為安慶、六安、信陽、黃岡，農(nóng)村人均純收入依次為信陽、安慶、六安、黃岡，說明安慶和信陽二市經(jīng)濟發(fā)展較黃岡和六安好（表2）。
近年來，各級政府對大別山經(jīng)濟社會發(fā)展的日益關注，大別山旅游業(yè)呈現(xiàn)出健康、持續(xù)、快速發(fā)展的良好勢頭。2012年六安市國內(nèi)旅游人數(shù)達到3 100萬人次，增長26.7%（全國增速10%），旅游總收入248億元，比上年增長28.2%（全國增速14%）。全年接待海外游客79 622人次，增長20.7%；其中，旅游外匯收入6 890萬美元，增長21.2%。這兩項指標全國總體并無增長。大別山旅游業(yè)后發(fā)優(yōu)勢顯著，增速遠高于我國當年旅游業(yè)總體發(fā)展速度。大別山四市2012年國內(nèi)旅游人數(shù)從大到小依次為安慶、六安、信陽、黃岡，而旅游總收入依次為安慶、六安、黃岡、信陽，對于、全年接待海外游客的數(shù)量和旅游外匯收入依次為安慶、六安、信陽（由于數(shù)據(jù)過小，黃岡沒有獨立統(tǒng)計海外游客數(shù)量，黃岡和信陽均為獨立統(tǒng)計旅游外匯收入），由此可知，四市中安慶旅游業(yè)的發(fā)展現(xiàn)狀較好，其次為六安，信陽和黃岡則較差。
2 大別山區(qū)域四市旅游資源比較
區(qū)域比較是地理學一切研究方法的基礎，國內(nèi)外地理學研究采用此法者甚多。旅游資源的區(qū)域差異比較在我國的研究已經(jīng)從經(jīng)歷了單純的定性描述，到缺少橫向可比性的主要旅游資源評價，再到定性與定量結(jié)合的方法。學者高言鈴[8]、張洪等[9]均根據(jù)人文類、自然類和綜合類三個類別選取研究地內(nèi)相對較高級別的旅游資源，采用絕對數(shù)量、人均密度和地均密度的指數(shù)法和位序得分排列法，對研究地的旅游資源豐富程度和競爭力強弱進行比較研究。本文在借鑒前人研究的基礎上，結(jié)合大別山區(qū)域四市實際，采用以下指標和方法進行研究。
2.1 指標的選取
由于大別山區(qū)域四市地域范圍較大，旅游資源豐富多彩，單體繁多，資源單體的調(diào)查、選取指標體系、建立比較系統(tǒng)難度較大。再考慮到旅游者在大尺度旅游空間決策行為中表現(xiàn)出傾向于選擇級別較高旅游點作為旅游目的地，旅游者也大都流向內(nèi)地的中心城市，國家級風景名勝區(qū)或國家級自然保護區(qū)，而更多級別較低的旅游景點對游客的吸引力不大[10]。且高級別旅游景區(qū)景點依據(jù)世界或國家有關規(guī)定，按照統(tǒng)一標準，由政府或主管部門審批，具有很強的代表性和可比性。目前大別山區(qū)域四市還沒有世界遺產(chǎn)和世界生物保護區(qū)等世界級資源。鑒于以上原因，在結(jié)合本地資源特點基礎上選取自然類、人文類、綜合類三個大類以及4A級及以上景區(qū)和紅色旅游資源兩個特殊大類進行比較，共11種主要旅游資源，分別為：國家自然保護區(qū)、國家森林公園、國家地質(zhì)公園、國家重點文物保護單位、國家級歷史文化名城（鎮(zhèn)）、國家風景名勝區(qū)、國家級水利風景區(qū)、國家5A級旅游景區(qū)、國家4A級旅游景區(qū)、全國愛國主義教育基地、全國紅色旅游經(jīng)典景區(qū)（表3）。所選主要旅游資源有不少是重合的，即一種旅游資源多重身份的現(xiàn)象，這種重合是旅游資源品位高和多宜性的客觀反映[11]，會對評價結(jié)果起到加強的作用。
從五大類來看，四市人文類旅游資源共有54處，數(shù)量為五大類之最。全國4批353個全國愛國主義教育基地四市共有7個，高于全國平均水平，全國兩批249個紅色旅游經(jīng)典景區(qū)四市就有18個，這跟四市歷史悠久且處于鄂豫皖革命根據(jù)地的中心不無關系。此外，共49處的4A級及以上景區(qū)中4A級就有47處，而5A級僅2處（六安市和安慶市各1處），黃岡市和信陽市目前仍處于空白，可見四市景區(qū)的綜合吸引力強度仍較弱。將四市獨立來看，每個市仍然是人文類旅游資源數(shù)量最多。將四市比較而言，自然類和人文類主要旅游資源安慶市最多，綜合類和4A級及以上景區(qū)六安市最多，紅色旅游資源數(shù)量最多的是黃岡市，11種主要旅游資源的總數(shù)六安最多，信陽最少，安慶和黃岡處于中等且數(shù)量相當。與表2旅游經(jīng)濟指標對比可知，資源數(shù)量與旅游經(jīng)濟發(fā)展無明顯正相關。
2.2 比較方法
第一步，為消除面積、人口因素對旅游資源評價產(chǎn)生的誤差，先根據(jù)四市旅游資源絕對數(shù)量、面積和人口，計算出每種旅游資源的地均密度和人均密度。其表達式如下：
ys=T/S（1）
yp=T/P（2）
其中， ys為地均旅游資源密度，yp為人均旅游資源密度，T為旅游資源總量，S為地區(qū)總面積，P為地區(qū)人口總量。
第二步，為消除量綱，方便比較，利用已計算出的旅游資源的絕對數(shù)量、人均密度、地均密度數(shù)據(jù)，繼而采用指數(shù)法來求出每大類中每種旅游資源絕對數(shù)量指數(shù)、地均密度指數(shù)和人均密度指數(shù)。
δx=[■]×100（3）
δx是指本組中排序第x位的指標指數(shù)值，f（no.1）是指該組中排序第一旅游資源量化指標值，f（no.x）為本組中排序第x位的旅游資源量化指標值。
以國家自然保護區(qū)為例，信陽市3處，數(shù)量最多，設定其數(shù)量指數(shù)為100，黃岡、六安和安慶均為1處，則計算得數(shù)量指數(shù)均為33。信陽市國家自然保護區(qū)的地均密度為1.59處/萬km2，黃岡、六安和安慶每萬km2分別為0.57處、0.56處和0.65處，信陽市在各旅游區(qū)中國家自然保護區(qū)地均密度指標排序第一，地均密度指數(shù)100，計算的黃岡、六安和安慶的國家自然保護區(qū)地均密度指數(shù)分別為36、35、41。其他類型密度指數(shù)依此類推。本評價體系共11個主要旅游資源的基本類型，每種旅游資源3個量化指標（數(shù)量、地均密度、人均密度），共33組量化指標。指數(shù)越大，旅游資源越豐富。
第三步，依據(jù)指數(shù)得分高低對以上五種類型的旅游資源進行綜合排序，對四市的旅游資源進行相對比較。
2.3 比較結(jié)果
由表4中大別山區(qū)域四市主要旅游資源指數(shù)計算結(jié)果可知：
黃岡市五大類旅游資源指數(shù)累計分值中最高和最低的分別是紅色旅游資源（548）、綜合類旅游資源（108），表明黃岡市紅色旅游資源最豐富，綜合類旅游資源最少有。黃岡市全國愛國主義教育基地指數(shù)小計為300，是本市也是四市中豐富程度最高的。而國家5A級旅游景區(qū)、國家風景名勝區(qū)指數(shù)小計均為0，是黃岡市的空白。
信陽市五大類旅游資源指數(shù)累計分值中最高和最低的分別是自然類旅游資源（580）、主要4A級及以上景區(qū)（70），表明信陽市自然類旅游資源豐富程度最高，而主要4A級及以上景區(qū)最缺少。信陽市國家級自然保護區(qū)指數(shù)小計為300，是本市也是四市中豐富程度最高的。而國家級歷史文化名城（鎮(zhèn)）、國家5A級旅游景區(qū)指數(shù)小計均為0，是信陽市的空白。
六安市五大類旅游資源指數(shù)累計分值中最高者為4A級及以上景區(qū)指數(shù)累計（560），表明本市旅游資源等級較高，且較高等級者豐富，其他四大類型豐富相差不大。六安市11種主要旅游資源中有三種指數(shù)小計均達到300，分別是全國紅色旅游經(jīng)典景區(qū)、國家級水利風景區(qū)、國家4A級旅游景區(qū)，它們是本市也是四市中豐富程度最高的。國家風景名勝區(qū)指數(shù)小計為0，是本市的空白。
安慶市自然類旅游資源指數(shù)累計720、人文類旅游資源指數(shù)累計600，本市自然和人文旅游資源都非常豐富，且自然類更甚，分值遠遠高于其他三市，可見四市中安慶市旅游資源極為豐富。
安慶市11種旅游資源中有六種指數(shù)小計均達到300，分別是國家5A級旅游景區(qū)、國家重點文物保護單位、國家級歷史文化名城（鎮(zhèn)）、國家地質(zhì)公園、國家森林公園、國家風景名勝區(qū)，這六種在是本市也是四市中豐富程度最高的，再次說明了安慶旅游資源在四市中的絕對豐富地位。安慶全國愛國主義教育基地指數(shù)小計為0，說明安慶市旅游資源也存在自身的弱項。
從表5中大別山區(qū)域四市主要旅游資源指數(shù)得分排序（可知，安慶市總體旅游資源最為豐富，其次為六安市，第三為黃岡市，最后為信陽市。無論是自然類、人文類還是綜合類，安慶市指數(shù)得分值均排名第一位，這三類旅游資源豐富程度最高的城市都是安慶。安慶市較弱的是4A級及以上景區(qū)，最弱為主要紅色旅游資源，今后應加強旅游景區(qū)的開發(fā)和建設。
六安市4A級及以上景區(qū)豐富程度最高，黃岡市主要紅色旅游資源指數(shù)排名第一，說明六安市旅游景區(qū)建設方面做得最好，黃岡是大別山紅色旅游區(qū)中紅色旅游資源最為豐富的城市。六安市的人文類、綜合類和主要紅色旅游資源均排序第二位，最差為自然類資源，四市中排名第四。
信陽市除自然類排序第二以外，黃岡市除排名第一的紅色旅游資源外，其他資源排序這二市均排在第三和最末尾，旅游資源總體豐富程度較其余二市差。
3 結(jié)論
比較可知，四市旅游資源的總體豐富程度高低依次為安慶市、六安市、黃岡市、信陽市。安慶雖為旅游資源最為豐富的城市，但作為大別山紅色旅游區(qū)核心城市之一，其特色不足，且景區(qū)等級有待提高。六安市旅游總體質(zhì)量中等，且自然類資源豐富程度最差，然景區(qū)建設程度較高，值得借鑒。黃岡市資源豐富程度一般，景區(qū)建設程度也不高，卻是四市中最“紅”的城市。信陽市資源豐富程度和景區(qū)建設均最差，自然類旅游資源較為突出。
安慶和信陽二市經(jīng)濟發(fā)展較黃岡和六安好，以上結(jié)果與四市經(jīng)濟發(fā)展情況對比，可知經(jīng)濟發(fā)展與旅游資源豐富程度之間的關聯(lián)性不高。安慶和六安旅游業(yè)發(fā)展較信陽和黃岡好，四市旅游資源的豐富程度高低排序甚至與四市旅游總收入排序完全一致，可見旅游資源的豐富程度與旅游業(yè)發(fā)展呈現(xiàn)高度關聯(lián)。
結(jié)果表明，旅游業(yè)發(fā)展要以旅游資源為基礎，大別山連片集中開發(fā)已為大勢所趨，基于現(xiàn)有旅游資源條件，準確定位旅游資源開發(fā)方向和旅游業(yè)發(fā)展目標，促進區(qū)域合作、聯(lián)動開發(fā)是本文進行比較的最終目的?；诖髣e山四市主要旅游資源比較的實際狀況，各城市旅游業(yè)發(fā)展可采取以下思路：
安慶市在自然、人文和綜合三個大類旅游資源上的豐富程度最為平衡且整體競爭力最強，可依托天柱山和黃梅戲兩大老品牌的基礎上，打造花亭湖等多個新品牌，并與大別山其他地市的品牌產(chǎn)品進行組合，促進復合性旅游目的地的建成；六安市綜合類旅游資源，尤其是水利旅游資源及紅色旅游資源在四市占有明顯優(yōu)勢，因此可集中優(yōu)勢資源樹立水利資源品牌和聯(lián)合四市打造大別山紅色旅游品牌旅游區(qū)的發(fā)展；黃岡應深度挖掘大別山區(qū)域各市的相近因素和紅色旅游資源的內(nèi)涵，促進區(qū)域聯(lián)合，力爭通過深度聯(lián)動開發(fā)把黃岡建設成全國著名紅色旅游品牌，樹立大別山紅色旅游的龍頭；信陽可充分利用自然旅游資源，利用雞公山和茶文化品牌，發(fā)展生態(tài)旅游、休閑度假旅游，提高旅游產(chǎn)品的品味，展現(xiàn)信陽山水文化的魅力，將其打造成為成為國內(nèi)外知名旅游勝地。
總之，大別山區(qū)域四市應立足于各自的定位，充分發(fā)揮旅游資源優(yōu)勢，以紅色文化為紐帶，加強區(qū)域旅游聯(lián)合，增強區(qū)域整體影響力和競爭力，打造全國著名的大別山旅游品牌。
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