經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題精選(九篇)

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第1篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞：計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)；課程特點(diǎn)；對(duì)策

計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)與宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)、微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)成為我國高等院校經(jīng)濟(jì)管理類學(xué)生必修的三門經(jīng)濟(jì)學(xué)核心理論課程。近年來，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的應(yīng)用與教學(xué)受到國內(nèi)眾多學(xué)者、教育工作者的廣泛關(guān)注。然而，基于筆者的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)其他院校計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)工作的調(diào)研，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)在其教學(xué)開展過程中仍存在不少問題。例如，對(duì)于計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要性，學(xué)科理論基礎(chǔ)、學(xué)科性質(zhì)等問題未能形成清楚的認(rèn)識(shí)。此外，在課時(shí)安排上仍存在不足現(xiàn)象，而學(xué)生的統(tǒng)計(jì)學(xué)、數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至宏微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的先修知識(shí)不足。這些問題對(duì)于計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的課程教學(xué)效果具有至關(guān)重要的影響，如若不能及時(shí)有效的解決這些問題，對(duì)于計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的教育教學(xué)目標(biāo)、學(xué)生的培養(yǎng)目標(biāo)將事倍功半。為此，本文對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)以及結(jié)合本人在教學(xué)及調(diào)研過程中發(fā)現(xiàn)的問題進(jìn)行了相應(yīng)的梳理，基于此，提出本人對(duì)于提高計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)效果的解決方案。

一計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的界定與學(xué)科特點(diǎn)

Frisch（1933）對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義給出了一個(gè)較為明確的界定，他認(rèn)為將統(tǒng)計(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)理論與數(shù)學(xué)結(jié)合起來構(gòu)成了計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究理論體系。進(jìn)一步說，基于現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)、構(gòu)建經(jīng)濟(jì)理論回歸模型、估計(jì)模型參數(shù)、參數(shù)檢驗(yàn)以及對(duì)相關(guān)實(shí)證結(jié)果的具體應(yīng)用構(gòu)成了計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本框架。而時(shí)間序列分析、面板數(shù)據(jù)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)、非參數(shù)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)以及微觀計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)成了現(xiàn)代計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的四大分支（李子奈，劉亞清，2010）。此外，學(xué)者們基于對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基礎(chǔ)的研究或者將計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)模型應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題的分析的角度，將計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)劃分為理論計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和應(yīng)用計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)。對(duì)于大部分本科院校，其對(duì)學(xué)生的培養(yǎng)定位或者理念就是培養(yǎng)高級(jí)應(yīng)用型人才。因此，在計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程的開展過程中，注重計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題分析中的應(yīng)用，而對(duì)其諸如模型構(gòu)建、參數(shù)估計(jì)、參數(shù)檢驗(yàn)等理論基礎(chǔ)未作深入探討。整體而言，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)具有綜合性、數(shù)據(jù)依賴性以及理論與應(yīng)用結(jié)合的特點(diǎn)。首先，對(duì)于其綜合性，正如Frisch（1933）指出的那樣，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)融合了經(jīng)濟(jì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和數(shù)學(xué)的研究體系或方法。這也對(duì)學(xué)生的知識(shí)儲(chǔ)備提出了較為嚴(yán)格的要求，不僅要掌握經(jīng)濟(jì)理論以及概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)、線性代數(shù)等理論知識(shí)，還要具有一定的計(jì)算機(jī)編程基礎(chǔ)。其次，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)問題的分析能力在很大程度上取決于數(shù)據(jù)的質(zhì)量，以及數(shù)據(jù)的可獲取性。這就要求學(xué)生不僅能夠充分利用各種統(tǒng)計(jì)資料、數(shù)據(jù)庫、互聯(lián)網(wǎng)采集大量的數(shù)據(jù)，而且對(duì)于數(shù)據(jù)的處理、特征提取、缺失數(shù)據(jù)等諸多工作也有較為嚴(yán)格的要求。數(shù)據(jù)的質(zhì)量以及數(shù)據(jù)的數(shù)量對(duì)于計(jì)量模型估計(jì)結(jié)果的穩(wěn)健性、準(zhǔn)確性影響較大，這就是所謂的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)據(jù)依賴性。最后，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與應(yīng)用的緊密結(jié)合特點(diǎn)，經(jīng)典的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)研究體系，其模型建立的理論基礎(chǔ)就是傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，通過模型的建立，數(shù)據(jù)的采集，參數(shù)的估計(jì)、檢驗(yàn)等一系列計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，最終達(dá)到分析經(jīng)濟(jì)問題間的數(shù)量關(guān)系的目的。即進(jìn)一步將計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)用于解決、服務(wù)實(shí)際問題，完成經(jīng)濟(jì)問題定量關(guān)系的探究、經(jīng)濟(jì)預(yù)測(cè)等目標(biāo)，而這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科研究本身的最終目標(biāo)。因此，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的綜合性、數(shù)據(jù)依賴性、理論與應(yīng)用結(jié)合的特性決定了計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)具有一定的難度，或者在一定程度上說是一門較為綜合的學(xué)科。但也充分反映了計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)習(xí)的重要性，以及對(duì)學(xué)生理論、應(yīng)用研究能力培養(yǎng)的重要性。基于筆者計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的授課經(jīng)驗(yàn)以及相關(guān)調(diào)研，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)過程中存在不少問題，本文列舉了較為突出的幾項(xiàng)問題。

二計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)問題分析

（一）先修課程有待完善

計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)具有綜合性的特點(diǎn)，不僅要求學(xué)生對(duì)經(jīng)典的經(jīng)濟(jì)理論體系具有較為清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)于學(xué)生的統(tǒng)計(jì)學(xué)與概率論基礎(chǔ)，以及計(jì)算機(jī)編程等內(nèi)容要求也較為嚴(yán)格。然而，部分高校在大學(xué)二年級(jí)就開設(shè)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程，學(xué)生對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容、數(shù)學(xué)內(nèi)容未能形成深刻的認(rèn)識(shí)，因此在學(xué)習(xí)的過程中存在較大難度。同時(shí)，由于本科生注重計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的應(yīng)用，學(xué)生對(duì)于采用諸如Eviews、Stata、Matlab等工具進(jìn)行計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)模型的估計(jì)甚至模擬過程中對(duì)于缺乏一定的計(jì)算機(jī)編程知識(shí)，導(dǎo)致其入門難度大。這些問題不僅會(huì)導(dǎo)致學(xué)生不能很好的掌握計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)，也會(huì)導(dǎo)致學(xué)生對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)習(xí)興趣的缺失。此外，姚福壽等（2010）指出，學(xué)生的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)薄弱，尤其是文科生對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)、方法等了解較為困難。因此，在整個(gè)課程的設(shè)置過程中必須充分考慮學(xué)生數(shù)學(xué)能力的培養(yǎng)。例如，高等數(shù)學(xué)、線性代數(shù)以及概率論等課程應(yīng)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)學(xué)生較為重視的先修課程。

（二）過于依賴多媒體教學(xué)方式

隨著計(jì)算機(jī)、信息化程度的不斷深入，多媒體教學(xué)在高等院校中占據(jù)越來越重要的地位。多媒體教學(xué)可以形象地展示教學(xué)內(nèi)容，吸引學(xué)生對(duì)授課內(nèi)容的興趣，提高了教師的授課效率。但是，在計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)過程中，模型的估計(jì)、參數(shù)的檢驗(yàn)等需要較為復(fù)雜的數(shù)學(xué)推導(dǎo)過程，而將這些內(nèi)容仍以多媒體的形式展現(xiàn)，無疑會(huì)出現(xiàn)較多的問題。例如，學(xué)生對(duì)于公式的推導(dǎo)過程未能形成深刻印象，教學(xué)內(nèi)容展示過快。這些問題影響了學(xué)生的聽課效率以及對(duì)教學(xué)內(nèi)容的掌握。因此，多媒體教學(xué)在表面上看來提升了教師的授課效率，但是也在一定程度上加重了學(xué)生的負(fù)擔(dān)。因此，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的課程應(yīng)注重多媒體教學(xué)與板書的結(jié)合，以達(dá)到最高效的授課方式。

（三）計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)軟件掌握較差

現(xiàn)在的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)過程中，大部分教師注重對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識(shí)的講解。王少平、司書耀（2012）指出，計(jì)算機(jī)已成為計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程中不可或缺的工具，學(xué)生對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)知識(shí)的仿真實(shí)現(xiàn)可以提高學(xué)生對(duì)于該課程的學(xué)習(xí)興趣。然而，教師大都通過計(jì)算機(jī)實(shí)驗(yàn)室對(duì)案例演示操作，使得學(xué)生不能熟悉的掌握操作，影響了計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)驗(yàn)的效果（鄭兵云，2010）。

三改進(jìn)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程教學(xué)的對(duì)策與建議

（一）提高教師教學(xué)質(zhì)量

充分考慮學(xué)生的知識(shí)儲(chǔ)備以及該學(xué)校在計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的師資條件、硬件設(shè)施等是提高計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)授課效果的重要保障。例如，對(duì)于以理科為主的學(xué)生要注重其對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論相關(guān)知識(shí)的強(qiáng)化，否則，計(jì)量經(jīng)濟(jì)只是作為數(shù)學(xué)與統(tǒng)計(jì)學(xué)的結(jié)合，學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題不能形成很好的分析能力。而對(duì)于文科背景的學(xué)生，應(yīng)注重其高等數(shù)學(xué)、概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)等數(shù)學(xué)知識(shí)的強(qiáng)化。否則，學(xué)生對(duì)于其模型的設(shè)定、參數(shù)估計(jì)問題一知半解，更無法將其應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)問題分析與預(yù)測(cè)中。綜合而言，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)過程中，必須以經(jīng)濟(jì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、數(shù)學(xué)結(jié)合的特點(diǎn)為前提展開。否則，會(huì)導(dǎo)致學(xué)生不能真正把握計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)與應(yīng)用分析。

（二）優(yōu)化課程設(shè)置

在某種程度上說，計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門綜合性的學(xué)科，這就要求學(xué)生的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識(shí)、數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，計(jì)算機(jī)基礎(chǔ)都應(yīng)較為扎實(shí)。因此，在教學(xué)方案以及培養(yǎng)方案的設(shè)定中，必須充分考慮到學(xué)生對(duì)于這些基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)。筆者認(rèn)為將計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)、高等數(shù)學(xué)及統(tǒng)計(jì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的設(shè)置綜合規(guī)劃、考慮，優(yōu)化教學(xué)課程體系；其次，將計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程的開設(shè)置于經(jīng)濟(jì)學(xué)、高等數(shù)學(xué)、概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)支撐課程學(xué)習(xí)之后；再次，在以初等計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)為教學(xué)重點(diǎn)的同時(shí)，以專題模塊的方式適度開設(shè)高等計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)內(nèi)容的介紹，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿理論的了解。在此基礎(chǔ)上，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)這門課有一個(gè)全面的、系統(tǒng)的認(rèn)知。

（三）注重學(xué)生基礎(chǔ)課程的學(xué)習(xí)

高等數(shù)學(xué)以及宏微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)等內(nèi)容是經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)學(xué)生的基礎(chǔ)課程，這些課程不僅是計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程學(xué)習(xí)的要求，對(duì)于學(xué)生知識(shí)的把握以及對(duì)解決問題能力的培養(yǎng)都至關(guān)重要。因此，必須注重、強(qiáng)化學(xué)生對(duì)于這些基礎(chǔ)課程的學(xué)習(xí)。同時(shí)，注重學(xué)生對(duì)于基礎(chǔ)課程應(yīng)該的訓(xùn)練。尤其對(duì)于計(jì)算機(jī)軟件的熟悉，例如最為容易掌握的EXCEL、SPSS、EViews等數(shù)據(jù)處理等方面的基礎(chǔ)訓(xùn)練，這也為計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)等應(yīng)用學(xué)科的學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)。

（四）注重計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析軟件的學(xué)習(xí)

學(xué)生熟練掌握計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析軟件，不僅可以提高學(xué)生對(duì)于計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程學(xué)習(xí)的興趣，還可以提高其解決現(xiàn)實(shí)問題的能力。因此，計(jì)量經(jīng)濟(jì)軟件在整個(gè)課程設(shè)置中具有重要地位，不應(yīng)忽略。鑒于此，每個(gè)學(xué)期的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程我們分配了三分之一的課時(shí)給實(shí)驗(yàn)教學(xué)，就是在鍛煉學(xué)生對(duì)軟件的學(xué)習(xí)運(yùn)用能力的同時(shí)加強(qiáng)對(duì)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的運(yùn)用能力。做完每個(gè)模型的模擬，我們?cè)谡n堂上都會(huì)要求學(xué)生把自己的成果進(jìn)行展示，通過做報(bào)告，學(xué)生的反饋是學(xué)到了很多有用的，課本上沒有的軟件應(yīng)用知識(shí)。這對(duì)于掌握計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)這門課程的知識(shí)是非常有幫助的，也是非常必要的。

（五）因材施教，學(xué)以致用

計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)課程融合了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、數(shù)學(xué)知識(shí)以及計(jì)算機(jī)的相關(guān)內(nèi)容，學(xué)生在這三方面的學(xué)習(xí)能力存在一定的差距。這就要求教師在授課過程中，不僅要注重計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的講解，對(duì)其應(yīng)用分析以及在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題上的應(yīng)用也該給予充分重視。同時(shí)，根據(jù)筆者教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該針對(duì)不同的內(nèi)容引導(dǎo)學(xué)生積極思考，將計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)模型和實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相結(jié)合，并且應(yīng)用模型去分析探索相關(guān)問題的解決，同時(shí)請(qǐng)學(xué)生將分析的結(jié)果在課堂上展示，通過筆者的嘗試，這樣的教學(xué)活動(dòng)效果較好，學(xué)生反映可以做到“學(xué)以致用”，同時(shí)這也符合我們“應(yīng)用型人才”高校辦學(xué)的基本宗旨。

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第2篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

《義務(wù)教育數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)（2011年版）》把數(shù)學(xué)課程的總目標(biāo)從“雙基”變?yōu)椤八幕保趶?qiáng)調(diào)以往“雙基”的同時(shí)，明確提出了要發(fā)展學(xué)生數(shù)學(xué)“基本思想”和積累“基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)”?？梢姟盎净顒?dòng)經(jīng)驗(yàn)”作為新出現(xiàn)的核心名詞，在數(shù)學(xué)課程教學(xué)中有著舉足輕重的地位，對(duì)學(xué)生數(shù)學(xué)素養(yǎng)的發(fā)展有重要的意義。然而很多教師對(duì)于“基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)”的理解是片面的、模糊的，這在一定程度上制約了學(xué)生的發(fā)展，影響了課堂實(shí)效。

現(xiàn)狀一：重結(jié)果輕過程，剝奪體驗(yàn)機(jī)會(huì)

很長一段時(shí)間以來，我們的數(shù)學(xué)課堂都是以雙基為目標(biāo)，這種理念已經(jīng)根深蒂固地植入教師心中，加之應(yīng)試教育的大背景、考試指揮棒的影響，部分教師舍棄學(xué)生學(xué)習(xí)與發(fā)展的長遠(yuǎn)目標(biāo)，忽略基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)積累的過程，僅注重考試的結(jié)果。課堂上看課件演示過程或教師直接告知結(jié)論的情況常有出現(xiàn)，原本學(xué)生活動(dòng)的時(shí)間被取消或被大大縮減，取而代之的是大量的鞏固題、變式題。教師僅關(guān)注學(xué)生的解題經(jīng)驗(yàn)的獲取，學(xué)生在操作活動(dòng)中體驗(yàn)的機(jī)會(huì)被剝奪，導(dǎo)致學(xué)生基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的單一化。

【案例1】

例如，教學(xué)三年級(jí)下冊(cè)的“兩位數(shù)乘兩位數(shù)的筆算”，在此之前，學(xué)生學(xué)習(xí)了兩位數(shù)乘一位數(shù)的筆算和兩位數(shù)乘整十?dāng)?shù)的口算。蘇教版教材創(chuàng)設(shè)訂牛奶的教學(xué)情境：訂一份牛奶一個(gè)月要28元，全年要花多少錢？編者預(yù)設(shè)學(xué)生可能會(huì)想到這樣一些方法：①分別算出10個(gè)月和2個(gè)月各要花多少錢，再將兩部分合起來。②先算半年也就是6個(gè)月要花多少錢，再算一年要花多少錢。實(shí)際教學(xué)中，出示例題后，學(xué)生能列出算式28×12，對(duì)于怎么算卻很茫然，根本很難想到編者一廂情愿的這兩種解題方法。于是在教師所謂的引導(dǎo)之下，學(xué)生依葫蘆畫瓢式地理解算理，學(xué)會(huì)算法，課堂節(jié)奏拖沓，在這個(gè)過程中學(xué)生并沒有享受到解決問題的樂趣，更談不上數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的積累。

【解決策略】加強(qiáng)操作，經(jīng)歷過程，儲(chǔ)備活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)

史寧中教授指出：“基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)是指學(xué)生親自或間接經(jīng)歷了活動(dòng)過程而獲得的經(jīng)驗(yàn)?！睌?shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該在學(xué)生嘗試體驗(yàn)中獲得。沒有經(jīng)歷數(shù)學(xué)活動(dòng)，就談不上獲得基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)。

例如，讓學(xué)生在計(jì)算課中經(jīng)歷活動(dòng)、積累經(jīng)驗(yàn)，一頁日記本上的格子紙就可以成為很好的研究載體。教師直接拋出問題：“這一頁紙一共有多少個(gè)格子？”上數(shù)學(xué)課，卻來研究日記本的格子，學(xué)生異常興奮。很快列出算式：12×14，該怎么算呢？這是新問題，但因?yàn)橛懈褡蛹垷o須教師引導(dǎo)，學(xué)生自己拿著紙研究起來。結(jié)果學(xué)生很快找到了“先分后合”的方法，兩位數(shù)乘兩位數(shù)的算理水到渠成，算理的直觀和算法的抽象一下子連通了。

總之，學(xué)習(xí)中既要重“結(jié)果”，更要重“過程”。動(dòng)手操作讓抽象的知識(shí)變得可見、可感?？刹僮鞯膶?shí)踐活動(dòng)，讓學(xué)生經(jīng)歷了過程，凸顯了數(shù)學(xué)思考，更儲(chǔ)備了活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)。

現(xiàn)狀二：忽略已有經(jīng)驗(yàn)，限制思維路徑

在實(shí)際教學(xué)中，教師往往重視學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的激發(fā)，通過分析學(xué)生的心理需求去調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。但卻很少從學(xué)生已有的數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)這方面去分析和思考，或是擔(dān)心學(xué)生憑已有的經(jīng)驗(yàn)不足以掌握所學(xué)知識(shí)、無法完成學(xué)習(xí)任務(wù)，于是另辟蹊徑。所以，這部分教師忽略了學(xué)生已有經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，忽略新舊經(jīng)驗(yàn)的連接來預(yù)設(shè)教學(xué)活動(dòng)，學(xué)生就只能被動(dòng)地在教師的牽引下進(jìn)行學(xué)習(xí)，而教師的指令就限制了學(xué)生思維的路徑。學(xué)生不再是探究的主體，久而久之，他們的學(xué)習(xí)欲望也會(huì)消失殆盡。

【案例2】

在教學(xué)“平行四邊形的面積計(jì)算”這一課時(shí)，教師是這樣設(shè)計(jì)平行四邊形面積計(jì)算方法探究活動(dòng)的。第一步，讓學(xué)生在平行四邊形的紙上作一條高。第二步，沿著平行四邊形的高，把圖形剪成兩部分。第三步，把剪成的兩部分拼成一個(gè)長方形。第四步，探究平行四邊形和長方形之間的聯(lián)系，推導(dǎo)出平行四邊形面積計(jì)算公式。

這樣的學(xué)習(xí)過程看似學(xué)生在實(shí)踐中探究，實(shí)際上學(xué)生僅僅是個(gè)執(zhí)行者，學(xué)生頭腦中的已有活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)被“被動(dòng)”喚起，而非“自覺”喚起。

【解決策略】自主探索，主動(dòng)構(gòu)建，積累活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)

學(xué)生利用已有的數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，不僅能迅速找到新知的拋錨點(diǎn)，而且能辨別新舊知識(shí)的異同。所以教師應(yīng)以學(xué)生已有的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)為切入點(diǎn)，為學(xué)生創(chuàng)造思考的機(jī)會(huì)，鼓勵(lì)學(xué)生猜想、發(fā)現(xiàn)，放手讓學(xué)生自主構(gòu)建，讓學(xué)生對(duì)已有的數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行遷移轉(zhuǎn)化，形成新的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，切勿代替學(xué)生思考。

在上述案例中，可以這樣設(shè)計(jì)：

1.首先結(jié)合生活實(shí)際設(shè)疑導(dǎo)入，讓學(xué)生在一個(gè)生動(dòng)的教學(xué)情境中開始探究活動(dòng)。熊媽媽買了兩塊面包給熊哥哥和熊弟弟，一塊長方形，一塊平行四邊形。但哥哥和弟弟都覺得自己的那塊面包小。這可把熊媽媽急壞了，可它又說不清楚，你能幫幫它嗎？（通過這樣一個(gè)有趣的故事很自然引出教學(xué)所要研究的重點(diǎn)內(nèi)容，學(xué)生興趣盎然，不知不覺中開始了對(duì)問題的思考和探究）

2.小組討論：假設(shè)大家手中的學(xué)具卡紙就是這兩塊面包，你準(zhǔn)備怎么辦？（教師這樣引導(dǎo)沒有給學(xué)生任何的禁錮，學(xué)生會(huì)想方設(shè)法來證明這兩塊面包是一樣大的，于是積極主動(dòng)地調(diào)動(dòng)已有的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備，自主遷移，主動(dòng)建構(gòu)）

3.小組匯報(bào)，方法各異：如重疊比較法、數(shù)格子法、割補(bǔ)法。（不管是哪種方法，都是課堂上自然生成的，原汁原味）

4.利用割補(bǔ)法小組的匯報(bào)，引導(dǎo)學(xué)生思考：平行四邊形和長方形存在著怎樣的聯(lián)系呢？長方形的面積等于長乘寬，那么平行四邊形的面積又怎樣求呢？（這樣順理成章地推導(dǎo)出平行四邊形的面積計(jì)算公式。并讓學(xué)生利用公式計(jì)算，從而得出兩塊面包面積相等的答案，為熊媽媽解決了這一難題）

在教學(xué)過程中，教師在引導(dǎo)學(xué)生探究時(shí)，應(yīng)該讓學(xué)生利用他們已有的長方形面積計(jì)算的數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，自主地、獨(dú)立地去完成，不要害怕難住學(xué)生，這樣才能讓學(xué)生更具創(chuàng)造力，讓課堂更具開放性，也才能更好地實(shí)現(xiàn)數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的遷移，讓學(xué)生積累更廣泛的數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)服務(wù)于今后三角形、梯形面積計(jì)算公式的推導(dǎo)。

現(xiàn)狀三：缺乏思考時(shí)空，阻礙思維碰撞

在數(shù)學(xué)課堂上，教師往往絞盡腦汁地把學(xué)生的答案引到自己的教學(xué)設(shè)計(jì)上去，于是設(shè)計(jì)了一些直奔主題的提問，這雖不是簡單的“告知”過程，但學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)問題的思考僅是蜻蜓點(diǎn)水，停留在感性層面上，學(xué)生不能在感性認(rèn)識(shí)中提煉理性經(jīng)驗(yàn)，抽象思維能力也不能得以發(fā)展。

【案例3】

例如，四年級(jí)下冊(cè)“用字母表示數(shù)”一課，教師在教學(xué)“用字母表示數(shù)量關(guān)系”這部分內(nèi)容時(shí)，出示“南通到寧波的全程為363千米”，問題：（1）如果汽車已經(jīng)行駛了1千米，還剩多少千米？（363-1）（2）如果汽車已經(jīng)行駛了3.2千米，還剩多少千米？（363-3.2）（3）如果汽車已經(jīng)行駛了a千米，還剩多少千米？（學(xué)生很輕易得出老師想要的答案“363-a”）

師：363-a表示剩下的千米數(shù)，又表示已經(jīng)行駛的千米數(shù)和剩下千米數(shù)之間的關(guān)系。a在這里是一個(gè)變化的數(shù)，只要a確定了，363-a也就確定了。

學(xué)生若有所思地點(diǎn)點(diǎn)頭，看似已經(jīng)學(xué)會(huì)了用字母表示數(shù)量關(guān)系，但這種缺乏思考、拒絕碰撞的對(duì)話，它的思維含量又有多少呢？

【解決策略】開放時(shí)空，引發(fā)思考，提煉活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)

在數(shù)學(xué)課堂中，小組合作學(xué)習(xí)可以給學(xué)生創(chuàng)設(shè)自由輕松的學(xué)習(xí)空間，有利于學(xué)生積極思考，與同伴展開知識(shí)、情感的交流，進(jìn)行思維火花的碰撞。在這種學(xué)習(xí)氛圍中，學(xué)生的積極性被調(diào)動(dòng)，發(fā)散性思維、創(chuàng)造性思維得以激活，他們用自己喜歡的方式學(xué)習(xí)，小組內(nèi)互動(dòng)互助，取長補(bǔ)短，學(xué)得有滋有味。

例如，一名教師這樣設(shè)計(jì)上述教學(xué)內(nèi)容：教師提出的第（1）（2）兩個(gè)問題和上述案例一樣，第（3）個(gè)問題改成：王老師從南通出發(fā)，去寧波的路上睡了一覺，醒來不知已經(jīng)走了多少千米，你準(zhǔn)備怎樣表示已經(jīng)行駛的千米數(shù)和剩下的千米數(shù)？（教師開始組織學(xué)生4人小組合作學(xué)習(xí)。課前，教師早已對(duì)學(xué)生進(jìn)行了異質(zhì)組合，小組中盡量安排低、中、高不同層次的學(xué)生）

筆者走近一個(gè)學(xué)習(xí)小組，有幸目睹了小組中甲、乙、丙、丁4名學(xué)生的學(xué)習(xí)過程。

1.交流分享。甲是4人小組中學(xué)習(xí)能力較弱的一個(gè)，他獨(dú)立完成學(xué)習(xí)任務(wù)難度較大，寬松的小組學(xué)習(xí)氛圍讓他有機(jī)會(huì)傾聽同伴的想法，并借助與同伴的交流，促進(jìn)自己對(duì)知識(shí)的感知。

2.碰撞質(zhì)疑。乙給出的答案是：已經(jīng)走了120千米，還剩（363-120）千米；丙思考后認(rèn)為已經(jīng)走的路程未必是120千米，也可以是121千米、122千米、123千米……所以已經(jīng)走的路程可以用字母“a”來表示，剩下的路程則用字母“b”來表示；丁覺得丙說得有道理，但如果用字母“b”來表示剩下的路程，那就不能表示出已經(jīng)走的路程和剩下的路程之間的聯(lián)系了，所以剩下的路程可以用363-a來表示。

3.擇優(yōu)完善。通過交流，大家達(dá)成一致看法，丁的答案更合理。此時(shí)，乙針對(duì)丙的發(fā)言，又有了新的補(bǔ)充：已經(jīng)走的路程a可以是121千米、122千米、123千米，但并不能表示所有的數(shù)，a不能大于363千米。

不同的學(xué)生對(duì)事物的理解、對(duì)經(jīng)驗(yàn)的感受不可能完全相同，教師在教學(xué)過程中通過小組合作的形式，給學(xué)生開放的時(shí)間和空間，讓學(xué)生有足夠的時(shí)空去思考，去交流，去互助，去碰撞，去質(zhì)疑，去補(bǔ)充，從而獲得更全面、更準(zhǔn)確的結(jié)論。這樣實(shí)實(shí)在在的思維過程含金量是最高的，獲得的體驗(yàn)才會(huì)更深刻、更牢固，提煉出來的數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)才會(huì)更豐富、更具價(jià)值。

第3篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞：王船山 真實(shí)存在 幽明（隱顯、可見與不可見）幽玄意識(shí) 有限性意識(shí) 通幽明之道 生活世界

一

本文研究的對(duì)象是王船山哲學(xué)。船山哲學(xué)的主題可以概括為回歸真實(shí)的存在。這一概括并非筆者的強(qiáng)加，而是船山哲學(xué)的內(nèi)在要求。在王船山那里，真實(shí)的存在被表述為"誠"，也即"實(shí)有"， "誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實(shí)，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說："盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問只是個(gè)思誠"。 可見，存在論在王船山那里就是對(duì)于真實(shí)存在的探詢，回歸真實(shí)的存在，構(gòu)成了王船山存在論的中心關(guān)注。

在王船山那里，真實(shí)的存在如何可能的問題就是通"幽明"之道如何可能的問題。在王船山的術(shù)語辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽"，就是"可見"與"不可見"。事物總是有其在當(dāng)前"可見"的一面，與其"不可見"的一面；"可見"是存在的一個(gè)方面，"不可見"是其"同時(shí)同撰"的另一個(gè)方面。當(dāng)前在這個(gè)角度是可見的，換一個(gè)角度觀看，也可能是不可見的；當(dāng)時(shí)是不可見的，但是在過去或?qū)韯t可能是可見的。按照荀子在《性惡篇》中對(duì)于"可以"與"能"的區(qū)分， "不可見"（不可見）不等于"不能見"。換言之，"可見"與"不可見"不等同于傳統(tǒng)意義上的"感性"與"超感性"（理性）， 而只是在這個(gè)情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個(gè)例子來說，高墻外面的河流對(duì)于高墻之內(nèi)的我來說是不可見的，但并非是我不能見的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見者了。"可見"就是在某一個(gè)具體情境下直接可感的"現(xiàn)在進(jìn)行"的事態(tài)，它是一種有方位的事實(shí)，當(dāng)下直接進(jìn)入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動(dòng)一同被經(jīng)驗(yàn)。同樣，不可見不是絕對(duì)的不能見，不是如同一個(gè)超驗(yàn)的本源永遠(yuǎn)藏在這個(gè)可見的東西背后，而只是可見事物的當(dāng)下不可見的一面；也不是與可見的一面向來沒有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見者雖然當(dāng)下不可見，但是卻可以與可見者溝通，事實(shí)上，不可見者是作為可見者的背景而存在的，二者是一個(gè)息息相關(guān)、相互指涉著的經(jīng)驗(yàn)整體。 因此，在王船山那里，當(dāng)"形而上"被規(guī)定為"不可見"時(shí)，他堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)"形而上"不是"無形"，而是"有形"，只是其形暫時(shí)"未形"而已，因?yàn)椋坏┎豢梢姳焕斫鉃?無形"，它就不是不可見，而是不能見，它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性；反之，不可見僅僅是"有形"之"未形"，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見者。

為了闡明上述觀點(diǎn)，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現(xiàn)的、某種絕對(duì)的本源或基礎(chǔ)的信仰，這種本源或基礎(chǔ)的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠(yuǎn)不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨(dú)立存在。這種信仰可以歸結(jié)為一種實(shí)體化本體的假設(shè)，這種假設(shè)把某種不可見者設(shè)想為絕對(duì)的實(shí)體化存在，它導(dǎo)致了一種"萬法歸一"的觀念，它阻礙著人們對(duì)于真實(shí)存在的正確理解，在宋明人那里，真實(shí)的存在在很大程度上就是被作為這種絕對(duì)本源來看待的，即使是今天，人們對(duì)于存在以及"一本萬殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在"萬法歸一"中兜圈子，人們甚至錯(cuò)誤地?cái)嘌裕鸾讨袊院缶彤a(chǎn)生了理一分殊的觀念，華嚴(yán)宗那種一即一切、一切即一以及天臺(tái)宗那種一念三千的觀念就是"理一分殊"的最早表達(dá)。這些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三兩節(jié)，我試圖在比王船山哲學(xué)更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節(jié)，我簡單地勾勒一下本書的主要內(nèi)容和基本思路。

二

回歸真實(shí)的存在，就是回歸這個(gè)日常的生活世界，就是自覺地、切身地承擔(dān)起與這個(gè)世界的關(guān)系。

在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見的東西指涉不可見但是又真實(shí)存在的東西?？梢娕c不可見總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見的方式與人們當(dāng)前可見的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用。《易傳》認(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開的場(chǎng)域（field and horizon），這個(gè)場(chǎng)域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當(dāng)《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因?yàn)椋@里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)。 而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達(dá)的是同一個(gè)真理，"’一陰一陽’，’陰陽不測(cè)’，皆所謂通乎晝夜之道也"。

對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見的活動(dòng)中自覺地承擔(dān)起與不可見的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說，就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。

在這種智慧形態(tài)中，沒有什么絕對(duì)的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來（相通、相互作用）的運(yùn)動(dòng)。"物物相依，所依者之足依，無毫發(fā)疑似之或欺"，每一個(gè)東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實(shí)存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長，土地又依于水而得以被滋潤……萬有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關(guān)性、相通性，就是"誠"，就是真實(shí)的存在，在此之外別無所謂本體。 在這里，真實(shí)的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗(yàn)的。"interbeing"是原籍越南、現(xiàn)定居法國的一行禪師使用的一個(gè)概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規(guī)定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見大海之類的）佛教意蘊(yùn)，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關(guān)系過程中的存在。不是存在者與某種實(shí)體化絕對(duì)本源的單向度的依賴關(guān)系，而是存在者之間的交互關(guān)系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實(shí)的存在，不是回歸某個(gè)實(shí)體化的本源，而是回歸交互關(guān)系中的存在。具有終極關(guān)懷或者本源情結(jié)的人們，也許會(huì)憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時(shí)，這是否是對(duì)于存在自身的消解呢？由于不可見者總是無窮無盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規(guī)定為存在者本身的量的無限性呢？在我看來，這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無不以自身獨(dú)特的方式走在自身的道路上，所以，對(duì)于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個(gè)存在（道），但是又展開為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當(dāng)我們說，不同事物的存在時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來談?wù)摯嬖诹恕Ｊ聦?shí)上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當(dāng)前）可見者與目前不可見者之間的溝通，就是不斷地超越現(xiàn)有存在狀態(tài)的過程。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說不同事物之間相通的持續(xù)過程或者隱顯的連續(xù)統(tǒng)一構(gòu)成了存在的本性時(shí)，我們并非是在消解存在本身，而是在談?wù)撘环N方式，通過這種方式，存在的意義可以在更大范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)出來。

由此，當(dāng)我們說回歸真實(shí)的存在不是回歸某個(gè)絕對(duì)本源時(shí)，這并不意味著對(duì)于一切本源的敵視，相反，這也許正是對(duì)于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學(xué)中，仍然可以清晰地感受到對(duì)于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無疑問，王船山對(duì)于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠(yuǎn)古時(shí)代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會(huì)化程度的提高，人們與那種絕對(duì)本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實(shí)存在的道路，已經(jīng)不再是對(duì)于某種絕對(duì)的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會(huì)關(guān)系之上的這個(gè)生活世界。換言之，單個(gè)個(gè)別人只有作為生活世界共同體的成員時(shí)，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因?yàn)?，在社?huì)化了的個(gè)體那里，我個(gè)人的成長已經(jīng)不再是我個(gè)人的解放，而是成為把我與這個(gè)社會(huì)、他人聯(lián)系在一起的交互關(guān)系的解放，這種關(guān)系已經(jīng)是我生存的一個(gè)基本的維度。真實(shí)的存在在此只能作為一種交互關(guān)系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗(yàn)和分享。 因此，回歸這個(gè)世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關(guān)系基礎(chǔ)上的生存，就成為人類個(gè)體走向真實(shí)存在的方式。本文堅(jiān)持認(rèn)為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領(lǐng)悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個(gè)人才可能得以與天命發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。

另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。 孔子則對(duì)于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談?wù)撔耘c天道，而是說我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在王船山看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（Leo Strauss）所說：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對(duì)[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見者的關(guān)系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接談?wù)摯嬖冢钦務(wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區(qū)分開來，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的"不可見"的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對(duì)于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內(nèi)在根源。

我在當(dāng)前所能做的就是與作為我當(dāng)前活動(dòng)的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過這種溝通，我才有切實(shí)的"得"（德）可以根據(jù)，而我所志之"道"（存在）才不是一種抽象的設(shè)定、虛假的構(gòu)造或承諾，而是真實(shí)的存在的展開了的狀態(tài)；這種真實(shí)的存在的不斷的顯現(xiàn)的過程，也就是我不斷地超越現(xiàn)在存在、通向無限的"誠有"的過程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實(shí)存在、真實(shí)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的可能；也正是這種持續(xù)的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對(duì)于真實(shí)存在的信賴之中--換言之，在隱顯之間的持續(xù)溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實(shí)的存在）與德性意義上的誠（真誠，對(duì)于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為一體。可見，對(duì)于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費(fèi)隱"）構(gòu)成了存在論的中心語詞。

隱顯概念的主題化內(nèi)蘊(yùn)著一種不可見的意識(shí)，它其實(shí)是一種幽玄的意識(shí)，也就是一種隱性的意識(shí)，或者說一種不透明的意識(shí)。這一概念表達(dá)的是，世界與自我總是有不可知、不可見的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識(shí)。我所說的幽玄意識(shí)不同于張顥在《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》所說的"幽暗意識(shí)"。張顥使用"幽暗意識(shí)"這一概念表達(dá)的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來指對(duì)于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識(shí)是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識(shí)，但是又不限于那些意義。在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人對(duì)世界與自身總是有所不知、有所不能的。對(duì)于存在論而言，這種意識(shí)具有一種特別重要的意義。 事實(shí)上，在前宋明時(shí)代（先秦漢唐）的哲學(xué)意識(shí)中，可以發(fā)現(xiàn)這種幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界因?yàn)槭切?，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測(cè)的。在《易傳》中，這種幽玄意識(shí)通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達(dá)出來："一陰一陽之謂道"，"陰陽不測(cè)之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。這個(gè)世界有一半是透明（陽、可測(cè)）的，另一半是不透明（陰、不測(cè)）的、不可見的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測(cè)度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測(cè)之謂陰也"。（《太玄·玄摛》）無疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個(gè)概念就可以表明這一點(diǎn)，事實(shí)上，揚(yáng)雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（《太玄·從銳至事》）對(duì)于揚(yáng)雄來說，不可見之玄就是存在的本性的有機(jī)構(gòu)成因素。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問命名為"玄學(xué)"。郭象甚至把自由的境界稱之為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識(shí)仍然是那個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)。

從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測(cè)度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質(zhì)的語言表達(dá)了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。由這種有限性而生發(fā)的問題是"知有所止"的課題：人類的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"等等都是對(duì)于這一課題的回答。有限性的哲學(xué)意識(shí)使得這種世界觀充滿了不可測(cè)度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話題，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，（《荀子o不茍》）所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟(jì)"表述為"未濟(jì)"的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。（《尚書》、《大學(xué)》）一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民" （《尚書》、《大學(xué)》）的過程中的人。事實(shí)上，不測(cè)、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。

正是以這種世界觀為基礎(chǔ)，前宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注。在這方面，一個(gè)常常被強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時(shí)代的哲學(xué)為什么不會(huì)產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識(shí)沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對(duì)本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)絕對(duì)本源，人就是絕對(duì)本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認(rèn)為這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使王船山堅(jiān)持認(rèn)為，"念道之無窮，而人之知能之有限"，因此，人心不可測(cè)天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對(duì)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話來表達(dá)上述的意思，那就是，正是通過幽玄意識(shí)這個(gè)概念，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)和王船山主張的"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。

因此，通過幽暗意識(shí)，通過對(duì)于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統(tǒng)。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。

三

但是，這種以生活世界為根基的、富有生機(jī)和活力的智慧方向在后來被一度中斷了。

佛教的盛行無疑是其中一個(gè)最為重要的原因。 作為來自印度的智慧，佛教的根本關(guān)注不是存在者之間的相互關(guān)系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對(duì)于佛教來說，所有的存在者都只是某種絕對(duì)的載體或體現(xiàn)，因此，也是躍入永恒或絕對(duì)的支點(diǎn)。這種智慧表達(dá)了從日常的生活世界中解脫出來的要求，它看到，可見與不可見的溝通構(gòu)成了日常生活的實(shí)際，而且，這種溝通在其現(xiàn)實(shí)性上也往往通過那些使個(gè)體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來進(jìn)行的，只要割斷（其實(shí)是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見與不可見，同樣視為某個(gè)絕對(duì)的載體或蘊(yùn)涵形式，這樣他們本身的溝通就沒有必要了。由于可見（現(xiàn)在）與不可見（過去、未來）的持續(xù)溝通或交互作用就是時(shí)間的本性 ，所以，佛教對(duì)于可見與不可見的超越歸根結(jié)底就是對(duì)于時(shí)間的超越。佛教把"現(xiàn)在"構(gòu)想為一個(gè)解脫的、同時(shí)也是躍入永恒的"剎那"，因此，現(xiàn)在也就成為過去、未來的完美體現(xiàn)者，不是過去、未來與現(xiàn)在的不同與相通，而是三者之間的絕對(duì)蘊(yùn)涵、相互體現(xiàn)，構(gòu)成了佛教的以消解時(shí)間、步入永恒為目的時(shí)間觀念。所有這一切都強(qiáng)化了一個(gè)實(shí)體化本體的概念。在中國化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點(diǎn)。這在"一念三千"、"無盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬法歸一"等等觀念中，表現(xiàn)得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準(zhǔn)確的表達(dá)。所有水里的月亮都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)或蘊(yùn)涵。這里成為關(guān)注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關(guān)系，而是它們都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關(guān)性之上，而是建立在對(duì)于天上的月亮的絕對(duì)依賴的基礎(chǔ)之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"萬法"，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個(gè)真實(shí)的月亮的不真實(shí)的"跡"，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的"跡"，它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無以垂跡，非跡無以顯本"（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個(gè)意思。這樣，可見的可見就是不真實(shí)的"跡"，而真實(shí)的只是不可見（不可見）的絕對(duì)本體。"所見不實(shí)，實(shí)存于所見之外。實(shí)存于所見之外，則見所不能見"。（《注維摩詰所說經(jīng)》之《弟子品》）由此可見，對(duì)于可見的敵視，就成為佛教的一個(gè)內(nèi)在要素，可見的意義僅僅在于它對(duì)于某個(gè)絕對(duì)不可見者的體驗(yàn)提供了工具價(jià)值。這個(gè)天上的月亮就是絕對(duì)的不可見者，就是絕對(duì)的本體，就是"一"，就是實(shí)體化了的存在。這種實(shí)體化的本體所支持的"一念三千"等等，在邏輯上導(dǎo)向的不是念念相續(xù)的時(shí)間意識(shí)，不是在現(xiàn)在（可見）對(duì)于不可見的承擔(dān)，而是一種無念，也即時(shí)間意識(shí)的祛除。它要求的是在當(dāng)下的瞬間領(lǐng)悟與體現(xiàn)絕對(duì)本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無法兌現(xiàn)的要求其實(shí)包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導(dǎo)向進(jìn)一步向經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的開放，而是企求在將來的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而可以終結(jié)所有經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，只要一朝成佛，就可萬事大吉，所有的一切都可以獲得一個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，所有的問題都可以隨之迎刃而解?？梢姡?一即一切、一切即一"之中蘊(yùn)涵著的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之，這種實(shí)體主義的智慧支持的，不是對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活世界的責(zé)任關(guān)懷與倫理承付，而是在某個(gè)未來的時(shí)刻從這個(gè)世界（一切）中解脫出來、直接面對(duì)某個(gè)絕對(duì)（一）的要求。

佛教這種建立在本源、絕對(duì)基礎(chǔ)上的生活為什么會(huì)生發(fā)出從生活世界之中脫離出來的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個(gè)世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問題是，這種超越的回歸的代價(jià)卻太沉重了。王船山把這種代價(jià)歸結(jié)為把世界消滅到一無所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統(tǒng)的連續(xù)性，試圖通過取消自身、也取消世界（包括文明與傳統(tǒng)）的方式來實(shí)現(xiàn)解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無到有的再造。 這種回歸世界與存在的方式其實(shí)是對(duì)于世界與存在的深層的顛覆，因此它實(shí)質(zhì)上也已經(jīng)遠(yuǎn)離了原初的、真實(shí)的存在經(jīng)驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)，它所鼓吹的絕對(duì)本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對(duì)存在的"沉迷"，而在于為某種人為設(shè)定的存在或絕對(duì)的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實(shí)際生活中原初的存在經(jīng)驗(yàn)生發(fā)出來的。通過認(rèn)知心的執(zhí)取以及觀念的力量而轉(zhuǎn)化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗(yàn)，而導(dǎo)致一種"觀念的災(zāi)害"。 任何一種虛假的存在（人為設(shè)定的、思辨構(gòu)造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉(zhuǎn)化為存在，就能導(dǎo)致可見的"觀念的災(zāi)害"。在人類歷史上，沒有什么比"觀念的災(zāi)害"帶給人類的災(zāi)難更為嚴(yán)重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災(zāi)害。當(dāng)人們堅(jiān)定地沉迷于某種人為設(shè)定的存在"理想"時(shí)，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運(yùn)動(dòng)以及意識(shí)形態(tài)的殖民化現(xiàn)象都是現(xiàn)代社會(huì)中的"觀念的災(zāi)害"的具體例證。從這個(gè)視域看，王船山以及本文對(duì)于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理"）的警惕與防范并非思辨的理智的滿足，而是生發(fā)于內(nèi)在良知的深深憂慮，事實(shí)上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實(shí)體化的存在觀念都潛在地包含著這種"觀念的災(zāi)害"的威脅，只是在沒有轉(zhuǎn)化為存在形式時(shí)，它的危險(xiǎn)是不可見的罷了。（避免這種觀念的災(zāi)害，就要求存在的言說必須具有一種批判的識(shí)度，以保證所談存在的真實(shí)性。）

佛教這種暗含著"觀念的災(zāi)害"的危險(xiǎn)的、以實(shí)體化本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性為重要特征的"萬法歸一"的意識(shí)，與老莊玄學(xué)"崇無賤有"的觀念互相呼應(yīng)，它們形成一種強(qiáng)大的觀念潮流，這一潮流以其對(duì)于幽明（可見與不可見）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導(dǎo)的觀念取向，就根植于那種對(duì)于可見與不可見的統(tǒng)一性的敵視，就發(fā)源于那種實(shí)體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現(xiàn)出努力地校正這種實(shí)體化本體的強(qiáng)烈愿望和要求，與宋明理學(xué)相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡單地理解為佛教與儒學(xué)兩個(gè)學(xué)派的沖突，而是理一分殊與萬法歸一兩大智慧系統(tǒng)的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評(píng)的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學(xué)視域等等原因的限制，大多數(shù)宋明儒者非但沒有徹底瓦解這種以萬法歸一為中心的實(shí)體主義本體論，反而在一定意義上強(qiáng)化、推進(jìn)了這種實(shí)體主義的本體論。正如本書所指出的那樣，宋明人對(duì)于真實(shí)存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內(nèi)來理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬法歸一來看待的根源。當(dāng)程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理時(shí)， 當(dāng)他強(qiáng)調(diào)一物之理即是萬物之理時(shí)， 在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見的身體形色視為"天地之跡"、把可見的器物理解為水而把存在理解為杯子， 張載則把可見者理解為"神化之糟粕" 等等，都是這種實(shí)體主義存在論的影響。與此相應(yīng)，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，去除感性（可見的）欲求、靜中體驗(yàn)未發(fā)（不可見者）、洞見心體、忽然的上達(dá)以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學(xué)實(shí)踐的旨趣。不是個(gè)體的自立（self-sustaining）與自主，不是個(gè)體之間的交互關(guān)系，而是孤另的自我對(duì)于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關(guān)注，這種取向一度導(dǎo)致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會(huì)現(xiàn)象。 既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗(yàn)終極（天地）所用的"幾微"，他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關(guān)系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個(gè)生活世界、而親那個(gè)絕對(duì)的本源，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中成了擺脫不掉的夢(mèng)靨。所有這些，都根源于那種實(shí)體化了的虛假的存在觀念，正是它導(dǎo)致了先秦那種以隱顯（可見與不可見）為主題語詞的智慧形態(tài)的式微。

只要一物之理即是萬物之理，只要存在在某個(gè)一旦可以豁然澄明，那么，這個(gè)世界的那種不可見的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢？只要承諾了在當(dāng)前就可以完全體現(xiàn)絕對(duì)的本源或整個(gè)的世界，那么，這個(gè)世界又有什么神妙、不測(cè)與未決可言呢？日新的要求又如何能夠被提出呢？王船山提出這樣一個(gè)問題，它對(duì)于那種佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒學(xué)）乃是一個(gè)擊中要害的問題，這就是，可見與不可見之間的關(guān)聯(lián)的割裂，固然排除了不善的根源，但是，這是否同時(shí)也排除了為善的可能性，排除了真實(shí)存在所具有的生動(dòng)活潑的能動(dòng)特征呢？從實(shí)踐的意義上，萬法歸一（一即一切，一切即一）作為一種"宏大敘事"，它要求個(gè)體在當(dāng)前體現(xiàn)或承載絕對(duì)本源或者世界整體，這種無法兌現(xiàn)的承諾又將如何可能呢？

當(dāng)然，在宋明儒者中，王船山還是發(fā)現(xiàn)了張載。事實(shí)上，正是張載把"隱顯"（在他那里是"陰陽"和"幽明"）放置在一個(gè)核心的位置，把它作為存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。張載認(rèn)為，道體是兼體無累的，它不偏滯于陰陽（幽明）， 而是"陰陽合一存乎道"的。 只不過，由于氣聚，離明（在天為光，在人為視覺）得施而有形，可以看得見，氣散離明不得施而無形，看不見罷了。 換言之，存在總是具有不可見的陰面和可見的陽面。這就是存在本身的"一物兩體"性質(zhì)。 對(duì)于王船山而言，張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個(gè)古老智慧方向的核心，發(fā)現(xiàn)了"幽明"（陰陽、隱顯、可見與不可見）這個(gè)對(duì)于儒家原初形上智慧形態(tài)具有關(guān)鍵意義的語詞。這就是王船山為什么把張載的哲學(xué)稱之為"正學(xué)"的根本原因。張載所說的"但云’知幽明之故’，不云’知有無之故’" 給王船山本人所帶來的震撼是難以想象的。然而，在張載這里，一物兩體以及幽明只是說道體，只是說絕對(duì)的本體，而不是說存在者本身。不是存在者的顯現(xiàn)都有可見與不可見的一面，而是某個(gè)本源在可見狀態(tài)與不可見狀態(tài)都是存在的、不間斷的。在張載那里，可見與不可見有時(shí)還被視為本體自身之兼"有形"與"無形"的特征，而不是事物對(duì)于人們所呈現(xiàn)的"形"與"不形"的兩個(gè)"同時(shí)同撰"的面相。正因如此，張載才有萬物萬形、天地法象，僅僅是神化之糟粕的觀念，才有那種氣質(zhì)之性的觀念，才有那種對(duì)于見聞之知的敵視。換言之，那個(gè)原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續(xù)前進(jìn)。 四

作為后宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)，王船山哲學(xué)終結(jié)（完成）了宋明哲學(xué)，同時(shí)也開啟了一個(gè)新的哲學(xué)時(shí)代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學(xué)視野。而新的視野的形成往往是通過對(duì)于舊的視野的批判而獲得的。通過對(duì)于哲學(xué)史上有無之辨的反思，王船山發(fā)現(xiàn)了那種實(shí)體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺為中心，所以，它只能容納當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中的"可見"（顯）的可見者，而不能把握那一特定時(shí)刻中的隱者（"不可見者"），也即不可見的東西；它把那種超越了其當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)畛域的不可見者，抽象為"非存在"，也即抽象的"無"。當(dāng)這種"無"被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學(xué)史上的有無之辨，其實(shí)質(zhì)是這種以視覺為中心的圖像化視野導(dǎo)致了人為構(gòu)造的實(shí)體化存在的幻象。王船山發(fā)現(xiàn)，一切實(shí)體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗(yàn)中隱顯、也即可見與不可見之間的持續(xù)的交互作用或動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性。因此，回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，就具體表現(xiàn)為這樣一種要求：溝通隱顯或者說維護(hù)可見與不可見之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一性。王船山認(rèn)為，先秦人對(duì)于"形而上"與"形而下"的區(qū)分，正是指明了溝通可見與不可見的兩種不同的當(dāng)然之道：形而上是以思為中心從可見通向不可見的當(dāng)然之道，而形而下則是以感性實(shí)踐（"踐下"）的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同于日常生活中的可見與不可見的自然、自發(fā)性質(zhì)的溝通，而是對(duì)于這種素樸的溝通的提升。

王船山發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對(duì)于存在的沉思完全不是通過有無的話語來進(jìn)行的，事實(shí)上，在《易傳》"但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無之故"的事實(shí)中 ，王船山發(fā)現(xiàn)了一種與圖像化視覺視野完全不同的哲學(xué)視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時(shí)間性的視野，它是一種與主體的知行活動(dòng)相關(guān)的視野。正是這種嶄新的哲學(xué)視域，為王船山哲學(xué)贏得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度，為其突破宋明哲學(xué)，也為真實(shí)存在的探詢提供了擔(dān)保。

五

從理論上看，回歸真實(shí)的存在，包含著兩個(gè)理論層面的問題：什么是真實(shí)的存在，以及如何回歸真實(shí)的存在。王船山贊同張載如下的說法："性與天道合一存乎誠"。綜合地看，這一表達(dá)的含義是，真實(shí)的存在展開在天道和人道的交互作用中，換言之，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統(tǒng)一。如果分析地說，對(duì)于什么是真實(shí)的存在的理解，就可以在以下三個(gè)層面來進(jìn)行：天道、人道以及二者之間的關(guān)系。

宋明以來的哲學(xué)在天道觀上的主要爭論，圍繞著有無之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關(guān)系、一本）和萬殊的關(guān)系等等論題展開。由于有無之辨與道器之辨，在王船山哲學(xué)中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來了嶄新的哲學(xué)視域，因此，我把它們放在"哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換"中加以探討，這樣一來，從天道層面探詢真實(shí)的存在，就是從理氣之辨、體用關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系三個(gè)層面展開。理氣之辨主要用來闡明真實(shí)的存在是自在和自為的統(tǒng)一。存在的自在自為性從消極的層面來講，就是它的非人為構(gòu)造性。王船山認(rèn)為，氣本身具有通乎陰陽（可見與不可見）的一物兩體性質(zhì)。氣是一個(gè)標(biāo)志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎(chǔ)，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實(shí)性最終歸結(jié)為氣的真實(shí)性，這樣，存在的非人為構(gòu)造性也即它的自在自為性得到了擔(dān)保。從積極方面來講存在的自在自為性，就是說真實(shí)的存在具有能動(dòng)性、活力性。王船山對(duì)于理氣關(guān)系作了嶄新的處理，這種處理的內(nèi)容是：理是氣化過程顯現(xiàn)出來的秩序、條理，氣的功能在于開始與創(chuàng)造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利導(dǎo)和成就，在于"成"物、"終"物。對(duì)于理氣的這種理解使得真實(shí)存在具有的活潑、能動(dòng)特征獲得了天道觀上的根據(jù)。體用之辨在王船山那里主要用來解決本體與主體的統(tǒng)一性以及本體在主體那里顯現(xiàn)的時(shí)間性。宋明儒學(xué)的存在論范疇以體用為圖式而架構(gòu)起來，這是一種從對(duì)象的角度來談?wù)摯嬖诘莫?dú)斷論的理路，它在某種意義上助長了人為構(gòu)造實(shí)體的危險(xiǎn)，這導(dǎo)致了與宋明儒學(xué)相始終的關(guān)于體用究竟是儒還是佛的往復(fù)辯難。王船山把體用嚴(yán)格地限制在隱顯的語境中，這就排除了體用的獨(dú)斷探討，而獲得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度。他提出了"由用以得體"的把握真實(shí)存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運(yùn)用）中，也就是在主體的知行過程中把握存在。從"由用以得體"的觀念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對(duì)于存在的理解都展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，那種妄圖在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質(zhì)上是一種敵視存在時(shí)間性的妄念。理一分殊（一本萬殊）的討論主要是校正那種實(shí)體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，這就是從倫理學(xué)的話語、到實(shí)體主義本體論的言述、再到消解實(shí)體化存在的策略。理一分殊一旦成為實(shí)體化的命題，就成為萬法歸一的另一種表達(dá)形式。王船山區(qū)分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結(jié)為本體的衍生物，以實(shí)體化的本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性，它要求萬殊對(duì)于本體的根本依賴性。理一分殊則體現(xiàn)了一本與萬殊的統(tǒng)一，它要求的不是萬殊對(duì)于一本的絕對(duì)依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個(gè)體之間的相互的承認(rèn)與溝通。理一的功能在于它是分殊個(gè)體的自主性及其相互承認(rèn)的存在論擔(dān)保。

真實(shí)的存在不光展現(xiàn)在天道領(lǐng)域，它還表現(xiàn)為天道和人道的交互作用、彼此的轉(zhuǎn)化過程中，它就是天道和人道的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于主體化天之天為人之天的感性實(shí)踐活動(dòng)。化天之天為人之天包含著同一個(gè)過程的兩個(gè)不同方面：從對(duì)象說，主體在感性實(shí)踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物；從主體說，就是不斷從自在走向自為。這兩個(gè)方面是主體改造世界和改造自己的統(tǒng)一，也是認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的統(tǒng)一。也就是說，化天之天為人之天是主體在感性實(shí)踐（行）而不是純粹的理論認(rèn)識(shí)（離行之知）中來敞開天道和人道的活動(dòng)--這是一種通過主體自身的存在（existence）來切入真實(shí)的存在（being and existence）的工夫進(jìn)路，王船山把它稱之為"繼道"、"配天"（或"繼天"），這種進(jìn)路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象，這種幻象的實(shí)質(zhì)是抽象地割裂本體與主體的關(guān)系，是對(duì)于人道的消解。化天之天為人之天的實(shí)踐導(dǎo)致了同一個(gè)世界成為自在的與為我的分化，也導(dǎo)致了人道從天道中的自主和獨(dú)立，看上去這似乎是一個(gè)遠(yuǎn)離天道、遠(yuǎn)離天之天的過程，但是，主體正是通過這種遠(yuǎn)離的方式實(shí)現(xiàn)在更高層次上天人的統(tǒng)一。天之天與人之天本來就是同一個(gè)世界，它們的分化只是意味著同一個(gè)世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。

從人道層面上探討真實(shí)的存在，主要從以下兩個(gè)層面展開：首先是存在的時(shí)間性問題，它構(gòu)成了王船山"性日生日成"學(xué)說的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關(guān)系問題。對(duì)于前者的探討集中在以下四個(gè)問題上：第一，世界的始終與主體的時(shí)間性。通過對(duì)于"天地之始終今日是"的理論解釋，王船山堅(jiān)持認(rèn)為，世界的始終必須從主體自身的時(shí)間性上才能加以領(lǐng)會(huì)，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過程就是主體在在世活動(dòng)中揭示存在的過程。第二，主體的時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)。王船山探討了主體的時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)："識(shí)"、"思"、"慮"，它們分別對(duì)應(yīng)于過去、現(xiàn)在和未來。通過它們，作為時(shí)間維度的過去、現(xiàn)在和未來才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時(shí)間即存在，存在即時(shí)間，就是隱（不可見）、顯（可見）之間的交互作用和持續(xù)發(fā)生過程，對(duì)于人而言，時(shí)間意味著一種"關(guān)系的承擔(dān)"，也即在每一個(gè)現(xiàn)在（可見）對(duì)于不可見的承擔(dān)。第三，生死現(xiàn)象與時(shí)間的關(guān)系。王船山的思路是從時(shí)間的視域來理解生死，他的觀點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：（1）生死不是從"無"（非存在）中被創(chuàng)造出來又消滅于"無"，而是時(shí)間流程（人類歷史和文化傳統(tǒng)）中隱與顯（可見與不可見）兩種狀態(tài)。（2）生的現(xiàn)象比死更為根本，它不僅僅包括生理學(xué)的新陳代謝、個(gè)體的在世過程，還包含文化傳統(tǒng)意義上的世代生成。（3）如何死的問題就是如何生的問題，以時(shí)間性的方式對(duì)待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。第四，人性的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。王船山主張人性展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，這個(gè)過程包含著命日降性日生、習(xí)與性成兩個(gè)層面。時(shí)間性作為人性的結(jié)構(gòu)，它的本質(zhì)意義在于王船山所謂的"形而有之性"，也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結(jié)構(gòu)。人道意義上的真實(shí)存在還有一個(gè)理欲之辨的問題，在這方面，王船山的基本主張是，真實(shí)存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一。"形外而著，性內(nèi)而隱"， 以可見（外而著）形式出現(xiàn)的感性與以不可見（內(nèi)而隱）形式出現(xiàn)的理性共存于一個(gè)持續(xù)交互作用著的統(tǒng)一體中。但是，宋明以來貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學(xué)意識(shí)，以其對(duì)于感性、因此也是對(duì)于可見的敵視，割裂了這種統(tǒng)一，把人的本質(zhì)簡單地歸結(jié)為理性存在的結(jié)果，必然是對(duì)于可見的消解，這種消解也為不可見與可見的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對(duì)立的，理的原初功能在于燮理、引導(dǎo)，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對(duì)于欲的治療。治療的觀念已經(jīng)暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關(guān)系形態(tài)，而把欲求的去除視為實(shí)踐的原則，這與那種衰微的、沒有生命力的時(shí)代意識(shí)密切相關(guān)，它削弱了真實(shí)存在的能動(dòng)性。王船山認(rèn)為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現(xiàn)，天理的規(guī)定就是感性自身的同然性與真實(shí)無偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認(rèn)基礎(chǔ)之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學(xué)特征或人類學(xué)規(guī)定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規(guī)定。而且，理性的開顯只有在感性的徹底實(shí)現(xiàn)中才得以可能，而宋明人去欲的實(shí)踐不可能獲得真正意義上的理性。

六

回歸真實(shí)的存在這一主題不僅要回答什么是真實(shí)的存在，還要回答如何回歸真實(shí)的存在，"如何回歸"不僅包含如何把握、領(lǐng)會(huì)的問題，這是對(duì)于不可見從認(rèn)識(shí)論上加以承擔(dān)；而且，還包含著如何在實(shí)踐中展現(xiàn)的問題，這是從感性實(shí)踐的意義上對(duì)于不可見加以承擔(dān)。在王船山那里，如何回歸真實(shí)的存在主要從以下兩個(gè)層面展開討論：從個(gè)體性的角度來說，如何把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在；從類主體的角度，如何在社會(huì)歷史實(shí)踐中回歸真實(shí)的存在。

從個(gè)體性的角度來說，就是主體在廣義的知行過程中回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個(gè)層面來討論的。第一，知行之辨，它承擔(dān)主體與自身存在的關(guān)系。王船山強(qiáng)調(diào)，對(duì)于真實(shí)存在的把握要在知行過程中，在主體自身的存在中進(jìn)行，而不是在那種靜觀的"離行之知"中加以把握，這關(guān)聯(lián)著在廣義認(rèn)識(shí)活動(dòng)中化理論為方法的問題，它與實(shí)踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現(xiàn)存在，這是化理論為德性的問題。在這個(gè)問題上，王船山強(qiáng)調(diào)通過主體由知行活動(dòng)向誠明過程的轉(zhuǎn)化，這樣，主體就由一個(gè)依賴于知行活動(dòng)的學(xué)習(xí)主體轉(zhuǎn)變?yōu)樘幱谡\明過程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉(zhuǎn)化，是我與自身存在溝通的過程。第二，能所之辨，它承擔(dān)的是主體與對(duì)象的關(guān)系，或者說是我與它的關(guān)系。王船山認(rèn)為，無論是知行實(shí)踐，還是誠明活動(dòng)，都不能僅僅限制在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或心性涵養(yǎng)中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對(duì)象世界的交互作用中。主體把自身不可見的精神本質(zhì)展現(xiàn)在對(duì)象世界中，對(duì)象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結(jié)合就是能所之間發(fā)生的雙重對(duì)象性活動(dòng)。王船山認(rèn)為，這種對(duì)象性活動(dòng)的關(guān)鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現(xiàn)自己的能仍然保持著能的性質(zhì)，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。在廣義知行過程中把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在，固然是主體的自我探索過程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關(guān)系之中。換言之，真實(shí)存在的把握和展現(xiàn)，不僅有一個(gè)主體性的維度，同時(shí)還有一個(gè)主體間的維度。當(dāng)然，王船山雖然有著對(duì)于主體間性的朦朧意識(shí)，但是他不可能建立這個(gè)概念。但王船山堅(jiān)決主張?jiān)谂c他人的交互關(guān)系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關(guān)系，又維護(hù)主體自身的獨(dú)特個(gè)性，這就是回歸真實(shí)存在的必由之路。

如何回歸真實(shí)的存在，從類主體的角度來說，就是在社會(huì)歷史實(shí)踐中把握、展現(xiàn)真實(shí)的存在?；栽谥餅闉槲抑镆约澳芩孀鳛閷拸V的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點(diǎn)也是王船山能夠突破宋明時(shí)代內(nèi)在心性、道德之學(xué)的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區(qū)分，這種區(qū)分表明，一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續(xù)溝通活動(dòng)，在歷史中回歸真實(shí)的存在，就是走向歷史性的生存。通過對(duì)于"理勢(shì)合一"與"理性的機(jī)巧"的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--"天"，"天"是一種歷史"大視域"，與源于個(gè)體的小視域以及源于現(xiàn)在的小視域相對(duì)。這種"大視域"的不同規(guī)定對(duì)應(yīng)著走向歷史性生存的方式。

首先，"天"以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺地承擔(dān)與共同體的關(guān)系。換言之，歷史過程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合，作為這種融合的結(jié)果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，"我就是我們，我們就是我"。歷史過程把主體自身的成長引入社會(huì)公共領(lǐng)域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會(huì)性經(jīng)驗(yàn)視野"（social horizon of experrience），它導(dǎo)向個(gè)體對(duì)于共同體公共事務(wù)的承擔(dān)。當(dāng)然，由于王船山缺乏適當(dāng)?shù)母拍?，個(gè)體對(duì)于共同體之間的多種多樣的關(guān)系還沒有被清晰地認(rèn)識(shí)到。共同體可以是經(jīng)濟(jì)共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個(gè)體對(duì)于共同體的關(guān)系承擔(dān)因此也具有多種方式，法律的承擔(dān)與經(jīng)濟(jì)的承擔(dān)、倫理的承擔(dān)雖然彼此交錯(cuò)，但是又有性質(zhì)的不同。此外，個(gè)體對(duì)于共同體的任何一種承擔(dān)都應(yīng)是相互性的，一方面，是理應(yīng)付出的責(zé)任與義務(wù)，另一方面則應(yīng)平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認(rèn)而達(dá)成的基本的權(quán)利和勞動(dòng)的成果。對(duì)于權(quán)利的承擔(dān)，也是承擔(dān)存在（包括自身存在）的一個(gè)重要方面。這種要求需要在如下的法學(xué)性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物"，本真的存在展開為對(duì)它的守護(hù)。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現(xiàn)。

其次，天的含義是"合往古來今而成純"，這一點(diǎn)意味著，通向歷史性生存，就是現(xiàn)在視域與不可見的過去和未來的"視域融合"。具體說來，就是把共同體那種不可見的歷史（往古）與前景（來今）接收到個(gè)體當(dāng)下的生存之中，自覺地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。

此外，這種"大視域"，意味著"理性的機(jī)巧"，也即歷史本身的不可測(cè)度性（隱性，不可見性），主體對(duì)于歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識(shí)。因此，走向真實(shí)存在，需要一種在不透明處境下的"技藝"，這就是"知幾"、"知時(shí)"的實(shí)踐性智慧。通過這種智慧，人們才能"變而不失其常"，"日新而不失其素"，成為真正的"時(shí)者"；通過這種智慧，歷史才能真正成為"自由的場(chǎng)景"，成為存在的方式，成為回歸真實(shí)的存在的道路。

當(dāng)然，對(duì)于歷史過程的理解，王船山在某些方面尚沒有達(dá)到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔(dān)勞動(dòng)在黑格爾和馬克思那里所承擔(dān)的哲學(xué)功能：這種勞動(dòng)不但整體性地生產(chǎn)共同體的存在，而且還生產(chǎn)共同體的成員的存在，正是勞動(dòng)把單個(gè)的人變成了共同體的成員。在勞動(dòng)過程中形成了人們之間的政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、道德的、法律的等等關(guān)系，對(duì)于這些關(guān)系的承擔(dān)構(gòu)成了回歸真實(shí)的存在的具體方式。例如耶拿時(shí)期的黑格爾就曾經(jīng)把勞動(dòng)產(chǎn)品的交換稱為"對(duì)具體的回歸"，因?yàn)?，通過勞動(dòng)過程（尤其是作為它的一個(gè)環(huán)節(jié)的交換活動(dòng)），人們?cè)谏鐣?huì)生活中的具體需要實(shí)現(xiàn)了，并且成為比他們實(shí)際所是更應(yīng)該是的東西。當(dāng)然，在馬克思和黑格爾那里，勞動(dòng)概念有著本質(zhì)的不同，但是這一點(diǎn)并不妨礙它在二人那里具有類似的哲學(xué)論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對(duì)于歷史的存在論的理解，同時(shí)也就獲得了社會(huì)批判的形式。相比之下，王船山哲學(xué)在這些方面則顯得相對(duì)單薄，缺乏相應(yīng)的人文厚度。

第4篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

2012年4月28日，由江西財(cái)經(jīng)大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院主辦、中國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)年會(huì)秘書處和中國人民大學(xué)《教學(xué)與研究》編輯部協(xié)辦的“《資本論》與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)問題學(xué)術(shù)研討會(huì)”在井岡山召開。來自全國高校以及中國社會(huì)科學(xué)院的30多位專家學(xué)者參加了會(huì)議。與會(huì)學(xué)者圍繞“《資本論》與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)問題”進(jìn)行了熱烈的討論。

一、進(jìn)一步推動(dòng)對(duì)《資本論》中一些基本理論問題的探討

經(jīng)濟(jì)學(xué)自創(chuàng)立以來，經(jīng)歷了一百多年的發(fā)展，形成了若干重大理論爭議問題。對(duì)這些問題的梳理和再研究是進(jìn)一步發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提和基礎(chǔ)。上海財(cái)經(jīng)大學(xué)馬艷教授從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角出發(fā)，就“斯蒂德曼詰難”、“世紀(jì)之謎”問題、價(jià)值轉(zhuǎn)形問題和“置言定理”等基本理論問題，展開了理論脈絡(luò)梳理和創(chuàng)新性研究。馬艷教授認(rèn)為，“斯蒂德曼詰難”的破解并非是要在其理論邏輯上突破，而是可以運(yùn)用聯(lián)合生產(chǎn)思想，從污染產(chǎn)品的“負(fù)價(jià)值”出發(fā)，解釋“負(fù)價(jià)值”的存在性及其現(xiàn)代價(jià)值?！笆兰o(jì)之謎”只是特定歷史時(shí)期的產(chǎn)物，在不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，勞動(dòng)生產(chǎn)率與商品價(jià)值量之間將出現(xiàn)多種不同的關(guān)系狀態(tài)。轉(zhuǎn)形問題的最終解決需要從動(dòng)態(tài)的角度出發(fā)，分析由資本流動(dòng)開始到最終均衡的轉(zhuǎn)形過程中，可能出現(xiàn)的多種不同結(jié)論。而“置言定理”的問題在于忽視了現(xiàn)時(shí)代資本有機(jī)構(gòu)成的內(nèi)涵變化，在其內(nèi)涵變化的新假定條件下，平均利潤率將出現(xiàn)上升、下降和不變?nèi)N不同的變動(dòng)趨勢(shì)。

清華大學(xué)韓立新教授探討了《資本論》勞動(dòng)過程理論的生態(tài)學(xué)問題。馬克思關(guān)于勞動(dòng)概念的最經(jīng)典定義出自《資本論》第5章“勞動(dòng)過程”一節(jié)。在該節(jié)中，馬克思關(guān)于勞動(dòng)過程的定義包含“目的實(shí)現(xiàn)”和“物質(zhì)代謝”的雙重邏輯，并由此產(chǎn)生兩種對(duì)馬克思的不同評(píng)價(jià)：馬克思是一個(gè)主張“對(duì)自然的支配”的人類中心主義者；馬克思是一個(gè)強(qiáng)調(diào)“自然的根源性”的自然中心主義者。如何看待這兩種評(píng)價(jià)，韓立新教授認(rèn)為，從表面上看，馬克思勞動(dòng)概念的雙重邏輯和兩個(gè)評(píng)價(jià)是矛盾的，但是如果從唯物辯證法出發(fā)，這一矛盾就不再是矛盾，而是更高層次的統(tǒng)一，即以“根源性自然”為基礎(chǔ)的“目的實(shí)現(xiàn)”和“物質(zhì)代謝”的辯證統(tǒng)一。因此，在環(huán)境問題上的方法論既不可能是“自然中心主義”或“生命中心主義”，也不可能是“技術(shù)樂觀主義”或極端的“人類中心主義”，它應(yīng)該是內(nèi)在地?fù)P棄了二者的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了兩者辯證統(tǒng)一的理論，如果借用《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的話，就是“人本主義”與“自然主義”的統(tǒng)一。

關(guān)于價(jià)值轉(zhuǎn)形問題，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)羅雄飛教授認(rèn)為，人們長期忽視了馬克思轉(zhuǎn)化理論中的一個(gè)重要邏輯環(huán)節(jié)，從而認(rèn)識(shí)不到馬克思強(qiáng)調(diào)的“誤差”的意義。事實(shí)上，投入轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價(jià)格后的總生產(chǎn)價(jià)格、總利潤與最初的總價(jià)值、總剩余價(jià)值能否同時(shí)相等并不是馬克思轉(zhuǎn)化理論的實(shí)質(zhì)，生產(chǎn)價(jià)格決定能否在不同條件下始終以價(jià)值規(guī)律為基礎(chǔ)，這才是問題的實(shí)質(zhì)所在，而這一點(diǎn)是完全能夠得到證明的。所謂“轉(zhuǎn)形問題”的百年?duì)幷摚从沉瞬煌?jīng)濟(jì)理論的方法論思想的沖突。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在驗(yàn)證馬克思轉(zhuǎn)化理論的過程中出現(xiàn)種種邏輯問題，這恰恰暴露了它自身的根本缺陷。由于不能正視自身的“資本計(jì)量問題”，它不可能認(rèn)識(shí)到馬克思所說的“誤差”及均衡利潤率與貨幣利潤率的差異；由于數(shù)學(xué)形式化，它難以理解所謂“一般條件”的現(xiàn)實(shí)含義，因而不自覺地陷入一種邏輯悖論而又無力自省。

上海財(cái)經(jīng)大學(xué)馮金華教授認(rèn)為，所謂馬克思的《資本論》第一卷和第三卷的矛盾，即根據(jù)第一卷的勞動(dòng)價(jià)值論計(jì)算的單位商品中包含的全部勞動(dòng)與根據(jù)第三卷的平均利潤率計(jì)算的商品的價(jià)格不成比例，其實(shí)并不存在，因?yàn)樵诶麧櫰骄暗膭趧?dòng)和利潤平均化之后的價(jià)格之間沒有可比性。一旦使用正確的比較方法，即總是比較同一條件下的勞動(dòng)與價(jià)格，并在比較中始終堅(jiān)持社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間(包括第一種含義和第二種含義的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間)決定商品價(jià)值量的基本原理，則立刻就會(huì)發(fā)現(xiàn)，同一商品的價(jià)格總是與其內(nèi)含的全部社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)成比例，不同商品的價(jià)格比率總是與它們內(nèi)含的全部社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)的比率相等。這個(gè)結(jié)果，無論是在利潤平均化之前還是在利潤平均化之后，都毫無例外地成立。

第5篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞： 國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè) 實(shí)踐課程 教學(xué)模式

隨著我國對(duì)外開放程度越來越高，我國經(jīng)濟(jì)和世界經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系越來越緊密，客觀上迫切需要有大批具有扎實(shí)專業(yè)技能的、從事國際貿(mào)易的人才。從連續(xù)多年來人才市場(chǎng)的需求狀況來看，經(jīng)貿(mào)類的國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)人才需求量是較大的。但從國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易本科專業(yè)畢業(yè)的學(xué)生就業(yè)來看，大部分學(xué)生畢業(yè)后并沒有從事本專業(yè)工作，從用人單位的使用情況看，該類專業(yè)的畢業(yè)生并不能達(dá)到用人單位崗位實(shí)際需要的預(yù)期，主要原因是學(xué)生理論基礎(chǔ)不扎實(shí)，教師教學(xué)過程中輕實(shí)踐，嚴(yán)重影響了學(xué)生專業(yè)基礎(chǔ)能力、專業(yè)綜合能力、執(zhí)業(yè)能力和就業(yè)能力的培養(yǎng)，并且從事實(shí)踐教學(xué)的老師大多是從高校直接畢業(yè)的，沒有外貿(mào)實(shí)踐工作經(jīng)歷，沒有多少機(jī)會(huì)體驗(yàn)外貿(mào)業(yè)務(wù)環(huán)境或參與實(shí)際操作，甚至從未接觸過真正的外貿(mào)合同、信用證、提單等單證，因此，難以培養(yǎng)出專業(yè)基礎(chǔ)能力、專業(yè)綜合能力、執(zhí)業(yè)能力和就業(yè)能力強(qiáng)的國際貿(mào)易專業(yè)人才，致使培養(yǎng)的學(xué)生往往和用人單位的實(shí)際需要不相符合。鑒于這種情況，顯然需對(duì)國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易本科專業(yè)的實(shí)踐課程教學(xué)模式進(jìn)行研究，以期提高學(xué)生的專業(yè)基礎(chǔ)能力、綜合能力、執(zhí)業(yè)能力和就業(yè)能力。

一、實(shí)踐課程師資

目前各本科高校缺乏外貿(mào)實(shí)踐能力強(qiáng)的專業(yè)教師。調(diào)研發(fā)現(xiàn)，95%的國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)實(shí)踐課程教師都是大學(xué)一畢業(yè)就從事教學(xué)工作，這些教師學(xué)歷較高，理論功底扎實(shí)，科研能力較強(qiáng)，但缺乏實(shí)際外貿(mào)業(yè)務(wù)操作經(jīng)歷。雖然各高校有工程實(shí)踐鍛煉，但多是流于形式，這些高學(xué)歷教師并沒有相應(yīng)的外貿(mào)行業(yè)實(shí)踐，因此，在講授相關(guān)外貿(mào)實(shí)踐課程時(shí)偏重于書本，難以結(jié)合實(shí)際業(yè)務(wù)進(jìn)行相應(yīng)拓展，影響了實(shí)踐教學(xué)效果，難以培養(yǎng)學(xué)生外貿(mào)實(shí)戰(zhàn)能力。

二、實(shí)踐課程教學(xué)

調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，目前所有高校國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)都很重視實(shí)踐課程教學(xué)，但是83%的實(shí)踐課程教學(xué)多是流于形式，并沒有把實(shí)踐課程教學(xué)落到實(shí)處，且?guī)缀跛袑?shí)踐課程教學(xué)的開展主要通過各種國際貿(mào)易軟件模擬實(shí)訓(xùn)，以學(xué)生做題的方式進(jìn)行，但由于學(xué)生在實(shí)踐教學(xué)軟件上操作，教師難以監(jiān)管與指導(dǎo)，學(xué)生在操作時(shí)并不會(huì)很認(rèn)真，使得校內(nèi)課程實(shí)訓(xùn)效果不佳。同樣，調(diào)研發(fā)現(xiàn)，國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)本科學(xué)生校外實(shí)訓(xùn)效果不理想，無論是重點(diǎn)高校還是一般本科高校的國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)學(xué)生，在生產(chǎn)實(shí)習(xí)和畢業(yè)實(shí)習(xí)時(shí)，大多流于形式，通常只是參觀外貿(mào)企業(yè)、海關(guān)、港口、碼頭等其中的一個(gè)或幾個(gè)，有的高校是帶學(xué)生去上述企事業(yè)單位聽外貿(mào)實(shí)際業(yè)務(wù)講座，很少有高校能讓學(xué)生去上述單位真正參與外貿(mào)相關(guān)實(shí)踐業(yè)務(wù)的開展，廣東外語外貿(mào)大學(xué)和廣東財(cái)經(jīng)大學(xué)等廣州高校則利用廣交會(huì)鍛煉學(xué)生的外貿(mào)實(shí)踐能力。因此，如何把實(shí)踐課程教學(xué)落到實(shí)處是一個(gè)亟待解決的問題。

三、實(shí)踐課程考核

調(diào)研發(fā)現(xiàn)，目前絕大部分本科高校國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)本科實(shí)踐課程教學(xué)的考核方式仍采用傳統(tǒng)方式，就是對(duì)平時(shí)簽到、軟件系統(tǒng)做題和提交實(shí)驗(yàn)報(bào)告三者賦予相應(yīng)比例，折合成學(xué)生最終成績。這種考核方式不能體現(xiàn)國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)實(shí)踐課程“實(shí)踐性”的特點(diǎn)，使得學(xué)生將大部分精力放在做題和撰寫實(shí)驗(yàn)報(bào)告上，因此，不能體現(xiàn)國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)學(xué)生的職業(yè)能力和外貿(mào)實(shí)操能力。

四、實(shí)踐課程教學(xué)反饋

調(diào)研發(fā)現(xiàn)，各高校均有實(shí)踐課程教學(xué)反饋環(huán)節(jié)，但對(duì)于學(xué)生的實(shí)踐課程教學(xué)反饋意見，由于眾多客觀原因，難以落實(shí)。如生產(chǎn)實(shí)習(xí)或畢業(yè)實(shí)習(xí)課程，外貿(mào)企業(yè)、海關(guān)、港口、碼頭等企事業(yè)單位不可能一次性接受國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易一個(gè)專業(yè)數(shù)十人的實(shí)踐，且很多實(shí)踐環(huán)節(jié)涉及商業(yè)秘密或者其他需要保密性的內(nèi)容。因此，導(dǎo)致部分實(shí)踐課程教學(xué)環(huán)節(jié)難以真正落實(shí)，無法培養(yǎng)學(xué)生外貿(mào)實(shí)踐綜合能力。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡偉輝.國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)實(shí)踐教學(xué)改革探討--以重慶工商大學(xué)為例[J].經(jīng)濟(jì)研究導(dǎo)刊，2015（15）：216-218.

[2]龐輝.國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)實(shí)踐教學(xué)改革研究[J].商，2015（4）：84.

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[4]凡俊.民辦高校國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)實(shí)踐教學(xué)改革探析[J].現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)信息，2015（13）：335-336.

第6篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

【關(guān)鍵詞】：高中數(shù)學(xué)教學(xué)坡度策略巧設(shè)懸念策略以形助數(shù)策略聯(lián)系實(shí)際策略

新課標(biāo)強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生在現(xiàn)實(shí)情境和已有的生活、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)和理解數(shù)學(xué)，“問題—情境”是數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)倡導(dǎo)的教學(xué)模式。它包含兩層含義：首先是要有“問題”，即當(dāng)學(xué)生利用已有的認(rèn)知還不能理解或者不能正確解答的數(shù)學(xué)問題，當(dāng)然，問題的障礙性不能影響學(xué)生接受和產(chǎn)生興趣，否則，至少不能稱為好問題；其次是“情境”，即數(shù)學(xué)知識(shí)產(chǎn)生或應(yīng)用的具體環(huán)境，這種環(huán)境可以是真實(shí)的生活環(huán)境、虛擬的社會(huì)環(huán)境、經(jīng)驗(yàn)性的想象環(huán)境，也可以是抽象的數(shù)學(xué)環(huán)境等等。因此，在新課的引入過程中，教師要對(duì)教材內(nèi)容進(jìn)行二次開發(fā)，精心創(chuàng)設(shè)問題情境，通過教師的適當(dāng)引導(dǎo)，使學(xué)生進(jìn)入最佳的學(xué)習(xí)狀態(tài)，同時(shí)還要激活學(xué)生的主體意識(shí)，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，使學(xué)生最大限度地參與探究新知識(shí)活動(dòng)，讓學(xué)生在參與中感受成功的興奮和學(xué)習(xí)的樂趣，促使學(xué)生全身心地投入學(xué)習(xí)，注意把知識(shí)內(nèi)容與生活實(shí)踐結(jié)合起來，精心設(shè)問。那么，創(chuàng)設(shè)引入問題情境的基本策略是什么呢？如何在引入中設(shè)問呢？

1、設(shè)置坡度策略

心理學(xué)家把問題從提出到解決的過程稱為“解答距”。wwW.133229.CoM并根據(jù)解答距的長短把它分為“微解答距”、“短解答距”、“長解答距”和“新解答距”四個(gè)級(jí)別。所以，教師設(shè)計(jì)問題應(yīng)合理配置幾個(gè)級(jí)別的問題。對(duì)知識(shí)的重點(diǎn)、難點(diǎn)，應(yīng)象攀登階梯一樣，由淺入深，由易到難，由簡到繁，已達(dá)到掌握知識(shí)、培養(yǎng)能力的目的。

案例2：已知函數(shù)，

（1）它是奇函數(shù)還是偶函數(shù)？

（2）它的圖象具有怎樣的對(duì)稱性？

（3）它在（）上是增函數(shù)還是減函數(shù)？

（4）它在（-，0）上是增函數(shù)還是減函數(shù)？

上述第（3）、（4）問的解決實(shí)際上為偶函數(shù)在對(duì)稱區(qū)間單調(diào)性的關(guān)系揭示提供了一個(gè)具體示例。在這樣的感性認(rèn)識(shí)下，接著可安排如下訓(xùn)練題:

（1）已知奇函數(shù)在[]上是減函數(shù)，試問：它在[]上是增函數(shù)還是減函數(shù)？

（2）已知偶函數(shù)在[]上是增函數(shù)，試問：它在[]上是增函數(shù)還是減函數(shù)？

(3)奇、偶函數(shù)在關(guān)于原點(diǎn)對(duì)稱區(qū)間上的單調(diào)性有何規(guī)律？

根據(jù)“解答距”的四個(gè)級(jí)別，層層設(shè)問，步步加難，把學(xué)生思維一步一個(gè)臺(tái)階引向求知的高度。

在面對(duì)這樣一個(gè)題目時(shí)，學(xué)生心理已經(jīng)有了準(zhǔn)備，不會(huì)感覺到無從下手。同時(shí)上一個(gè)問題解決也為一般結(jié)論的得出提供了一個(gè)思考的方向。這樣知識(shí)的掌握的過程是一種平緩的過程，新的知識(shí)的形成不是一蹴而就的，理解起來就顯得比較容易接受，掌握起來就會(huì)顯得更加牢固。

2、巧設(shè)懸念策略

懸念是一種學(xué)習(xí)心理的強(qiáng)刺激，使學(xué)生產(chǎn)生“欲罷不能”的期待情境，能引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣、調(diào)動(dòng)學(xué)生的思維和引發(fā)求知?jiǎng)訖C(jī)。

案例3：今天以后的天是星期幾？這樣的問題喚起了學(xué)生對(duì)二項(xiàng)式定理應(yīng)用的濃厚興趣。通過在學(xué)生的認(rèn)識(shí)沖突中提出問題導(dǎo)入新課，使學(xué)生產(chǎn)生“欲知而后快”的期待情境，以激起不斷探求的興趣，既喚起學(xué)生對(duì)知識(shí)的愉悅，又喚起學(xué)生參與的熱情。事實(shí)上，現(xiàn)階段所使用的新教材在每一章的引言均有這樣的設(shè)置。同時(shí)，教材增加了不少與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系十分緊密的內(nèi)容，為數(shù)學(xué)教師提供了寬廣的知識(shí)平臺(tái)，為新課引人的設(shè)問創(chuàng)造了有利的條件。

3、以形助數(shù)策略

華羅庚說過：“數(shù)缺形時(shí)少直觀，形少數(shù)時(shí)難入微”。數(shù)形結(jié)合是研究數(shù)學(xué)的重要方法，“以形助數(shù)”是數(shù)形結(jié)合的主要方面，它借助圖形的性質(zhì)，可以加深對(duì)概念、公式、定理的理解，體會(huì)概念、公式、定理的幾何意義。

案例4：已知函數(shù)是定義在r上的奇函數(shù)，當(dāng)時(shí)，。畫出函數(shù)的圖象，并求出函數(shù)的解析式。

學(xué)生在完成此題的過程中，通過作圖，找到特殊點(diǎn)，然后再確定時(shí)的解析式。顯然他們并不會(huì)滿足于這樣“拄著拐杖走路”，很希望能脫離函數(shù)圖象這一中介的輔助，“脫離拐杖而獨(dú)立行走”。于是他們會(huì)問（或者老師啟發(fā)）若不作函數(shù)圖象，能求出的解析式嗎？在完成此題目的基礎(chǔ)上他們也許還會(huì)盡一步發(fā)問：此方法可以推廣嗎？對(duì)一般的奇函數(shù)也適用嗎？若為偶函數(shù)又該怎么處理？經(jīng)過這樣一連串的發(fā)問，那么該題目的解決過程就顯得豐滿、充實(shí)。達(dá)到了以點(diǎn)帶面、把“薄書讀厚”的目的，這樣知識(shí)的升華就顯得潤物細(xì)無聲。

4、聯(lián)系實(shí)際策略

新課標(biāo)指出：“強(qiáng)調(diào)從學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，讓學(xué)生親身經(jīng)歷將實(shí)際問題抽象成數(shù)學(xué)模型并進(jìn)行解釋與應(yīng)用的過程”，數(shù)學(xué)來源于生活，并對(duì)生活起指導(dǎo)作用，在數(shù)學(xué)教學(xué)中教師應(yīng)根據(jù)生活和生產(chǎn)的實(shí)際而提出問題，創(chuàng)設(shè)實(shí)際問題情境，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的現(xiàn)實(shí)主義，認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)知識(shí)的價(jià)值，這樣也更容易激發(fā)學(xué)生的好奇心和興趣，培養(yǎng)學(xué)生的主體意識(shí)。案例5：某氣象研究中心觀測(cè)一場(chǎng)沙塵暴從發(fā)生到結(jié)束的全過程，開始時(shí)風(fēng)速平均每小時(shí)增加2千米/時(shí)，4小時(shí)后，沙塵暴經(jīng)過開闊荒漠地，風(fēng)速變?yōu)槠骄啃r(shí)增加4千米/時(shí)，一段時(shí)間，風(fēng)速保持不變，當(dāng)沙塵暴遇到綠色植被區(qū)時(shí)，其風(fēng)速平均每小時(shí)減少1千米/時(shí)，最終停止.結(jié)合風(fēng)速與時(shí)間的圖象，回答下列問題：

（1）在y軸（）內(nèi)填入相應(yīng)的數(shù)值；

（2）沙塵暴從發(fā)生到結(jié)束，共經(jīng)過多少小時(shí)？

第7篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

論文摘要：高校擴(kuò)招后的教學(xué)質(zhì)量有所下滑，于是國家教育部采用每5年定期對(duì)高校本科教學(xué)質(zhì)量評(píng)估的辦法，以達(dá)到“以評(píng)促建、評(píng)建結(jié)合”的目的，該文從新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，分析了高校目前管理中的低效率問題，認(rèn)為在明晰高校產(chǎn)權(quán)關(guān)系，完善高校治理結(jié)構(gòu)的條件下，去解決高校管理的低效率問題，可能會(huì)更有效一些。

從1999年起，全國高校開始大規(guī)?！皵U(kuò)招”，截至2006年秋季，全國各類高等學(xué)校在校生已達(dá)2300多萬人，各高校在擴(kuò)招后，都不同程度地出現(xiàn)了教學(xué)質(zhì)量下滑的問題。于是2004年10月，教育部建立了每5年一輪的高校教學(xué)評(píng)估制度，旨在“以評(píng)促建、評(píng)建結(jié)合”。然而高校本身存在的問題也應(yīng)引起有關(guān)方面的重視。我們可以從新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，把高?？醋骺商娲鷤€(gè)人自學(xué)，進(jìn)行高等教育傳播的企業(yè)，這樣的企業(yè)“生產(chǎn)”出來的“產(chǎn)品”有問題，說明高校的生產(chǎn)效率出現(xiàn)了問題。而高校生產(chǎn)效率低下，很大程度是由于目前的高校產(chǎn)權(quán)關(guān)系不明晰造成了交易費(fèi)用過高，不適應(yīng)高校擴(kuò)招對(duì)高?！吧a(chǎn)”的要求而造成的。

1.科斯的交易費(fèi)用理論的啟發(fā)

1991年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者科斯在20世紀(jì)30年表的《企業(yè)的性質(zhì)》一文中，利用交易費(fèi)用的概念解釋了“企業(yè)為什么出現(xiàn)”。他認(rèn)為，企業(yè)形成的原因是通過把交易費(fèi)用轉(zhuǎn)移到了企業(yè)內(nèi)部來減少市場(chǎng)的交易費(fèi)用。交易費(fèi)用理論給人們看待現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)問題提供了一個(gè)全新的視角。如果把高?？醋魈娲鷤€(gè)人自學(xué)高等教育知識(shí)的企業(yè)來看，高校目前的低效率問題是不是可以從高校的交易費(fèi)用偏高來找到解釋呢。

2.高校的交易費(fèi)用問題

科斯認(rèn)為：交易費(fèi)用指“度量、界定產(chǎn)權(quán)的費(fèi)用，發(fā)現(xiàn)交易對(duì)象和交易價(jià)格的費(fèi)用，討價(jià)還價(jià)的費(fèi)用，訂立交易合約的費(fèi)用，執(zhí)行交易的費(fèi)用，監(jiān)督違約并對(duì)之制裁的費(fèi)用，維護(hù)交易秩序的費(fèi)用等”。華裔學(xué)者張五常認(rèn)為：“交易費(fèi)用可以看作是一系列制度成本，包括信息成本、談判成本，擬定和實(shí)施契約的成本，界定和控制產(chǎn)權(quán)的成本，監(jiān)督管理的成本和制度結(jié)構(gòu)變化的成本。也就是說，包括一切不直接發(fā)生在物質(zhì)生產(chǎn)過程中的成本?！笨夏崴肌ぐ⒘_將交易費(fèi)用定義為“經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行費(fèi)用”。威廉姆森將交易費(fèi)用比喻為物理學(xué)中的摩擦力。高校交易費(fèi)用是指高校交易內(nèi)外部各種交易活動(dòng)所花費(fèi)的費(fèi)用支出。包括高校各內(nèi)部組織和高校與外部組織之間的人際關(guān)系的摩擦費(fèi)用，獲取信息的費(fèi)用及高校組織管理的費(fèi)用。高校辦學(xué)費(fèi)用是衡量高校辦學(xué)效率和效益高低的一個(gè)重要指標(biāo)，因此，通過研究高校交易費(fèi)用的高低能直接反映出其辦學(xué)效率的高低。

花長友[1]在他文章中指出，高校的辦學(xué)效率比較低，原因在于在舊的計(jì)劃體制下，高校的產(chǎn)權(quán)制度決定了他的經(jīng)費(fèi)開支很高，其中對(duì)個(gè)人努力程度難以測(cè)度形成的信息不對(duì)稱而帶來的個(gè)人道德風(fēng)險(xiǎn)是原因之一；公有產(chǎn)權(quán)下高校的委托層級(jí)太多，造成對(duì)高校用人效率的不高是原因之二；第三是國家對(duì)高校的外部經(jīng)濟(jì)效益測(cè)度難以進(jìn)行是原因之三。潘燕[2]在她的文章中談到：高校交易成本普遍偏高。高校內(nèi)部交易成本偏高表現(xiàn)在其管理費(fèi)用太高，信息流通成本高，制度的實(shí)施、執(zhí)行成本高，以及用于解決和協(xié)調(diào)人員之間的摩擦和沖突等的費(fèi)用高。高校外部交易成本偏高則集中表現(xiàn)為用于處理好與外界各種組織、部門關(guān)系的業(yè)務(wù)、招待費(fèi)用高。

3.高校交易費(fèi)用偏高的原因分析

3.1高校產(chǎn)權(quán)制度不明晰

在我國高等教育投資體制變遷的歷史過程中，始終存在國有資產(chǎn)產(chǎn)權(quán)意識(shí)不強(qiáng)、產(chǎn)權(quán)不清的問題。我國高等教育投資在1949—1979年間單一地靠政府撥款；1980—1998年采取的是財(cái)政撥款為主，社會(huì)籌資和高等教育辦學(xué)機(jī)構(gòu)自籌為輔；1999年后由于擴(kuò)招使社會(huì)籌資和高校自籌資金超過政府財(cái)政撥款。非國有資產(chǎn)進(jìn)人高校后，使我國公立高校產(chǎn)權(quán)組成發(fā)生重大變化。國有資產(chǎn)由于沒有人格化的自然所有者，即產(chǎn)權(quán)所有者缺失，各級(jí)政府只是它的直接者，其產(chǎn)權(quán)功能大大弱化。主要表現(xiàn)為：國有資產(chǎn)嚴(yán)重流失，使用效率不高，外部性內(nèi)在化能力大大降低，如保值、增值困難等。在這種產(chǎn)權(quán)制度下，公辦高校實(shí)行的是黨委領(lǐng)導(dǎo)下的校長負(fù)責(zé)制，黨委有點(diǎn)像公司中的董事會(huì)，大學(xué)校長類似于企業(yè)經(jīng)理人。大學(xué)校長在擁有的權(quán)利和責(zé)任方面極為不對(duì)等，也就是責(zé)任大于權(quán)利，致使大學(xué)校長在學(xué)校的管理方面不敢大膽創(chuàng)新，唯恐責(zé)任重大。

3.2高校交易費(fèi)用較大

高校交易費(fèi)用主要包括教師的薪酬和管理費(fèi)用。其中教師的薪酬在擴(kuò)招后由于學(xué)生人數(shù)增多的規(guī)模效應(yīng)而出現(xiàn)相對(duì)降低的情況，但管理費(fèi)用可能反而會(huì)提高。這主要表現(xiàn)在，擴(kuò)招后高校的管理層級(jí)仍然眾多，學(xué)校與這些管理部門的往來費(fèi)用較高，比如說：本科評(píng)估對(duì)于很多高校來說，無疑是增加了學(xué)校的交易費(fèi)用，雖然本科評(píng)估本身的目的是好的。很多校長都深深感到不能全身心地投入到工作當(dāng)中，而是將過多的時(shí)間、精力和金錢花費(fèi)在應(yīng)付各種繁瑣的事務(wù)上，管理的機(jī)會(huì)成本高。此外，高校擴(kuò)招后紛紛興建新校區(qū)，以容納新增生源，基建投入帶來的金融費(fèi)用和交通費(fèi)用也使高校的管理費(fèi)用大大增加。

3.3高校管理制度存在著制度慣性

我國的很多高校的管理制度仍然沿用著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代的制度內(nèi)容，管理觀念陳舊，即便是在采用了現(xiàn)代信息化的管理手段下，卻仍然逃脫不了“靠人治”的內(nèi)核。在高校產(chǎn)權(quán)不明晰的條件下，這種舊的制度仍然會(huì)有它存在的慣性。這必然對(duì)新制度的構(gòu)建、產(chǎn)生和發(fā)揮形成比較頑固的影響。

4.高校提高辦學(xué)效率的對(duì)策

4.1明晰我國公立高校產(chǎn)權(quán)，改革高校法人治理結(jié)構(gòu)

高校的公立性，決定了他的產(chǎn)權(quán)為全民所有，政府只是全民所有者的一級(jí)，政府通過任命高校黨委書記和校長的方式進(jìn)行二次委托和，這中間的委托層次其實(shí)要比我們想象的還多，于是委托人對(duì)人的監(jiān)督就因?yàn)楸O(jiān)督鏈條太長而無法實(shí)施。解決這一問題，我認(rèn)為可以在高校中實(shí)行產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的多元化改造，尤其是讓有實(shí)力的大企業(yè)參與學(xué)校的投資，形成股東會(huì)、校董會(huì)、學(xué)校管理層相互制衡的法人治理結(jié)構(gòu)，高校才有良好的運(yùn)轉(zhuǎn)基礎(chǔ)，高校的法人性才能真正體現(xiàn)出來。

4.2建立切實(shí)有效的內(nèi)部管理制度

在高校產(chǎn)權(quán)明晰有效的基礎(chǔ)上，應(yīng)建立與之對(duì)應(yīng)的管理制度。主要包含：人事管理制度，人事制度要克服只能進(jìn)、不能出的用人原則，同時(shí)應(yīng)堅(jiān)持任人唯賢的用人原則；財(cái)務(wù)制度，財(cái)務(wù)制度要實(shí)行對(duì)重大財(cái)務(wù)支出的監(jiān)督和評(píng)估論證機(jī)制；教學(xué)管理制度，教學(xué)管理要形成教與學(xué)的相互評(píng)價(jià)和學(xué)校的抽查監(jiān)督機(jī)制；科研管理制度，科研要形成科學(xué)的量化和質(zhì)量評(píng)價(jià)機(jī)制，杜絕以次充好，低水平重復(fù)；招生就業(yè)制度，招生應(yīng)形成與就業(yè)形勢(shì)相聯(lián)系的機(jī)制等等?？傊?，在產(chǎn)權(quán)明晰的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)從交易費(fèi)用降低的角度來建立和衡量高校的內(nèi)部管理制度。

結(jié)束語

高校本科水平評(píng)估主要評(píng)價(jià)的是學(xué)校的內(nèi)部管理制度，在我國公立高校產(chǎn)權(quán)邊界模糊和委托層級(jí)較多的前提下去對(duì)這種產(chǎn)權(quán)制度下的內(nèi)部管理制度進(jìn)行評(píng)價(jià)，只能說解決了顯性制度的不完善、不周密問題，而隱性制度的低效率還會(huì)繼續(xù)發(fā)揮作用，而在產(chǎn)權(quán)明晰、法人治理結(jié)構(gòu)均衡的條件下，高校的交易費(fèi)用必然是相對(duì)較低的，與之相匹配的內(nèi)部管理制度也會(huì)趨于完善合理。

參考文獻(xiàn)：

第8篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問題想到……

經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問題是：生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)、為誰生產(chǎn)?簡要概括就是“干什么、如何干、為誰干”。其實(shí)，這不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本命題，也是政治學(xué)、人才學(xué)、領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)等諸多學(xué)科的基本命題，同時(shí)還是領(lǐng)導(dǎo)者謀劃工作的基本方法?；卮鸩③`行這個(gè)基本問題，是做好工作的基礎(chǔ)。從反腐倡廉工作來說，已經(jīng)明確了紀(jì)檢監(jiān)察機(jī)關(guān)的職能，也就從黨內(nèi)法規(guī)上明確了紀(jì)檢監(jiān)察機(jī)關(guān)“干什么”的問題，其次是“如何干”的問題，這是一個(gè)方式方法問題。黨的十六大以來，我們黨審時(shí)度勢(shì)，提出了反腐倡廉的戰(zhàn)略方針，明確了建立懲治和預(yù)防腐敗體系，努力拓展懲治和預(yù)防腐敗領(lǐng)域，這是“如何干”的具體體現(xiàn)，也是當(dāng)前開展反腐敗工作的基本方法；第三是“為誰干”的問題，紀(jì)檢機(jī)關(guān)是黨的機(jī)關(guān)，一要為民，二要為黨。為民是黨的宗旨決定的，為黨是紀(jì)檢機(jī)關(guān)性質(zhì)決定的，做到這二點(diǎn)，是職責(zé)使然，使命所在。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的這個(gè)基本問題看似簡單，其實(shí)非也。它是世界觀，又是方法論；是思考問題的出發(fā)點(diǎn)，又是思考問題的立足點(diǎn)。這個(gè)基本問題看似靜態(tài)的，其實(shí)又是動(dòng)態(tài)的。問題不變，但解決問題的辦法隨著形勢(shì)的變化而變化、隨著認(rèn)識(shí)的深化而深化。職能不是僵化的、教條的，職能只有放在黨的中心工作去履行，放在全局去把握，才能顯現(xiàn)出職能的生機(jī)與活力。比如，在當(dāng)前的形勢(shì)下，加強(qiáng)對(duì)科學(xué)發(fā)展觀的貫徹落實(shí)的監(jiān)督檢查，是紀(jì)檢機(jī)關(guān)保證黨的路線方針政策貫徹落實(shí)的具體體現(xiàn)。如何做，也不是一成不變的，方法是為解決問題服務(wù)的，是為提高效率、增強(qiáng)效果而提出的，是保證“為誰干”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而提出的。因此，做好反腐倡廉工作，必須時(shí)時(shí)思考“干什么、如何干、為誰干”的基本問題，堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)的思想品質(zhì)，以發(fā)展的思路和改革的辦法來回答和解決這些問題。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本要義想到……

經(jīng)濟(jì)學(xué)基本要義，在于研究稀缺的資源如何配置才能實(shí)現(xiàn)效益最大化。權(quán)力作為一種資源，同樣有一個(gè)如何配置的問題，同樣面臨效益最大化的問題。但問題的癥結(jié)在于，以什么心態(tài)配置“權(quán)力”資源，追求的是權(quán)力私用效益的最大化，還是公權(quán)效益的最大化。

無論從廣義或狹義兩個(gè)方面的定義說，腐敗因權(quán)力的濫用而產(chǎn)生，絕對(duì)的權(quán)力產(chǎn)生絕對(duì)的腐敗。一方面，權(quán)力的擁有者利用權(quán)力尋租，另一方面，有求于權(quán)力的人則希望通過賄賂贖買權(quán)力。這也就形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)上的供求關(guān)系。在這一對(duì)關(guān)系中，權(quán)力資源的稀缺是永恒的。正因?yàn)闄?quán)力資源稀缺的永恒性，造成了權(quán)力資源配置過程中的兩種截然不同的效益最大化。

一種是以職務(wù)便利謀取私利的效益最大化。有的人把權(quán)力視為私有，用“效益最大化”心態(tài)，利用手中職便開發(fā)掌控的“權(quán)力”資源，加之有的人深知，權(quán)力是賦予的，而不是固有的，不可能長期擁有的?！坝袡?quán)不用、過期作廢”，催發(fā)了某些人以私心開發(fā)“權(quán)力”資源的緊迫感，以及在有限的時(shí)間內(nèi)追求效益的最大化期望。因而，“權(quán)力”尋租應(yīng)運(yùn)而生，“權(quán)力”資源成為交換的商品，成為謀錢、謀色的工具。這種以職務(wù)便利謀取私利的效益最大化，只能使腐敗愈演愈烈。社會(huì)必須建立一種機(jī)制，以遏制利用職務(wù)之便謀取私利效益最大化現(xiàn)象的發(fā)生和蔓延。

第9篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞:基本問題;正義;心性

中圖分類號(hào):F01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-176X(2012)09-0003-08

一個(gè)“問題”,首先,它的英文是“an issue”(常譯為“議題”),而不是“a problem”(常譯為“問題”)。其次,它由下列三個(gè)條件界定了它的基本性質(zhì):(1)在一個(gè)人或一群人的真實(shí)生活情境內(nèi)發(fā)生并等待求解,越是基本的議題,越令人困惑且長久地?fù)]之不去;(2)求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發(fā)生這一問題的情境內(nèi),受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源,從而形成了關(guān)于這一問題的思想傳統(tǒng)。

據(jù)此,中國社會(huì)基本問題,應(yīng)是真實(shí)社會(huì)情境內(nèi)發(fā)生并長期糾纏著多數(shù)中國人且揮之不去的議題,當(dāng)中國人試圖求解這一議題時(shí),立即陷入兩難困境,因?yàn)榇嬖谥戎匾懈緵_突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國人的努力,于是沉積為關(guān)于基本問題的本土的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng),主導(dǎo)了20世紀(jì)中國社會(huì)的演化路徑,似乎仍在主導(dǎo)目前和未來中國社會(huì)的演化路徑。

目前,中國人在日常生活中經(jīng)歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個(gè)維度[1—2]加以排列:(1)物質(zhì)生活的維度;(2)社會(huì)生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產(chǎn)資料的匱乏(物質(zhì)生活的維度),或許那時(shí)多數(shù)中國人因此而贊成市場(chǎng)導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)體制改革。稍后發(fā)生的普遍困擾是“一部分人先富起來”的過程中出現(xiàn)的“為富不仁”和“”,以及如影隨形的權(quán)力腐敗(社會(huì)生活的維度)。再后來的困擾,是精神生活的迅速貧困化或腐敗(精神生活的維度)。最后,也就是現(xiàn)在,來自三個(gè)維度的各種困惑演變?yōu)槿竦慕箲]從而成為一場(chǎng)總體危機(jī)。不論何時(shí)何地,內(nèi)源式社會(huì)總體危機(jī)的核心議題似乎永遠(yuǎn)是“正義”——在這一觀念最原始的意義上。

我們生活體驗(yàn)里關(guān)于正義的那一部分,首先應(yīng)被稱為“正義感”。我們的感覺,佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識(shí),前面的五種在人類是專業(yè)化了的,有“感官”,其感覺稱為“官覺”。五種官覺之外,“意”是第六識(shí),稱為“意識(shí)”,它的感官,在英文稱為“mind”,在中文稱為“心”?？墒怯⑽挠小癶eart”,對(duì)應(yīng)的解剖結(jié)構(gòu)稱為“心”。西方的科學(xué)傳入中國,主“意”的“官”就成為一個(gè)問題。為了更迅速地從事物外部認(rèn)識(shí)它,筆者可以找到演化論和認(rèn)知心理學(xué)的根據(jù)來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性,為了更迅速地從事物的外部認(rèn)識(shí)它。于是,任何感覺都可能變得更清晰,這一過程稱為“分析”。例如,我們要讓語言變得更清晰,就施行“語言分析”?；谶@一方法的哲學(xué),就稱為“分析哲學(xué)”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家,本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。