哲學(xué)方法論論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)方法論論文范文

學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的：

對于專門從事哲學(xué)研究的人來說，學(xué)哲學(xué)本身就是學(xué)哲學(xué)的目的。即為哲學(xué)而哲學(xué)。生存就是為了哲學(xué)研究。人生的一切意義就在于哲學(xué)研究。

對于非專門從事哲學(xué)研究的人而言，學(xué)哲學(xué)的目的是：挖掘、構(gòu)造、強(qiáng)化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規(guī)范和批判人的思維方法，進(jìn)而養(yǎng)成高效的思維習(xí)慣；指導(dǎo)、反思和檢驗人的具體思考和實踐行為，進(jìn)而達(dá)到個體和社會的自我否定、主客統(tǒng)一，實現(xiàn)個人的有效實踐、人類自身的生存和生命的延續(xù)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的三個必要前提：

一、明確哲學(xué)的意義——哲學(xué)是人生的意義之源，學(xué)哲學(xué)能讓人懂得人生的來龍去脈；系統(tǒng)地學(xué)哲學(xué)，人的智慧就能呈幾何級數(shù)增長；能在哲學(xué)上有所成就的人必然青史留名，并往往長壽。

二、擁有自我批評、聞過則喜、知錯能改、納諫如流的操養(yǎng)、勇氣和習(xí)慣。

三、有一定的自然、社會和思維知識積累。一般高中文化是基礎(chǔ)。

學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法：簡言之，就是用興趣引導(dǎo)閱讀，用思辨形成體系，用實踐檢驗學(xué)習(xí)。

一、培養(yǎng)興趣。長期、間斷性地刺激對哲學(xué)的愛好之情——說白了就是不停地問為什么，并為此感到喜悅。

二、反復(fù)閱讀。閱讀原著、評論、總論等各種哲學(xué)類書籍，可以從哲學(xué)故事、哲學(xué)史、哲學(xué)人物傳記等大眾讀物讀起，這樣利于興趣的積累，先憑興趣翻閱，然后由翻閱擴(kuò)展為泛讀，再然后是精讀感興趣的某類哲學(xué)著作和該哲學(xué)的哲學(xué)史，最后是全面系統(tǒng)地閱讀各流派哲學(xué)著作和哲學(xué)史。閱讀中肯定會發(fā)現(xiàn)并提出問題，不一定要立刻解決（有些也不用解決），要保持這種發(fā)問的心態(tài)——這是不斷、反復(fù)閱讀的內(nèi)在動力。

第2篇：哲學(xué)方法論論文范文

【笛卡爾哲學(xué)新探】笛卡爾作為現(xiàn)代哲學(xué)的開山鼻祖始終受到人們的關(guān)注。1999年關(guān)于笛卡爾哲學(xué)研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。

倪粱康認(rèn)為，歐洲中心論觀點的理論內(nèi)涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個范疇，也可扼要地標(biāo)識為“究虛理”和“求自識”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學(xué)的基本趨向，它與自我意識或主體意識的形成有關(guān)，也與近代自我形而上學(xué)和主體形而上學(xué)的形成有關(guān)。自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態(tài)踏上了自我認(rèn)識之途，故而人們在這里將“求自識”視作西方近代思維的一個根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(自我中心)在歐洲思想史上達(dá)到體系的、邏輯的統(tǒng)一。這個統(tǒng)一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達(dá)。

倪梁康認(rèn)為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現(xiàn)代形而上學(xué)思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點究竟是個體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會導(dǎo)致原則的不同的結(jié)論的產(chǎn)生。近代西方哲學(xué)的發(fā)展基本上是沿著第一種解釋的路線進(jìn)行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現(xiàn)象學(xué)又是如何解構(gòu)這個原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區(qū)分這兩種解釋，而明確區(qū)分自我和思維活動的則是通過現(xiàn)象學(xué)的分析而得到普遍的承認(rèn)。(《“我思故我在”及其現(xiàn)象學(xué)的解析與重構(gòu)》，《開放時代》1999年第2期)

楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學(xué)史上的一位偉大的方法論家，而且同時又是數(shù)學(xué)史上一位劃時代的數(shù)學(xué)家。他所制定的方法論帶有明顯的數(shù)學(xué)方法的痕跡，深受他所熱心的數(shù)學(xué)研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學(xué)問時發(fā)現(xiàn)，只有數(shù)學(xué)才是精確可靠的，穩(wěn)步前進(jìn)的，而其他一切學(xué)問，包括哲學(xué)和各門科學(xué)，則是意見紛呈，停滯不前。因為在這些學(xué)問中，只有數(shù)學(xué)才具有令人信服的可靠方法，而哲學(xué)和各門科學(xué)則不然。因此，笛卡爾為自己規(guī)定的使命，就是要為哲學(xué)和科學(xué)制定一套能使它們與數(shù)學(xué)一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數(shù)學(xué)方法，乃是把握他所制定的方法論的起點。而且笛卡爾相信，數(shù)學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)三者方法論的統(tǒng)一性，他所制定的方法論是適用于這三大領(lǐng)域的統(tǒng)一的方法論，其實質(zhì)則是把數(shù)學(xué)方法論移植到哲學(xué)和科學(xué)研究之中。因此，笛卡爾依據(jù)數(shù)學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)在真理觀、科學(xué)觀、自然觀和因果觀這四個方面統(tǒng)一性的觀點，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數(shù)學(xué)方法論。在把數(shù)學(xué)方法移植到哲學(xué)研究的過程中，笛卡爾的方法論的經(jīng)驗成分進(jìn)一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強(qiáng)和提高。即方法論的理性主義特征在哲學(xué)方法論中被放大與強(qiáng)化。而在把數(shù)學(xué)方法論移植到科學(xué)研究的過程中則出現(xiàn)相反的情況：方法論的理性主義特征在科學(xué)方法論中被淡化，被重視經(jīng)驗的大海所淹沒。(《論笛卡爾數(shù)學(xué)方法論及其在哲學(xué)與科學(xué)中的移植問題》，《長沙電力學(xué)院學(xué)報》1999年第3期)

第3篇：哲學(xué)方法論論文范文

關(guān)鍵詞 教學(xué)設(shè)計；基于問題解決的學(xué)習(xí)；“雙主”模式

中圖分類號：G424 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-489X（2015）12-0012-03

1 研究的背景

未來成功職業(yè)所需要的技能和品質(zhì)包括以下要素：創(chuàng)造力、問題解決、全球意識、尊重性的懷疑、合作、責(zé)任、獨立、自律、道德規(guī)范、系統(tǒng)思維，以及技術(shù)素養(yǎng)[1]36-37。聯(lián)合國的“國際21世紀(jì)教育委員會”提出“教育的四大支柱”：學(xué)會認(rèn)知，學(xué)會做事，學(xué)會共同生活，學(xué)會生存?！八拇笾е睂τ谥R的學(xué)習(xí)，強(qiáng)調(diào)的是讓學(xué)生學(xué)會自己去發(fā)現(xiàn)知識，自己去獲取或更新知識，而不是系統(tǒng)化的知識本身[2]。在教育教學(xué)中，教師應(yīng)該重點加強(qiáng)培養(yǎng)學(xué)習(xí)者利用所學(xué)的知識和技能解決實際問題。筆者對云南某大學(xué)某學(xué)院2011屆四個專業(yè)158名本科生進(jìn)行抽樣訪談，80%以上的學(xué)習(xí)者認(rèn)為教師在提升學(xué)習(xí)水平方面需要加強(qiáng)。

2 研究的意義

問題解決是高級形式的學(xué)習(xí)活動。而發(fā)展學(xué)生的問題解決能力，以及讓學(xué)生在解決問題的過程中學(xué)習(xí)知識、獲得各種思維技能是教學(xué)的一個重要目標(biāo)[3]。對于教育來說，采用問題解決的學(xué)習(xí)策略來提升學(xué)生的創(chuàng)新能力對學(xué)生是非常必要的，這在一定程度上能夠促進(jìn)高等教育的發(fā)展進(jìn)步。布魯姆的認(rèn)知目標(biāo)分類理論將學(xué)習(xí)的目標(biāo)由低級到高級按順序依次分為六層：記憶、理解、應(yīng)用、分析、評價、創(chuàng)新[4]。

要使學(xué)生逐步達(dá)到高水平的學(xué)習(xí)，應(yīng)該讓其有意義地學(xué)習(xí)。有意義的學(xué)習(xí)要求學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)是主動的、建構(gòu)的、有意圖的、真實的和協(xié)作的。有意義的學(xué)習(xí)發(fā)生時，知識建構(gòu)而不是重現(xiàn)，對話而不是接受，清楚地表述而不是復(fù)述，協(xié)作而不是競爭，反思而不是指令。要使有意義的學(xué)習(xí)發(fā)生，一般可以采用基于問題解決的學(xué)習(xí)[1]6-18。通過問題的解決過程和結(jié)果，使學(xué)習(xí)者主動地建構(gòu)內(nèi)部心理表征，生成外顯行為表現(xiàn)的持久變化，內(nèi)部心理表征和外顯行為表現(xiàn)高度協(xié)調(diào)一致，使學(xué)習(xí)得以發(fā)生，成就學(xué)習(xí)的遷移。

3 基于問題解決的教學(xué)設(shè)計研究現(xiàn)狀

關(guān)于基于問題的學(xué)習(xí)（PBL）的教學(xué)設(shè)計，具有代表性的研究主要有10個方面。

1）Sanne Dijkstra等人認(rèn)為通過問題的解決，可以發(fā)展學(xué)習(xí)者的思維水平和知識技能[5]6-40。

2）做中學(xué)[6]201-222：Roger C. Schank等人認(rèn)為應(yīng)該在知識和技能應(yīng)用的境脈中促進(jìn)技能的發(fā)展和相關(guān)事實性信息的學(xué)習(xí)。據(jù)此，他們開發(fā)了一個教和學(xué)的構(gòu)架，稱作基于目標(biāo)的場景（GBSs）。他們認(rèn)為可將GBSs看作理想的教學(xué)方法，它適合于任何學(xué)科和任何年齡的學(xué)生，既適合學(xué)校，也適合企業(yè)。

3）開發(fā)彈性適應(yīng)的教學(xué)設(shè)計[6]227-261：Daniel L. Schwartz等為了培養(yǎng)學(xué)習(xí)者對所學(xué)學(xué)科的深入理解，開發(fā)了彈性適應(yīng)的教學(xué)設(shè)計，通過運用基于問題的學(xué)習(xí)以及更開放的基于項目的學(xué)習(xí)來培養(yǎng)和提高學(xué)習(xí)者解決問題、協(xié)作與溝通的能力。

4）設(shè)計建構(gòu)主義學(xué)習(xí)環(huán)境（CLEs）[6]265-293：David Jonassen為了促進(jìn)學(xué)習(xí)者對結(jié)構(gòu)不良問題的解決和概念的發(fā)展，把建構(gòu)主義領(lǐng)域內(nèi)的許多研究整合在一個統(tǒng)一的教學(xué)框架內(nèi)，提出CLEs方法。

5）協(xié)作問題解決[6]294-325：Laurie Miller Nelson為了發(fā)展復(fù)雜領(lǐng)域的內(nèi)容知識、問題解決和批判性思維技能及協(xié)作技能，綜合問題解決和協(xié)作學(xué)習(xí)教學(xué)方法，提出CPS教學(xué)設(shè)計模型。

6）Richard E. Clark等人探討了通過對新異問題解決訓(xùn)練的教學(xué)設(shè)計來實現(xiàn)“遠(yuǎn)遷移”[7]。

7）Sherrie P.Gott等人從為技術(shù)能力的遷移而教的理念出發(fā)，以建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論為依據(jù)，提出一種學(xué)習(xí)復(fù)雜技術(shù)的培訓(xùn)策略――有指導(dǎo)的學(xué)徒制[5]235-236。

8）何敬銀指出，“問題解決”教學(xué)模式是近年來國際教育界發(fā)展起來的一種教學(xué)方法與教育思想，它同樣應(yīng)該在高等職業(yè)教育教學(xué)中得到應(yīng)用[8]。

9）楊敏研討了在問題解決模式教學(xué)中引入基于項目的教學(xué)模式，可達(dá)到更優(yōu)化的教學(xué)成效[9]。

10）陳夏、徐國慶討論了問題解決――從技術(shù)認(rèn)識論到職業(yè)教育中的技術(shù)教學(xué)[10]。

4 “雙主”模式的教學(xué)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)

縱觀教育教學(xué)的歷史，諸多學(xué)者對千姿百態(tài)充滿多樣性和復(fù)雜性的各種教學(xué)活動進(jìn)行研究。在此借用系統(tǒng)科學(xué)的方法論，可以將其形式化為一個系統(tǒng)，即眾所周知的教學(xué)系統(tǒng)。教學(xué)系統(tǒng)一般由兩個類別（人和物）或四個要素（學(xué)習(xí)者、教師、教學(xué)材料和教學(xué)媒體）組成。系統(tǒng)的四個組成要素之間彼此并不是相互孤立的，而是相互聯(lián)系的，正是它們之間存在的或多或少、或強(qiáng)或弱、或簡單或復(fù)雜的相互作用，形成教學(xué)系統(tǒng)這個有機(jī)的整體（圖1）。這種相互作用是動態(tài)演變的，這個動態(tài)演化的過程即所謂的教學(xué)活動進(jìn)程，而教學(xué)活動進(jìn)程的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)即教學(xué)結(jié)構(gòu)。教學(xué)結(jié)構(gòu)具有依附性、動態(tài)性、系統(tǒng)性、層次性和穩(wěn)定性[11]。

按何克抗等人的看法，教學(xué)結(jié)構(gòu)有三種類型：以“教師為中心”的教學(xué)結(jié)構(gòu)；以“學(xué)習(xí)者為中心”的教學(xué)結(jié)構(gòu)；以“教師為主導(dǎo)，學(xué)生為主體”的教學(xué)結(jié)構(gòu)即“雙主”結(jié)構(gòu)。對于“雙主”教學(xué)結(jié)構(gòu)，它有以下主要特點：1）教師是施教者、教學(xué)組織者和學(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者、幫助者及監(jiān)控者；2）學(xué)生是主動認(rèn)知信息的主動加工者、學(xué)習(xí)的探究者；3）學(xué)習(xí)者可以借助各種相關(guān)的資源進(jìn)行有意義的學(xué)習(xí)。

5 基于問題解決學(xué)習(xí)的“雙主”教學(xué)設(shè)計模式

受波普爾問題解決的科學(xué)哲學(xué)方法論、笛卡爾分析方法論、布魯姆學(xué)習(xí)結(jié)果分類理論、建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論、知識建構(gòu)理論、有意義學(xué)習(xí)理論、維果斯基社會學(xué)習(xí)理論、教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計原理的啟發(fā)，結(jié)合多年教學(xué)實踐的經(jīng)驗，筆者提出基于問題解決的“雙主”教學(xué)結(jié)構(gòu)的教學(xué)設(shè)計模式，簡稱基于問題解決的“雙主”教學(xué)設(shè)計模式。

該模式的前提條件 較為復(fù)雜的認(rèn)知學(xué)習(xí)。

該模式背后的價值觀 建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論；波普爾的問題解決哲學(xué)方法論；笛卡爾的分析方法論。

設(shè)計方法

1）教師對課程目標(biāo)進(jìn)行分析，形成一個教學(xué)雙方為了達(dá)成教學(xué)目標(biāo)需要學(xué)習(xí)者解決的總的教學(xué)問題P；

2）教師對學(xué)習(xí)者進(jìn)行分析（了解學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)需要、學(xué)習(xí)動機(jī)、相關(guān)的先前技能和知識等）；

3）教師事先了解與課程相關(guān)的教學(xué)資源；

4）教師把總的需要學(xué)習(xí)者解決的問題分解為若干子問題，并按一定的順序?qū)栴}進(jìn)行排列P1、P2、P3、…Pn；

5）教師以教學(xué)引導(dǎo)學(xué)生（可以是同質(zhì)或異質(zhì)的學(xué)習(xí)小組，或?qū)W習(xí)共同體或?qū)嵺`共同體）順序地、一步步地、借助各種學(xué)習(xí)資源獨立地解決各自所面臨的各個學(xué)習(xí)子問題，最終完成對總的教學(xué)問題的解決；

6）學(xué)習(xí)者向他人展示自己的知識產(chǎn)品，教師和其他學(xué)習(xí)者按適合的標(biāo)準(zhǔn)通常以答辯的方式給予學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)評價；

7）教師進(jìn)行教學(xué)反思以改進(jìn)。

評價方法 多以成果展示和答辯的方式。

6 教學(xué)案例

案列一：“教學(xué)設(shè)計與組織”課程的教學(xué)

由于沒有教學(xué)經(jīng)驗、抽象概念多、理論性強(qiáng)等特點，學(xué)習(xí)教學(xué)設(shè)計這門課程的教育類本科生多數(shù)不喜歡，學(xué)習(xí)效果偏差。接手這門課程后，筆者認(rèn)為教學(xué)設(shè)計這門課程最需要教學(xué)設(shè)計；教學(xué)設(shè)計這門課程因本質(zhì)上屬于教育教學(xué)方法層次的課程，因此，特別的，對于本科生來說應(yīng)該強(qiáng)調(diào)在做中學(xué)。

如表1所示，筆者按以上模式，首先把如何講授一堂課這個需要學(xué)生學(xué)會解決的總的教學(xué)問題（P）分解為三個階段的教學(xué)問題來解決：課前如何設(shè)計（P1）；課中如何授課（P2）；課后如何反思（P3）。對于課前如何進(jìn)行教學(xué)設(shè)計（P1）又進(jìn)一步分解為以下子問題來教學(xué)：教會學(xué)生如何進(jìn)行學(xué)前分析（P11）；如何闡明教學(xué)目標(biāo)（P12）；如何依據(jù)教學(xué)目標(biāo)制定教學(xué)策略和選擇適合的教學(xué)媒體（P13）；如何規(guī)劃教學(xué)流程（P14）；如何對整個教學(xué)設(shè)計過程進(jìn)行形成性評價（P15）；如何對課件進(jìn)行評價（P16）。對于課后如何反思（P3），進(jìn)一步分為如何評教（P31）和如何評學(xué)（P32）。

在教師先前教學(xué)的引導(dǎo)和幫助下，學(xué)生獨立選題，在教師的引領(lǐng)下，一步步借助學(xué)習(xí)環(huán)境，獨自順序地解決以上所有的教學(xué)問題，形成各自的教學(xué)設(shè)計方案，然后依據(jù)自己的教學(xué)設(shè)計實踐教學(xué)過程。最后，教師對整個教學(xué)過程進(jìn)行點評，自己對教師的各種問題給予答辯，進(jìn)一步完成課后反思。

案列二：“多媒體技術(shù)及其應(yīng)用”課程教學(xué)

如表2所示，依據(jù)上述模式，筆者把本科生的“多媒體技術(shù)及其應(yīng)用”課程要達(dá)成的總的教學(xué)目標(biāo)轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的總的教學(xué)問題P，再把P分解為數(shù)字圖像處理（P1）、計算機(jī)圖形處理（P2）、數(shù)碼音頻技術(shù)（P3）和數(shù)字視頻技術(shù)（P4）的具體教學(xué)問題，分解成若干需要學(xué)習(xí)者學(xué)會解決教學(xué)案例的問題，即P（P1，P2，P3，P4）[（P11、……P1n），（P21、……P2m），（P31、……P3k），（P41、……P4l）]。在教師的指導(dǎo)下，借助教學(xué)資源，學(xué)習(xí)者學(xué)會獨立解決一個個上述的學(xué)習(xí)問題，最后建構(gòu)出自己的綜合知識產(chǎn)品，并對其進(jìn)行適合的評價。在問題的解決過程中，除了完成學(xué)習(xí)任務(wù)，學(xué)習(xí)者既學(xué)會了思考，又學(xué)會了做事、協(xié)作和表達(dá)。

案例三：碩士研究生學(xué)位論文的指導(dǎo)

對于沒有做研究經(jīng)驗的碩士研究生而言，如果把研究當(dāng)作一個不斷解決問題的學(xué)習(xí)過程，則對于需要完成的研究任務(wù)（他所需要學(xué)習(xí)解決的總的問題P），導(dǎo)師可以把問題分解為若干難度、規(guī)模不同的一系列研究子問題，按照適合的關(guān)系把他們排序，然后在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，研究生一步步通過不斷解決問題來完成整個研究，最后形成自己的知識產(chǎn)品（學(xué)位論文），表達(dá)自己的研究成果（通過發(fā)表和論文答辯），并接受學(xué)術(shù)共同體的評價。

7 小結(jié)

總結(jié)和反思多年的教學(xué)經(jīng)驗，在相關(guān)理論的啟發(fā)下，筆者建構(gòu)了一個基于問題解決的“雙主”教學(xué)設(shè)計模式。筆者認(rèn)為該模式的主要特點是：1）教學(xué)設(shè)計聚焦整體學(xué)習(xí)任務(wù)（問題解決導(dǎo)向的學(xué)習(xí)）；2）具有混合教學(xué)設(shè)計特征，即以教師為主導(dǎo)，以學(xué)生為主體；3）通過在教師引導(dǎo)下學(xué)習(xí)者基于問題解決的學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)者學(xué)會認(rèn)知、學(xué)會做事、學(xué)會協(xié)作、學(xué)會表達(dá)；4）學(xué)習(xí)者最終形成自己的知識建構(gòu)產(chǎn)品，從而獲得一定程度的成就感；5）學(xué)習(xí)評價多以成果展示與答辯的方式進(jìn)行?！?/p>

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第4篇：哲學(xué)方法論論文范文

[關(guān)鍵詞]圖書館哲學(xué)；問題研究

圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認(rèn)識我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時代價值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實意義。

1　我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學(xué)是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問題：研究對象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律?！边@在一定程度上反映我國圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問題，并且指出當(dāng)前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會的關(guān)系問題，圖書館的知識觀、學(xué)習(xí)觀、價值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系。

2　問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認(rèn)識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點，科學(xué)理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進(jìn)程中，從未知達(dá)到已知，又從已知向往未知，不斷地進(jìn)步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識理論。

問題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個方面，探尋前進(jìn)的方向、目標(biāo)和道路，擴(kuò)展研究的范圍，進(jìn)行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進(jìn)程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對象、經(jīng)驗事實、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進(jìn)行協(xié)調(diào)組織，把理論與實踐、思維與經(jīng)驗、認(rèn)識與發(fā)展等各種關(guān)系進(jìn)行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項主動建構(gòu)的認(rèn)知活動。在已有理論基礎(chǔ)上對問題進(jìn)行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認(rèn)識、形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們設(shè)定問題研究的目標(biāo)是建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計程序為提出問題、假說生成、檢驗論證和應(yīng)用發(fā)展等四個階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動促進(jìn)性、整體優(yōu)化性的運行機(jī)制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標(biāo)地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價值的問題。由此進(jìn)行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對問題的論題，進(jìn)行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進(jìn)行分解、擴(kuò)展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項富有建構(gòu)性的思維活動。檢驗論證：對提出的問題和生成的假說進(jìn)行科學(xué)實踐的檢驗和邏輯分析的驗證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進(jìn)行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準(zhǔn)確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學(xué)結(jié)論，達(dá)到假說生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過驗證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價值在于指導(dǎo)實踐，應(yīng)用于實踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達(dá)到問題研究設(shè)定的目標(biāo)。

3　圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學(xué)本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識的關(guān)系問題，它屬于認(rèn)識論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問題。我們認(rèn)為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴(kuò)展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進(jìn)一步認(rèn)識和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究內(nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實在人們頭腦中的意識反映，經(jīng)過認(rèn)識的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實為依據(jù)，分析我國圖書館實踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認(rèn)清其思想觀念，發(fā)揮其時代價值，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進(jìn)自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用性功能作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴(kuò)展的共同需要和互動促進(jìn)的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運用哲學(xué)的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動促進(jìn)過程中獲得豐富的經(jīng)驗知識，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價值論問題

圖書館價值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關(guān)系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標(biāo)準(zhǔn)。圖書館價值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問題。

圖書館是社會進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價值的核心要素，文獻(xiàn)的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導(dǎo)和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識、技能、信念和品格的人，并能運用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實踐和科學(xué)認(rèn)知活動的主體。在圖書館工作實踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價值轉(zhuǎn)化和促進(jìn)的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻(xiàn)知識和促進(jìn)文獻(xiàn)知識利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認(rèn)識人生價值的取向，體現(xiàn)個體與群體、圖書館與社會相統(tǒng)一的價值觀，促進(jìn)社會主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價值轉(zhuǎn)化運行機(jī)制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學(xué)意義和實踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標(biāo)、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實踐活動和理論研究狀況，預(yù)見它的發(fā)展趨勢和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅持走中國特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標(biāo)，制定策略，逐步認(rèn)識圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發(fā)展要符合人和社會發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進(jìn)文化的時代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進(jìn)人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢表現(xiàn)在圖書館文獻(xiàn)以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識和主觀知識的關(guān)系問題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準(zhǔn)備，以保證圖書館進(jìn)入最佳的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

4　圖書館哲學(xué)問題研究的意義

4．1理論意義

針對我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計程序、建立運行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

提出問題系統(tǒng)的研究思路和方案，取得圖書館哲學(xué)研究的初步成果。理解和把握圖書館哲學(xué)研究的目標(biāo)、性質(zhì)、特征和內(nèi)容，對其本體論、價值論和發(fā)展論等主要問題進(jìn)行探討。以哲學(xué)原理、歷史唯物觀和科學(xué)發(fā)展觀，論證圖書館哲學(xué)命題成立的合理性和科學(xué)性，明確了圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)、研究內(nèi)容及其研究方法。在問題研究過程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，明確研究思路、研究方案、研究內(nèi)容和研究方向，展現(xiàn)出圖書館哲學(xué)研究的新局面。

第5篇：哲學(xué)方法論論文范文

關(guān)鍵詞：合法性 方法論 格義 言說方式 “中國哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

作者按：本文不是對此次會議進(jìn)行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評。

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”。

吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問題?！拔鞣降脑忈尅迸c“中國的回應(yīng)”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進(jìn)行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對中國的東西進(jìn)行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

“中國的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

因此，問題是：誰回應(yīng)誰？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？

中國人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認(rèn)為道學(xué)或者“中國哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因為西方有以哲學(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現(xiàn)文化的先進(jìn)化。

因此，就會議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事?！恳虼?，正標(biāo)題的兩個短語實際上是重復(fù)了。至少可以說，正標(biāo)題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。

副標(biāo)題沒有什么歧義。但是，“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”這個說法已經(jīng)把一個東西設(shè)置為了前提，就是“中國哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國哲學(xué)”或者中國有哲學(xué)。但是，歷史實際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學(xué)”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學(xué)”則不同。在“中國哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國哲學(xué)”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學(xué)”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因為“中國哲學(xué)”似乎只有這個特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問題立馬轉(zhuǎn)換為一個方法論問題。

二、方法、格義與言說方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣?，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也?！?、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營，相原隰之宜，指授方法?！?、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空?！惫沤駶h語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結(jié)構(gòu)（或可成為言說結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊涵了幾個相關(guān)的詞語：主體（人）、對象、對象的當(dāng)前狀態(tài)、對象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊涵了上述幾個相關(guān)的詞語，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結(jié)構(gòu)，而且是一個整體性的結(jié)構(gòu)。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問。

在漢語中，表達(dá)方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達(dá)方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎(chǔ)的觀念。

“中國哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預(yù)設(shè)了一個前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實際上很難說三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因為中國有沒有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學(xué)）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學(xué)”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學(xué)”合法性問題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問題，而且進(jìn)一步從方法論問題轉(zhuǎn)換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學(xué)”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學(xué)”合法性問題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒。但是，我認(rèn)為“中國哲學(xué)”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學(xué)”的合法性與“中國哲學(xué)史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關(guān)注點實際上在于“中國哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說，“中國哲學(xué)”作為一個學(xué)科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國哲學(xué)史”的寫作，及“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問題的焦點首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的?！爸袊軐W(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學(xué)”合法性問題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國哲學(xué)”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子?！咀⒁?，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢?，將筷子視作叉子就不對，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運用康德術(shù)語、思維進(jìn)行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來調(diào)和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學(xué)者對超驗的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預(yù)期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因為在當(dāng)時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時，在第一、二點上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會成為中國哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因為西方哲學(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學(xué)（還應(yīng)該追問：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對中國哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運用西方哲學(xué)理論研究中國哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說來，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學(xué)，“中國哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國哲學(xué)”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個動態(tài)過程。“中國哲學(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現(xiàn)實存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學(xué)。（講“中國哲學(xué)”的自主性，是“中國哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國哲學(xué)”成為“中國的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學(xué)”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實體主義和機(jī)械主義為主，“中國哲學(xué)”則以非實體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊軐W(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實生物”。西方哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學(xué)沒有這些困難，因為沒有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實與價值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實與價值的二分。在西方認(rèn)識論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識，強(qiáng)調(diào)客觀知識、認(rèn)識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優(yōu)先，價值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認(rèn)識論的中國認(rèn)識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關(guān)系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學(xué)”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國哲學(xué)”）言說方式有無關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學(xué)”界和整個學(xué)術(shù)界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達(dá)，大體上是不能用語言（或者理性語言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復(fù)興的實際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

關(guān)于“中國哲學(xué)”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學(xué)”是否合法？“中國哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國有無哲學(xué)？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在。“‘中國哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在?！啊袊軐W(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學(xué)？”這種發(fā)問也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學(xué)是什么？或者說：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會通過“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個問題出發(fā)進(jìn)一步討論中國有無哲學(xué)，所以，三種發(fā)問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學(xué)”合法，中國有哲學(xué)；若不合，則“中國哲學(xué)”不合法，中國無哲學(xué)。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]

我認(rèn)為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學(xué)？有。但是，這個哲學(xué)不是今天的“中國哲學(xué)”，而是近代以來引進(jìn)的方法與對象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國的西方哲學(xué)專業(yè)。中國有哲學(xué)的時間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學(xué)，就像古時有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說成佛學(xué)家。[12]今天我們說的“中國哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛說哲學(xué)是普遍的，把自己國家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學(xué)、儒學(xué)都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時空的？這本身就是先驗哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對象的關(guān)系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”?！白浴^之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊第45頁，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進(jìn)行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學(xué)”的合法性、方法論、言說方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

第6篇：哲學(xué)方法論論文范文

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第7篇：哲學(xué)方法論論文范文

一、表達(dá)方式：西方教育研究史的參照

概觀西方教育研究史，教育研究有文學(xué)性表達(dá)與科學(xué)性表達(dá)兩種基本的類型。前者通過各式各樣的文學(xué)性文體來展示教育過程中人的經(jīng)驗與意義；后者則通過理性思辨或精確量化的方式來揭示教育現(xiàn)象與本質(zhì)之間的因果規(guī)律，力圖為教育活動制定一般化原則。

（一）文學(xué)性表達(dá)所謂文學(xué)性表達(dá)，是指研究者通過親歷教育活動場景，借鑒文學(xué)性寫作文體，將教育研究的內(nèi)容按照相應(yīng)的原則組合成整體性的成果，使教育研究的表達(dá)所使用的語言既不同于日常生活語言，又區(qū)別于學(xué)科化的話語，從而達(dá)到表述教育思想或教育實踐的目的。需要指出的是，教育研究的文學(xué)性表達(dá)不同于藝術(shù)創(chuàng)作的文學(xué)表達(dá)。前者是以真實的教育情景、人物與故事為基礎(chǔ)的，只是在研究成果的呈現(xiàn)手段上，借鑒了文學(xué)的體裁與表達(dá)方式；后者則是研究者通過精巧的虛構(gòu)與夸張的手法，以求達(dá)到某種藝術(shù)效果的創(chuàng)作形式。兩者屬于不同層面的概念。在西方教育研究史中，在赫爾巴特的《普通教育學(xué)》誕生之前，存在多樣化的文學(xué)性表達(dá)，其中較為常見的形式有詩歌、對話集或語錄、書信、日志、小說、散文、隨筆、傳記等?？傮w而言，在19世紀(jì)之前的西方教育研究史中，文學(xué)性表達(dá)占據(jù)主流形式。柏拉圖時代至文藝復(fù)興之前，有關(guān)教育研究的相關(guān)言論長期依附于哲學(xué)，教育研究沒有取得科學(xué)的地位，或者說教育學(xué)還沒有從哲學(xué)的母體中分離出來，教育研究零星地散見于哲學(xué)著作之中。而在文藝復(fù)興時期，教育研究開始脫離古典哲學(xué)以及諸如邏輯學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等具體的學(xué)科，研究者開始借助于文學(xué)的體裁，把對教育現(xiàn)象的認(rèn)識附載于小說、散文、隨筆等表述形式之中。在文藝復(fù)興晚期至19世紀(jì)初，在文學(xué)性表達(dá)這個大前提下，教育研究的表達(dá)方式發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)向：在帶有教育研究性質(zhì)的文體中，比如小說、書信、日志等，議論的成分逐漸增加。從夸美紐斯的《大教學(xué)論》與《母育學(xué)校》算起，有洛克的《教育漫話》、愛爾維修的《論人的理智能力與教育》、盧梭的《愛彌兒——論教育》、裴斯泰洛齊的《林哈德與葛篤德》、《葛篤德如何教育子女》與《天鵝之歌》等。在夸美紐斯至赫爾巴特之間的近兩百年的時間里，教育研究的理論形態(tài)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，表達(dá)方式更多地介入了文藝復(fù)興以后的科學(xué)話語與啟蒙運動以后的哲學(xué)話語，尤其是心理學(xué)與生理學(xué)的學(xué)科話語開始大量地介入教育研究的理論表述中。這一時期的教育研究表達(dá)方式的特點是：第一，兒童逐漸成為教育研究的表達(dá)對象；第二，研究成果多以夾敘夾議的文體出現(xiàn)；第三，教育研究的學(xué)科化特征日趨明顯，但仍未獲得科學(xué)地位；第四，教育研究逐漸從家長式的日常教育經(jīng)驗的總結(jié)中走出來，開始對教育活動的規(guī)律與原則進(jìn)行歸納。這些特點反映著教育研究必須得到諸如生物學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)等臨近學(xué)科知識的支持，才可能參與到當(dāng)時的知識配置的大循環(huán)中去；教育研究的文學(xué)性表達(dá)開始退居次要的位置，科學(xué)性表達(dá)則備受關(guān)注。

（二）科學(xué)性表達(dá)科學(xué)性表達(dá)，是指研究者利用倫理學(xué)、生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等學(xué)科理論資源，通過總結(jié)與歸納教育現(xiàn)象背后的普遍性、一般性的規(guī)律，用科學(xué)的一套話語與概念，來表達(dá)教育研究的成果。由于研究者理解科學(xué)的路徑不一樣，科學(xué)性表達(dá)又有兩種方式：借鑒哲學(xué)話語的理性思辨與借鑒自然科學(xué)話語的精確量化。大規(guī)模的科學(xué)性表達(dá)成果的出現(xiàn)，與教育學(xué)作為一門學(xué)科在19世紀(jì)初的知識學(xué)科中的地位的確立有關(guān)。其中的標(biāo)志性事件是，1806年赫爾巴特的《普通教育學(xué)》的出版。這一著作的問世，奠定了他作為“科學(xué)教育學(xué)的奠基人”的地位，同時也預(yù)示著教育研究出現(xiàn)了一種新的表達(dá)方式，即學(xué)科化的理論表達(dá)。從該書的內(nèi)容體系及其理論基礎(chǔ)上看，它論及了教育的倫理學(xué)目的和心理學(xué)的基礎(chǔ)，使教育研究注入了科學(xué)的成分。自此以后，研究者不斷地借鑒、引用其他學(xué)科的研究方法與理論觀點，從學(xué)理上探尋教育研究的科學(xué)性表達(dá)之路。赫爾巴特本人力倡教育學(xué)作為一門課程進(jìn)入大學(xué)課堂。1835年，他的《教育學(xué)講授綱要》在講義稿的基礎(chǔ)上出版，標(biāo)志著科學(xué)性表達(dá)方式已經(jīng)通過了大學(xué)課堂講義的“試用”階段，教育學(xué)獲得了“象牙塔”內(nèi)的學(xué)科形象。這是繼《普通教育學(xué)》之后，教育研究走向科學(xué)性表達(dá)的又一個里程碑。隨著教育學(xué)的學(xué)科形象慢慢地清晰起來，教育研究的表達(dá)逐步脫離了對教育日常經(jīng)驗的松散的文學(xué)性方式，逼近了追求教育現(xiàn)象與本質(zhì)之間的因果關(guān)系的普遍規(guī)律的方向，并為教育研究從“經(jīng)驗”到“科學(xué)”鋪設(shè)了學(xué)科建設(shè)的起點。赫爾巴特對于西方教育研究史的貢獻(xiàn)在于，他把教育研究從基于經(jīng)驗的敘成了一門基于科學(xué)的學(xué)問，教育研究逐漸變?yōu)榱私逃龑W(xué)研究，并為教育學(xué)做出了學(xué)科體系框架上的說明。自赫爾巴特的《普通教育學(xué)》算起，眾多的教育學(xué)家都在為教育的研究方法、研究范疇與表達(dá)方式走向“普通”、“一般”、“基本”理論而費盡心思。在19世紀(jì)初至20世紀(jì)下半葉的近二百年時期內(nèi)，有斯賓塞基于實證主義的《教育論》，有杜威基于實驗主義的《民主主義與教育》，有泰勒基于科學(xué)主義的《課程與教學(xué)的基本原理》，有羅素基于現(xiàn)代教育基本原理與一般目的的《教育與美好生活》，有布魯納基于學(xué)科結(jié)構(gòu)運動的《教育過程》，也有巴班斯基基于系統(tǒng)論的《教學(xué)過程最優(yōu)化——一般教學(xué)論方面》等經(jīng)典的科學(xué)性表達(dá)的論著。盡管這些著作的理論基礎(chǔ)各不相同，但表達(dá)方式則十分類似，即科學(xué)性。科學(xué)性表達(dá)的另一種方式，是精確量化的表達(dá)。這種方式推崇通過對教育活動進(jìn)行測量與統(tǒng)計，來闡釋教育現(xiàn)象與本質(zhì)之間的因果關(guān)系，描述、說明教育規(guī)律。對于此類表達(dá)方式的促成，做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)屬德國心理學(xué)家馮特。他通過實驗途徑使心理學(xué)走向科學(xué)，并凝聚了一批以心理學(xué)研究作為職業(yè)的研究者。這為19世紀(jì)末20世紀(jì)初的實驗教育學(xué)奠定了方法論基礎(chǔ)與表達(dá)范例，同時也為教育研究的表達(dá)方式走向科學(xué)指明了不同于理性思辨的另一種途徑。德國實驗教育學(xué)的代表人物拉伊極力主張運用自然科學(xué)的范式研究教育現(xiàn)象，表達(dá)教育研究的成果。他在估計19世紀(jì)末與20世紀(jì)初的教育研究的走向后認(rèn)為，“新舊教育學(xué)的主要區(qū)別，在于它們積累經(jīng)驗的方式和研究方法。新的研究方法，首先是指實驗，但是通過實驗以外，還有系統(tǒng)的觀察和統(tǒng)計”［1］。梅伊曼在《實驗教育學(xué)概論》的前言中也強(qiáng)調(diào)，“他試圖通過此書將他一生浩瀚的教育心理和觀察作一個系統(tǒng)的總結(jié)，并理出一條實驗教育學(xué)和實驗教學(xué)論的理論脈絡(luò)，將實驗教育學(xué)的方法以及他所獲得的科研成果介紹給教育工作者和教育學(xué)科研人員”［2］。桑代克與蓋滋在為師范院校學(xué)生學(xué)習(xí)教育原理而合著的《教育之根本原理》中指出，“學(xué)校教育的結(jié)果必須有標(biāo)準(zhǔn)的測量方法，才有助于教育的改進(jìn)。精確地測量教育結(jié)果，一是要有‘標(biāo)準(zhǔn)測驗’，即一種嚴(yán)守預(yù)定規(guī)則的測驗，二是要有‘量表’”［3］。由此可見，從典型的實驗教育學(xué)家的主張來看，用實驗數(shù)據(jù)說話，用統(tǒng)計分析來表達(dá)教育研究的成果，是教育研究的表達(dá)方式走向科學(xué)性的必然途徑。無論是肇始于赫爾巴特的“普通教育學(xué)”的理性思辨式表達(dá)，還是發(fā)端于馮特的“實驗心理學(xué)”的精確量化式表達(dá)，教育研究都試圖尋找隱含在教育現(xiàn)象背后的因果規(guī)律，進(jìn)而總結(jié)出一套科學(xué)的一勞永逸的教育法則，用以解釋、指導(dǎo)與管理教育實踐。

二、向文學(xué)性靠攏：我國當(dāng)下的傾向梳理西方教育研究史中的表達(dá)方式，對于判斷我國當(dāng)下教育研究表達(dá)方式的走向及其原因具有啟示意義。事實上，西方教育研究的兩種表達(dá)方式在我國現(xiàn)階段同樣存在，但由于科學(xué)性表達(dá)過于追求理性思辨或?qū)嵶C說明，忽視了人的個體生活體驗，日益受到一些研究者的懷疑，“那種過分依賴思辨的宏大敘述與實證哲學(xué)，不同程度地造成了教育研究的敘述危機(jī)，即教育研究越是精確，其與人類經(jīng)驗的聯(lián)系則越少”［4］。正是科學(xué)性表達(dá)的困境，使教育研究的表達(dá)方式存在一種向文學(xué)性靠攏的傾向。（一）科學(xué)性表達(dá)的困境科學(xué)性表達(dá)的困境大致可以歸納為兩類情況，即“接著說”與“照著說”所帶來的困境?！敖又f”式的研究拘泥于教育學(xué)的理論譜系與概念框架，其表達(dá)方式講求學(xué)術(shù)用語的學(xué)科規(guī)范與精準(zhǔn)語義；而“照著說”式的研究，偏好引薦西方教育科學(xué)研究的理論成果與實驗證據(jù)，來解釋或指導(dǎo)我國的教育實踐，其表達(dá)方式通常直接采用西方的學(xué)科概念與理論命題，甚至是組織學(xué)術(shù)語言的語法邏輯。從第一種情況來說，研究者由于追求教育學(xué)的學(xué)理邏輯，為了創(chuàng)新研究成果，常常在理論框架的狹小范圍內(nèi)尋找突破口，致使表達(dá)話語嚴(yán)重脫離日常的教育經(jīng)驗?！敖又f”的表達(dá)狀況，引來不少讀者尤其是教育實踐工作者的責(zé)苛，他們認(rèn)為：教育研究的表達(dá)所運用的生僻怪異的專業(yè)詞匯越多，譜系化的文獻(xiàn)引用越多，越容易造成教育理論向“無用”的方向上發(fā)展，既晦澀難懂，又不具有可操作性；有些研究成果的表達(dá)，根本就是想讓人看不懂。“接著說”式的教育研究所產(chǎn)生的教條都與人的具體生活經(jīng)驗無關(guān)，“學(xué)術(shù)知識變成了眾所周知的‘散發(fā)著惡臭的智慧之燈’，它使我們除了探究過去以找到權(quán)威典據(jù)——當(dāng)然要適當(dāng)加以注腳——來支持我們的觀點以外，幾乎無法用其他言詞來表達(dá)自己的觀點”［5］。而且造成“教育創(chuàng)新活動的經(jīng)驗形態(tài)在理論表述中往往容易在可編碼的修辭過程中被不知不覺地抽干和掏空，當(dāng)這些經(jīng)過修辭后的理論返回實踐時，教育活動或經(jīng)驗本身就可能已經(jīng)被遮蔽”［6］。從第二種情況來看，研究者通過譯介西方教育研究著作，進(jìn)而為自己增添某個研究方向的理論基礎(chǔ)，這是理論建構(gòu)方式的選擇，自然無可厚非。譯著當(dāng)然有其學(xué)術(shù)價值，這一點應(yīng)該沒有多大的異議。但如果研究者只是“照著說”，用他人的表達(dá)方式來代替自己的表達(dá)方式，甚至有的學(xué)術(shù)論文被硬性規(guī)定必須要有外文的參考文獻(xiàn)，致使在表述過程中中外文互相摻雜，就有點趨之過枉了。這也勢必造成“用他人的理論來作為我們自己的理論，用他人的實踐來代替我們自己的實踐，甚或用他人的實踐來規(guī)定我們的實踐，那就有問題了”［7］。從目前的研究現(xiàn)狀來審視，“在理論上，許多教育研究還只是一種‘照著說’的研究。即照著西方理論的體系言說，從運用的概念、術(shù)語到討論的問題、提問的方式、表達(dá)方式和思維方式等都西方化了”［8］。長此以往，“照著說”的表達(dá)方式，將不可避免地使教育研究的表達(dá)逐漸喪失本土原味，弱化研究者對于母語的應(yīng)用智慧與創(chuàng)新能力。在科學(xué)性表達(dá)的程序中，人的具體存在往往被科學(xué)理性或?qū)嶒灁?shù)據(jù)所排斥，在文字與符號中看不見人的活潑身影，人被象征性的符號表達(dá)所隱去。因此，有的教育學(xué)者呼吁，教育研究“應(yīng)當(dāng)努力改變教育理論、教育知識在表達(dá)方式上的枯燥、晦澀、空玄、單一和模式化，探索明晰、曉暢、活潑、文體與風(fēng)格多樣化的方式，滿足社會不同人群對教育思想與教育知識的不同需要”［9］。無疑，我國當(dāng)下教育研究的文學(xué)性表達(dá)傾向迎合了此類訴求，并以其通俗化的特點受到了越來越多研究者的青睞。

（二）文學(xué)性表達(dá)的興起20世紀(jì)80年代末以來，我國的教育研究方法日益呈現(xiàn)多元化。個案研究、行動研究、田野研究、反思性研究、質(zhì)的研究、網(wǎng)絡(luò)博客研究的出現(xiàn)，對于促成文學(xué)性表達(dá)的興起起到了助推的作用。文學(xué)性表達(dá)顯現(xiàn)出多樣化態(tài)勢，其中主要以敘事研究為代表，包括教育史敘事研究、影像敘事研究、口述研究、生活史研究和傳記研究等。教育研究不僅與科學(xué)闡述有密切關(guān)聯(lián)，同時也與文學(xué)表達(dá)有某種淵源。借用文學(xué)表達(dá)中的敘事手法進(jìn)行教育敘事研究，是教育研究向文學(xué)性靠攏的一種表征。作為一種面向社會實踐的研究，教育研究和文學(xué)的敘事活動具有內(nèi)在的聯(lián)系，它在深層意義上有著對敘事的呼吁，注定難以完全用科學(xué)的邏輯、規(guī)范的話語來表達(dá)和實現(xiàn)。“敘事，通過自己獨特的意義生成方式，提供了個人化的生命際遇，成為教育研究的一種內(nèi)在表達(dá)?！保?0］教育敘事研究強(qiáng)調(diào)研究者置身于教育現(xiàn)場，與研究對象以及真實的教育環(huán)境共同“在場”，通過發(fā)現(xiàn)而不是虛構(gòu)震撼心靈的故事，來詮釋人在現(xiàn)實的教育情境中所遭遇的命運，從而達(dá)到彰顯教育研究的人文關(guān)懷的目的。誠然，教育敘事研究作為一種文學(xué)性表達(dá)的典型形式，不能等同于文學(xué)創(chuàng)作，“它既有對故事細(xì)致入微的描述，又有洞悉教育事件的深刻闡釋；既要把日常的教育現(xiàn)象詳盡地展現(xiàn)在讀者面前，為讀者創(chuàng)設(shè)一種身臨其境的感覺，又要解析隱藏在教育現(xiàn)象背后的教育本質(zhì)，使平凡的教育故事中蘊藏不平凡的教育智慧”［11］。而文學(xué)創(chuàng)作追求的是敘事安排的藝術(shù)性，其中的故事情節(jié)與人物可以虛構(gòu)。但是，“教育敘事研究絕不能虛構(gòu)，要以真實為依歸，因為虛構(gòu)會影響教育實踐的品質(zhì)和研究價值。如果是一個虛構(gòu)的故事，雖文學(xué)上具有典型意義，但在教育中就不能做到是在真實經(jīng)驗下的專業(yè)分享”［12］。也就是說，教育敘事研究需要秉持科學(xué)的態(tài)度，其借鑒的是一種文學(xué)性的表達(dá)方式，而不是文學(xué)的藝術(shù)手法。對于相對缺乏系統(tǒng)的教育學(xué)學(xué)科理論背景的教師來說，無論是教育敘事研究抑或是其他形式，文學(xué)性表達(dá)更受偏愛。教師自始至終生活在教育科研的場域中，他們的研究有自身獨特的表達(dá)方式——“日志、案例、隨筆、雜感、散文、小說等，這些方式便于操作，與教師工作實踐相輔相成，能很好地解決工作與研究的矛盾，是教師教育教研活動的重要載體。它們既可以成為教師科研活動過程的記錄，也可以成為教育科研活動成果的表達(dá)方式”［13］。對于長年從事教育實踐第一線的教師而言，文學(xué)性表達(dá)方式有其不可替代的優(yōu)勢，“凡是能用自己的生動具體的經(jīng)驗、感悟來表達(dá)出某種主導(dǎo)價值、準(zhǔn)則和理念，而不是抽象空洞的放之四海而皆準(zhǔn)式的演繹、推斷和議論，都將受到廣大教育實踐者的歡迎”［14］。文學(xué)性表達(dá)的興起，不僅使教育研究的話語風(fēng)格變得多樣化，富有情感和詩意，而且極大地豐富了教育研究的文獻(xiàn)結(jié)構(gòu)，這也是它廣受研究者關(guān)注的原因之一。文學(xué)性表達(dá)的豐富面貌，“凝結(jié)在各種研究文獻(xiàn)，包括典籍、論文、隨筆、反思日記、教案、課例、課件以及錄像等之中，這些教育經(jīng)驗與教育知識的總結(jié)，是一種文本性存在。通過對這些文本的閱讀，人們有可能感知字里行間與言行背后的中國性的歷史文化傳統(tǒng)，包括教育傳統(tǒng)”［15］。更有意義的是，文學(xué)性表達(dá)不只是停留在重構(gòu)教育故事的膚淺層面，它所呈現(xiàn)的研究成果像科學(xué)性表達(dá)的成果一樣，也將參與到教育理論史的檔案建設(shè)之中，并獲取詮釋教育實踐的文獻(xiàn)權(quán)。

三、方法論路向：表達(dá)方式的表征意義相對于西方教育研究史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的大規(guī)模的文學(xué)性表達(dá)，我國當(dāng)下教育研究的表達(dá)方式向文學(xué)性靠攏，并不是一種理論書寫方式的復(fù)制效仿，也不能簡單地作為科學(xué)性表達(dá)顯露出困境以后看似走向窮途末路的必然選擇，而是象征著教育研究的方法論正向多元化方向發(fā)展。

第8篇：哲學(xué)方法論論文范文

一、 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題， 是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是， 由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路， 所以， 對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解，所以， 從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言， 由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)， 因此， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果， 因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明， 因為西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所限定， 以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋困難重重， 并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學(xué)和形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢? 真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究， 并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后， 就會發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明， 任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果， 因此， 中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的? 于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的? 對這些問題的研究表明， 其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然， 在這一研究進(jìn)路中， 將構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。

我在對中國哲學(xué)的研究中， 以時空的認(rèn)識論原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行反思， 發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中， 《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)， 而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式， 也可以這樣認(rèn)為， 從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 所謂醫(yī)易相通是也。那么， 中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的， 這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。

所以， 研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式， 而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括⑵ ，形而中論的哲學(xué)思維方式表明， 時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此， 對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此， 從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一， 所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解， 例如，有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理， 儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗?醫(yī)理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截， 易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉 ? 醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)， 假年學(xué)易， 不聞學(xué)醫(yī)， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者， 醫(yī)道也。 其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源， 故體同而用異也。”（《章虛谷: 《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)， 因此， 和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣， 這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。轉(zhuǎn)貼于

我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思， 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者， 醫(yī)道也”，所以，對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對中醫(yī)學(xué)的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國哲學(xué)的主體性而言， 對應(yīng)和中者， 人對應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達(dá)者; 中者， 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數(shù)犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀(jì)，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對應(yīng)和于中者也，陰陽對應(yīng)者， 時空對應(yīng)之機(jī)也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治; 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒撸?天地之道; 一開一和者， 動靜之機(jī)?！保▍侵t: 《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以， 如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾?！保◤堅亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)， 那么， 我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者， 醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙拢?培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上。”（鄭壽全: 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）?！芭囵B(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥獨?，根基于腎， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身。”（張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認(rèn)識，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識:“脾為土臟，主乎運水， 全身水道， 賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）， “脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經(jīng)之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運化， 一納一運， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說:“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言， 其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時， 伴隨著中國文化熱的出現(xiàn)， 中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明， 從問題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題， 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為， 兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢， 但是， 除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外， 筆者認(rèn)為， 中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上， 中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此， 正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論， 使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是， 由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤， 以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)， 影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此， 從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實踐中的作用， 是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作， 也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是， 由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同， 以至于到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化， 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模? 而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合， 正如英語和漢語不可能實現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明， 人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后， 才有可能完成， 這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

第9篇：哲學(xué)方法論論文范文

關(guān)鍵詞：思想政治教育本質(zhì)；本質(zhì)；思想政治教育

中圖分類號：D64　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號：1007―5194(2010)06―0119―05

自20世紀(jì)80年代以來，隨著我國思想政治教育學(xué)科建設(shè)進(jìn)程的推進(jìn)，思想政治教育本質(zhì)作為思想政治教育學(xué)科的一個元問題逐漸成為學(xué)界關(guān)注、研究的重要領(lǐng)域。據(jù)我們收集的資料，思想政治教育本質(zhì)研究的專著還很少，目前所見較為系統(tǒng)地探討思想政治教育本質(zhì)的著作主要是李合亮所著的《思想政治教育探本――關(guān)于其源起及本質(zhì)的研究》(人民出版社，2007年)，其他思想政治教育本質(zhì)研究的觀點主要散見于20世紀(jì)80年代以后出版的各種專著中。通過中國知網(wǎng)(CNKI)搜索合乎條件11(以“思想政治教育本質(zhì)”為題名，模糊搜索，時間自1980年1月1日至2010年9月20日，全選范圍)共有紀(jì)錄104條。搜索合乎條件2(以“思想政治教育本質(zhì)”為主題，模糊搜索，時間自1980年1月1日至2010年9月20日，全選范圍)共有紀(jì)錄375l條。文章數(shù)量呈逐年上升趨勢，20世紀(jì)80年代共234篇，90年代共610篇，2000年至今共2846篇。在博士文庫中，中國優(yōu)秀碩士、博士學(xué)位論文共五篇，層次上以碩士學(xué)位論文居多，時間上集中于2001年以后，有鄧曉霞《思想政治教育本質(zhì)論》、潘傳林《青年思想政治教育本質(zhì)論》、唐桂娟《從日常生活理論看思想政治教育的本質(zhì)功能》、袁曉東《思想政治教育本質(zhì)探析》。李合亮的博士學(xué)位論文已以專著形式(見前文)正式出版。由此可見，思想政治教育本質(zhì)問題的研究不僅關(guān)注度正日益上升，且研究層次也在不斷深入。

一、思想政治教育本質(zhì)研究中的主要觀點

思想政治教育本質(zhì)規(guī)定是什么?學(xué)界對此爭議頗多，學(xué)者們從不同的角度對思想政治教育本質(zhì)規(guī)定進(jìn)行了闡述：

(1)政治性說。改革開放條件下，同志指出：“什么叫政治?從根本上說，政治問題主要是對人民群眾的態(tài)度問題，同人民群眾的關(guān)系問題?！薄罢嬲莆蘸蛯嵺`了群眾觀點、群眾路線，也就能真正掌握和實踐黨的實事求是的思想路線和徹底的唯物論，也就從根本上懂得了政治”。有學(xué)者從這一認(rèn)識出發(fā)，得出：“思想政治教育的本質(zhì)是政治性，它揭示了思想政治教育本質(zhì)的內(nèi)容是什么?！币簿褪钦f，政治性作為思想政治教育的本質(zhì)主要是就思想政治教育內(nèi)容而言的。這一認(rèn)識也得到了一些學(xué)者的認(rèn)同。如有學(xué)者認(rèn)為：政治性科學(xué)地揭示了思想政治教育的本質(zhì)。從“時間先在性”(對經(jīng)驗事實或科學(xué)事實的陳述，它所表達(dá)的是經(jīng)驗對象之間在時間排序上的先后順序)而言，先有政治后才有或至少同時伴有思想政治教育；以“邏輯先在性”(事物之間在“邏輯”上的優(yōu)先地位)來說，政治都較之思想政治教育現(xiàn)象具有邏輯上的優(yōu)先性。

(2)意識形態(tài)性說。有學(xué)者認(rèn)為：政治性不宜作為思想政治教育的本質(zhì)規(guī)定，因為政治性主要體現(xiàn)了政治教育的本質(zhì)，卻難以體現(xiàn)意識形態(tài)中包含的受政治制約的思想、道德等內(nèi)容的思想政治教育本質(zhì)。因此意識形態(tài)性相比于政治性，比較全面地體現(xiàn)了思想政治教育的本質(zhì)規(guī)定。進(jìn)一步言之，思想政治教育不同于單純的思想教育和單純的道德教育，是因為它們都不是把意識形態(tài)中的政治內(nèi)容作為主要內(nèi)容，而且都不能全面反映思想政治教育這一整體概念的要求；思想政治教育也不同于政治教育，因為政治教育只反映了意識形態(tài)中的政治內(nèi)容，而不能體現(xiàn)思想政治教育所要求的意識形態(tài)中的思想、道德等內(nèi)容。因此說意識形態(tài)性相對于政治性不僅更全面，而且揭示了思想政治教育的特有屬性。

(3)灌輸論。有學(xué)者認(rèn)為：對于思想政治教育的本質(zhì)的研究，可以開辟一個新的角度，即“觀察它的實踐方式，由對它的理論本質(zhì)的研究進(jìn)入到對它的實踐本質(zhì)研究?；卮疬@項實踐活動是‘做什么’的，就是我們探討思想政治教育活動的本質(zhì)的出發(fā)點?！鍪裁础侵杆枷胝谓逃娜蝿?wù)，‘怎么做’是指它完成任務(wù)的方式。我們認(rèn)為，二者結(jié)合起來，規(guī)定了思想政治教育的本質(zhì)，這就是‘灌輸’?！贝_切地說，“意識形態(tài)灌輸就是思想政治教育本質(zhì)?！?/p>

(4)人的工作論。思想政治教育的對象是人，也是由人來開展的工作。有學(xué)者認(rèn)為：思想政治教育本質(zhì)不是永恒的，而是歷史不斷生成的，故思想政治教育的本質(zhì)就是做人的工作。具體些說，思想政治教育學(xué)科的本質(zhì)是對人的理解和尊重，是對人的價值和地位的提升，思想政治教育學(xué)科本質(zhì)是追求人與人之間的和諧平等，思想政治教育本質(zhì)是解放人的思想、啟迪人的智慧。

(5)階級利益論。有學(xué)者認(rèn)為：思想政治教育的本質(zhì)是階級利益性。一方面思想政治教育運行的動因、目的性指向及其屬于意識形態(tài)范疇三個方面都服從服務(wù)于階級利益，另一方面思想政治教育現(xiàn)象的共性體現(xiàn)為階級利益性。

(6)價值導(dǎo)引論。有學(xué)者認(rèn)為：在階級社會里，思想政治教育一直都有強(qiáng)烈的階級性、政治性和意識形態(tài)性。而所有這些特性都可以歸結(jié)為思想政治教育的黨性。黨性是階級性的集中體現(xiàn)，是階級斗爭發(fā)展的高層次產(chǎn)物?！白运枷胝谓逃恼Q生那一天起，它就是黨的工作的重要組成部分，是為黨的政治任務(wù)服務(wù)的，它自然具有很強(qiáng)的黨性。從思想政治教育的黨性來看，思想政治教育活動帶有強(qiáng)烈的價值導(dǎo)向色彩。”

(7)政治性與科學(xué)性有機(jī)統(tǒng)一論。有學(xué)者從事物本質(zhì)屬性應(yīng)貫穿事物活動始終、是事物發(fā)展變化的根據(jù)出發(fā)，指出思想政治教育本質(zhì)應(yīng)為政治性與科學(xué)性的有機(jī)統(tǒng)一。因為政治性不僅是思想政治教育的階級屬性，且是貫穿思想政治教育始終的一個特有屬性，而科學(xué)性作為思想政治教育實踐的客觀實踐屬性，是思想政治教育得以發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定性。

(8)工具性和目的性相統(tǒng)一論。有學(xué)者認(rèn)為：“探討思想政治教育本質(zhì)，既需要考察其滿足階級與社會需求的一面，更需要回到思想政治教育本身去追尋它的屬人性，既看到它的工具性本質(zhì)，也要看到它的目的性本質(zhì)?！辈⒄J(rèn)為：“工具性與目的性在思想政治教育中是緊密聯(lián)系、不可分割的，單純強(qiáng)調(diào)任何一點，都是對思想政治教育的誤解與對其運動規(guī)律的違背。”

(9)目的性、實踐性、超越性論。有學(xué)者從思想政治作為一種有目的、具有超越性的實踐活動出發(fā)，得出了思想政治教育本質(zhì)：目的性、實踐性和超越性，即思想政治教育的目標(biāo)指向性或價值取向性(在階級社會里，表現(xiàn)為階級性或黨性)、思想政治教育的現(xiàn)實性和思想政治教育價值實現(xiàn)的有效性、思想政治教育面向未來的發(fā)展性及社會實踐活動和 人的行為的先導(dǎo)性。

(10)階級性、服務(wù)性、工具性、啟蒙性多維度論。有學(xué)者認(rèn)為：思想政治教育單純以意識形態(tài)性為本位難以獲得人們的內(nèi)心認(rèn)同；即使以科學(xué)性為本位，也難以滿足后工業(yè)社會來臨給人們帶來的多樣化需求。因此，思想政治教育本質(zhì)上應(yīng)從多維度來解讀。即政治維度的階級性、倫理維度的服務(wù)性、社會維度的工具性、個體維度的啟蒙性。

(11)個人與社會思想政治關(guān)系論。有學(xué)者認(rèn)為：個人的思想品德與社會的意識形態(tài)之間的矛盾不僅存在于外部的矛盾關(guān)系之中，而且存在于內(nèi)部聯(lián)系中，成為溝通思想政治教育內(nèi)外部聯(lián)系的橋梁和統(tǒng)一的基礎(chǔ)。也就是說，個人與社會的思想關(guān)系構(gòu)成了思想政治教育的特殊矛盾，而這種個人與社會的思想關(guān)系的核心是政治思想關(guān)系。因此說思想政治教育的本質(zhì)是調(diào)節(jié)個人與社會的思想政治關(guān)系，促進(jìn)個人與社會的思想政治關(guān)系，促進(jìn)個人的思想品德和社會意識形態(tài)同質(zhì)發(fā)展，以實現(xiàn)個人與社會的良性互動的實踐活動。

以上思想政治教育本質(zhì)闡述可分為幾個類型：

(1)(2)(5)(6)是比較傳統(tǒng)的說法，但是很有代表性和影響力，反映了早期對思想政治教育本質(zhì)的探索。

(3)是思想政治教育特有的方法論或原則，在現(xiàn)代社會條件下，人們的思想多樣化，堅持灌輸論原則是必需的，但并不能將這一方法論或原則直接等同于思想政治教育本質(zhì)。

(4)主要是從人學(xué)的角度而言，但忽視了思想政治教育和人學(xué)的差異性。

(7)強(qiáng)調(diào)了政治性與科學(xué)性之間的有機(jī)統(tǒng)一性，卻對兩者之間有機(jī)統(tǒng)一的社會基礎(chǔ)以及兩者間存在的一定緊張關(guān)系關(guān)注不夠。

(8)(9)(10)是多學(xué)科視角對思想政治教育本質(zhì)的闡釋。

(11)對目前思想政治教育的特殊矛盾的認(rèn)識狀況作了深刻的批判和反思，并由這一路徑出發(fā)對思想政治教育本質(zhì)作了新的探索，但對思想政治教育本質(zhì)規(guī)定的表述則顯得有些冗長。

二、思想政治教育本質(zhì)研究中的方法論

研究者對思想政治教育本質(zhì)認(rèn)識上的差異，主要是因其各自研究中使用的方法論不同所造成的。這些研究的方法論大致有以下四種類型：

(1)系統(tǒng)論。有學(xué)者認(rèn)為：由于思想政治教育是一個系統(tǒng)，因此在討論思想政治教育本質(zhì)時，一方面要“根據(jù)它自身的結(jié)構(gòu)、功能、過程來認(rèn)識它”；另一方面，因思想政治教育系統(tǒng)又同政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會等系統(tǒng)有著廣泛的聯(lián)系，故還要“從歷史發(fā)展的視角，從它與人和社會的關(guān)系層面，認(rèn)識和理解它的特殊性質(zhì)”具體些說，一方面從思想政治教育系統(tǒng)內(nèi)部出發(fā)，考察思想政治教育的規(guī)律和功能。因為思想政治教育規(guī)律揭示和反映了其本質(zhì)，思想政治教育功能是其本質(zhì)的集中表現(xiàn)。另一方面從思想政治教育系統(tǒng)與其他系統(tǒng)之間的關(guān)系出發(fā)，從其本源上揭示出人和社會為什么需要思想政治教育。

(2)矛盾論?！胺惨磺袑嵈娴氖挛锒即嬖谟陉P(guān)系之中，而這種關(guān)系乃是每一實存的真實性質(zhì)。――而關(guān)系就是自身聯(lián)系與他物聯(lián)系的統(tǒng)一?！睗蓶|在《矛盾論》中也指出：每一物質(zhì)的運動形式所具有的特殊的本質(zhì)，為它自己的特殊矛盾所決定。故大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：認(rèn)識思想政治教育的本質(zhì)需要從思想政治教育的特殊矛盾出發(fā)。

(3)多學(xué)科論。有學(xué)者認(rèn)為：思想政治教育本質(zhì)是什么，是個仁者見仁，智者見智的問題。即是說思想政治教育本質(zhì)不是“一”，而是“多”?；蛘哒f，思想政治教育本質(zhì)屬性是多重的，因此不能從單一的學(xué)科視角出發(fā)，應(yīng)采取多學(xué)科視角加以剖析。

(4)多層次論。有學(xué)者認(rèn)為：思想政治教育本質(zhì)屬于思想政治教育哲學(xué)范疇，它是哲學(xué)原理在思想政治教育中的應(yīng)用。因此認(rèn)識思想政治教育本質(zhì)就是要將哲學(xué)本質(zhì)及有關(guān)原理的哲學(xué)方法論與思想政治教育本質(zhì)融為一體，揭示思想政治教育本質(zhì)關(guān)系，以建構(gòu)思想政治教育本質(zhì)理論的邏輯基礎(chǔ)。具體些說，就是“從思想政治教育與其他事物間的關(guān)系來考慮、從思想政治教育內(nèi)部矛盾來考慮、從思想政治教育學(xué)體系的中心概念來考慮、從思想政治教育的實踐運行來考慮”，即通過多層次的研究方法來揭示思想政治教育本質(zhì)是什么。

我們以為，認(rèn)識思想政治教育本質(zhì)不能僅僅從其自身出發(fā)，也不能停留在對相關(guān)學(xué)科概念的直接移用上。系統(tǒng)論這一方法看到了這一點，但對思想政治教育系統(tǒng)內(nèi)部的各要素之間關(guān)系研究還缺乏深度，更多地停留在思想政治教育規(guī)律、功能層面來討論其本質(zhì)，但又因?qū)λ枷胝谓逃到y(tǒng)各要素之間的內(nèi)在的關(guān)系研究得不夠細(xì)致，致使對其規(guī)律與功能的研究陷人了“原地踏步”的狀態(tài)。矛盾論方法常用來揭示某一事物的本質(zhì)，但問題在于什么是思想政治教育的基本矛盾。目前大部分學(xué)者都將思想政治教育基本矛盾作這樣的界定：“一定社會、一定階級對人們思想品德的要求與人們實際的思想品德水準(zhǔn)的矛盾?！边@一界定很難將思想政治教育基本矛盾同教育的基本矛盾加以有效區(qū)分。因為教育學(xué)中一般把教育定義為：“教育者按照一定的社會或階級要求，有目的、有計劃地對受教育者身心施加系統(tǒng)的影響，以使受教育者發(fā)生預(yù)期變化的活動?！边@也正是長期以來我們對思想政治教育本質(zhì)探討局限在教育本質(zhì)研究之中的重要原因。多學(xué)科論不滿于對思想政治教育本質(zhì)作單一性界定，嘗試著用多學(xué)科方法來研究思想政治教育本質(zhì)，值得肯定。但不足的是對相關(guān)學(xué)科的概念沒能很好地甄別，即在缺少對相關(guān)學(xué)科概念的適用范圍、適用條件進(jìn)行考察的情況下就匆匆地將其移入了思想政治教育學(xué)科中，造成了許多概念的非法移用。如哲學(xué)中關(guān)于事物本質(zhì)屬性規(guī)定有三個屬性，就將其直接移用到思想政治教育本質(zhì)研究中，即將哲學(xué)中事物本質(zhì)規(guī)定和思想政治教育本質(zhì)規(guī)定直接等同起來，而沒能認(rèn)識到哲學(xué)上關(guān)于事物本質(zhì)規(guī)定和思想政治教育本質(zhì)屬性之間是一定程度上的契合關(guān)系，而不是簡單的等同關(guān)系。多層次論嘗試著對思想政治教育的諸多關(guān)系加以分層次剖析，但因思想政治教育內(nèi)部矛盾、中心概念的不明確等，致使這一研究方法所取得成效也實為有限。

三、我國思想政治教育本質(zhì)問題研究的總體評析

縱觀這些年來思想政治教育本質(zhì)研究成果，學(xué)界立足我國思想政治教育學(xué)科建設(shè)所處的現(xiàn)實境遇，對思想政治教育本質(zhì)問題進(jìn)行了審思與探索，取得了比較豐碩的研究成果。但是，目前學(xué)界對這一問題的研究缺乏系統(tǒng)性，暴露出顯而易見的局限性，有待繼續(xù)深化。

首先，思想政治教育本質(zhì)和思想政治教育本質(zhì)屬性的概念相混淆。大多數(shù)研究成果中對思想政治教育本質(zhì)和思想政治教育本質(zhì)屬性并沒能加以嚴(yán)格區(qū)分，致使思想政治教育本質(zhì)研究中出現(xiàn)了用本質(zhì)屬性代替本質(zhì)的現(xiàn)象。如思想政治教育本質(zhì)研究中經(jīng)常將“某某性”直接等同于思想政治教育本質(zhì)。事實上，思想政治教育本質(zhì)和思想政治教育本質(zhì)屬性并不是一回事。思想政治教育本質(zhì)決定著思想政治教育的存在和發(fā)展，是思想政治教育現(xiàn)象存在的依據(jù)。思想政治教育的本質(zhì)屬性是思想政治教育本質(zhì)的性質(zhì)、特點。當(dāng)然，思想政治教育本質(zhì)同其 本質(zhì)屬性是密切聯(lián)系的，但這種聯(lián)系并不意味著思想政治教育本質(zhì)和思想政治教育本質(zhì)屬性之間的等同。

其次，對思想政治教育本質(zhì)規(guī)定的認(rèn)識還不成熟。意識形態(tài)性作為思想政治教育本質(zhì)規(guī)定，相比較于政治性雖更全面，但一方面因意識形態(tài)性在其內(nèi)容上的極其廣泛性，容易使思想政治教育學(xué)科喪失學(xué)科邊界；另一方面意識形態(tài)雖具有先導(dǎo)性，但同時又具有很強(qiáng)的滯后性，即“意識形態(tài)作為社會存在的反映總是落后于社會存在的，社會存在即人們的生活過程總是處于不斷發(fā)展和變化中，而意識形態(tài)一經(jīng)形成就具有相對穩(wěn)定性，直到社會存在發(fā)生根本性變化時，意識形態(tài)才會或遲或早地發(fā)生劇烈的變化?！币虼艘庾R形態(tài)性作為思想政治教育本質(zhì)規(guī)定性，將可能使思想政治教育難以適應(yīng)時代的發(fā)展要求。

工具性(政治性)和目的性(屬人性)相統(tǒng)一這一說法看到了思想政治教育中政治和教育之間的矛盾，但工具性終因受目的性的制約，即是說政治性在其根本上受制于屬人性，從而最終磨平了思想政治教育和教育之間的差別。因為教育終究在于實現(xiàn)人由“實然”向“應(yīng)然”的轉(zhuǎn)變。

有的研究者還沒能區(qū)分思想政治教育的本質(zhì)規(guī)定性與思想政治教育質(zhì)的規(guī)定性，致使提出的觀點欠成熟。一切事物的本質(zhì)總是要表現(xiàn)在一定的現(xiàn)象之中，而任何事物的現(xiàn)象也總要反映相應(yīng)事物的本質(zhì)。思想政治教育和其他一切事物一樣，也有現(xiàn)象和本質(zhì)之分。對于前者，我們用感性認(rèn)識反映；對于后者，則需要我們用理性認(rèn)識加以把握。但對事物理性認(rèn)識的把握并不是一蹴而就的。馬克思曾在分析理性認(rèn)識過程時指出：“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”即是說理性認(rèn)識分為初級與高級兩個階段。前者是對思想政治教育質(zhì)的認(rèn)識，后者才是對思想政治教育本質(zhì)的認(rèn)識。確切地說，前者屬于知性思維，后者才是理性思維。知性思維不同于理性思維，主要在于認(rèn)識起點的不同，前者的認(rèn)識起點只能從思想政治教育的現(xiàn)象開始，后者卻以前者為認(rèn)識的切入點，故把握的是思想政治教育各要素之間的內(nèi)在聯(lián)系。由于思想政治教育質(zhì)與思想政治教育本質(zhì)都存在于思想政治教育內(nèi)部，都以客觀必然的形式起作用，這常常在形式上給人以誤導(dǎo)，易將思想政治教育的質(zhì)與本質(zhì)相混淆，相等同。如目的性、實踐性、超越性、啟蒙性、服務(wù)性等，都是將思想政治教育質(zhì)誤認(rèn)為其本質(zhì)，因都缺乏對思想政治教育各要素之間內(nèi)存聯(lián)系的把握。具體些說，目的性，實踐性，超越性關(guān)注了教育的特性，卻忽視了思想和政治的本質(zhì)屬性。啟蒙性、服務(wù)性過多地關(guān)注了思想的特性，卻忽視了政治和教育的本質(zhì)屬性。