呂氏春秋的作者精選(九篇)
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第1篇：呂氏春秋的作者范文
不得擅行，必有所制”――凡事必須節(jié)制
《呂氏春秋》認(rèn)為感官欲求乃是人的自然天性，但決不可聽(tīng)任欲望無(wú)限膨脹，而必須有所節(jié)制。在其看來(lái)，耳目鼻口等感覺(jué)器官都是服務(wù)于生命整體的，所以“不得擅行，必有所制?！保ā顿F生》）人們的生活固然離不開(kāi)一定的物質(zhì)條件，但“物也者，所以養(yǎng)性也”（《本性》），決不可放縱物欲，以損害身體健康作為享樂(lè)的代價(jià)。驕奢逸的生活不僅是道德的墮落，同時(shí)也是健康的大敵。為此，作者在《本生》篇中提出了一條含義深刻的養(yǎng)生格言：“出則以車，入則以輦，務(wù)以自佚，命之曰招之機(jī)；肥肉厚酒，務(wù)以自強(qiáng)，命之曰爛腸之食；靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂(lè)，命之曰伐性之斧。”
從中醫(yī)的觀點(diǎn)出發(fā)，節(jié)欲是中醫(yī)養(yǎng)生理論的基本觀點(diǎn)之一，“過(guò)則為害”，主要表現(xiàn)在飲食上。飲食分五味，過(guò)酸則會(huì)傷肝，過(guò)甜則會(huì)傷脾，過(guò)咸會(huì)傷腎，過(guò)苦會(huì)傷心臟，過(guò)辛則會(huì)傷肺，所以飲食要講究適度原則，要做到定時(shí)定量，正所謂“食能以時(shí)，身必?zé)o災(zāi)；凡食之道，無(wú)饑無(wú)飽，是之謂五臟之葆。”對(duì)于那些“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸”的食物，切忌貿(mào)然入口。其次在精神方面也應(yīng)該節(jié)欲，人們要想健康長(zhǎng)壽，就要在精神上保持平靜、安詳，避免過(guò)度刺激，不受“大喜、大怒、大憂、大哀”（《盡數(shù)》）等不良情緒的騷擾。
養(yǎng)生根本在于順其自然
《呂氏春秋》首先提倡的是生的基本原則，在于養(yǎng)性全真，順其自然。它說(shuō)：“天生陰陽(yáng)、寒暑、燥濕，四時(shí)之化，萬(wàn)物之變，莫不為利，莫為害。圣人察陰陽(yáng)之宜，辨萬(wàn)物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長(zhǎng)焉?！边@種思想代表了傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)說(shuō)的主要傾向，認(rèn)為人是自然中的個(gè)體，自然界有其自身的變化過(guò)程，個(gè)體若順應(yīng)自然變化過(guò)程，則千變?nèi)f化皆可成為有利條件，個(gè)體可自在長(zhǎng)存；若個(gè)體違逆自然變化過(guò)程，則變化皆成害已之物，進(jìn)而損害個(gè)體生存。使生命長(zhǎng)久，并不是壽命本是短的而刻意使它延長(zhǎng)，而是使壽命盡其天年，盡其天年的要?jiǎng)?wù)在于避開(kāi)危害。怎樣才叫避開(kāi)危害呢？過(guò)甜、過(guò)酸、過(guò)苦、過(guò)辣、過(guò)咸，這五種東西充滿形體，那么生命就受到危害了。過(guò)喜、過(guò)怒、過(guò)憂、過(guò)恐、過(guò)哀，這五種東西和精神接合，那么生命就受到危害了。過(guò)寒、過(guò)熱、過(guò)燥、過(guò)濕、過(guò)多的風(fēng)和雨、霧，這七種東西動(dòng)搖人體內(nèi)的精氣，那么生命就受到危害了。所以凡是練習(xí)養(yǎng)生之人，沒(méi)有比知道這個(gè)根本更重要的了，知道了養(yǎng)生的根本，疾病就無(wú)從產(chǎn)生了。
養(yǎng)生長(zhǎng)壽需早立尊生觀念
《呂氏春秋》主張養(yǎng)生長(zhǎng)壽的首要方法是早立尊生觀念：“古人得道者，生以壽長(zhǎng)，聲色滋味能久樂(lè)之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭?！保ā秴问洗呵?仲春紀(jì)第二?》）認(rèn)為古代得道之人生命得以長(zhǎng)久的原因在于他們?cè)缌⒆鹕挠^念，而尊生的信念早確立，就可早預(yù)防，早愛(ài)惜生命，這樣精神不會(huì)過(guò)早衰竭。一方面，尊生的信念早確立，養(yǎng)生者干任何事都以是否有利于生命為準(zhǔn)繩，“害于生則止……利于生者則為”，這樣能使養(yǎng)生者較少發(fā)生心理矛盾與沖突，始終讓自己的心理處于一種淡泊恬愉的平靜狀態(tài)，當(dāng)然有利于身心健康；另一方面，尊生的信念早確立，能為養(yǎng)生者提供一種強(qiáng)大的精神動(dòng)力，并使養(yǎng)生者早一點(diǎn)知道愛(ài)惜自己的精力，這樣也就使自己的精神不會(huì)過(guò)早衰竭，從而也對(duì)養(yǎng)生有利?！秴问洗呵铩返倪@一觀念吸收了老子的思想。因《老子》曾說(shuō)：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德。重積德則無(wú)不克；無(wú)不克則莫知其極……是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！保ā独献?五十九章》）養(yǎng)生意識(shí)之早覺(jué),實(shí)為養(yǎng)生之首要先決條件。
“流水不腐，戶樞不螻”――《呂氏春秋》首次提出運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生觀
《呂氏春秋》中首次提出了“流水不腐，戶樞不螻”的運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生觀。《盡數(shù)》篇中就明確提到：“流水不腐，戶樞不螻，動(dòng)也。形氣亦然，形不動(dòng)則精不流，精不流則氣郁，郁處頭則為腫為風(fēng)，處耳則為拘為聾，處目則為目蔑為盲，處鼻則為鼽為窒，處腹則為張為，處足則為痿為?！薄秴问洗呵铩氛J(rèn)為“郁”是萬(wàn)病之源，人之精氣血脈以通利流暢為貴，若抑郁不暢達(dá)，則百病由之而生。同時(shí)指出，活動(dòng)形體是使體內(nèi)精氣流通以保障生命活動(dòng)正常進(jìn)行的有效措施。因此要想祛病健身，就必須堅(jiān)持運(yùn)動(dòng)，以便達(dá)到開(kāi)塞通竅，使精氣血脈暢流不息的養(yǎng)生目的。
第2篇：呂氏春秋的作者范文
【關(guān)鍵詞】秦簡(jiǎn)；歸田農(nóng)；《管子》；農(nóng)時(shí)
睡虎地秦簡(jiǎn)《司空律》記載“：居貲贖責(zé)（債）者歸田農(nóng)，種時(shí)、治苗時(shí)各二旬?！闭硇〗M注：“田農(nóng)，農(nóng)作?！?“種時(shí)、治苗時(shí)各二旬”就是給居貲贖債的人在播種時(shí)和除草時(shí)各放假二十天，歸家務(wù)農(nóng)。居貲贖債者本來(lái)是欠國(guó)家債務(wù)的人，他們的居作帶有一定程度的處罰性質(zhì)2。官府允許他們?cè)谵r(nóng)忙時(shí)節(jié)回家務(wù)農(nóng)，可見(jiàn)國(guó)家對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視，特別是對(duì)農(nóng)時(shí)的重視1。播種時(shí)、除草時(shí)各放二十天假，這不是隨意的規(guī)定，而是國(guó)家根據(jù)長(zhǎng)時(shí)期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。關(guān)于這兩個(gè)二十天的假期是在哪個(gè)時(shí)間段內(nèi)，學(xué)術(shù)界尚未有人關(guān)注。筆者試著談幾點(diǎn)不成熟的看法，請(qǐng)專家批評(píng)指正。
一、“種時(shí)”在仲春之月
秦簡(jiǎn)中的“種時(shí)”指的是播種的季節(jié)，也就是春耕。《管子•乘馬》云：“正月令農(nóng)始作，服于公田，農(nóng)耕。及雪釋，耕始焉，蕓卒焉。“”正月”就是夏歷中的孟春2。這就是說(shuō)正月政府命令開(kāi)始進(jìn)行農(nóng)事?！胺N時(shí)”就是在冰雪融化之后開(kāi)始進(jìn)行。春耕大致在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日?！豆茏?#8226;巨乘馬》云“：管子對(duì)曰‘：日至六十日而陽(yáng)凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而杌稷，百日不杌稷，故春事二十五日之內(nèi)耳也。今君立扶臺(tái)，五衢之眾皆作。君過(guò)春而不止，民失其二十五日，則五衢之內(nèi)阻棄之地也?！瘪R非百云“：‘日至’此指冬至。”劉績(jī)?cè)啤埃貉云呤贞巸鲠?，蓺稷，若百日則過(guò)時(shí)不蓺矣。是蓺種惟在二十五日之內(nèi)?！?丁士涵云“：‘耳’乃‘畢’字誤。謂日至百日而不蓺稷，則春事二十五日全被曠廢也。”4張佩綸云：“‘陽(yáng)凍釋’、‘陰凍釋’者，說(shuō)文：‘陽(yáng)，高明也。陰，闇也，水之南，山之北也?！?《巨乘馬》中的“陽(yáng)凍釋”、“陰凍釋”與《乘馬》“及雪釋”相似，都是指土地解凍。冬至后七十天開(kāi)始耕種稷，如果超過(guò)一百天，則過(guò)了耕種的時(shí)節(jié)。因此春耕就是指“陰凍釋”后的二十五天之內(nèi)。《乘馬》和《巨乘馬》兩篇都說(shuō)明了春耕是在冰雪融化之后開(kāi)始的，只不過(guò)《巨乘馬》中明確提出了是冰雪融化后的二十五天之內(nèi)?！秴问洗呵?#8226;士容論•任地》云：“冬至后五旬七日，菖始生，菖者百草之先生者也，于是始耕?！闭f(shuō)的是冬至后第五十七天就可以開(kāi)始耕種了，與《管子》所說(shuō)的六十天相差三天，如果考慮到不同地域的生產(chǎn)特點(diǎn)，這種誤差是可以理解的。再者，《任地》中說(shuō)“菖者百草之先生者也”，而《巨乘馬》中說(shuō)的是“稷”，兩者比較，顯然“菖”在“陽(yáng)凍釋”時(shí)就可以生長(zhǎng)了，而“稷”則在“陰凍釋”后才可以耕種。因此耕作時(shí)間并不矛盾。在《呂氏春秋•十二紀(jì)》中，則可以把春耕的時(shí)間確定在仲春之月?！豆茏?#8226;巨乘馬》中說(shuō)春耕是在“陰凍釋”之后開(kāi)始的，即冬至后第七十天。按照《呂氏春秋》中的“月令圖式”和二十四節(jié)氣算來(lái)，冬至在季冬之月，后七十天應(yīng)該是仲春之月?！吨俅骸菲疲骸笆窃乱?，耕者少舍?！备哒T注“：少舍，皆耕在野。少有在都邑者?！?這也就是說(shuō)，百姓都在田野間耕作。“舍”即田舍。睡虎地秦簡(jiǎn)《田律》云：“百姓居田舍者毋敢酤酒，田嗇夫、部佐謹(jǐn)禁御之，有不從令者有罪?！碧锷?，即農(nóng)忙時(shí)節(jié)百姓在田間搭建的臨時(shí)棲身的茅舍。7仲春之月進(jìn)入農(nóng)忙時(shí)節(jié)，百姓為了節(jié)省時(shí)間就在田野間搭建臨時(shí)棲息的茅舍，而且在耕作的時(shí)候少有在田舍中休息的?！吨俅骸酚衷啤埃簾o(wú)作大事，以妨農(nóng)功?！本褪钦f(shuō)在仲春之月，政府不能征發(fā)徭役和兵役，以免妨害春耕?！秴问洗呵?#8226;仲春》證明了《管子•巨乘馬》中的“春事二十五之內(nèi)”就是在仲春之月。我們以此認(rèn)為《司空律》中的“種時(shí)二旬”應(yīng)該是在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日之內(nèi)，也就是仲春之月，即夏歷的春二月。從《司空律》和《管子》中所提到的春耕二十五天可以看出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期國(guó)家對(duì)于春耕的重視。曾雄生先生認(rèn)為，春季農(nóng)事的到來(lái)是從冬至日開(kāi)始計(jì)算的，冬至日之后的七十五天左右便要開(kāi)始種莊稼，至一百天左右就要種完，中間一共是二十五天。黃河流域春旱多風(fēng)，必須在春天解凍后短暫的適耕期內(nèi)抓緊耕翻并搶墑播種。春播的時(shí)機(jī)成為掌握農(nóng)時(shí)最關(guān)鍵的一環(huán)1。這不僅證明了上述關(guān)于春耕時(shí)間的推論，也證明了春耕為何如此重要?！毒蕹笋R》中不止一次提到“春二十五日”的重要性，如文中借管仲之口說(shuō)“：一農(nóng)之量壤百畝也，春事二十五日之內(nèi)?！睆埮寰]云：“言農(nóng)夫終歲之谷食系于百畝，而百畝之收獲系乎春事二十五日之內(nèi)。”2何如璋云“：‘春事’，春耕之事?！?表明了春耕之事的時(shí)間段就在這二十五日，而百畝之田的耕種要在這二十五日之內(nèi)完成。又說(shuō)“百畝之夫予之策，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子谷大登，國(guó)谷之重去分。”王引之認(rèn)為，二十七日實(shí)為二十五日。馬非百指出這段時(shí)間對(duì)于春耕來(lái)說(shuō)很重要，政府應(yīng)向百姓提供一切幫助，包括資金幫助，也要使百姓在這二十五之日內(nèi)完成百畝的耕種4。在肯定春耕重要性的同時(shí)也指出違背春耕時(shí)節(jié)的危害。《管子》認(rèn)為違背了春耕時(shí)節(jié)，就會(huì)直接影響下一步農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的進(jìn)程?！毒蕹笋R》云“：春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起徭而無(wú)止，此之謂谷地?cái)?shù)亡?！卑簿庠啤埃骸鳌^徭役。”5又云“：失地謂不耕，失苗謂不蕓。”6馬非百曰“：‘無(wú)止’二字，謂無(wú)有止境也。上言春徭之害，此言夏作秋徭層出不窮，其害更甚！數(shù)亡者，既亡之于春，又亡之于夏秋也?！冻笋R數(shù)》云：‘春秋冬夏不知時(shí)終始；作功起眾，立宮室臺(tái)榭，民失其本事，君不知其失諸春策，又失諸夏秋之策也。’義與此同?！?這里告誡統(tǒng)治者如果在這二十五日違背農(nóng)時(shí)，進(jìn)行非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的活動(dòng)，那么后面的“夏蕓”、“秋斂”和“冬藏”都會(huì)產(chǎn)生連鎖反應(yīng)，結(jié)果就是“谷地?cái)?shù)亡”。這些都說(shuō)明了春耕是一年之中農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的起始階段和基礎(chǔ)階段，這個(gè)階段如果喪失或遭到破壞，那么夏耘、秋收、冬藏都無(wú)從談起。因此，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期列國(guó)都對(duì)春耕的這二十五天相當(dāng)重視，把它作為保護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的首要環(huán)節(jié)來(lái)對(duì)待?！豆茏印泛汀秴问洗呵铩分械膬?nèi)容正好可以印證睡虎地秦簡(jiǎn)《司空律》中“種時(shí)二旬”之說(shuō)。無(wú)論是戰(zhàn)國(guó)還是秦代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的春耕都有二十到二十五天必須的時(shí)間段，而秦代則以立法的形式把它確立下來(lái)，指導(dǎo)農(nóng)民遵守農(nóng)時(shí)，順應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律，爭(zhēng)取一年的辛苦能獲得豐收的回報(bào)。
二、“治苗時(shí)”在孟夏至仲夏之間
《司空律》“治苗時(shí)”主要指除草階段。于琨奇先生認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)秦漢的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)包括“春耕、夏耘、秋獲”三個(gè)階段，而秦律中所說(shuō)的“治苗”，其實(shí)即是中耕8。中耕除草是田間管理的最重要內(nèi)容，也是我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)體系的一大特色1。夏商時(shí)期，中耕除草的活動(dòng)就有所體現(xiàn)。從卜辭的記載來(lái)看，當(dāng)時(shí)人們已開(kāi)始認(rèn)識(shí)到雜草的危害。卜辭中有“：在囧荷耒告荑，王弗稷？”其中“荑”就是稗草。辭意是在囧地有名為荷的人來(lái)報(bào)告，田中長(zhǎng)了稗草，問(wèn)王是否還要去種稷2。至西周時(shí)期，中耕除草在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中占有重要地位?！对?shī)經(jīng)•小雅•甫田》云“：今適南畝，或耘或耔，黍稷薿薿。”《毛傳》云“：耘，除草也?！?《詩(shī)經(jīng)•周頌•載芟》云“：厭厭其苗，綿綿其麃?！薄睹珎鳌吩啤埃蝴?，耘也。”4郭璞曰“：蕓，不息也。”5這其中的“蕓”就是指在禾苗間進(jìn)行除草工作。可以看出，中耕除草的田間管理方式是我國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)體系中的一個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)容。王潮生先生說(shuō)“：中耕可以消除雜草，為作物生長(zhǎng)發(fā)育創(chuàng)造良好條件。由于雜草與作物爭(zhēng)奪水分和養(yǎng)分，妨礙莊稼生長(zhǎng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，中耕也是保水、保肥的一種措施。中耕的目的在于消除雜草，減少作物的病蟲(chóng)害，保持土壤疏松，防止水分蒸發(fā)，并可以接納更多的雨水?！?中耕除草對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)作物的生長(zhǎng)起到很大的作用，它可以清除莊稼大敵，促進(jìn)作物生育。這些都說(shuō)明先秦時(shí)期的人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到中耕除草是農(nóng)業(yè)增產(chǎn)的重要措施之一。這就是《司空律》為什么重視“治苗時(shí)”的原因。中耕除草對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)非常重要，選擇合適的時(shí)間是關(guān)鍵。農(nóng)事活動(dòng)中的除草工作大致分為兩個(gè)時(shí)段進(jìn)行，一是在播種以前，這是墾地工作的一部分；一是在作物生長(zhǎng)過(guò)程中，這是一種同時(shí)起著中耕作用的除草7。很顯然《司空律》中所說(shuō)的“治苗時(shí)”是后一種。中耕除草是在春耕之后進(jìn)行的。要在作物的幼苗已經(jīng)生長(zhǎng)一段時(shí)間之后才開(kāi)始。開(kāi)始的時(shí)間應(yīng)該是在季春之月或者是孟夏之月。《呂氏春秋•孟夏紀(jì)•孟夏》篇云：“是月也，天子始絺。命野虞，出行田原，勞農(nóng)勸民，無(wú)或失時(shí)。命司徒，循行縣鄙。命農(nóng)勉作，無(wú)伏于都?！备哒T注：“勞，勉。勸，教。使民不失其時(shí)?！标惼骈嘣疲骸皠诩础縿凇畡凇！?這里的“野虞”和“司徒”都在督促勞動(dòng)者抓緊田間除草。《音律》篇云“：仲呂之月，無(wú)聚大眾，巡勸農(nóng)事，草木方長(zhǎng)，無(wú)攜民心?！备哒T注“：大眾，謂軍旅工役也。順陽(yáng)長(zhǎng)養(yǎng)，無(wú)役大眾，妨廢農(nóng)工，故戒之曰‘無(wú)’也。必循行農(nóng)事勸率之?！?陳奇猷云“：此文蓋謂當(dāng)此草木方長(zhǎng)之時(shí)，令農(nóng)勉作?！?0仲呂之月“草木方長(zhǎng)”也包含田間的雜草而言。而仲呂之月具體是指何時(shí)，《禮記•月令》云：“孟夏之月，日在畢，昏翼中，日婺女中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其蟲(chóng)羽，其音徵，律中仲呂?！彼灾賲沃戮褪敲舷闹?，也就是除草的時(shí)間?！秴问洗呵?#8226;士容論•任地》篇?jiǎng)t認(rèn)為是在孟夏之月的最后十天。《任地》篇云“：孟夏之昔，殺三葉而獲大麥。”高誘注“：昔，終也。三葉，薺、亭歷、菥蓂也，是月之季枯死，大麥?zhǔn)於色@。大麥，旋麥也?！?1“三葉”指的是雜草。這也是在強(qiáng)調(diào)孟夏之月要抓緊時(shí)間中耕除草。而中耕除草的時(shí)間是在“孟夏之昔”也就是孟夏之月的下旬。也就是說(shuō)，中耕除草的開(kāi)始時(shí)間應(yīng)該是在孟夏之月的末尾，即該月的第二十天?！掇r(nóng)政全書(shū)•授時(shí)》云：“孟夏。立夏節(jié)氣：初五日，螻蟈鳴；次五日，蚯蚓出；后五日，王瓜生。次小滿中氣：初五日，苦菜秀；次五日，靡草死；后五日，麥秋至?！薄懊也荨奔措s草，“靡草死”就是說(shuō)要在小滿的第二個(gè)五日除草，也就是孟夏之月的第二十天，這與《上農(nóng)》篇中的“孟夏之昔”相吻合，也證明了《呂氏春秋》中所述中耕開(kāi)始的時(shí)間是正確的。《尚書(shū)•堯典上》“：申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥(niǎo)獸希革?！睂O星衍云“：《群經(jīng)音辨》引《書(shū)》云：‘平秩南偽’‘，偽’即‘為’也?！?“厥民因”孫星衍云“：蓋謂民相就而助成耕耨之事?！?曾雄生先生認(rèn)為“南為”表示夏耘“，厥民因”表示農(nóng)夫跟著就要下田干農(nóng)活了，而這一切都在仲夏之時(shí)3。這與我們的推論是相符的。在《周禮》中對(duì)中耕除草也有相關(guān)的記載?！吨芏Y•秋官•薙氏》中云“：薙氏掌殺草。春始生而萌之，夏日至而夷之，秋繩而芟之，冬日至而耜之?！编嵭ⅰ埃阂闹?，以鉤鐮迫地芟之也，若今取茭矣。”4孫詒讓云“：云‘夷之，鉤鐮迫地芟之也’者，夷薙字通。《國(guó)語(yǔ)•齊語(yǔ)》韋昭注云‘：夷，平也，所以削草平地。芟，大鐮，所以芟草也。’迫地芟之，謂迫近地面，于槀之屬根處芟刈之也?！?“薙氏”主要掌管清除雜草，在“夏日至”時(shí)要把雜草“迫地芟之”，這里所說(shuō)的中耕除草之時(shí)在“夏日至”，即夏至之時(shí)。而在《呂氏春秋•季夏紀(jì)•季夏》篇中也有相關(guān)的論述，《季夏》篇云：“是月也，土潤(rùn)溽暑，大雨時(shí)行，燒薙行水，利以殺草，如以熱湯，可以糞田疇，可以美土疆。”王利器案：“《月令》鄭注‘：薙謂迫地芟草也。此謂欲稼萊地，先薙其草，草干燒之，至此月大雨，流水潦畜于其中，則草死不復(fù)生，而地美可稼也。薙人掌殺草，職曰：夏日至而薙之?！资琛骸吨芏Y》立其官，使除田草也。五月夏至，芟殺暴之，至六月合燒之，故云燒薙也。行水者，其時(shí)也，大雨時(shí)行，行于所燒田中，仍壅遏蓄之，以濆燒薙，故云行水也?！?這里是說(shuō)在季夏之月，把除掉的雜草進(jìn)行焚燒，然后等待“大雨時(shí)行”，把燒完的草灰沖入田間，這樣可以起到施肥的作用。而這時(shí)所燒的雜草是說(shuō)已經(jīng)清除并晾干后的雜草，這證明了在季夏之月前，已經(jīng)進(jìn)行過(guò)除草的農(nóng)事了?？追f達(dá)的解釋進(jìn)一步說(shuō)明了在五月夏至的時(shí)候，要進(jìn)行除草，并予以暴曬，到六月時(shí)集中焚燒。這證明了五月夏至的時(shí)候是進(jìn)行中耕除草的時(shí)節(jié)。而在《管子•小匡》篇中，也指出中耕除草是要在下雨之前完成的，《小匡》云：“先雨蕓耨，以待時(shí)雨。時(shí)雨既至，挾其槍刈耨镈，以旦暮從事于田壄。稅衣就功，別苗莠，列疏遫?！边@里的“蕓”和“耨”指的就是中耕除草，這里說(shuō)除草要在下雨之前，除草完成后等待“時(shí)雨”的到來(lái)?！豆茏印分械摹皶r(shí)雨”應(yīng)該和《季夏》中的“大雨”為一意?！都鞠摹愤@段記載與《周禮》中所記中耕除草的時(shí)間大體相同，都是在夏至之時(shí)，也就是仲夏之月的第二十天。所以，我們可以得出結(jié)論，中耕除草大致在孟夏之月的月末到仲夏之月的夏至這個(gè)時(shí)間段內(nèi)。也就是孟夏之月的第二十日到仲夏之月的第二十日這三十天之間。但是由于文獻(xiàn)所記地域不同，時(shí)間可能略有差異，但不會(huì)相差太遠(yuǎn)?！端究章伞返摹爸蚊鐣r(shí)”大致就在這個(gè)時(shí)間段。于琨奇先生認(rèn)為《司空律》中的“治苗二旬”，這二十天是一次性的中耕，是很草率的中耕7。在《管子•山國(guó)軌》中也有“十日”之說(shuō)。即春耕、夏耘二十五日中，最少不能少于十日?！豆茏?#8226;山國(guó)軌》云“：春十日不害耕事。夏十日不害蕓事。秋十日不害斂實(shí)，冬二十日不害除田。此之謂時(shí)作。”張佩綸云“：十日、二十日承功徭發(fā)令言之。春用十日不害其二十五日之耕事也，夏秋皆然。冬為農(nóng)隙，故可用二十日。”1尹桐陽(yáng)云：“《巨乘馬》曰‘：春事二十五日之內(nèi)?！嗽剖?，據(jù)最急言耳?！?這就是說(shuō)，春耕的時(shí)間大致在二十五日左右，最少也不能少于十天。馬非百采用了尹桐陽(yáng)的看法，他說(shuō)：“不害，不妨害。時(shí)作謂及時(shí)而作。農(nóng)民得政府之假貸，不虞用物之缺乏，則春夏秋不過(guò)十日，冬不過(guò)二十日，即可以竣其農(nóng)功矣。張佩綸以‘十日、二十日為四時(shí)用民之力之日數(shù)’者非?！?關(guān)于“春十日”的理解，張佩綸的意思是春耕的時(shí)間大致在二十五天之內(nèi)，即使耽誤十天去征發(fā)徭役，還剩下十五天，這樣也不會(huì)妨害春耕。而馬非百則認(rèn)為，春耕至少需要十天的時(shí)間。他們實(shí)際上是從不同的方面來(lái)論述“春十日”的必要性。在《管子•輕重》篇中也有關(guān)于“十日”之說(shuō)，《輕重己》云：“以冬日至始，數(shù)九十二日，謂之春至。天子?xùn)|出其國(guó)九十二里而壇，朝諸侯卿大夫列士，循于百姓，號(hào)曰祭星。十日之內(nèi)，室無(wú)處女，路無(wú)行人，茍不樹(shù)藝者，謂之賊人。下作之地，上作之天，謂之不服之民。處里為下陳，處師為下通，謂之役夫。三不樹(shù)而主使之，天子之春令也。”石一參云“：春至即春分。”4何如璋云“：春分前后十日，正及農(nóng)耕?！?馬非百云“：十日，即《山國(guó)軌》‘春十日不害耕事’之十日?！覠o(wú)處女，路無(wú)行人’，謂男女皆從事田野勞動(dòng)?！?不難看出，從冬至后九十二天就是春分，而在十日之內(nèi)，百姓無(wú)論男女都要在田野間勞作，進(jìn)行春耕。這與《山國(guó)軌》中的“春十日”是相類似的。關(guān)于“種時(shí)、治苗時(shí)”的二十天是否指的就是一次性的耕種和除草的問(wèn)題，筆者認(rèn)為于琨奇先生的說(shuō)法是有根據(jù)的。戰(zhàn)國(guó)和秦代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)還并不是精耕細(xì)作的程度，盡管鐵農(nóng)具和牛耕在春秋時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，可是普遍使用卻是在戰(zhàn)國(guó)以后，其中牛耕的普遍使用還要推遲到西漢中期以后。就牛耕的技術(shù)而言，戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期還處在二牛抬杠的階段，在這種耕作技術(shù)的條件下，大部分的小農(nóng)要養(yǎng)畜兩頭牛是很困難的，因此他們?nèi)匀皇芹曬缍?。湖北江陵漢簡(jiǎn)中的鄭里廩簿中記載受廩的25戶，每戶平均只有24畝土地，這樣的小農(nóng)家庭是不可能養(yǎng)兩頭牛的。這證明了當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)是比較低下的，并不能稱作精耕細(xì)作?！痘茨献?#8226;主術(shù)訓(xùn)》云：“夫民之為生也，一人跖耒而耕，不過(guò)十畝?！?按照這種說(shuō)法，秦漢時(shí)期擁有兩個(gè)勞動(dòng)力的家庭只能耕田20畝左右，而當(dāng)時(shí)的小農(nóng)家庭的生產(chǎn)能力極限為30畝，所以是比較粗放的耕作。這從側(cè)面證明了《司空律》中的春種和中耕只能是一次性的。
三、農(nóng)時(shí)與農(nóng)業(yè)管理制度
所謂重視農(nóng)時(shí)，不僅指按照農(nóng)業(yè)時(shí)間操作，到什么時(shí)候干什么事，也包括在相應(yīng)時(shí)段保障有足夠的勞動(dòng)力。《管子•巨乘馬》中云“：起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬(wàn)畝不舉。起千人之繇，十萬(wàn)畝不舉?！崩柘桫P云“：此地不妨農(nóng)產(chǎn)，重在用千萬(wàn)人之徭役而奪農(nóng)時(shí)。”8黎翔鳳認(rèn)為，征發(fā)大量的徭役會(huì)損失勞動(dòng)力，使勞動(dòng)人口無(wú)法從事相應(yīng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，進(jìn)而導(dǎo)致奪取農(nóng)時(shí)，損害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。因此，保證有足夠的勞動(dòng)力，是遵守農(nóng)時(shí)的表現(xiàn)之一，也是保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不遭到破壞的基礎(chǔ)。而《司空律》這條簡(jiǎn)文在體現(xiàn)秦政府重視農(nóng)時(shí)的同時(shí)，也體現(xiàn)了重視保障充足勞動(dòng)力的特點(diǎn)。秦律有很多關(guān)于重視保護(hù)勞動(dòng)力的條文。如睡虎地秦簡(jiǎn)《戍律》中說(shuō)：“同居毋并行，縣嗇夫、尉及士吏行戍不以律，貲二甲。”整理小組注：“同居，秦簡(jiǎn)《法律答問(wèn)》：‘何為同居？戶為同居?！稘h書(shū)•惠帝紀(jì)》注：‘同居，謂父母、妻子之外，若兄弟及兄弟之子等，見(jiàn)與同居業(yè)者?！?這是說(shuō)同居的兩個(gè)勞動(dòng)力不要同時(shí)征發(fā)戍邊，縣嗇夫、縣尉和士吏如果不依照法律征邊戍，就要罰二甲。表明了秦代對(duì)于征發(fā)戍役有明確的法律規(guī)定，即要留一人來(lái)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！端究章伞酚终f(shuō)“：一室二人以上居貲贖責(zé)（債）而莫見(jiàn)其室者，出其一人，令相為兼居之。”一家有兩人以上以勞役抵債貲贖債務(wù)而無(wú)人照看家室的，可以放出一人，叫他們輪流服役2。這條記載與《戍律》所記內(nèi)容類似，都是強(qiáng)調(diào)征發(fā)勞役時(shí)要適當(dāng)保留部分勞動(dòng)力，從而保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的正常進(jìn)行。里耶秦簡(jiǎn)J1（16）6A“田時(shí)?。ㄒ玻挥d黔首。”意為在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時(shí)，盡量不要征發(fā)百姓。岳麓書(shū)院秦簡(jiǎn)《徭律》中云“：田時(shí)先行富有賢人，以閑時(shí)行貧者?！币彩钦f(shuō)在農(nóng)忙時(shí)，要首先征發(fā)富有的賢人，在農(nóng)閑時(shí)再征發(fā)貧困的人。合理安排保障勞動(dòng)力的生活待遇，也是保護(hù)勞動(dòng)力的措施之一。睡虎地《倉(cāng)律》云：“隸臣田者，以二月月稟二石半石，到九月盡而止其半石?！彪`臣從事農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的，從二月起每月發(fā)糧二石半，到九月底停發(fā)其中加發(fā)的半石3。這說(shuō)明每年的二月到九月底是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主要時(shí)間段，這個(gè)時(shí)間勞動(dòng)隸臣的口糧有所增加，這體現(xiàn)了秦政府對(duì)勞動(dòng)力的重視。秦律中對(duì)勞動(dòng)力保護(hù)的措施體現(xiàn)了秦政府對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視，說(shuō)明秦代在對(duì)于勞動(dòng)力使用問(wèn)題上并不是任意施為，它是以法律為基礎(chǔ)的。這是一種借助保障充足勞動(dòng)力來(lái)保護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的方式，而這種方式并不是秦代獨(dú)創(chuàng)的，春秋時(shí)代就有?！秶?guó)語(yǔ)•吳國(guó)》中記載“：明日徇于軍，曰‘：有兄弟四五人皆在此者，以告?！跤H命之曰‘：我有大事，子有昆弟四五人皆在此，事若不捷，則是盡也。擇子之所欲歸者一人。’”勾踐在發(fā)兵滅吳前詢問(wèn)兵卒情況，害怕家里有兄弟四五人者皆陣亡而導(dǎo)致家中老人無(wú)人奉養(yǎng)，家中農(nóng)田無(wú)人勞作，因此讓他們選擇一人回去，這樣可以保證家中有一名勞動(dòng)力能進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。農(nóng)時(shí)對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性，在《司空律》這條簡(jiǎn)文中體現(xiàn)得非常明顯。在先秦文獻(xiàn)典籍中保存著大量關(guān)于“時(shí)”的論述，《呂氏春秋》有《審時(shí)》、《首時(shí)》兩篇，《管子》有《四時(shí)》篇。其中“農(nóng)時(shí)”是很重要的一部分。《管子•小問(wèn)》云：管子對(duì)曰“：力地而動(dòng)于時(shí)，則國(guó)必富矣。”尹知章注：“謂勤力于地利，其所動(dòng)作，必合于天時(shí)?！?管仲認(rèn)為在“合于天時(shí)”的前提下，只要盡力耕作，國(guó)家就會(huì)富裕起來(lái)。由此可見(jiàn)，“合于天時(shí)”是國(guó)家富裕的根本。《荀子•富國(guó)》中也說(shuō)：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是則國(guó)富矣。”《管子•小匡》篇云：“山澤各以其時(shí)至，則民不茍，陵陸丘井田疇均，則民不惑，無(wú)奪民時(shí)，則百姓富。犧牲不勞，則牛馬育?！笨梢钥闯?，古人論述農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時(shí)，總是把農(nóng)時(shí)作為第一要素5。農(nóng)時(shí)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要保障，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人們就建立和發(fā)展了農(nóng)時(shí)理論和農(nóng)時(shí)系統(tǒng)，農(nóng)時(shí)意識(shí)是非常強(qiáng)烈的。他們把“時(shí)”的因素放在首要的地位，認(rèn)為從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)首先要知時(shí)順天6。農(nóng)時(shí)不但要求人們遵守自然界氣候變化規(guī)律從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且特別要求政府在使用民力時(shí)注意這一點(diǎn)，不要在農(nóng)忙時(shí)大興土木、大興兵甲，使農(nóng)民有可能適時(shí)農(nóng)作。秦律對(duì)于勞動(dòng)力的保護(hù)也是遵守農(nóng)時(shí)和保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的一種有效手段。因此，《司空律》這條簡(jiǎn)文說(shuō)明秦代在重視農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)上，也表現(xiàn)出尊重農(nóng)時(shí)的特點(diǎn)。把尊重農(nóng)時(shí)這一理論系統(tǒng)化的同時(shí)，也將其付諸于法律實(shí)踐?！熬淤D贖債者歸田農(nóng)”的規(guī)定正是秦代重農(nóng)政策在法律上的具體體現(xiàn)。
作者:李強(qiáng) 單位:吉林大學(xué)
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第3篇：呂氏春秋的作者范文
關(guān)鍵詞 《韶》 年代 作者 起源地
中圖分類號(hào)：J609.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
樂(lè)舞，是我國(guó)古代歌、舞、樂(lè)三位一體的綜合藝術(shù)形式，古文中稱為“舞”或“樂(lè)”，指的就是這種歌舞樂(lè)三位一體的音樂(lè)體裁形式。原始樂(lè)舞中對(duì)后世影響最大的樂(lè)舞莫過(guò)于《韶》，進(jìn)入文明時(shí)代后《韶》則被看做是古代雅樂(lè)的典范之作。關(guān)于《韶》樂(lè)的產(chǎn)生，本文將從它產(chǎn)生的時(shí)代、創(chuàng)作者和它的起源地三個(gè)方面逐一探討。
1《韶》樂(lè)產(chǎn)生的時(shí)代
史書(shū)中有關(guān)《韶》樂(lè)起源的說(shuō)法，因記載時(shí)代、樂(lè)制、記載人、《韶》樂(lè)影響力等方面的不同，有關(guān)它產(chǎn)生時(shí)代的說(shuō)法也有所不同?？v觀古文獻(xiàn)記載，關(guān)于《韶》樂(lè)產(chǎn)生年代的說(shuō)法共有四種：一種觀點(diǎn)是說(shuō)《韶》樂(lè)產(chǎn)生于帝嚳時(shí)期。其依據(jù)是《呂氏春秋?古樂(lè)》記載：“帝嚳命咸黑作為聲歌：九招、六列、六英?！睆闹锌煽闯?，《韶》樂(lè)是帝嚳所作。而在《樂(lè)記》中有這樣一句話：“‘韶’，繼也?！?從這篇文獻(xiàn)中我們可以大膽地推斷出，帝舜僅僅是對(duì)《韶》樂(lè)進(jìn)行了改作和修整，《韶》為帝舜之前的音樂(lè)。第二種觀點(diǎn)是說(shuō)《韶》樂(lè)產(chǎn)生于虞舜時(shí)期。這一觀點(diǎn)的依據(jù)源自于《竹書(shū)紀(jì)年》中的一句話：“帝舜，有虞氏。元年已未即位，作《九韶》之樂(lè)?！被谶@種說(shuō)法，于是第一種觀點(diǎn)中的記載“‘韶’，繼也。”就有學(xué)者認(rèn)為這句話是說(shuō)：舜在接受帝堯的禪讓后，作《韶》樂(lè)以示繼承之意，并歌頌帝堯的美德。第三種觀點(diǎn)是說(shuō)《韶》是夏啟三次乘龍上天竊得的，是天上的神賜予的。還有一種觀點(diǎn)是這樣講的，說(shuō)《韶》是禹時(shí)代的作品。這種說(shuō)法的依據(jù)來(lái)自《史記?五帝本紀(jì)》：“四海之內(nèi)，咸戴帝舜之功。于是禹乃興《九韶》之樂(lè)，致異物，鳳凰來(lái)翔。”
在以上幾種觀點(diǎn)中，第三種觀點(diǎn)――夏啟乘龍上天竊得《韶》樂(lè)的說(shuō)法并不使人信服，它帶有的神話色彩太過(guò)濃厚。并且根據(jù)文獻(xiàn)記載，在夏啟之前《韶》樂(lè)早已存在，夏啟時(shí)只是對(duì)《韶》的延續(xù)。有關(guān)第四種觀點(diǎn)和第一種觀點(diǎn)的記載尚不多見(jiàn)，不足以使人信服。既然關(guān)于《韶》樂(lè)產(chǎn)生時(shí)代的觀點(diǎn)有這么多，我們就應(yīng)嚴(yán)謹(jǐn)對(duì)待，選擇證據(jù)最足、最容易讓人信服的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，《韶》樂(lè)是舜時(shí)代的作品最具有說(shuō)服力，原因如下：
首先，《韶》樂(lè)為舜樂(lè)，這在古代文獻(xiàn)中有明確的記載，《樂(lè)記》中的記載也表明《韶》樂(lè)在舜帝時(shí)確已存在。在《尚書(shū)?舜典》中我們可以找到舜與夔的這樣一段對(duì)話：帝曰：“夔！命汝典樂(lè)，教胄子。”這是舜帝在任命夔掌管音樂(lè)事物，負(fù)責(zé)教導(dǎo)年輕人。而在《史記?夏本記》中也記載著：“舜得大明，于是夔行樂(lè)，天下皆宗?！边@描寫的是夔進(jìn)行奏樂(lè)的場(chǎng)面?！秴问洗呵?仲夏記》中說(shuō)《韶》是帝嚳的作品，名《九招》，后世帝王只是對(duì)其進(jìn)行修改。其實(shí)，無(wú)論是舜帝作《韶》樂(lè)，還是舜帝修改《韶》樂(lè)，這都足以證明：舜帝時(shí)，《韶》樂(lè)確實(shí)已經(jīng)存在。
要想證實(shí)《韶》樂(lè)為舜樂(lè)，不得不討論前文中提到的一個(gè)人――夔。《孔從子?論書(shū)篇》中說(shuō)：“夔為舜樂(lè)正?！?樂(lè)正是一官職名稱，此話是說(shuō)夔是舜帝時(shí)期的一名樂(lè)官，時(shí)稱樂(lè)正，他是一位經(jīng)人舉薦而得到舜帝重用的樂(lè)人。關(guān)于夔的這一記載在《呂氏春秋?慎行論》中也有提及：“昔者，舜欲以樂(lè)傳教于天下，乃令重黎舉夔于草莽之中而進(jìn)之?！彼丛谠u(píng)價(jià)夔時(shí)也說(shuō)到過(guò)：“夫樂(lè)，天地之精也，唯圣人為能，和六律，均五音，知樂(lè)之本，以通人風(fēng)，夔能如此，一而足矣?！币馑际钦f(shuō)音樂(lè)是天地間的精華，國(guó)家治亂的關(guān)鍵。只有圣人才能做到和諧，而和諧是音樂(lè)的根本。夔能調(diào)和音律，從而使天下安定，像夔這樣的人一個(gè)就夠了。由此可見(jiàn)舜對(duì)夔的評(píng)價(jià)之高。孔子也對(duì)他的音樂(lè)才能敬仰不已，曾說(shuō)過(guò)：“舜以（夔）為樂(lè)正，于是正六律，和五聲，以通八風(fēng)，而天下服?！睂?duì)于夔的存在，也可以從《呂氏春秋?慎行論》中得知，夔確實(shí)是在舜帝想以樂(lè)傳教于天下時(shí)，舜命重黎從庶民中推舉出來(lái)的音樂(lè)才人。另外，還需要提到的是：舜帝也十分酷愛(ài)音樂(lè)，精通樂(lè)律、擅作樂(lè)器，并制作了我國(guó)古代重要的樂(lè)器之一――簫。由此，我們可以清晰地看到：史書(shū)中先是有《韶》樂(lè)為舜樂(lè)的記載，且他本人十分重視音樂(lè)，欲以樂(lè)教于天下；又有很多關(guān)于夔是舜時(shí)樂(lè)正的說(shuō)明，他是一位難得的音樂(lè)才子。舜帝在自己對(duì)音樂(lè)有著特殊喜好并打算以樂(lè)教于天下的同時(shí)，得一精通音樂(lè)的才人，命令他創(chuàng)作一部盡善盡美的樂(lè)舞教化百姓，于是《韶》樂(lè)應(yīng)運(yùn)而生。如此一來(lái)，《韶》樂(lè)為舜樂(lè)就不足為奇了。
2《韶》樂(lè)的作者
這部讓孔子迷戀得“三月不知肉味”的傳世之作，到底是出自誰(shuí)的手筆呢？這也是一個(gè)一直以來(lái)受到廣大學(xué)者關(guān)注的問(wèn)題?！渡亍窐?lè)作為一部樂(lè)舞，它在不同的時(shí)代有不同的表演形式、不同的內(nèi)容、風(fēng)格，這些都是隨統(tǒng)治者的需要而不斷變化著的。因此，《韶》樂(lè)在不同的時(shí)代會(huì)有不同的作者。但是，《韶》樂(lè)在最初的時(shí)候是由誰(shuí)創(chuàng)作的呢？歷史上共有以下幾種說(shuō)法：
一種說(shuō)法是說(shuō)《韶》樂(lè)是舜帝的作品，這在前面《竹書(shū)記年》中已有記載；一種說(shuō)法是說(shuō)舜時(shí)命夔創(chuàng)作的；另有記載說(shuō)《韶》樂(lè)是帝嚳命咸黑所作；還有一種觀點(diǎn)說(shuō)《韶》樂(lè)是夏啟上天所得，屬神賜之作。這四種說(shuō)法中，夏啟上天得《韶》樂(lè)并不可信；帝嚳時(shí)命大臣咸黑所作之說(shuō)，是根據(jù)《呂氏春秋?古樂(lè)》記載，《九招》本是帝嚳之樂(lè)：“帝嚳命咸黑作為聲歌――《九招》、《六列》、《六英》?！绷硗?，陳奇猷《呂氏春秋校釋》引譚戒甫云：“創(chuàng)制此樂(lè)者乃帝嚳，后王特修明之耳。”但是這些證據(jù)并不足以說(shuō)明咸黑是作者；第一種說(shuō)法有一定的道理，但是舜帝為一代帝王，要負(fù)責(zé)處理一切軍國(guó)大事，舜帝本人雖然酷愛(ài)音樂(lè)，但也只能是閑暇時(shí)刻娛樂(lè)時(shí)而用，若真要他平心靜氣的坐下來(lái)創(chuàng)作如此一部大型樂(lè)舞，恐怕是有些困難。而與此相對(duì)應(yīng)的是：夔為舜帝時(shí)的樂(lè)正，且是一位難得的音樂(lè)人才，在舜帝的命令下，由他來(lái)編創(chuàng)《韶》樂(lè)，這是他作為一名樂(lè)官的職責(zé)所在。所以，《韶》樂(lè)應(yīng)是樂(lè)官夔創(chuàng)作的。
3《韶》樂(lè)的起源地考辨
《韶》樂(lè)是作為一種禮樂(lè)存在的，它橫跨了中國(guó)的原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)，甚至直至社會(huì)主義社會(huì)的今天。所以，《韶》樂(lè)作為一種文化資源，對(duì)于一個(gè)地方的文化價(jià)值和旅游價(jià)值是十分巨大的。因此，當(dāng)前很多地方都在開(kāi)發(fā)《韶》樂(lè)，借以來(lái)提高自己城市的知名度、文化品位和旅游收入。那么，《韶》樂(lè)究竟產(chǎn)于何地呢？筆者以為，苗蠻地區(qū)是《韶》樂(lè)最有可能的發(fā)源地。
在前面已經(jīng)論證過(guò)《韶》樂(lè)產(chǎn)生于舜帝時(shí)代，由樂(lè)正夔所創(chuàng)作。中原地區(qū)也有很多關(guān)于舜帝及夔的傳說(shuō)，但是關(guān)于《韶》樂(lè)起源地的傳說(shuō)卻沒(méi)有記錄。然而在先秦到明清的一些材料中，有很多關(guān)于《韶》樂(lè)起源地的傳說(shuō)，且大多數(shù)記載中都認(rèn)為《韶》樂(lè)起源于南方苗蠻地區(qū)（粵北、湖南地區(qū)）。
隋開(kāi)皇元年平定陳，改東衡州為韶州，在韶州的東北有一塊名為韶石的大石頭，韶州因此得其名。相傳永和二年，有兩位飛仙游于這塊石頭上，后來(lái)舜帝聽(tīng)聞此事后來(lái)此游玩，并在這塊石頭上演奏了《韶》樂(lè)，后此石更名為“韶石”。筆者了解到，韶石所在地屬南方苗蠻地區(qū)，舜帝時(shí)曾與苗蠻地區(qū)發(fā)生過(guò)戰(zhàn)事，后來(lái)舜帝以德服眾，大勝苗蠻部落。在舜帝征服了苗蠻后，為表示臣服和對(duì)舜帝的愛(ài)戴，苗蠻部落的人民便舞著本部的舞蹈去朝拜舜。關(guān)于朝拜舞蹈的記載在《海外南經(jīng)》中描述到：“羽人，鳥(niǎo)緣，背上有羽翼?！?羽人指的是羽民，他們是苗民的一支。據(jù)描述，羽民是身著有羽毛的衣服進(jìn)行舞蹈表演，可見(jiàn)，羽民的舞蹈特征與《韶》樂(lè)的特征十分相像。既然舜帝的故鄉(xiāng)中原地區(qū)沒(méi)有關(guān)于《韶》樂(lè)起源地的記載，而關(guān)于和《韶》樂(lè)貌似相像的羽舞卻真實(shí)存在，《韶》樂(lè)便出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代。因此，《韶》樂(lè)最初應(yīng)起于南方苗蠻部族。
第4篇：呂氏春秋的作者范文
農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中的“時(shí)”指不同季節(jié)、時(shí)節(jié)有不同的氣溫、雨水等特點(diǎn)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須對(duì)這些因素密切關(guān)注，并妥加利用。以陰陽(yáng)二氣的長(zhǎng)消論述萬(wàn)物在不同時(shí)期的情況，充分認(rèn)識(shí)到四時(shí)的氣溫、光、熱等的差異對(duì)于萬(wàn)物（包括農(nóng)作物）的不同影響。郭文韜認(rèn)為，《月令》按照太陽(yáng)在天體中的位置，以及晨昏南中所見(jiàn)的星宿等天象變化，再參照氣象、物候等的整體變化，第一次明確地將一年分為春、夏、秋、冬四季，每季又分為三個(gè)月，統(tǒng)之以孟、仲、季，從而使“時(shí)”的劃分更為客觀和科學(xué)［3］。并進(jìn)一步根據(jù)十二紀(jì)安排農(nóng)事，如季春之月，“生氣方盛，陽(yáng)氣發(fā)泄?！瓡r(shí)雨將降，下水上騰?！边@是該月的“天時(shí)”特征。接著安排該月農(nóng)事：“生者必出，萌者盡達(dá)?！蘩谭溃瑢?dǎo)達(dá)溝瀆?！撕侠叟ｒv馬，游牝于牧?！保ā抖Y記•月令•季春之月》）《呂氏春秋》有同樣的論述，它把一年按萬(wàn)物生存發(fā)展的規(guī)律分為十二紀(jì)，無(wú)一不體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的生態(tài)特色。如孟春紀(jì)：“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動(dòng)。王布農(nóng)事?！保?］記述了孟春時(shí)天地萬(wàn)物的變化情形及相應(yīng)農(nóng)事活動(dòng)。并總結(jié)了不合時(shí)宜的農(nóng)事的弊端，“先時(shí)者：莖葉帶芒以短衡；穗鉅（夏緯瑛注：鈍）而芳（夏注：房）奪；纔（夏注：）米而不香。后時(shí)者：莖葉帶芒而不衡；穗閱（夏注：銳）而青零；多?而不滿。”［5］無(wú)論先時(shí)而耕，還是后時(shí)而作，都會(huì)直接影響農(nóng)作物的生長(zhǎng)，進(jìn)而關(guān)系到收成的好壞。
“地利”指各地的氣候、土壤等特色。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須基于本地氣候、土壤等要素的特色安排農(nóng)事、選擇品種，如一律采用同一種生產(chǎn)模式、種植同一種作物，很多地方難有收成?！吨芏Y》分全國(guó)為九州及每州所宜作物?！皳P(yáng)州，其谷宜稻。荊州，其谷宜稻。豫州，其谷宜五種。青州，其谷宜稻麥。兗州，其谷宜四種。雍州，其谷宜黍稷。幽州，其谷宜三種。冀州，其谷宜黍稷。并州，其谷宜五種?！保ā吨芏Y•夏官司馬第四•職方氏》）鄭玄注：兗州四種是：黍稷稻麥；豫州五種是：黍稷菽麥稻；幽州三種是：黍稷稻；并州五種是：黍稷菽麥稻［6］。對(duì)土壤的性能有較為精細(xì)的了解，并能把這方面知識(shí)運(yùn)用于生產(chǎn)實(shí)踐，更好地指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！豆茏印芬舶驯狈狡皆貐^(qū)的土壤分為五等，指出了各自適宜的作物，“息土，五種無(wú)不宜；赤壚，五種無(wú)不宜；黃唐，無(wú)宜也，惟宜黍秫也；斥埴，宜大菽與麥；黑埴，宜稻、麥。”［7］五種土壤中，“息土”和“斥壚”最適宜耕種，五種農(nóng)作物均宜播種，而其他三種則相對(duì)較差，“黑埴”土由于可種大田作物的稻、麥，當(dāng)好于另兩種。而且，每種土壤又可進(jìn)一步細(xì)化為不同等級(jí)。
先秦人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，天、地是農(nóng)作物賴以生存的自然條件，即氣溫、降水、土壤、植被（包括農(nóng)作物）等；人是人的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。因此，在具有獨(dú)特自然條件的不同地域，凸顯的是人的作用。人要充分認(rèn)識(shí)與把握各地獨(dú)特的自然條件，主觀地調(diào)節(jié)人與天地代表的客觀自然的關(guān)系，使人的活動(dòng)適應(yīng)天地自然。因此，人的主觀能動(dòng)性在農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中也是一個(gè)不可忽視的要素。故而，荀子不僅重視天地等客觀要素，也強(qiáng)調(diào)人的作用，提倡發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是謂之能參?！保ā盾髯?#8226;天論》）天的四時(shí)變化，地的財(cái)富蘊(yùn)藏，都是客觀的、死的東西，不能在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中自行發(fā)揮作用。人則能通過(guò)其主觀能動(dòng)性去認(rèn)識(shí)和利用這些規(guī)律，這樣天地就可為人所用，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就可獲得成功?！秴问洗呵铩窂?qiáng)調(diào)了這一思想，“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無(wú)所遁矣?！闭J(rèn)為天、地、人三個(gè)子系統(tǒng)間相互聯(lián)系，如果各子系統(tǒng)都處于正常運(yùn)行狀態(tài)，整個(gè)大系統(tǒng)就能正常運(yùn)行，充分發(fā)揮其作用?！秴问洗呵铩酚终f(shuō)“夫稼，為之者人也，生之者地也，養(yǎng)之者天也?！保?］這是從天、地、人三者所構(gòu)成的大系統(tǒng)方面論證了它們?cè)谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的關(guān)系，天地為自然因素，人為社會(huì)因素，體現(xiàn)了自然與社會(huì)間和諧的關(guān)系。
每塊田地中自然要素及其與農(nóng)作物的關(guān)系。主要體現(xiàn)在具體農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐中對(duì)每塊耕種田地溫濕等條件的把握。《呂氏春秋•任地》對(duì)土壤耕作有獨(dú)到的認(rèn)識(shí)與判斷，它根據(jù)不同的土壤提出了不同的耕作方法，“凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲勞，勞者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲緩，緩者欲急；濕者欲燥，燥者欲濕?！保?］分析了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐中每塊田地存在的這五對(duì)矛盾，主張充分認(rèn)識(shí)并利用這些矛盾，使其向著有利于土地利用的方向發(fā)展，達(dá)到中和的目的，成就農(nóng)作物生長(zhǎng)的條件。而這些全憑人的主觀能動(dòng)性對(duì)其把握和調(diào)節(jié)。并總結(jié)了高旱田與下濕田不同的耕種措施，即“上田棄畝，下田棄圳；五耕五耨，必審以盡。”［5］綜上，基于農(nóng)耕生產(chǎn)方式獨(dú)特性，先秦的思想家、農(nóng)學(xué)家等認(rèn)識(shí)到天地等自然要素與人類社會(huì)的密切關(guān)系，強(qiáng)調(diào)在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中把握與利用自然條件與農(nóng)作物的關(guān)系的重要性。并以此為基礎(chǔ)，論述其它社會(huì)問(wèn)題，把“三才”理論應(yīng)用到社會(huì)各領(lǐng)域。
從先秦相關(guān)文獻(xiàn)中，我們認(rèn)為先秦思想家及農(nóng)學(xué)家對(duì)于蟲(chóng)災(zāi)的態(tài)度主要是主張防、治結(jié)合，而更重于防，輕于治。而這種重防輕治的觀念，正是在先秦人們?cè)诔浞终J(rèn)識(shí)到天地自然和人類社會(huì)尤其與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)密切關(guān)系的基礎(chǔ)上，在實(shí)踐中的具體運(yùn)用。
首先，提倡利用生物多樣性來(lái)維持天地人所組成的農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的存在，使整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)有序運(yùn)行。農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)是萬(wàn)物的綜合體，重視生物多樣性對(duì)于保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的意義。認(rèn)識(shí)到萬(wàn)事萬(wàn)物存在的合理性，認(rèn)為“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖?！保ā吨杏埂罚┤魏问挛锒际怯钪娲笙到y(tǒng)鏈條上的一環(huán)，某一環(huán)的缺失或不能正常運(yùn)行，都會(huì)影響甚至危及整個(gè)系統(tǒng)健康地發(fā)展。這已涉及到生物多樣性知識(shí)，事實(shí)上生物多樣性的存在不僅“不相害”、“不相?！?，且可互益?！秶?guó)語(yǔ)•鄭語(yǔ)》說(shuō)“和實(shí)生物，同則不繼?！比绻匀唤绮惶峁└鞣N動(dòng)物（包括人類）生存所需的動(dòng)植物，它們就無(wú)以存在。而其中對(duì)“我”無(wú)用，或眼下“有害”之物，但對(duì)他物卻必不可少，或其對(duì)“我”的益處只是今日還未被發(fā)覺(jué)。人們對(duì)“種谷必雜五種，以避災(zāi)害”觀念的重視，則體現(xiàn)了利用不同作物對(duì)于災(zāi)害的受損程度的防災(zāi)意識(shí)。在承認(rèn)昆蟲(chóng)（包括害蟲(chóng)）正常生存權(quán)利的情況下，我國(guó)傳統(tǒng)又認(rèn)為，昆蟲(chóng)正常的存在和繁衍并不對(duì)人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)構(gòu)成威脅［9］。
遠(yuǎn)在人類出現(xiàn)以前，昆蟲(chóng)即已居住于地球。但在人類出現(xiàn)后的這段時(shí)間里，五十多萬(wàn)種昆蟲(chóng)中的一小部分以兩種主要的方式與人類的幸福發(fā)生了沖突：一是與人類爭(zhēng)奪食物，一是成為人類疾病的傳播者［10］。儒家主張仁民愛(ài)物，不僅是愛(ài)人，昆蟲(chóng)萬(wàn)物也應(yīng)在被愛(ài)的范圍?！疤斓刂蟮略簧??！保ā吨芤?#8226;系辭下》）孟子說(shuō)，“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而不親；親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子•盡心下》）雖然儒家愛(ài)有差等，但最終也體現(xiàn)了其對(duì)萬(wàn)物的關(guān)愛(ài)?，F(xiàn)代科技證明，利用多樣性預(yù)防蟲(chóng)災(zāi)具有重要意義：害蟲(chóng)問(wèn)題的發(fā)生隨著農(nóng)業(yè)發(fā)展而來(lái)———大面積土地精耕細(xì)作一種谷物。這樣種植方式為某些昆蟲(chóng)數(shù)量的猛增提供了有利條件。……實(shí)踐證明，一種食麥昆蟲(chóng)在專種麥子的農(nóng)田里比在麥子和這種昆蟲(chóng)不適應(yīng)的其他摻雜混種的農(nóng)田里繁殖起來(lái)要快得多［10］。
其次，主張利用農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)防止蟲(chóng)災(zāi)的發(fā)生?！对?shī)經(jīng)》說(shuō)，“大田多稼，既種既戒，既備乃事。以我覃耜，?載南畝，播厥百谷。既庭且碩，曾孫是若。既方既秔，既堅(jiān)既好，不稂不莠。去其螟酟，及其蟊賊，無(wú)害我田?。［11］此段文字出于《詩(shī)經(jīng)•豳風(fēng)七月》，它強(qiáng)調(diào)依據(jù)時(shí)令安排農(nóng)事，如此才會(huì)有“庭且碩”等的豐收景象及“去其螟酟，及其蟊賊，無(wú)害我田?”的現(xiàn)象。后者是前者的結(jié)果，此結(jié)果只有在農(nóng)事的合理安排下才能達(dá)到，即是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)符合農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)客觀規(guī)律的結(jié)果。《禮記•月令》指出，違背農(nóng)業(yè)生態(tài)要求將會(huì)產(chǎn)生蟲(chóng)災(zāi)等災(zāi)害。仲春行夏令，“則乃國(guó)大旱，暖氣早來(lái)，蟲(chóng)螟為害?！泵舷男写毫?，“則蝗蟲(chóng)為災(zāi)，暴風(fēng)來(lái)格，秀草不實(shí)?！泵锨镄卸?，則“蟄蟲(chóng)復(fù)出。”仲冬行春令，則“蝗蟲(chóng)為敗?！笨梢?jiàn)，蟲(chóng)災(zāi)等各種災(zāi)害的發(fā)生完全是違反時(shí)令所致?！秴问洗呵铩分幸灿型瑯诱撌?，“得時(shí)之麻，……不蝗；……得時(shí)之菽……不蟲(chóng)；……得時(shí)之麥……不苝蛆。”［8］論證了先時(shí)、后時(shí)各自存在的弊端。
綜上，先秦時(shí)期人們對(duì)害蟲(chóng)或蟲(chóng)災(zāi)發(fā)生的原因有較為明確的認(rèn)識(shí)，而這種原因即是人類違背自然規(guī)律、未能根據(jù)正常時(shí)令行事。反之，如果遵從自然、合乎時(shí)宜地安排各種農(nóng)事活動(dòng)，蟲(chóng)災(zāi)及其他各種災(zāi)害則難以發(fā)生。
先秦時(shí)期，在蟲(chóng)災(zāi)發(fā)生時(shí)人們主張捕殺害蟲(chóng)，這與儒家主張的“人本”思想有不可分離的聯(lián)系?！洞蟠鞫Y記•哀公問(wèn)五義》說(shuō)，庸人沒(méi)有終極理想和立場(chǎng)，對(duì)于自己的思想與行為完全沒(méi)有自覺(jué)，也無(wú)深刻的憂患；“士”有自己的價(jià)值判斷、思想立場(chǎng)，所以能“審其所知”、“審其所過(guò)”、“審其所謂”；“君子”有正確判斷與行動(dòng)的德行；“賢人”可作天下的表率；“圣人”則能以自己的性情通達(dá)天下人類乃至物類的情性［12］。五種人中，修養(yǎng)最高的是“圣人”，也是儒者們一直標(biāo)榜與追求的人生目標(biāo)，達(dá)到“圣人”之境，就可“通乎大道”、“能測(cè)萬(wàn)物之情性也”、“配乎天地，參乎日月”，也就是可以通達(dá)天地自然。這與道家的崇尚自然并無(wú)二至，但儒家是以人為歸屬，其目的是為人。社會(huì)是人的社會(huì)，“圣人”通達(dá)天地萬(wàn)物之情，就可利用萬(wàn)物，這種利用并不是為其一己之私，而是為了整個(gè)社會(huì)和人類。這種把人類整體利益看成最終、最高目的的觀點(diǎn)，與西方社會(huì)片面的“人類中心主義”形成了鮮明的對(duì)比。
第5篇：呂氏春秋的作者范文
關(guān)鍵詞：楚辭；婚姻；意象；媒；臺(tái)桑
一、《楚辭》中與婚戀有關(guān)的“媒”與“臺(tái)?！?/p>
《楚辭》是在楚地民歌的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的，篇中大量引用了楚地的風(fēng)土物產(chǎn)和方言詞匯。其中涉及的許多有關(guān)婚戀色彩的描寫，也正是當(dāng)時(shí)的婚俗在屈賦中的反映。
1.媒
吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩v以結(jié)言兮，吾令蹇修以為理。
望瑤臺(tái)之偃蹇兮，見(jiàn)有恢佚女。吾令鴆為媒兮，鴆告余以不好。雄鳩之鳴逝兮，余猶惡其佻巧。心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可。
理弱而媒拙兮，恐導(dǎo)言之不固。
茍中情其好修兮，又何必用夫行媒。（《離騷》）
心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。
交不忠兮怨長(zhǎng)，期不信兮告余以不閑。（《湘君》）
……
楚辭中出現(xiàn)“媒”這個(gè)意象達(dá)十余次?！峨x騷》中有三求女三不成的描寫就多次提到了媒理，且在詩(shī)人看來(lái)“蹇修”、“豐隆”、“鴆”、鳳凰等都可以作媒。他“托云龍，說(shuō)迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥(niǎo)媒慌”[1]。但是三度求女不是因?yàn)椤袄砣醵阶尽本褪敲嚼砭有牟涣?、搬弄是非而?dǎo)致詩(shī)人擇偶失敗?？梢钥闯?，楚地婚嫁要有媒理作中介，而且媒人須能言善辯。屈原欲求二姚卻苦于媒人口才笨拙，因此感嘆只要心中好善、不改其志，自不必托媒說(shuō)合。
2.臺(tái)桑
忽反顧以流涕兮，哀高丘之無(wú)女?！幣_(tái)之偃蹇兮，見(jiàn)有恢佚女。
鳳皇既受詒兮，恐高辛之先我。（《離騷》）
簡(jiǎn)狄在臺(tái)，嚳何宜？玄鳥(niǎo)致貽，女何喜？
禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于臺(tái)桑？（《天問(wèn)》）
通即通婚，說(shuō)的是大禹道娶涂山氏女之事。朱熹注：“焉得彼納絞現(xiàn)女，而通夫婦之道於臺(tái)桑之地乎？”臺(tái)桑，即桑臺(tái)，為押韻倒置。又稱桑林、桑中或桑間，以“桑林”為正名?！昂?jiǎn)狄在臺(tái)”的臺(tái)當(dāng)指玉石裝飾的九層瑤臺(tái)。水邊、高臺(tái)，男女相會(huì)，是古代的一種特殊的婚戀風(fēng)俗。它們都曾是女子待嫁、男女歡會(huì)的地方。
二、取象背后所體現(xiàn)的文化內(nèi)涵
《楚辭》的描寫有濃郁的抒情性和極大的浪漫主義色彩，其中一個(gè)原因就在于它多方面地展現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代特有的民俗和文化。楚國(guó)地處僻陋之地，與中原相比保留了更多的原始社會(huì)的習(xí)俗。《楚辭》中有很多反映男女戀愛(ài)習(xí)俗的詩(shī)句，表現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代男女婚戀的情感和心路歷程。
1.媒
古時(shí)婚姻講究明媒正娶，若聘娶無(wú)媒則于禮不合。即使是兩情相悅，也會(huì)假以媒妁之言方行結(jié)婚大禮?！懊健痹诨橐黾奕⒅衅鹬苤匾淖饔?。中原婚嫁靠的是“父母之命媒妁之言”，《詩(shī)經(jīng)》里有許多因父母媒妁而不能自由追求愛(ài)情的描寫，也有看重媒的“匪我愆期，子無(wú)良媒”（《衛(wèi)風(fēng)?氓》）。媒官制度在周代就已出現(xiàn)，所謂“男女非有行媒不相問(wèn)名”，“男女無(wú)媒不交”、“女無(wú)媒不嫁”，“天上無(wú)云不下雨，地上無(wú)媒不成親”等古訓(xùn)和俗語(yǔ)就是從那個(gè)時(shí)代流傳下來(lái)的?！吨芏Y》言“仲春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也。奔者不禁?！睆摹秲x禮?士婚禮》中的成婚“六禮”來(lái)看，每個(gè)環(huán)節(jié)都需要媒人。
在商周以前，婚姻媒介是由神來(lái)見(jiàn)證的，也就是負(fù)責(zé)婚姻和傳延子嗣之事的神只“高C”?！案逤”，即“郊C”、“神C”?！案轈之神”即是“婚姻之神”，主管婚戀和生育。[2]《說(shuō)文》言“C，祭也?！币隇榧漓肭笞釉籆?！案摺?、“郊”音相近，因祭祀地點(diǎn)在郊外，故名曰郊C。古人相信舉行郊媒儀式，可以祈求神的保佑，生兒育女。孫詒讓在《周禮正義》中也談到“古以玄鳥(niǎo)至為祠高媒之侯，……高媒，祈嗣之祭也?！笨梢?jiàn)祭高媒為求偶祈子，與婚配嫁娶密切相關(guān)。《風(fēng)俗通義》記載最早祭祀的高C女?huà)z，“女?huà)z禱祠神，祈而為女媒，因置婚姻?！保ā独[史》卷三引）且“以其載媒，是以后世有國(guó)，是祀為皋謀之神。”（《路史?后紀(jì)二》）《周禮》、《呂氏春秋》諸書(shū)也記載著仲春之月設(shè)太牢祭禮高C的活動(dòng)。如《禮記?月令》“仲春之月，以大牢祀于高C”。漢代鄭玄注曰“高辛氏之出，玄鳥(niǎo)遺卵，患蟯討而生契，后王以為C官嘉祥而立其祠焉。變媒言C，神之也?！辈嚏邉t在《月令章句》中指出“簡(jiǎn)狄以玄鳥(niǎo)至之日有事高C而生契焉”?？追f達(dá)綜合兩家認(rèn)為高辛氏之前就有了先C，且同樣認(rèn)為“高C”的C來(lái)自“媒氏”。古人于社中祭祀高C，以祈求婚姻和子孫。《墨子?明鬼篇》記載“燕之有祖，當(dāng)齊之有社稷，宋之有桑林，楚之云夢(mèng)也。此男女之所屬而觀也?！盵3]這里的“祖”、“社稷”、“桑林”、“云夢(mèng)”皆為諸國(guó)祭祀高C的圣地。
楚地好巫重祀，有祭祀高媒的習(xí)俗，在各地建了專供祭祀的神廟。神是人創(chuàng)造的，神靈社會(huì)的風(fēng)俗亦必接近當(dāng)時(shí)的民間習(xí)俗?！渡偎久分小跋λ拶獾劢迹l(shuí)須兮云中際”的“帝郊”即指祭祀少司命的郊媒之壇。楚人祭郊媒神時(shí)“夕宿帝郊”，并在郊媒之壇男女野合，于史有證。高誘注《呂氏春秋?仲春記》：“《周禮?媒氏》：以仲春之月合男女于時(shí)也，因祭其神于郊，謂之郊媒?！奔漓霑r(shí)鼓舞以樂(lè)諸神，且每年都會(huì)在神廟附近舉行早春的盛會(huì)，供青年男女在此自由約會(huì)娛樂(lè)。楚地婚俗的一個(gè)最大特點(diǎn)就是通過(guò)宗教儀式把人的戀愛(ài)生活寄托在神的身上。神靈在性別上有男有女，請(qǐng)神時(shí)男神是由女巫來(lái)迎請(qǐng)，女神則由男神來(lái)迎。屈原據(jù)民間祭神樂(lè)歌加工而成《九歌》，多寫神靈間的眷戀或求而未得的哀傷。通過(guò)對(duì)神神相戀相愛(ài)、人神相戀相愛(ài)的描寫來(lái)反映人們對(duì)愛(ài)情生活的追求。
2. 臺(tái)桑
臺(tái)桑，即桑臺(tái)，又稱桑林、桑中或桑間，以“桑林”為正名。桑樹(shù)在古代被視為神樹(shù)、社樹(shù)，是生殖崇拜的象征。[4]《呂氏春秋》高誘注：“桑林，桑山之林也，能興云作雨也”。“桑山之林，能為云雨，故禱之”。桑林為古代的社，相傳為湯所祈雨之處。作為社祭的場(chǎng)所，夏稱臺(tái)桑。聞一多《天問(wèn)疏證》言：“臺(tái)桑即桑中之類，男女私會(huì)之所也?！薄稘h書(shū)?地理志下》解釋“桑間”為“衛(wèi)地有桑間淮上之阻，男女亦亟聚會(huì)，聲色生焉?！焙髞?lái)，桑間、桑濮作為宗教祭祀的功能漸漸弱化，主要用來(lái)指民間男女的幽會(huì)之地。[5]《{風(fēng)?桑中》反復(fù)歌詠“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣?！边€有《魏風(fēng)?十畝之間》的“十畝之間兮，桑者閑閑兮，行與子還兮！十畝之外兮，桑者泄泄兮，行與子逝兮?！钡鹊?，都描寫了青年男女在桑林中的幽期密約。
桑林即桑社。桑林之神住在桑山上，能興云作雨，與楚之云夢(mèng)同類。聞一多認(rèn)為原始時(shí)期的社想必就是在高山上一座茂密的林子里立上神主、設(shè)上祭壇。這種祭祀活動(dòng)是伴隨著樂(lè)舞進(jìn)行的，而“社在建制上建立一個(gè)高高的臺(tái)”，因此“臺(tái)”便成為一種表現(xiàn)自由的的場(chǎng)所?！昂?jiǎn)狄在臺(tái)”的臺(tái)當(dāng)指玉石裝飾的九層瑤臺(tái)。在遠(yuǎn)古時(shí)代，“臺(tái)”有時(shí)是專為男女婚嫁而設(shè)，因此女子出嫁之前，要處于高臺(tái)之上，在臺(tái)上待嫁。[6]關(guān)于《詩(shī)經(jīng)?邶風(fēng)?新臺(tái)》，朱熹的《詩(shī)集傳》曰“舊說(shuō)以為衛(wèi)宣公為其子娶于齊，而聞其美，欲自娶之，乃作新臺(tái)于河上而要之?！辈还芷湔f(shuō)是否符合歷史事實(shí)，但它反映了建筑新臺(tái)娶妻這種習(xí)俗是存在的。此外，《北史?高車傳》敘述高車族的起源時(shí)講到了女子出嫁之前先筑高臺(tái)的習(xí)俗：“匈奴單于生二女，姿容甚美……乃于國(guó)北無(wú)人之地筑高臺(tái)，置二女其上曰：‘請(qǐng)?zhí)熳杂??！迸c之類似，朱熹注“有弧敝女時(shí)引《呂氏春秋》曰：“有皇嫌忻瑯，為之高臺(tái)而飲食之?！?/p>
一般的“高臺(tái)”與婚姻有關(guān)，而在神話中，高臺(tái)則與“高丘”含義相近。《文選》江文通《雜體詩(shī)》注引《宋玉集?高唐賦》曰“（婦）去乃言：‘妾在巫山之陽(yáng)，高邱之，旦為朝云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽(yáng)臺(tái)之下。”后世便以“陽(yáng)臺(tái)”來(lái)代指男女歡會(huì)之所。據(jù)學(xué)者研究，楚人所謂的“夢(mèng)”，亦包括叢林、草澤、丘陵等射獵的場(chǎng)所，“夢(mèng)”在鄖地，鄖又可簡(jiǎn)作云。云夢(mèng)之觀，又名“陽(yáng)臺(tái)”。因“陽(yáng)”字與“春”通，所以陽(yáng)臺(tái)亦可稱春臺(tái)。[7]《老子》有：“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)。”便反映出仲春二月云夢(mèng)之會(huì)男女郊游的場(chǎng)面?？梢?jiàn)，“巫山”、“云雨”、“陽(yáng)臺(tái)”等意象在發(fā)展中均成為男女情愛(ài)的代名詞。
三、取象特征及作者所寄寓的情感
《楚辭》的取象寄意方式可分為“直抒其意”與“托象寓意”兩種，從修辭上看，既有明喻、暗喻、對(duì)喻，又有比擬、雙關(guān)和借代等。[8]與《詩(shī)經(jīng)》中的描寫不同，《楚辭》中的這類與婚戀有關(guān)的意象已不單單是對(duì)自然環(huán)境的客觀描寫，而是將以往相思怨別的母題表現(xiàn)得更為細(xì)膩感人，使之在詩(shī)人感情的抒發(fā)中轉(zhuǎn)為象征和隱喻。從婚姻形態(tài)上來(lái)考察這些意象自有其民俗上的價(jià)值，而《楚辭》在藝術(shù)上的獨(dú)到之處也就在于這些意象的隱義層面。
屈原放逐，“懷憂苦毒，愁思沸郁”，故而作《九歌》以“上陳事神之敬，下見(jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫”，以明“忠信之道”。（王逸《楚辭章句》）與先前詩(shī)歌相比，“楚辭”在取象入詩(shī)方面體現(xiàn)了自己獨(dú)特鮮明的特點(diǎn)。作者分別設(shè)置了“媒”、“臺(tái)?！敝T象，并將古代的神話和傳說(shuō)結(jié)合在一起派生出一系列與之相關(guān)婚戀習(xí)俗。盡管這類意象在詩(shī)歌中大量出現(xiàn)，但作者選取的意象往往并非實(shí)寫，而是一種象喻。詩(shī)人多處的陳詞都采用了隱其事而托物的寄意手法，借這些意象來(lái)抒寫情懷、寄托理想，將愛(ài)情之約上升為君臣之約，來(lái)隱喻自己忠而被謗、信而見(jiàn)疑的政治生活。因其政治托寓方面的深層內(nèi)涵，使得這類意象真正進(jìn)入到了人格化的階段，成為屈原特有的人格精神的象征。
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[6] 李穎：《水邊與高臺(tái)――婚戀詩(shī)蠡測(cè)》，文藝研究，2012（11）：44
第6篇：呂氏春秋的作者范文
的確，比如盡管不少太平洋島國(guó)獲得了官方發(fā)展援助（ODA）的資助，但資金的使用效果卻乏善可陳。這也是諸多捐助國(guó)質(zhì)疑太平洋島國(guó)政府吸收和使用資金能力的原因。另一方面，太平洋島國(guó)政府及國(guó)內(nèi)的社會(huì)團(tuán)體對(duì)融資機(jī)制資助程序缺乏彈性和制度內(nèi)存在的作風(fēng)表示不滿，認(rèn)為其限制了資金息和五行生克相配為主干的天人互感的哲學(xué)體系，通過(guò)把自然和人事分為陰陽(yáng)，并以五行的相生相克來(lái)配合四時(shí)物候的轉(zhuǎn)移變化，以此形象地說(shuō)明天象對(duì)于人事之影響，進(jìn)而要求統(tǒng)治者的一切措施必須合乎天地四時(shí)的運(yùn)行規(guī)律———“務(wù)時(shí)而寄政”。還有《呂氏春秋》明確提出“法天地”之口號(hào)，探討君主怎樣法天而行、體道而治，從而如何處理好君臣以及君民之間的關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)清平盛世。
從根本上講，中國(guó)古代的天人合一理論并不是要真正探討天人關(guān)系，而只是為了說(shuō)明人類社會(huì)道德原則的客觀性、天道性，并以人的順應(yīng)、協(xié)調(diào)來(lái)求得社會(huì)的相安無(wú)事。所以，天人合一的意義不僅表現(xiàn)為一種宇宙觀或世界觀，更主要的還是一種倫理道德觀，表現(xiàn)為一種社會(huì)和諧秩序的理解和構(gòu)建。這種以人為中心的天人合一觀在一定程度上注意到客觀事物本身的發(fā)展規(guī)律以及人類的自我努力，對(duì)當(dāng)今如何正確處理人與自然的關(guān)系和堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展頗具啟迪。同時(shí)，這種天人相諧的思想還有助于現(xiàn)實(shí)生活中道德規(guī)范的確立與完善，對(duì)于人們?nèi)绾瓮晟谱晕液蜕A人生價(jià)值，以及在協(xié)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系方面都具有積極作用。
先秦諸子的“王道”思想不僅強(qiáng)調(diào)天人一體，而且強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)的一體，這是我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德中家庭本位、社會(huì)本位的表現(xiàn)?？鬃诱f(shuō)：“有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾?！保ㄕ撜Z(yǔ)•季氏）孔子注意到整體利益的重要性，認(rèn)為社會(huì)財(cái)富分配不均，百姓出現(xiàn)貧富差距，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)不穩(wěn)，國(guó)家就有傾覆的危險(xiǎn)。孟子提出：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！保献?#8226;離婁上）說(shuō)明血緣宗法制度發(fā)展所導(dǎo)致的家國(guó)一體的倫理道德觀念得到加強(qiáng)。荀子說(shuō)：“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂?！保ㄜ髯?#8226;王制）指出個(gè)人不能離開(kāi)社會(huì)群體，并且需要通過(guò)禮、法來(lái)協(xié)調(diào)彼此關(guān)系，否則就會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂。老子說(shuō)：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”（老子•五十四章）從個(gè)體修養(yǎng)到普及天下，說(shuō)明治身之道、處世之道、治國(guó)之道是前后統(tǒng)一的。莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！保ㄇf子•齊物論）認(rèn)為世界就一個(gè)共存的整體，沒(méi)有內(nèi)外之分和夷夏之別，天下一家。還有墨家提出“兼愛(ài)”、“尚同”等主張，法家提出“兩則爭(zhēng)，雜則相傷”（慎子•德立）等主張，無(wú)不體現(xiàn)出整體主義的倫理價(jià)值觀。作為先秦諸子集大成者的《呂氏春秋》，為實(shí)現(xiàn)“王治”而兼采眾家之長(zhǎng)，認(rèn)為“一則治，異則亂；一則安，異則危。”（呂氏春秋•不二）深刻指出實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)、整體有序的極端重要性。
第7篇：呂氏春秋的作者范文
一、說(shuō)“倉(cāng)頡造字”，史無(wú)記載
文字的出現(xiàn)是人類進(jìn)入文明社會(huì)的一大標(biāo)志，也是人類自身謀求發(fā)展的一大進(jìn)步和巨大動(dòng)力。如果說(shuō)這文字是倉(cāng)頡造的，那倉(cāng)頡就功高日月，我們的史學(xué)家就決不會(huì)放過(guò)，人類的歷史定會(huì)重重記上一筆。就說(shuō)二十四史之首的《史記》吧，它記述了上自黃帝、下至漢武帝三千多年的歷史，是我們國(guó)家第一部被人稱為“實(shí)錄”的紀(jì)傳體通史，它“其文直，其事核，不虛美，不隱惡”，不僅記載了中華民族歷史上的重要人物和重大歷史事件，甚至連游俠、工匠、刺客、日者這些社會(huì)底層的人物都寫到了，可對(duì)倉(cāng)頡卻一字未提。應(yīng)知，司馬遷為寫《史記》讀萬(wàn)卷書(shū)(不論珍藏在“金匱石屋”的“六經(jīng)異傳”，還是流傳在民間的“百家雜語(yǔ)”，所讀書(shū)達(dá)150余種)，行萬(wàn)里路(兩次出外進(jìn)行實(shí)地調(diào)查采訪，行程近萬(wàn)里，耗費(fèi)時(shí)間近五年)，是做了充分準(zhǔn)備的。凡是當(dāng)時(shí)書(shū)里所寫到的人物，他認(rèn)為真實(shí)可信的，都寫進(jìn)了《史記》；書(shū)里沒(méi)有的，他在實(shí)地調(diào)查采訪中發(fā)現(xiàn)過(guò)去歷史上確有其人，如屈原，在社會(huì)上有重大影響，他也同樣要寫進(jìn)《史記》，為其立傳。像“倉(cāng)頡”這個(gè)人，他造字，被后來(lái)某些人稱為“字圣”，是“文字之祖”，影響比屈原還大，司馬遷又怎么會(huì)不寫進(jìn)《史記》呢？信以傳信，“疑則傳疑，蓋其慎也”。這是司馬遷寫《史記》的原則和態(tài)度，司馬遷是決不會(huì)把一個(gè)他認(rèn)為根本不存在的人物寫進(jìn)《史記》的。有人會(huì)說(shuō)，《荀子?解蔽》、《韓非子?五蠹》、《呂氏春秋?君守》、《淮南子?本經(jīng)訓(xùn)》、《論衡?骨相》、《淮南子?修務(wù)》、《世本》以及《路史》、《春秋演孔圖》、《春秋元命苞》、《河圖玉版》等古書(shū)不是都寫到了倉(cāng)頡嗎？怎能說(shuō)史書(shū)無(wú)記載呢？首先，《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《論衡》等古代名著幾屬古代哲學(xué)著作或文學(xué)著作，作為史書(shū)是不地道的，我們也幾乎無(wú)人把這些書(shū)當(dāng)作史書(shū)看；至于《春秋演孔圖》、《春秋元命苞》、《河圖玉版》這些明清文人所輯錄的著作，均屬讖緯之書(shū)，所涉史事均無(wú)足據(jù)，更無(wú)史學(xué)價(jià)值?！堵肥贰纺兀看藭?shū)為北宋文人羅泌所輯，謬誤甚多，如：“禪通紀(jì)”，本據(jù)魏張揖之說(shuō)，然張揖說(shuō)“禪通紀(jì)”在獲麟前27.6萬(wàn)余年即產(chǎn)生，文字出現(xiàn)亦在獲麟前27.6萬(wàn)余年前，繩以社會(huì)進(jìn)化程序，這是根本不可能的，是十分荒謬的。所以，《路史》關(guān)于倉(cāng)頡的記載也不可信。其次，這些書(shū)提到倉(cāng)頡或“倉(cāng)頡造字”，一言半語(yǔ)，一行半行，沒(méi)有給我們提供可信依據(jù)，多系傳抄，多系神話傳說(shuō)，也自然不可信。我們也很難把這些著作關(guān)于倉(cāng)頡的言論作為信史資料看待。再次，許慎《說(shuō)文解字?自序》說(shuō)倉(cāng)頡是“黃帝之史”，即黃帝的史官，說(shuō)到倉(cāng)頡是什么時(shí)候人，后人多以此為準(zhǔn)。而黃帝呢？據(jù)史家驗(yàn)證，距我們五千余年。那么，前面所提到的那些古書(shū)的作者距倉(cāng)頡也有四千余年到五千余年，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，同我們一樣，倉(cāng)頡是遠(yuǎn)古之人，他們有什么根據(jù)對(duì)倉(cāng)頡說(shuō)這說(shuō)那呢，只能是捕風(fēng)捉影，只能是胡說(shuō)或戲說(shuō)。所以，對(duì)倉(cāng)頡或“倉(cāng)頡造字”，自古以來(lái)就有人提出質(zhì)疑，甚而根本不承認(rèn)。
二、說(shuō)“倉(cāng)頡造字”，在事實(shí)上也不可能
眾所周知，人類從有社會(huì)以來(lái)就有了語(yǔ)言。沒(méi)有語(yǔ)言，人際就無(wú)法交往、交流。但隨著社會(huì)的發(fā)展，這種交際、交流僅憑有聲的語(yǔ)言還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因而，為了滿足把有聲語(yǔ)言傳達(dá)到遠(yuǎn)處和流傳下去的需要，人類最初即使用實(shí)物作為幫助記憶和交際、交流的工具。諸如結(jié)繩、刻契、結(jié)珠和訊木等，不久還出現(xiàn)了文字畫(huà)。這“文字畫(huà)”不但能幫助人們記憶和表達(dá)思想，而且還具有文字性質(zhì)，變成了有聲語(yǔ)言的符號(hào)。但這過(guò)程是群體進(jìn)行的，不是哪一個(gè)人所能完成的。也就是說(shuō)，文字的出現(xiàn)不是個(gè)人的行為；其成果也是廣為搜集、共同積累，并共同加以推廣、傳播的結(jié)果?！兑捉?jīng)?系辭》說(shuō)：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契?！边@里的“書(shū)契”即“文字畫(huà)”，說(shuō)得干脆一些就是象形文字(象形文字亦字亦畫(huà)，即文字畫(huà))；這里的“圣人”也不止一個(gè)，泛指那些在“易之以書(shū)契”的過(guò)程中做了“搜集”、“整理”，以至規(guī)范、定型，甚而傳播、推廣等實(shí)際工作的人(這些人很了不起，故稱之為“圣人”)。根據(jù)考古學(xué)家的發(fā)現(xiàn)，早在新石器時(shí)代，我國(guó)就有了簡(jiǎn)單的文字，如西安半坡出土仰韶文化的彩陶上的刻畫(huà)符號(hào)(文字畫(huà))，即與殷商時(shí)代青銅器銘文上的刻畫(huà)符號(hào)(文字畫(huà))極為相似，甚至也可以說(shuō)就是一回事。這說(shuō)明我國(guó)最初的文字出現(xiàn)，到現(xiàn)在已有六千多年的歷史。而“倉(cāng)頡”，如《說(shuō)文解字?敘》所說(shuō)，他是“黃帝之史”，即黃帝的史官，那么從黃帝到現(xiàn)在也不過(guò)五千來(lái)年，要說(shuō)他“造字”就不可能，倒只能說(shuō)他對(duì)當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)的零散文字做了搜集、整理以及規(guī)范、定型，乃至推廣、傳播的實(shí)際工作。而這實(shí)際工作是漫長(zhǎng)的，做此工作的人也絕對(duì)不止“倉(cāng)頡”一個(gè)。據(jù)考，“倉(cāng)頡造字”的說(shuō)法最早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即已出現(xiàn)，而當(dāng)時(shí)荀子就不同意這說(shuō)法，他在《荀子?解蔽篇》中說(shuō)：“……故好書(shū)者眾矣，而倉(cāng)頡獨(dú)傳者，壹也。”這里的“壹”就是“同一”、“統(tǒng)一”，也即搜集、整理以及規(guī)范、定型乃至傳播、推廣的意思。近代學(xué)者章太炎在《造字緣起說(shuō)》里說(shuō)：“倉(cāng)頡以前，已先有造書(shū)者……夫人具四肢官骸，常動(dòng)持莛畫(huà)也，便已縱橫成象，用為符號(hào)，百姓與能，自不待倉(cāng)頡也。”又說(shuō)：“一二三諸文，橫之縱之，本無(wú)定也；馬牛魚(yú)鳥(niǎo)諸形，勢(shì)則臥起飛伏，皆可則象也；體則鱗羽毛鬣，皆可增減也；字各異形，則不足以合契。倉(cāng)頡者蓋始整齊畫(huà)一，下筆不容增損。由是率爾箸形之符號(hào)，始為約定俗成之書(shū)契?！彼囊馑寂c荀子相同。魯迅在《漢文字史綱要》里則更作了詳盡分析，認(rèn)為文字的造成，必須經(jīng)歷許多年代，經(jīng)過(guò)許多人手，只有大家都懂得了，才能普遍流行開(kāi)來(lái)，成為共同應(yīng)用的工具，也不承認(rèn)文字為倉(cāng)頡一人獨(dú)創(chuàng)。
古人“倉(cāng)頡造字”說(shuō)的出現(xiàn)，顯然是受我們這個(gè)國(guó)家傳統(tǒng)觀念的影響。在古代社會(huì)，許多事物都被認(rèn)為是以前某一個(gè)圣賢所創(chuàng)造，如燧人氏教人鉆木取火，有巢氏教人構(gòu)木為巢，神農(nóng)氏教人耕作，并發(fā)現(xiàn)藥材等等。其實(shí)連這些人的姓氏也都是虛構(gòu)的。所謂“燧人”就是發(fā)明火的人，所謂“有巢”就是發(fā)明“巢”的人，所謂“神農(nóng)”就是始創(chuàng)農(nóng)耕的人，“倉(cāng)頡”，乃“創(chuàng)契”的諧音，“創(chuàng)契”就是“創(chuàng)造文字”，這不明明告訴我們：文字是“創(chuàng)造文字”的人創(chuàng)造的么？這思維邏輯與“燧人氏發(fā)明火”、“有巢氏發(fā)明巢”、“神農(nóng)氏始創(chuàng)農(nóng)耕”等等是一樣的。說(shuō)到這里，是否有“倉(cāng)頡”這個(gè)人，是明明白白的。所謂“倉(cāng)頡”者，與“燧人氏”、“有巢氏”一樣，是一個(gè)子虛烏有的人物。正因?yàn)椤皞}(cāng)頡”只是“創(chuàng)契”的諧音，作為一個(gè)人，是一個(gè)虛構(gòu)的人物，不是實(shí)有其人，所以，歷年來(lái)，也有人把“倉(cāng)頡”寫成“蒼頡”，到底是“倉(cāng)頡”還是“蒼頡”？至今沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的意見(jiàn)?！俄n非子》、《論衡》和《說(shuō)文》作“倉(cāng)頡”，而《荀子》、《淮南子》和《呂氏春秋》作“蒼頡”，誰(shuí)錯(cuò)誰(shuí)對(duì)？無(wú)法說(shuō)清楚。而我以為是一回事，無(wú)論“倉(cāng)”還是“蒼”，都是“創(chuàng)”的諧音，都是“創(chuàng)契”，都指“創(chuàng)造文字”，都指“創(chuàng)造文字的人”，沒(méi)有什么不同。
第8篇：呂氏春秋的作者范文
作文材料的來(lái)源，不外乎就兩個(gè)方面：生活和書(shū)本。
現(xiàn)在我就從司馬遷的《報(bào)任安書(shū)》中節(jié)選一段作為同學(xué)們訓(xùn)練應(yīng)試作文的模板。古者富貴而名磨滅。不可勝記。唯倜儻非常之人稱焉。蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐。乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦?！墩f(shuō)難》、《孤憤》?！对?shī)》三百篇，大底賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)。不得通其道，故述往事，思來(lái)者。乃如左丘無(wú)目。孫子斷足。終不可用。退而論書(shū)策，以舒其憤，思垂空文以自見(jiàn)。仆竊不遜，近自托于無(wú)能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞。略考其事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀(jì)，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。草創(chuàng)未就，適會(huì)此禍，惜其不成，是以就極刑而無(wú)慍色。仆誠(chéng)已著此書(shū)，藏之名山。傳之其人，通邑大都。則仆償前辱之責(zé)：雖萬(wàn)被戮，豈有悔哉！然此可為智者道，難為俗人言也。
這段話可以這樣翻譯，“古時(shí)候身雖富貴而名字磨滅不傳的人，多得數(shù)不清，只有那些舊城異而不平常的人才著稱于世，那就是：西伯姬昌被拘禁而演繹《周易》；孔子受困厄而作《春秋》；屈原被放逐，才寫了《離騷》；左丘明失去視力，才有《國(guó)語(yǔ)》；孫臏被截去膝蓋骨，《兵法》才撰寫出來(lái)；呂不韋被貶謫蜀地，后世才流傳著《呂氏春秋》；韓非被囚禁在秦國(guó)，寫出《說(shuō)難》、《孤憤》?！对?shī)》三百篇，大抵都是一些圣賢發(fā)憤而作的。這些都是人們感情有壓抑郁結(jié)不解之處，不能實(shí)現(xiàn)其理想，所以記述過(guò)去的事跡，使將來(lái)的人了解他的志向。就像左丘明沒(méi)有了視力，孫臏斷了雙腳，終于不能被人重用，便退而著書(shū)立說(shuō)來(lái)抒發(fā)他們的怨憤，想留下沒(méi)有實(shí)行的文章來(lái)表露自己的本心。我私下里也自不量力，近來(lái)用我那不高明的文辭，收集天下散失的歷史傳聞，粗略地考訂其事實(shí)，綜述其事實(shí)的本末，推究其成敗盛衰的道理，一共一百三十篇，也是想探求天道與人事之間的關(guān)系，貫通古往今來(lái)變化的脈胳，成為一家之言。剛開(kāi)始草創(chuàng)還沒(méi)有完畢，恰恰遭遇到這場(chǎng)災(zāi)禍，我痛惜這部書(shū)不能完成，因此便接受了最殘酷的刑罰而不敢有怒色。我現(xiàn)在真正地寫完了這部書(shū)，打算把它藏進(jìn)名山，傳給可傳的人，再讓它流傳進(jìn)都市之中，那么，我便抵償了以前所受的侮辱，即使是讓我千次萬(wàn)次地被殺戮，又有什么后悔的呢!但是，這些只能向有見(jiàn)識(shí)的人訴說(shuō)，卻很難向世俗之人講清楚啊!”
司馬遷通過(guò)列舉文王、孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋、韓非等歷史上這些非凡特殊的人才能夠忍辱負(fù)重，完成流傳后世的不朽之作的業(yè)績(jī)，說(shuō)明他們體現(xiàn)了最大的人生價(jià)值。他想說(shuō)明他是學(xué)習(xí)先賢，當(dāng)時(shí)《史記》草創(chuàng)未成，就遭此災(zāi)，他痛惜全書(shū)沒(méi)有完成。因此受酷刑而無(wú)慍色，遭禍患卻能忍耐，最后終于完成了《史記》，償還了前面受辱的債。文章援引歷史名人，以己自比，有理有據(jù)，收到了很好的說(shuō)服效果。
第9篇：呂氏春秋的作者范文
關(guān)鍵詞：棍文化；起源；武術(shù)
近年來(lái)對(duì)于文化問(wèn)題的討論，大家也持有不同意見(jiàn)，眾說(shuō)紛紜，呈現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的景象，可謂學(xué)術(shù)界的一大盛舉。然而對(duì)于文化的研究問(wèn)題，相當(dāng)復(fù)雜，至今為止沒(méi)有形成統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，大家各抒己見(jiàn)，紛紛建言獻(xiàn)策，開(kāi)辟文化研究的新道路。文化是屬于人類社會(huì)的一種現(xiàn)象，文化研究的復(fù)興，是歷史的必然。正是在這種背景下諸如“酒文化”、“茶文化”、“陶瓷文化”、“飲食文化”等提法也都應(yīng)運(yùn)而生。
1 棍文化的興起
中國(guó)武術(shù)博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，數(shù)千年的發(fā)展歷經(jīng)文化洗禮，已成為一項(xiàng)獨(dú)具文化特色的民族瑰寶。武術(shù)文化的提出，同“茶文化”、“酒文化”一樣，都是在相同的歷史文化背景下，順應(yīng)學(xué)術(shù)研究的趨勢(shì)而應(yīng)運(yùn)而生。武術(shù)文化作為傳統(tǒng)文化的一個(gè)分支，已經(jīng)包含了文化出版、影視制作、文化旅游等產(chǎn)業(yè)內(nèi)容，并且與歌舞、詩(shī)詞、祭祀、宗教、表演等各項(xiàng)目都有聯(lián)系。武術(shù)文化既具有教化作用，又具有娛樂(lè)宣傳作用，能滿足人們各方面的需要，對(duì)提高我國(guó)在世界上的文化競(jìng)爭(zhēng)力，豐富傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵具有重要意義。
對(duì)于棍文化的研究，正是在武術(shù)文化研究的基礎(chǔ)上提出的，棍屬于武術(shù)器械的一種，種類繁多，技法技藝門派眾多。是人們?nèi)粘Ｉ钪休^為多見(jiàn)的器具，棍文化的發(fā)展史可以深刻反映武術(shù)的發(fā)展史，通過(guò)對(duì)棍文化的研究可以更透徹的解讀傳統(tǒng)文化。研究棍文化首先我們先從武術(shù)棍術(shù)起源開(kāi)始。
2 棍術(shù)的起源
2.1 遠(yuǎn)古時(shí)代“棍”興起
中華武術(shù)里有十八般兵器，是對(duì)武術(shù)器械種類之多的褒揚(yáng)。棍就是其中一個(gè)最早的、重要的項(xiàng)目。棍被稱為“百兵之首”。勞動(dòng)創(chuàng)造了人類的一切，棍及棍術(shù)也不例外。在古代，人類為了生存，要不斷的同大自然和自然界其他生物相互斗爭(zhēng)。然而原始人類，也就是猿人擁有其他生物無(wú)法相比的智慧。在與大自然的斗爭(zhēng)中逐漸適應(yīng)了大自然，學(xué)會(huì)了利用自然界的工具石器、木棒等，與禽獸做斗爭(zhēng)。云南滄源的崖畫(huà)上，就有手持木棒與野獸搏斗的描繪。畫(huà)上兩人赤手空拳與野獸搏斗，一人兩手各持木棒前來(lái)支援?！傲硗膺€有珞巴人集體擒野獸的情況，在老虎經(jīng)常出沒(méi)的地方埋伏好，等老虎出來(lái)，各手持木棒蜂擁而至，將老虎按倒，然后專門有一人用尖木棒直接插入老虎，虎即立斃?！比藗?cè)陂e暇時(shí)間或祭奠活動(dòng)時(shí)，拿著棍子舞弄著搏獸的場(chǎng)景。這雖然稱不上是棍術(shù)，但這種舞棍搏獸廝殺的場(chǎng)景已經(jīng)具有了棍術(shù)的因素。
2.2 棍術(shù)由遠(yuǎn)古時(shí)代向近代的演變
原始后期人類發(fā)展壯大過(guò)程，技術(shù)的進(jìn)步，不斷的將原始的石器、木棒進(jìn)行加工改造。由先前比較粗糙的木棒進(jìn)行改造，木棒的粗細(xì)、長(zhǎng)短、質(zhì)地的堅(jiān)硬度、形制、彎曲度等，加以選擇。在加上人類利用這些木棒與禽獸、原始部落之間斗爭(zhēng)，《呂氏春秋.蕩兵》說(shuō)到：“未有蚩尤之時(shí)，民固剝林木以戰(zhàn)矣?！笨梢?jiàn)棍已成為當(dāng)時(shí)主要的武器。又有《世本》記載：“蚩尤作五兵，即戈、殳、戟、酋矛、夷矛?！盷“殳”即棍，在當(dāng)時(shí)棍是作為戰(zhàn)爭(zhēng)的主要武器之一，“戈”“戟”“酋矛”“夷矛”這四種主要武器也都是在“殳”的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)粗略的加工改造而成的。西周時(shí)期《詩(shī)經(jīng).衛(wèi)風(fēng).伯兮》曰：“伯也執(zhí)殳，為王前驅(qū)?！蔽髦軙r(shí)期，英雄的士兵手拿“殳”為國(guó)效力的真實(shí)寫照。正是由于戰(zhàn)爭(zhēng)，促使人類在日常生活中不斷積累使用棍的搏斗技巧與棍在實(shí)戰(zhàn)中的技戰(zhàn)術(shù)動(dòng)作和攻防姿態(tài)，逐漸形成了自覺(jué)運(yùn)用棍的搏斗技術(shù)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，軍事戰(zhàn)爭(zhēng)運(yùn)用了陣戰(zhàn)，由于作戰(zhàn)的方式與以前大不相同，棍由原來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始轉(zhuǎn)向健身、娛樂(lè)、表演性等功能等。棍的社會(huì)功能發(fā)生了多樣化的轉(zhuǎn)變，練習(xí)棍的目的開(kāi)始由原來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)的廝殺轉(zhuǎn)向了社會(huì)生活中的比賽。這個(gè)時(shí)期雖未形成棍術(shù)，但它使棍術(shù)的發(fā)展自覺(jué)的走向技術(shù)化。漢朝時(shí)期賈誼的《過(guò)秦論》：“斬木為兵，揭竿為旗”，這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)秦王收繳天下兵器，民間禁武的結(jié)果，沒(méi)有其他武器與之對(duì)恒，只有白梃用來(lái)作戰(zhàn)。棍棒用來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)似乎更為便捷?！段簳?shū).朱爾榮傳》：“人馬逼戰(zhàn)，倒不如棒”。《三國(guó)志.吳志.賀齊傳》：記載賀將軍討山賊“中有善禁者，每交戰(zhàn)，官軍刀劍皆不得拔，將軍乃多做勁木白擊之。禁不復(fù)行，因而克賊?！边@一事例說(shuō)明了我國(guó)的棍技的發(fā)展已經(jīng)走向了成熟。而棍真正的被用作正式的武器，應(yīng)該是在元代，元代的時(shí)候，蒙古人將華夏分為了四個(gè)等級(jí)，而漢人處于最底層，漢族人多而蒙古人少，為了便于蒙古人的統(tǒng)治，蒙古人頒布了《元典章》，“一概禁絕”的法令。統(tǒng)治者禁武令，收繳了所有的鐵器。所以民間的練武者，把更多的注意力轉(zhuǎn)移到了棍術(shù)的研究。于是棍法逐漸發(fā)展成熟。到元朝統(tǒng)治者的時(shí)候，棍變?yōu)檎傻奈淦?。也是由于這個(gè)原因，從元朝開(kāi)始民間的習(xí)武社團(tuán)逐漸發(fā)達(dá)起來(lái)了，“槍棒社”“拳棒社”等。直至明朝時(shí)期我國(guó)棍法才各臻妙際?！犊傉撥娖鳌分姓劦?，“使棍之家，三十有一”。其中最具有代表性的是程宗猷所著的《少林禪宗棍法》。俞大猷的《劍經(jīng)》。
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