西方傳統(tǒng)哲學論文精選(九篇)

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第1篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

題目：語境下自覺消解類人學本質的第一人??論施蒂納及其重要價值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會版》

第2篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

論文摘要：華夏美學哲學是全球人文景觀的重要組成部分，具有顯著的歷史文化價值和恒久的人文精神價值。在中學階段，結合語文教學推進美學哲學教育是提升學生基礎素質的需要。本文就在初中語文教學中推進華夏傳統(tǒng)美學哲學教育的必要性、基本內(nèi)容及具體措施等問題進行了初步探索。

一、引言

審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價值的歷史文化景觀。華夏美學哲學是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環(huán)境和長期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學哲學思想和理論，建立了相對獨立的哲學思想體系。這些思想和理論對于構建個體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價值。美學教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學哲學在型塑人類精神結構中具有不可替代的價值。對于美學的教學和訓練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實層面來講，良好的美學素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實現(xiàn)創(chuàng)造更高價值的目標。

中學階段是學生人生觀、價值觀形成的重要階段，學生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應試教育模式及經(jīng)濟社會轉型環(huán)境的影響，中學生中存在諸如價值觀缺失、人文素質低下、在物質世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實問題，因此，有必要通過一定措施來切實解決這個問題。本文從提升學生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學語文教學中推行華夏傳統(tǒng)美學哲學教育問題進行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學語文教學中推行華夏傳統(tǒng)美學哲學教育的可能性，第三部分討論在中學語文教學中華夏傳統(tǒng)美學教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進華夏美學哲學教育的具體措施，最后是總結與討論。

二、加強華夏美學哲學教育的必要性

（一）提高學生基礎人文素養(yǎng)的需要

人文素養(yǎng)是一個人的軟實力所在，是增進生命個體生存與發(fā)展質量的重要能力要件之一。通過華夏美學哲學教育，學生可以認識先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養(yǎng)學生創(chuàng)造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對于右腦開發(fā)則對于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進美學教育和訓練，能夠激發(fā)學生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實困難，取得創(chuàng)造性成果。

（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學哲學的需要

中華美學是和西方美學具有顯著區(qū)別的哲學體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛柔并濟等美學哲學理論和特點，和西方美學具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風貌。這些精神氣質和風貌，應該通過美學哲學教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎的需要

在當今世界，跨文化的交流與合作是學生畢業(yè)后走進社會面對的一個現(xiàn)實問題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學哲學素養(yǎng)和美學哲學訓練，能夠在文化交往及合作活動中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語文教學中華夏美學哲學教育的基本內(nèi)容

根據(jù)現(xiàn)行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時期的作品，結合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識來推進美學哲學教育，是較為可行的選擇。筆者認為，根據(jù)華夏美學的發(fā)展歷程，可以適度給學生介紹如下美學哲學的內(nèi)容。

（一）遠古圖騰

遠古先民的巫術禮儀和圖騰活動，是理解人文先祖美學精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女媧”在遠古人們的觀念中，實際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開端。“龍”因其變化莫測、氣象萬千的形象和氣質，能伸能屈、進退自如的活動方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。

第3篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學技術是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊軐W史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現(xiàn)代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應當代社會發(fā)展的新的哲學概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學與現(xiàn)實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發(fā)展狀況，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態(tài)問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

第4篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據(jù)。就哲學傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉換。所以，哲學的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學的“主體”概念有著本質的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y傳統(tǒng)主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l。“現(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待?？梢?，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統(tǒng)的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統(tǒng)一關系出發(fā)，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學范式的轉換?，F(xiàn)代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。

按其本性說，實踐既是造成人的本質雙重化的根源，又是造成世界雙重化矛盾性質的根源，但是，實踐同時又是解決人和世界雙重化矛盾，并且實現(xiàn)它們統(tǒng)一的基礎。在實踐活動中，既體現(xiàn)著自然物質的本原性作用，又體現(xiàn)著人及其精神的能動創(chuàng)造作用。所以，人的物質本質與精神本質統(tǒng)一為實踐，而自在的自然世界與自為的精神世界則統(tǒng)一為以人類實踐為基礎的“生活世界”。當馬克思把人的本質歸結為實踐，讓哲學回歸生活世界時，就可以大聲宣稱：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方。”lJ所以，“哲學再也不能被容納于傳統(tǒng)的唯物論與唯心論派別抽象對立的模式之中，哲學誕生的秘密、變革的實質，恰恰就在于對抽象的兩極對立模式的超越”LI引。

第5篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

關鍵詞合法性方法論格義言說方式“中國哲學”

要目：

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學

作者按

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

什么何種解釋詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學（西方人解釋西方哲學與我們有什么關系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學”，在五四以前，則是“道學”。這里使用道學一詞。那么，對道學進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學為方法對道學進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學方法解釋道學。若是用西方哲學的方法解釋道學西方哲學作為方法解釋道學

“中國的回應”又當作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學”都是以哲學作為方法解釋道學。

[]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學回應哲學。

文化的先進化

有有

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學”的本質是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學”是道學與哲學的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學”則不同。在“中國哲學”中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學、（西方）哲學和“中國哲學”三個概念。

以哲學為方法，以道學為對象用哲學解釋道學。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學解釋道學，是否合法合法性問題立馬轉換為一個方法論問題

二、方法、格義與言說方式

、方術，法術。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

言說境域結構言說結構語言結構方法就是（主體）使對象從當前狀態(tài)變成目的狀態(tài)功用完整的活動整體性的結構過程活動過程如何如何做

英語中，表達方法的詞語有：

內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[]

“中國哲學”以哲學解釋道學的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[]

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的A是中國的B（簡作佛A是中B）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的A是西方的B（簡作中A是西B）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學”的格義方式，我們應該說“筷子是叉子”。這顯然非?；闹?。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

A判斷

B判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質

道是本質

道和本質都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學、哲學

道學是哲學

道學和哲學都是（？）

第1組的A判斷明顯是錯誤的，B判斷卻是正確的。B判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的A判斷都是錯誤的。不過，這樣說預設了一個前提，即四組概念是同質的。但實際上很難說三組概念是同質的。三組概念之間是類比關系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的B判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之B判斷找到這么一個共相。第3組之B，若說孔子和蘇格拉底都是哲學家，這將陷入循環(huán)論證，因為中國有沒有哲學尚待證明，孔子是哲學家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學）的問題。[]第4組之B，若說道學和哲學都是學術，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準確的共相。

第2、3、4組的A判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質怎么是道的共相？[]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個A判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[]那么，“中國哲學”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學”合法性問題不僅轉換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉換成格義或者言說方式的問題，即：“中A是西B”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當代儒學中的荀子學：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當代儒學興起于西風東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當代儒學人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標準批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標準批評荀子，將之排出儒學的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學”合法性問題，引發(fā)了學術界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關注點實際上在于“中國哲學”作為一種形成于二十世紀的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡和精神土壤。也就是說，“中國哲學”作為一個學科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化?！罢軐W”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學（史）”學科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學術體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學術分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準（標準？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的?！爸袊軐W史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學”的表述方式就是格義，亦即“中A是西B”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學”合法性問題，不應在“理”上講，而應在“事”上講，即“中國哲學”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即howtodo。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權掌握在別人手上的結果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當拿起筷子時，只記得叉子的使法，當然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴格的，但就以西方為標準這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢?，將筷子視作叉子就不對，但認定了叉子是標準，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學的解釋、吸收、融攝、批判與轉化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運用康德術語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”牟宗三也看到了西方哲學的二元對立思維不符合道學，試圖調和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進程”。[]等等。因此牟宗三等中國學者對超驗的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當成理所當然，把歧途當作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關于佛學東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關鍵是用本土的典籍對應佛教事數(shù)（如五蘊、十二入、四諦等），側重于重要概念和術語的解釋（即佛A是中B的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學的修養(yǎng)）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中A是西B的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練？為什么反向格義會成為中國哲學的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義是因為西方哲學在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學（還應該追問：“西方哲學是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應該如何將西方哲學的高超之處反映在對中國哲學的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學理論研究中國哲學的作品都具有同等的哲學意義或者學術價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標準？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關鍵就是：用哲學解釋道學，是否合理？具體說來，用道學的某些概念、思路與哲學作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學進入。郭齊勇認為，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學。如果說有“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學，“中國哲學”是千姿百態(tài)的哲學中的一種。不僅如此，“中國哲學”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學”作為一種哲學，與作為另一種哲學的西方哲學當然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調“中國哲學”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個動態(tài)過程。“中國哲學”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現(xiàn)實存在的情況，我們今天離開了西方哲學的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。（講“中國哲學”的自主性，是“中國哲學”學科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實上離不開西方哲學，但是，要想使“中國哲學”成為“中國的”“哲學”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學以實體主義和機械主義為主，“中國哲學”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學”是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學”強調“和”，“和實生物”。西方哲學過分強調排斥法，二分法，過分強調人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學沒有這些困難，因為沒有西方哲學和宗教的“預設”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯(lián)系在一起的整體。第三，事實與價值的聯(lián)結，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調事實與價值的二分。在西方認識論傳統(tǒng)中，強調認知優(yōu)先，美德即知識，強調客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優(yōu)先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應該思索：異于西方的“中國哲學”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認有“中國哲學”的基礎上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學術（不僅僅是“中國哲學”）言說方式有無關系呢？有何關系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學”界和整個學術界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強發(fā)表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復興的實際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標準。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學

關于“中國哲學”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學”是否合法？“中國哲學”是否正當？中國有無哲學？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預設了有一種客觀標準存在?！啊袊軐W’是否合法？”這種發(fā)問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預設了法的客觀存在?！啊袊軐W’是否正當？”這種發(fā)問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發(fā)問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發(fā)進一步討論中國有無哲學，所以，三種發(fā)問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認為，從“哲學是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學”合法，中國有哲學；若不合，則“中國哲學”不合法，中國無哲學。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。[]

我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉換到方法論，再轉到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學？有。但是，這個哲學不是今天的“中國哲學”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學，即今天的在中國的西方哲學專業(yè)。中國有哲學的時間很短，大概從嚴復開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學，就像古時有了佛學一樣。除了早期的格義外，佛學的方法和對象是一體的。我們引進佛學，并沒有用佛學解釋道學，說先秦就有了佛學，把諸子百家全部說成佛學家。[12]今天我們說的“中國哲學”，乃是用哲學作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學，近代以后中國有了（西方的）哲學，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學（以及佛學）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學。我們只能從儒學傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學。如果用儒學來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學傳入之前就有了儒學，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學是普遍的，儒學是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認為哲學是一種特定的形態(tài)，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學者卻總愛說哲學是普遍的，把自己國家的學術當成哲學這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學、儒學都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學放之四海而皆準。

①關于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學網(wǎng)：

②《小邏輯》§243237方法及其與對象的關系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》，載中國儒學網(wǎng)：。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說“自我觀之”?！白浴^之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想“自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。

④“中AB（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學史》上冊第452000照同樣的方法我們完全可以羅列對象的不同之處作出完全相反的直接判斷ABAB

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當作圣人的。但這個圣人跟道學的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學的特質》第21頁，391997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學”的合法性、方法論、言說方式等的本質，的確有待深入。

第6篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

論文摘要:西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國譯學研究，中國傳統(tǒng)譯論處于邊緣地帶。通過對當前國內(nèi)外翻譯理論研究的對比分析，本文指出西方翻譯理論的局限與不足，并對中國傳統(tǒng)譯論進行辮護，提出正確對待中國傳統(tǒng)譯論的方法。

一、我國翻譯學研究現(xiàn)狀

縱觀我國當代翻譯學科研究，其呈現(xiàn)的特點可歸納如下:1.西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國翻譯學，中國傳統(tǒng)譯論處于邊緣地帶。2.翻譯學研究深受結構主義浪潮影響，各流派力圖尋找出翻譯學的本質，以便建立秩序，形成系統(tǒng)，成為指導和評價翻譯實踐的金科玉律。3.翻譯批評研究未成氣候，研究者傾向于把翻譯批評與翻譯純理論混同一體。

深人分析我國翻譯學研究的現(xiàn)狀，可歸納其成因如下:1.科學主義之影響不可抗拒。隨著科學技術的進步和發(fā)展，科學滲人到人們生活的方方面面，也深深地改變著人們的思維方式。不容否認的是，西方以其強大的經(jīng)濟實力及先進的科學技術引領著全世界。從魯迅那個時代開始，文人們就不斷“力求新聲于異邦”;此“新聲”也包括西方各學科的學術研究理論?？茖W主義的突出影響尤其以結構主義為代表的語言學轉向為最。英文“結構”(structure)一詞來自拉丁文‘`struere”的過去分詞“structum，意思是“歸納在一起”或“使有序”(朱剛，266)威爾斯“旗幟鮮明地提出了翻譯是一門科學的主張”(廖七一，2000:110)。他指出，翻譯理論雖然“不具備控制論系統(tǒng)那種穩(wěn)定性和絕對性”，但應在有限度上做到“現(xiàn)代科學理論按自然科學模式所要求的客觀性，并在程序方法上不受價值觀念的影響(廖七一，2000;110)。簡而言之，把結構主義理論應用到翻譯學研究，就是力圖總結出翻譯學科的本質及其基本形態(tài)結構，以便建立一個穩(wěn)定的、有序的系統(tǒng)來指導和評價翻譯實踐。2.由于科學主義占主流，而近代西方翻譯理論傾向于認為翻譯是一門科學，而翻譯學則是對翻譯學科內(nèi)部的本質規(guī)律的挖掘與重現(xiàn)，因此從西方理論這種由來已久的批評標準出發(fā)，中國的傳統(tǒng)譯論具有濃重的泛美主義色彩，夾著“唯心主義”雜質，所以得出的結論是中國的翻譯理論永遠比不上西方的偉大。因此，西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國翻譯學。“比如動態(tài)對等、功能對等、多元翻譯系統(tǒng)、操縱、改寫、意識形態(tài)、文化轉向等在中國翻譯理論界中已形成一套有效的翻譯理論范疇。毫無疑問，這些范疇極大地拓展了譯學的研究空間。然而，以中國語言哲學命名的一套語義系統(tǒng)，如文，道，氣，名，實，言意論，形神論，意境，風骨等古代漢語詞匯構成的范疇卻“缺席”當代翻譯理論?！?劉軍平，2003;254)

二、“西望”.視角下的翻譯學走向

如何正確對待西方翻譯學研究成果值得我們?nèi)ニ伎?。在“西望”的視角下，有積極吸收者，有積極參照者，也有照搬者，當然值得欣慰的是，也有不少學者能對西方理論浪潮進行理性的批判反思。不能否認，西方翻譯學成果的大量引進和吸收促進了我國翻譯研究之廣度和深度得以突破性發(fā)展，但是“不能不看到在種種理論指導下取得的研究成果存在著一個致命的弱點，那就是如同‘盲人摸象’，每一種理論流派所認識的翻譯在很大程度上具有片面性，揭示的只是翻譯活動的一個方面，難以深刻地反映翻譯活動的全貌”(張柏然，許均，2006:5)。許淵沖先生就鮮明指出“中國學派提出文學翻譯是藝術，文學翻譯理論和音樂原理一樣也是藝術，并且和模糊數(shù)學結合，提出文學翻譯的公式是:1+1>2。西方語言學派認為翻譯是科學，研究翻譯的理論更是科學，他們提出的對等論可以公式化為1+1=20”香港也有學者鮮明地指出，“到了20世紀80年代，語言學‘人主’中國的翻譯研究，把這種單一而萬能的標準制定得更加‘科學化’，也更加‘機械化’，于是在這條‘死胡同’里越走越遠了?！?張南峰，2004:16)

三、為中國傳統(tǒng)譯論辯護

中國傳統(tǒng)譯論以“翻譯藝術論”為主線見長。中國傳統(tǒng)譯論始于“古典文論和傳統(tǒng)美學的一股支流，慢慢由合而分，逐漸游離獨立，正在形成一門新興的學科—翻譯學”(羅新璋，1984:18)。簡而言之，中國傳統(tǒng)譯論可用一條線來歸納其發(fā)展的脈絡，即“案本—求信—神似—化境”(羅新璋，1984:19)。劉亦慶先生雖然旗幟鮮明地主張“本位觀照，外位參照”，但他對傳統(tǒng)譯的批評可以說道出了普遍的想法，并得到普遍的附和:“傳統(tǒng)翻譯美學在立論和論證上都采用了文藝美學的方法，重直感印象，不強調形式論證和結構分析;重經(jīng)驗，不強調對客觀的語言規(guī)范的研究。傳統(tǒng)翻譯美學與傳統(tǒng)的風格學一樣，傾向于使用印象性術語，如‘直質’、‘婉麗’、‘清雅等等，講求意會，不尚言傳，強調所謂‘悟性’。……缺點是缺乏科學的嚴密性，內(nèi)涵流變，缺乏明確的科學界說，難以厘定規(guī)范，確定美學范疇?！Y果是，見仁見智，莫衷一是。由于缺乏科學的界說和規(guī)范，就難免摻雜唯心主義的雜質。”(劉毖 慶，2005:221)

從中西譯學的對比可看出，西方譯學的“科學性”使其處于不容否定的地位，而中國傳統(tǒng)譯學的“非科學性”使其無法人主該領域的主流。因此，首先我們要辟除對西學的“泛科學性”的迷信。

(一)理論之哲學淵源

從哲學淵源來看，西方哲學注重于生命的外向價值，講求“知物”，認識物的存在本性，所以他們就著重發(fā)揮了“理性”的認知功能，發(fā)展了知識論的對象意識，由此形成了“存在論”形態(tài)的哲學。“本體論這種這種思維方式不是按照人的本性、按照生命的本性，而是按照物種的本性來看待世界的存在，包括人在內(nèi)。這樣就形成了西方?jīng)]有生命的觀念或者缺乏生命的理論，如后來的哲學家尼采所說，它把一切都變成了概念木乃伊。

中國傳統(tǒng)譯論的范疇大多是通過“原物比類”而非演繹推理上升為普遍性的行上范疇。中國哲學本體論之生成并非依賴于對外在時間的理解來實現(xiàn)，而是依靠內(nèi)城外推，立足于自己內(nèi)心的原始體驗，即所謂“誠”與“盡心”等內(nèi)修方式。金岳霖先生在1943年曾言道，“中國哲學沒有打扮出理智(指依照形式邏輯演繹推理)的款式，也沒有受到這種款式的累贅和悶氣。” 因此，中國傳統(tǒng)思維“注重于超越區(qū)分對立，不走極端，促進生生相成，達到協(xié)調、互補、融通，做得并行不悖。因此中國思維有個長處，就是很富靈活性，很善于隨機應變?！?高青海:56)中國傳統(tǒng)譯論恰好汲取了“很富靈活性”，“不拘泥于一個固定的僵化的模式”，但現(xiàn)性化科學化的理論標準卻恰好將其長處視為不足，如“缺乏科學的嚴密性，內(nèi)涵流變，缺乏明確的科學界說，難以厘定規(guī)范”。這顯然有失公允。

(二)客觀性與主觀性之爭

從“科學性”與“非科學性”之爭我們可以看出中西譯學之爭的焦點是客觀性與主觀性之爭?！翱陀^”與“主觀”處于一種悖論狀態(tài)，即二律背反(antinomy )，它“是指這樣一種理論事實或狀況，在某些公認正確的背景知識下，可以合乎邏輯地建立兩個矛盾命題相互推出的矛盾等價式”，其既給予二律背反的雙方以各自獨立存在的合理性，又賦予雙方互為依存的關系和各自相對的身份。(張思潔，2006:33)因此，我們要正確理解翻譯活動之“客觀性”與“主觀性”。換言之，對翻譯理論的評價不可僅以“客觀性”與“主觀性”而一言蔽之。

首先，翻譯即闡釋。狄爾泰認為“闡釋學屬于人文科學，不能簡單套用自然科學的實證方法，因為闡釋的對象是人的經(jīng)驗，而經(jīng)驗是‘思維現(xiàn)實’而非‘物理現(xiàn)實’。狄爾泰把闡釋對象稱為‘客觀思維’(objective mind)，意思是被闡釋體展現(xiàn)的是一定時空下為公眾所共有的價值情感體系，因此闡釋者可以使用‘移情’的方法進入闡釋對象的生活體驗里?！?朱剛，2006:225)同理，作為“人學”的翻譯，不能簡單套用自然科學實證方法，因為翻譯的對象是人的經(jīng)驗，是與“物理現(xiàn)實”截然不同的“思維現(xiàn)實”。自從法國學者巴爾特提出過“寫作的零度”理念，也有人據(jù)此提出“翻譯的零度”理念，認為理想的翻譯是透明的、零主體的并僅充當介質的，譯文和原文之間是零度距離的。顯然，這恰好是夸大了翻譯的客觀性，而忽略了譯者在雙語轉換過程中的主體能動作用?！翱陀^性這一設想幾乎可以說是批評家們玩的一個游戲，一種必需的儀式，它幫助我們維持這樣一個信念:如果批評和精確的科學采用同樣的表達方式，那么它便具有同樣的權威”(朱剛，2006:259)?；谶@樣的認識，形式主義者追求“形式的科學”，結構主義者追求“結構的科學”，而解構主義者追求“解構的科學”。我們需要扭轉這樣的認識:翻譯要要面對的對象不是自然科學的“物理現(xiàn)實”，而原文所呈現(xiàn)出的“思維現(xiàn)實”是人的主觀的產(chǎn)物，“它是主觀的，它并不是表達某種一成不變的“客觀”真理的公式，而是個人心靈受到激發(fā)后所進行的一種創(chuàng)造”(朱剛，2006:259)。精神分析在認識論上最重要的貢獻正是這個了不起的證明:理性本身是一種主觀現(xiàn)象，…(朱剛，2006:259)被認為是“真實的”而得到接受的解讀之所以能獲得這種地位，是因為它們反映了共同的主觀價值這一領域。如果某種或某一流派的解讀方法能流行，并不因為它更接近藝術的客觀真理，而是因為它以一種為大家所接受的方式表達了當時對藝術的某一共同的主觀感受……(朱剛，2006:26)。在此，我們辟除了對翻譯科學論的“泛科學性”的迷信，從而為中國譯論的正確辯護提供了有力的論證。

第7篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

中圖分類號：G642.0 文獻標識碼：A 文章編號：1671-0568（2017）26-0085-04

教育部于2005年《關于進一步加強高等學校本科教學工作的若干意見》（教高〔2005〕1號），明確提出大學“要積極推動研究性教學，提高大學生的創(chuàng)新能力”。“大學本科研究性學習是在大學本科教學過程中旨在促進學生學習發(fā)展的基于研究的學習方式；是在大學本科教學過程中旨在促進學生由學習科學真理的認識過程向發(fā)現(xiàn)科學真理的認識過程過渡的學習發(fā)展環(huán)節(jié)；是在大學本科教學過程中從接受性學習到自主發(fā)現(xiàn)學習的轉化環(huán)節(jié)。”研究性教學，是指學生在教師指導下，從自然、社會和生活中選擇和確定專題進行研究，并在研究過程中主動地獲取知識、應用知識、解決問題的學習活動。在這種學習方式下，教師不再作為知識的權威，將預先組織好的知識體系傳授給學生，而是充當指導者、合作者和助手的角色，與學生共同經(jīng)歷知識探究的過程。學生不再作為知識的接收者被動學習，而是能與教師一樣通過各種途徑獲取信息，帶著自己的愛好、需要與客觀世界對話，從而使學習與研究統(tǒng)一。因此，“研究性教學是結合學科進行知識傳授的同時，通過激發(fā)學生對學科的興趣進而進行研究，培養(yǎng)學生創(chuàng)造能力和創(chuàng)新精神的整合性教學活動”。

哲學，作為“諸學科之母”，既是出現(xiàn)最早的一門學科，又是對思維能力與好奇心要求最高、最多的學科。從這一角度來看，“研究”對學習哲學來說，具有絕對的必要性。西方最早的“學院”即柏拉圖所創(chuàng)立的阿卡戴慕，從流傳下來的對話錄中可知，其中的教學方式主要就是蘇格拉底所獨創(chuàng)的“辯證法”，即以對話的方式從對方心中引出真知。這正是一種“研究性教學”的方式。可以說，只有通過研究性的教與學，才有可能讓學生真正學到“哲學”，而非哲學家、哲學理論等知識點的灌輸。

但是，由于種種原因，一部分國內(nèi)院校的哲學本科教學方式還較為傳統(tǒng)，以課堂教學、教師講授、學生聽講為主，學生的自主學習較為缺乏。這就導致學生對哲學的學習興趣不高，課堂教學也缺乏積極主動性，降低了學生在本專業(yè)上進一步深造下去并做出有影響力的研究成果的可能性。而哲學這一原本由對世界、宇宙與人生充滿了好奇的哲人創(chuàng)立的學科反而給人以刻板教條的印象，也不由得讓人遺憾和深思。因此，在哲學專業(yè)本科教學中進行研究性教學改革，就有了極為重要的意義。

哲學本科教學專業(yè)課大約可分為三大塊，即“中西馬”——中國哲學、西方哲學與哲學。其中，西方哲學具有較強的邏輯性和清晰的歷史脈絡，屬于較為適合學生自主學習的一部分。對于學生來說，西方哲學的各個知識點較為獨立清楚，在難度上，既有較容易理解和把握的部分，也有需要相當?shù)倪壿嬐评砟芰εc知識儲備才能夠掌握的難點，容易在學生中進行能力區(qū)分，并易于考察。而在學習西方哲學理論的課程中，最基礎也是最重要的課程，則是西方哲學史。

西方哲學史是西方哲學學習的基礎，可以說，只有在學習西方哲學史的過程中才能真正學到西方哲學。西方哲學始于古代希臘，興盛于古典時期的雅典，經(jīng)歷了希臘化時代、羅馬帝國與中世紀的低潮，在近代走向又一個巔峰。西方哲學史的教學始于古希臘的自然哲學，終于近代晚期的德國古典哲學及其終結。在這段漫長的歷史時期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如煙海，其教學無論對教師還是學生來說都是難點重重，任務艱巨。以講授為主的教學方法在該門課上有一定的優(yōu)勢，因為教師可以抓住各個時代的主題以及每個思想家思想的重點，理清邏輯，便于學生對該門課系統(tǒng)化、體系化的認識與學習。因此，很長時間以來，這也是國內(nèi)部分大學本科哲學教學的主要教學方式。但是，“一門課程不僅要反映出知識本身的性質，而且要反映出理解知識和獲得知識的過程的性質”。西方哲學并非封閉固定的體系，但在講授式的教學中卻往往會抓住一點不計其余，使學生忽視了西方哲學發(fā)展自然原生與派系林立繁雜的一面，難免引起學生對這一有機發(fā)展的思想史的固化認識。因此，在教學中提升學生學習的積極主動性，引導學生深入理解西方哲學的歷時性發(fā)展，就成了該門課程開展研究性教學的重要著眼點之一。

由此，在“西方哲學史”的本科教學中，開展研究性教學的主要路徑有：

一、引導學生閱讀哲學原典

閱讀哲學原典，是與先賢思想接近的最好方式。因此，才會單獨開設“西方哲學原著導讀”課程。但是，原著導讀課程通常也會以教師的課堂講授為主，選讀的原著有限且多為節(jié)選，有時甚至會脫離具體的語境而引起學生的誤解。而在“西方哲學史”教學中，“閱讀原著”可作為課前的預習與課后的深入環(huán)節(jié)。一方面，課前閱讀與授課內(nèi)容相關的著作（如在講授亞里士多德的倫理思想前要求學生閱讀《尼各馬可倫理學》的部分章節(jié)等），能夠使學生更清晰全面地理解課堂教學的內(nèi)容，并了解某些觀點的形成過程與其間的種種變化。另一方面，課后的拓展性閱讀則是教師提供書單，學生根據(jù)自己的興趣選擇性地閱讀部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研討性著作。這樣就可以拓寬學生的眼界，有助于提高學生的學術水平與思考和辨別能力。這兩種閱讀方式的結合，可以將教學于課外進一步拓展，并有區(qū)分、有鑒別地引導學生深入學習。由此，能夠提高學生的整體理論素養(yǎng)，也可以調動某些希望走上學術研究之路的學生的鉆研熱情。

針對“西方哲學史”課程開設的現(xiàn)狀，學生閱讀哲學原典應該有計劃、有針對性地進行，而不能是隨意盲目的。為了達成課程教學的任務與目標，需要注意以下幾個環(huán)節(jié)：

其一，開列的書單必須與課程的教學進度緊密相關，能夠與課堂教學一起，共同提高“教”與“學”的質量。無論是課前還是課后，都要做到教到哪一部分，就指導學生研習哪一方面的原著。尤其是課前，盡量不去開列后人的研究性著作，避免有傾向性的解讀影響學生對哲人理論觀點的自發(fā)性見解。而在課后的拓展性閱讀中，如果學界對課程涉及的學者理論有爭論和沖突，也盡可能地讓學生了解多方面的觀點，不至于有失偏頗。

其二，選讀的書目要做到難易適中，詳略得當。西方哲學史所涉及的哲人及其著作中，既有文筆優(yōu)美，易于理解的；也有邏輯嚴謹，體系完整，推理一環(huán)扣一環(huán)的；更有一些晦澀難懂，甚至佶屈聱牙的。而針對本科學生的學術水平，注意選取文本的難度也很有必要。由于課本內(nèi)容中對學者的理論根據(jù)難度已經(jīng)做了一定的取舍，對原典的選讀也可以比照課本的難度要求，并在選讀數(shù)目上有所提高。而對于某些課本中由于難度或篇幅等原因沒有涉及的理論，則不做強行要求，但對此有興趣的學生可開列一定的合適書目，對他們的學術渴求加以正確的引導。

其三，原典閱讀以課外時間為主，盡量不占用課堂教學時間。關于這一要求，主要有兩點考慮。首先，“西方哲學史”課程內(nèi)容十分豐富繁雜，即便是針對哲學史上最主要的哲人理論的基礎講授，也幾乎占據(jù)了相當大比重的課堂教學時間。而研究性教學強調學生的學習自主性，這點在課堂教學中也必須有所體現(xiàn)，因而又將占據(jù)很大一部分課時比重。此外，針對部分學生的進階教學和答疑等，也是課堂教學不可分割的一部分。如此分配之下，按時完成教學進度已屬不易，更不可能留出在課堂上讓學生閱讀原典的時間。其次，在西方哲學的教學體系之中，已單獨開設了“西方哲學原著導讀”課程，以課堂講授西方哲學原典為主，學生自主閱讀為輔。這門課程對學生的要求雖然也主要是課外閱讀，但在一定程度上還能夠空出少量課堂時間交由學生集體誦讀，以達到特定的目的和效果。因此，在“西方哲學史”的課堂教學中要求學生閱讀西方哲學原典難以實現(xiàn)（時間有限），也非必要。

閱讀哲學原典，與哲人先賢在文本、思想中交鋒碰撞，在調動學生學習哲學的積極性、鍛煉學生的自主學習與哲學思考能力等方面有著難以替代的作用，因此，絕不能在“西方哲學史”的教學中滿足于對課本中哲學理論的灌輸，而要以學生的理解、領悟和深思為教學目標，絕不能放松閱讀哲學原典的要求。

二、以小組討論等方式調動學生的積極性

今天，西方哲學流傳下來的最早的完整文本是柏拉圖的《對話集》。其中多數(shù)是由蘇格拉底通過“辯證法”，以問答的形式從對話者那里“接生”出“知識”。這種學習哲學的方法，其原有的基礎（“知識即回憶”）已基本不再有人認同，但這一方法本身的重要作用和價值卻不能被忽視。相比閱讀和深思，不同思想在對話中的交流和碰撞是理解哲學理論、“解惑”的另一重要途徑。在“西方哲學史”的教學中，無論是原典的閱讀還是教師的講授，不同學生的理解程度和關注的要點都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之處，甚至誤解誤讀。此時，分小組討論原典、課本與教師講授中的某些重點與難點，是深化學生的理解和領悟，調動學生課堂積極性的最好形式之一。而這樣一種教學方式，也正是學生研究性學習的重要體現(xiàn)。在課堂教學中開展分組討論，同樣也要注意以下幾點：

首先，把握好分組討論的時間與分寸。由于課堂教學時間有限，分組討論不可能無限制地進行下去，因此討論必須在不影響教學進度的前提下進行。此外，學術討論必須在一定限度內(nèi)進行，不可變成互相攻擊或漫無目的的閑聊。

其次，在學生走題或陷入僵局時適當加以引導。在課堂討論中，偏離主題或陷入僵局、難以突圍是常見的兩種情形。在這種時候，教師必須發(fā)揮自己的作用。在偏題時，要盡量引導學生回到主題；在學生陷入瓶頸時，更要巧妙地提出合適的問題，帶領學生走出僵局。例如，在討論笛卡爾的“我思故我在”命題時，學生可能會對此處推理的邏輯產(chǎn)生疑問，如不明白為什么可以從“懷疑一切”中推論出“我思故我在”，而無法推論出“我吃故我在”“我走故我在”等。這時就需要引導學生，向他們提出“懷疑是一種什么樣的活動”這樣的問題，當學生得出“懷疑是一種思考活動”時，就能夠理解，為什么能從“懷疑一切”中推導出“無法懷疑自己在思考”，從而得出“我思”不能懷疑，因而“我存在”的結論（當然這里還可以引導學生對這個邏輯結論的反思，如“思考”與“我思”的關系等）。

最后，討論結束后，要求每組推選代表匯總討論結果，并進行點評。由于課堂討論是分組進行，教師不可能完全參與并傾聽所有小組的討論過程，而只能適當傾聽指點，因此，要對每組學生的討論過程和結果都有所了解，就必須有總結環(huán)節(jié)。針對學生總結，主要要求大致有：掌握時間，重點突出，邏輯清晰，詳略得當。這些要求需要正確的鍛煉與引導，分組討論也是提高學生理論素養(yǎng)的重要手段之一。

總之，作為研究性教學中提升學生積極性和學術水平的重要課堂教學形式，分組討論必不可缺。同時，在課堂分組討論中，教師必須發(fā)揮積極引導的作用，使討論健康有序地進行。

三、靈活運用多媒體提高教學效果

多媒體教學在今天的課堂上已經(jīng)十分普及，尤其是許多年輕教師的多媒體課件，可謂是內(nèi)容豐富多彩，形式五花八門。但是，多媒體課件的教學效果與課件內(nèi)容的豐富性和形式的多樣性程度并不一定呈正比關系。在研究性教學中，多媒體教學手段的應用要圍繞“以學生為主”的中心進行設計。因此，重要的不是設計好看的課件，而是提升學生的參與欲求，需要注意的有以下幾點：

首先，多媒體教學的設計要著眼于激發(fā)學生的問題意識。在研究性教學中，教師課堂教學的目的不僅在于傳授知識，更多的是培養(yǎng)學生的自主學習意識，而在多媒體教學課件的設計中這一點也必須有所體現(xiàn)。多媒體教學對此的促進作用主要有：提出問題，引發(fā)學生考慮如何回答；引入恰當?shù)膬?nèi)容，引起學生反思。前述的閱讀原典與分組討論都可以與多媒體教學相結合，即啟發(fā)學生思考、提出問題，并對這些問題的思考與提出進行引導，從而提高課堂教學與學生自主學習的效果。

其次，多媒體教學的形式應與課堂教學要求相適應，而不可盲目追求豐富多樣。多媒體教學設備的出現(xiàn)大大豐富了課堂教學的形式，課堂教學不再僅僅由教師的講解、提問與板書組成。但是，過于花哨的形式也會影響學生的注意力，甚至干擾教學。以學生為主導的研究性教學強調的是學生對課堂教學內(nèi)容的理解與反思，也不需要過于繁雜的教學形式。因此，多媒體教學應以“有用”為目的，以帶動學生的積極性為著眼點，再豐富多彩的形式也只不過是協(xié)助教學的手段，不可主次顛倒，把手段當成目的。

最后，多媒體教學內(nèi)容要線索清晰，邏輯嚴謹，易于理解掌握，而不可過于繁雜。研究性教學注重學生的自主學習，在多媒體教學中也必須有所體現(xiàn)。因此，課件中應以課程的主要線索、課堂教學的重點難點以及相關文獻摘錄等為主，著重促進學生的理解，理清邏輯思路，啟發(fā)學生深思。至于每一個知識點的具體內(nèi)容等，完全可以要求學生自學，并在課堂上以提問的形式了解學生的掌握狀況，加以適當講解并提出要求，知識要點體現(xiàn)在板書上而不必一定體現(xiàn)在多媒體課件中。

綜上所述，研究性教學中多媒體課件的使用要適應教學要求，突出“以學為主”，而不應喧賓奪主，否則會影響學生自主學習的效果。

四、開展課外研討活動，拓展學生視野

研討會是鼓勵學生自主學習、深入思考、交流理論研究成果的重要手段之一，在“西方哲學史”的教學中尤為重要。與課堂分組討論不同，課外進行的研討活動時間較為充裕，且不會占據(jù)課堂教學時間，因此相對而言也容易討論得更加深入。針對哲學本科學生的學習狀況，開展課外研討活動主要需注意以下幾點：

首先，課外研討活動需要定期、有組織地開展進行。學習哲學是一個漸進有序的過程，課外研討活動作為其中的一種學習形式也是同樣。因此，每學期都應制定好活動計劃，確定活動主題，活動時間、地點等，并嚴格按照計劃執(zhí)行。同時，要協(xié)調好各方面的工作，在確?；顒影磿r進行的同時，也要確?；顒拥膮⒓诱叩轿?。研討會的參加與討論原則上應以學生自愿為主，但有時也可通過指定、輪流或學生推選等方式確定主要發(fā)言人、主持人、點評者等特殊角色，并促使其做好事先準備工作。

其次，要充分發(fā)揮教師的引導作用，并尊重學生的主體地位。相對于課堂教學，課外研討活動更需要以學生為主，但是也不能忽視了教師的作用。與課堂討論一樣，教師起到的主要是引導作用。也就是說，要引導研討活動圍繞即定主題，健康、有序地進行。同時，由于時間更為充裕，學生主體地位的體現(xiàn)也將更為充分。教師在發(fā)揮引導作用的同時，也要充分尊重這點。

最后，人員組成上也要注意合理搭配。研討會的主體是哲學專業(yè)的本科生，可以考慮一年級旁聽為主，二、三年級作為主要參與者，四年級自愿參加（但可建議保送或考取哲學專業(yè)碩士研究生的學生積極參加）。同時，可以考慮讓部分研究生也參與進來，如承擔主持人或點評者的角色等，進一步確保研討會的學術氛圍。此外，邀請一部分哲學專業(yè)的其他教師，甚至校外專家、學者參與進來，這也是激發(fā)學生討論積極性、提高研討會學術水準的重要手段。

總之，一方面要確保學生作為研討會的討論主體，另一方面也要保證研討會本身的學術性、啟發(fā)性，使學生能夠有所收獲。

此外，還可以鼓勵、指導部分學生撰寫研究性論文，并幫助發(fā)表。一般而言，研究性教學更為重視導師的作用。學生入學以后，就應該確定相應的指導教師，并在導師的指導下，在對哲學學科課程進行整體性、一般性把握的同時，著重考察一些較能吸引學生興趣的課題，并將其視作畢業(yè)論文的主要研究方向。此外，也要提高學生論文寫作的水平，如指導其進行文獻檢索，培養(yǎng)其寫作的規(guī)范性等。而對那些展現(xiàn)了較強的學術水平的學生，可以鼓勵其獨立寫作研究性論文，并對其論文進行修改、指正，幫助其發(fā)表。這樣能夠使學生在本科階段就積累下學術成果，為其進一步深造打下良好基礎。這一部分主要側重的是學生自主學習、研究能力的提升，也屬于研究型教學的重要組成部分。

“研究性教學的學生不再是被動的聽眾，不只是信息的接受者，而是積極的參與者、主動的學習者、問題的探究者。”在哲學專業(yè)本科教學中進行研究性教學改革，需要教師、學生以及學校等多方面的積極參與和努力，但提問、思考、研究、交流本來就是學習哲學、尤其是“西方哲學史”課程的應有之義。西方哲學史中學者的哲思往往同時兼具了明晰的思路、堅實的體系與反思性的治學態(tài)度，學生通過研究性學習來對這一哲學發(fā)生、發(fā)展的歷史加以梳理、探索，更有助于提高其邏輯思維能力、學術素養(yǎng)以及看待事物的全面整體的態(tài)度。同時也能為哲學的學習奠定更堅實、完整的理論基礎，了解哲學發(fā)展的理論淵源，從而獲得更好的理論視野，更為全面地了解這一科學的哲學思想。最后，開展哲學專業(yè)的研究性教學改革，也能引導更多的學生對哲學研究產(chǎn)生更為深入持久的興趣，從而在更高的層次上深入研究、學習哲學，培養(yǎng)更多、更優(yōu)秀的哲學方向的專家和學者。通過在“西方哲學史”教學中開展研究性教學改革，能夠改變我國部分大學哲學本科專業(yè)以教師講授為主的教學方式，給哲學專業(yè)本科建設帶來更大的刺激與活力。

參考文獻：

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[2] 盧德馨.關于研究型教學的進一步探討[J].中國高等教育,2004,(21):24-25．

第8篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

【論文摘要】：　"科學哲學"是什么？對于這個與西方科學互相依存的科學研究典范，多數(shù)科學研究者是陌生的，但是是極為重要的?？茖W哲學是一種邏輯思考與范式交織運用，從事創(chuàng)造性學術活動的思維。西方人運用這種獨特的思維理論帶動科學革命的浪潮，運用科學創(chuàng)造發(fā)展實力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。

中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學思想的比較，中國哲學論述的焦點是"行為"之"善"，而西方哲學論述的焦點是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學教授羅森博格對科學哲學做出以下定義：哲學首先要處理的是科學尚不能回答或永遠不會解答的問題，其次要處理科學為何無法回答這些問題。他也認為科學哲學長久以來為自己設定的任務就是要了解科學是什么，它如何運作，它的方法、基礎和條件是什么。庫恩于1962年發(fā)表的《科學革命的結構》一書指出：范式是科學哲學的基本觀點，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導來從事研究問題與選擇研究行動時的思維方式。這個認識問題的思維方式由以下二個核心概念所構成。

一、思維邏輯

受文化影響，西方人在從事科學研究時有其獨特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學者解釋，西方學者在從事創(chuàng)造性學術研究活動時的后設思維，他們基于對世界本體的某種預設，因此提出了一些認識世界的方法，從而建構出某些獨特的知識體系。這種后設思維展現(xiàn)在他們學術研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認識論－方法論"，就構成該項研究范式的"世界觀"，也就是如何去認識及累積建立該門知識。

本體論關心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實、永恒不變的本質。如果有，那么真實、永恒不變的本質是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質究竟是什么？建構起一個初步的概念。

有了概念，接下來就是詮釋內(nèi)涵。知識論關心的是研究者應該運用何種立場與態(tài)度，與被探究的對象產(chǎn)生互動關系，才能了解現(xiàn)象的真實本質。也可解釋為探討知識本質、原則和知識的來源。重點是，研究的結果和研究者的立場與態(tài)度理當一致。十六世紀文藝復興運動發(fā)生以后，這樣文化傳統(tǒng)更發(fā)展成為笛卡兒"主?客"對立二元論的哲學，對近代科學的發(fā)展造成極大的影響。

方法論就是要透過何種方法與策略才能發(fā)現(xiàn)或檢證預設的問題的本質。由于科學分類的關系，凡是自然科學或社會科學的領域都有其嚴格的方法論，以作為獲取知識的方法與學科發(fā)展的支撐。同樣的，不同的范式對方法論選用就會有所限制。一般我們熟知如歸納法、演繹法、辯證法、實證法、解釋法、批判法等。

綜上所述，我們了解到"本體論－認識論－方法論"三者之間具有互為邏輯的關系。因此，一個研究者對于"方法論"的回答，必然會受到其"本體論－認識論"立場的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。反過來說，當研究者決定采用某種"方法論"時，他必須同時接受其"本體論－認識論"的預設。

二、范式

粗略的了解了科學哲學中的思維邏輯，接下來進一步認識研究者是透過怎樣的研究范式來對其研究的問題進行預設。其實，整個研究范式的發(fā)展就是一部完整的"科學史"，充分證明了西方哲學論述的焦點是不斷追求"知識真理"，任何一點違反理性思辨法則，都將遭受嚴厲檢驗和批判。二十世紀各種不同派別的范式主張就演進的時間先后，依序有下列五種范式的論點主張及主要是應用于何種科學的研究。

實證主義從十六世紀科學革命起,迄今仍然主宰著人類的科學研究活動，即時下廣為自然科學所引用的實證研究。實證論者的主張是"素樸實在論"，采用實驗論的立場，相信科學能夠回答所有的疑問，解決所有的問題，屬于"量化研究"的科學研究范式。

"后實證主義"針對"實證主義"純科學的觀念提出強烈的批判。代表人物波普爾認為："科學就是已成立事實的集合，這種通行觀念是錯的?？茖W中沒有任何一滴知識是永遠成立的，沒有東西是不變的。"后實證論者主張"否證論"的研究范式，但是仍然保留著實證主義研究范式對客觀、精確、預測及控制的重視，也認為完全的客觀不可存在。屬于"量化研究"的科學研究范式，但不排除使用"質化研究"方法。

人們通常把結構看成一種形式、一種架構或某種形狀。其實，事物的結構和本質有極其密切的關系，兩者互為條件，相互影響。結構主義不僅關注外在形式研究，更重要的是要探討形式內(nèi)在組成要素彼此間之深層結構的問題。屬質量化兼具的科學研究范式。

解釋學的發(fā)展受到"現(xiàn)象學"影響甚深，兩者均是對自然科學持懷疑和批判的態(tài)度，認為自然科學的實證法則是不完全的，并沒有絕對性。解釋學主張，人類不可能完全了解客觀的事實，必須要從生活實踐中創(chuàng)造意義，而創(chuàng)造意義的過程就是解釋的過程。主要的方法是用對話與辯證的方式，透過歸納、比較與對照過程獲得一致性。屬于質化科學研究范式，同時也奠定了社會科學發(fā)展的基礎。

第9篇：西方傳統(tǒng)哲學論文范文

關鍵詞：賀麟；翻譯的哲學基礎；翻譯的意義與價值；翻譯的方法

一、翻譯的哲學基礎

賀麟先生的翻譯思想從哲學思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國的哲學和文化融合起來，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學的一個基本方法。他在翻譯西方哲學的過程中，常常把西方哲學與中國古代文化結合起來，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學說的概要》，《康德黑格爾哲學東漸記》等哲學著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學基礎，賀氏的見解表達于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達此意與道的語言文字中驗之。……今翻譯之職務，即在于由明道知意而用相應之語言文字以傳達此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語言文字或其他方式以表達之?！馑嘉┮唬磉_此同一意思之語言文字可以多種。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

從哲學意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動（communication），其中包含理解，解讀，領會，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關系，亦即言與意，文與道之間的關系。賀麟認為：翻譯的哲學基礎，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無限多的語言去發(fā)揮，表達之處。

賀麟先生認為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學中談論的體與用，道與器的關系。就此理解，意與言，原本與譯文，應是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。

這是我國翻譯學思想史上較早從哲學角度揭示翻譯本質的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠是意與言間的必然的邏輯關系?！边@“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關系，說明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語言形式（原語與目的語）；同時也說明翻譯應注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達此意與道的語言文字驗之。一個人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應之語言文字以傳達之者?！?/p>

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應的語言文字傳達此道、此意。

（二）不同的語言文字可以表達同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價值

賀麟先生在文化上持一種開放的態(tài)度，主張堅持儒家思想的主體地位，但反對狹隘的文化民族主義，反對“中國文化本位論”，反對將傳統(tǒng)文化和西方文化對立的思維模式，主張全面引進西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點出發(fā)，反對“中體西用”的實用主義觀點，主張全面徹底的向西方學習。他主張全面學習西方文化，同時又反對割斷文化傳統(tǒng)，強調堅持民族的主體性，提出“儒化西學”的主張。他認識到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強調文化發(fā)展的獨立性，堅持學術自由，反對過分的政治干預。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強調，必須充分認識翻譯的意義與價值。

就翻譯的意義與價值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問題，其二是翻譯是否只是傳達他人思想，為他人的學說做傳聲筒的機械工作。對于第一個問題，賀麟以嚴復的《天演論》、《群己權界論》及《群學肆言》等譯作為例，說明譯文并非絕對不如原文。事實上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關于翻譯工作意義與價值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見解。在他看來，首先，翻譯能成為準確的傳聲筒，實乃難能可貴，是值得嘉獎鼓勵之事。其次，就學術文化上的貢獻而言，翻譯的意義與價值又遠不僅僅是傳聲筒。翻譯的價值，在于“華化西學”，使西洋學問中國化，灌輸文化上的新血液，使西學為我所用，中國要走向世界，首先要讓世界進入中國。筆者十分贊同此觀點，“內(nèi)化外學”是發(fā)展個性的努力，而絕不是埋沒個性的奴役，這對于社會的文明進步，對于傳播和促進繁榮文化有著極為寬泛的實用價值。有權利用自己的語言來表達自己的思想，就是一種真實的自由。第三，有時候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯?！眲?chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺的，是不期然而然的，是不能勉強，不能自命的。所以，對于翻譯事業(yè)應秉承求真求實的精神，養(yǎng)成篤厚樸實好學的風氣。這樣一來，翻譯在某種意義上，便是爭取思想自由，增加精神財產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來學術的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語言，新術語，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說譯者應在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨創(chuàng)，而獲得與之相應的新穎獨創(chuàng)的譯文。同時，他要求譯文須傳達“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語言文字的機械對譯，這就根本算不得翻譯?！薄安粡囊馑寂c義理著力，徒呆板而去傳譯語文形式的末節(jié)，只能敗壞語文，使語文生硬，晦澀，詭怪?！睙o論是譯意還是意譯都要認真對待，否則就會使譯文敗筆叢生，達不到求達求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關于詩歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認為，就詩之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩歌是可以翻譯的；而就詩之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅裕谴蟀胧遣荒芊g的。因此，他提出譯詩時，“須于深切領會到原詩意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應的美的形式以翻譯之?！奔大w味原詩的意境之后，重新構建一種新的譯語形式來移譯原詩。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強調概念的翻譯要中國化。在《黑格爾學述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸；（二）作文應打破文言白話的界限，而以理明辭達情抒意宣為歸；（三）翻譯應打破直譯、意譯的界限，而以能信能達且有藝術工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當?shù)?。又如，他認為把英文的Absolute（絕對）譯為“太極”最恰當不過了。事實上，他的訂正譯名并不僅僅是一學術舉動：“此外我還有一點微意，就是我認為要想中國此后哲學思想的獨立，要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急?！辟R麟對譯名的訂正，其實是想尋找中西哲學的接合點，把西洋哲學中國化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國傳統(tǒng)認識而導致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂使中國舊哲學與西洋的哲學中無連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學與中國哲學好象完全是兩回事，無可融匯之點一樣”。誠然，賀先生此舉無疑為當時一味拿來主義的中國學術界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學與中國哲學畢竟各有風貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結語

賀麟先生學貫中西，認為應當堅持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉化西洋文化，即堅持“華化西學”的態(tài)度，在我國譯學思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學角度揭示了翻譯的本質問題，而且還剖析了翻譯的意義與價值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們在新世紀的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結束：“若有睿智誠篤好學的青年朋友，因本文的激勵而能早下決心，培植深厚的學問基礎，以翻譯西洋學術上的名著為終身志業(yè)，遠效獎師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了。”

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