正公輕財好施精選(九篇)

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第1篇：正公輕財好施范文

-記爭創(chuàng)青年文明號先進事跡材料

   都巴四分部是一支朝氣蓬勃、奮發(fā)向上、勇于挑戰(zhàn)、求實創(chuàng)新的青年隊伍，項目工程所在地巴馬-都安段地形地質(zhì)復(fù)雜，施工難度大，上場后，都巴四分部青年鐵軍發(fā)揮特別能吃苦、特別能戰(zhàn)斗、特別能奉獻的路橋精神，全力以赴、團結(jié)奮進、勇于挑戰(zhàn)，克服一系列困難，攻克一道道難關(guān)，贏得業(yè)主、監(jiān)理、地方政府的高度認可，展現(xiàn)了良好的精神風(fēng)貌，為廣西路橋樹立了良好的企業(yè)形象。

都巴四分部現(xiàn)在青年員工58名，青年比例58%，其中黨員8人，團員28名，是一支充滿朝氣蓬勃、充滿生機和活力的隊伍，項目自2017年6月入住以來，

始終把青年文明號活動作為凝聚青年，團結(jié)青年，帶領(lǐng)青年建功立業(yè)的有效形式，以倡導(dǎo)職業(yè)文明為核心，強化管理，健全機制，明確目標，制定計劃，為確保青年員工快速進入進入工作狀態(tài)，、熟悉業(yè)務(wù)，以不斷推進創(chuàng)建工作向科學(xué)化、規(guī)范化邁進，打造一支思想過硬、紀律嚴明、作風(fēng)扎實的青年隊伍，項目對培養(yǎng)青年人才制定了三個方案：

一、是加強崗位培訓(xùn)，打造青年成長平臺，塑造一流人才

都巴四分部不斷拓展學(xué)習(xí)室、閱覽室，局域網(wǎng)等培訓(xùn)陣地，采取集中授課，個別指導(dǎo)，互動交流等培訓(xùn)形式，通過創(chuàng)建“青年之家”鼓勵青年員工“走出來”，通過舉行專業(yè)知識競賽、技能比武等形式，鼓勵青年員工多學(xué)多問，不斷提高專業(yè)技能，打造青年展示自我，促進溝通，豐富文化生活和相互交流的學(xué)習(xí)平臺，優(yōu)化育人環(huán)境，加強年輕崗位培訓(xùn)，著眼于做好本職工作，學(xué)習(xí)與專業(yè)知識相關(guān)的新知識、新技能。至今都巴四分部已經(jīng)舉辦3次青年員工專業(yè)知識競賽和技能比武，通過這類專業(yè)知識競賽的舉辦和學(xué)習(xí)室的拓展，青年員工專業(yè)能力明顯提高，業(yè)務(wù)水平也更嫻熟。

二、是堅持開展青年員工大講堂，以講促學(xué)，以學(xué)促發(fā)展

堅持開展青年員工大講堂，是都巴四分部凝聚青年，團結(jié)青年有效形式，通過篩選部分青年技術(shù)骨干作為青年員工大講堂的導(dǎo)師團隊，定期為青年員工授課，授課內(nèi)容主要以項目工程為主線，宣貫施工、項目安全標準化建設(shè)等。(本文來自：WWw.haOwoRd.Com)另外搶抓授課質(zhì)量，通過對青年導(dǎo)師考核，初步提高授課質(zhì)量，同時對青年員工定期考試，獎勵考試優(yōu)秀者，促發(fā)青年員工學(xué)以致用。自2017年9月開展至今，已經(jīng)舉辦11期青年員工大講堂活動，總培訓(xùn)231人次，通過開展青年員工大講堂活動，青年員工的理論知識掌握水平明顯提升，不斷促進項目施工穩(wěn)步安全前進。

第2篇：正公輕財好施范文

關(guān)鍵詞： 武術(shù)本質(zhì)；形而上學(xué)； 實踐論

中圖分類號： G 852文章編號：1009-783X（2013）02-0125-04文獻標志碼： A

近年來，在武術(shù)本質(zhì)的論爭過程中發(fā)現(xiàn)無論把武術(shù)的本質(zhì)界定為任何東西，都難以避免陷入如何把武術(shù)與其他存在物相區(qū)別的邏輯循環(huán)怪圈。因為總有某種存在物的某種屬性與被界定為武術(shù)本質(zhì)特征相同，此為論爭癥結(jié)之一；往往把“武術(shù)是什么”當作“武術(shù)本質(zhì)”來研究，此為論爭癥結(jié)之二；采取反文化的思維模式把武術(shù)僵尸化，或者泛中國文化化，此為論爭癥結(jié)之三。本文旨在通過剖析這幾大核心問題，理清研究思路，提出消解論爭的方法論，用實踐本體論的理論范式對武術(shù)本質(zhì)進行另一種角度的闡述。

1當今武術(shù)本質(zhì)研究的主要問題

1.1“本質(zhì)”的誤讀

武術(shù)本質(zhì)研究的困難性和復(fù)雜性在于“本質(zhì)”一詞本身在不同語言、不同語境、不同哲學(xué)范式下含義是不同的，極易發(fā)生誤讀。有學(xué)者通過查閱《辭?！贰对~源》等工具書后認為：本質(zhì)是事物的根本和本源方面的問題[1]。如果從詞源學(xué)上探究，essence（本質(zhì)）的詞根ess，源自拉丁語系動詞es，在英語中相當于系動詞be，其基本含義為“存在”（存有，existence），希臘語的對應(yīng)詞—to ti en enai更是包含存在的過去式、不定式和將來式，即過去與將來的存在，即本質(zhì)是作為存在論的一部分而呈現(xiàn)的，換而言之，在存在論的范疇下，本質(zhì)與本體在某種意義上是重合的。雖然本體本身并不能指明質(zhì)的規(guī)定性，但卻作為認識論下本質(zhì)規(guī)定性的合法性根據(jù)而呈現(xiàn)。元哲學(xué)時期的本體論和認識論并未分離，因而亞里士多德用十范疇表來規(guī)定萬事萬物，把存在物歸結(jié)為實體，而實體是這樣一種概念：它既在數(shù)目上保持同一，而且通過自身變化而具有相反的性質(zhì)，但是不會在同時具有相反的性質(zhì)，即非此即彼；因而，在辯證邏輯誕生后，此種非此即彼的本質(zhì)推理方法受到從黑格爾到海德格及后來哲學(xué)家們的強烈批判，馬克思更是將其作為舊形而上學(xué)的方法論予以揚棄。

使用形式邏輯的方法對武術(shù)下定義，再從中提取武術(shù)本質(zhì)，事實上就是在研究武術(shù)是什么；但必須注意一點，某物是什么（What is this？）并不等于某物存在的根據(jù)，由于is/ist具有存在（being/sein）和系詞的雙層內(nèi)涵，因而“What is Wushu/Was ist Wushu”這一句型中is/ist作為系動詞的凸顯，使得該句型掩蓋了is/ist含義中它作為存在的內(nèi)含。換言之，由于該句型對is＼ist一詞本體涵義的遮蔽，導(dǎo)致研究者對一切存在著的事物的研究都當作“什么”來理解[2]。同樣，漢語言所采用的偏正句式也使得“武術(shù)是什么”的研究重點落腳在了“什么”上，同時漢語的動詞“是”還無法表達存在的內(nèi)涵，導(dǎo)致的直接后果就是學(xué)者們嘔心瀝血研究的武術(shù)存在本身異化成了作為存在者的武術(shù)，武之真武被徹底地遺忘了。

1.2本質(zhì)主義的邏輯循環(huán)

形式邏輯本身并無謬誤之說，在現(xiàn)代科學(xué)研究的過程中仍是最重要的方法論；但就像經(jīng)典力學(xué)不適用于量子階段研究一樣，作為存在本身的本質(zhì)是不可歸結(jié)為實體的，也即形式邏輯在此范式下并不適用。按照形式邏輯的研究方法，事物的諸多屬性中即有特殊屬性，也有普遍屬性，而特殊屬性就是該事物區(qū)別于其他事物的最根本規(guī)定性，即本質(zhì)屬性。本質(zhì)又是由本質(zhì)屬性來顯現(xiàn)，所以界定出武術(shù)的特殊屬性就意味著可以推理出武術(shù)的本質(zhì)。

如果照此方法，從武術(shù)的諸多屬性出發(fā)，在眾多普遍性中析出武術(shù)的特殊屬性，就意味著找到了武術(shù)區(qū)別于其他任何事物的本質(zhì)規(guī)定性。于是，有學(xué)者[3]認為武術(shù)時時刻刻、招招式式都離不開其技擊的特性，便把技擊作為武術(shù)最具特殊性的屬性，將本質(zhì)規(guī)定性定義為技擊，那么技擊是武術(shù)區(qū)別于其他人體運動的本質(zhì)特征；但是這里出現(xiàn)了一個問題，武術(shù)怎么與自由搏擊、巴西柔術(shù)、泰拳、空手道等同樣具備技擊特征的人體運動相區(qū)分呢？于是說：其背景文化不同。依此推理，武術(shù)區(qū)別于其他技擊術(shù)的特征便成了文化特征，文化特征是其區(qū)分的本質(zhì)規(guī)定性，文化即成為武術(shù)的本質(zhì)。再進一步想，如果獨特的文化是武術(shù)的本質(zhì)規(guī)定性，如何區(qū)分與之在同一文化特質(zhì)下的其他運動呢？于是又說：是技擊。這便陷入了形而上學(xué)本質(zhì)悖論的怪圈。當我們試圖找出武術(shù)的某個根本的特征時，往往發(fā)現(xiàn)不管用什么特征來規(guī)定武術(shù)，總有其他事物與此規(guī)定性相同，該現(xiàn)象被維特根斯坦稱為“家族相似性”[4]，即無論是不屬于一個家族的事物，還是同屬于一個家族的事物，都有相似性和相異性。武術(shù)是中華民族長期的實踐性創(chuàng)造，起于易，又成于醫(yī)，是極復(fù)雜的文化事物；因此，要想在邏輯上得出武術(shù)唯一的、根本的“本質(zhì)”是不可能的。

1.3泛文化主義和反文化主義

武術(shù)本身的錯綜復(fù)雜性源自其自身文化的博大精深，于是很多學(xué)者便把武術(shù)的本質(zhì)引向文化學(xué)角度，得出類似“歷史文化性特征”“民族文化性特征”[5]等具有模糊性的本質(zhì)特征。毫無疑問，武術(shù)本身確實是一種文化，但它的本質(zhì)卻不是文化，如果說武術(shù)的本質(zhì)是一種文化，就類似把人的本質(zhì)定義為物質(zhì)一樣。人雖然是物質(zhì)的，但是除了人，世間萬物都是物質(zhì)的，這種觀點實際上是脫離了人的獨特存在。也就是說，拋棄武術(shù)的獨特存在而泛談其文化、歷史特征是泛文化的，究竟這些文化特征是什么，很難給出一個清晰而準確的解答。

鑒于在文化層面上研究的高度復(fù)雜性，站在文化視域之外似乎就能避免陷入錯綜的迷霧中，并一勞永逸，于是有學(xué)者提出：“……只有‘技擊’才是武術(shù)‘本來’就‘固有的’，‘本體性’的‘根本屬性’，其他文化特色都是在以后漫長的發(fā)展過程中，受中國傳統(tǒng)文化的影響而逐漸形成的，并非武術(shù)本來固有的、本體性的根本屬性?！盵6]這位學(xué)者的意圖很明顯，他不承認武術(shù)的文化特征在其產(chǎn)生時就是武術(shù)的一部分；然而否認了武術(shù)的文化性，就間接否定了武術(shù)的“人”性，只承認他的非“人”屬性。這顯然仍是本質(zhì)主義的思維方式，而這種思維方式最大的好處是思維的“經(jīng)濟性”；但是事物本身存在的邏輯異質(zhì)的屬性是難以窮盡的[7]，也不是一蹴而就形成的，是在歷史長河中不斷被賦予的。可見，反文化主義思維實質(zhì)上是本質(zhì)主義的另外一種表現(xiàn)形式，是追求一種形而上學(xué)的本質(zhì)，以唯一的、固有的、靜止的特征去遮蔽其他的屬性，以達到內(nèi)在的統(tǒng)一。

2消解武術(shù)本質(zhì)論爭的鑰匙

武術(shù)本質(zhì)的論爭實質(zhì)上并非完全是邏輯上的，從某種程度上來說，這種論爭是與習(xí)武者對武術(shù)的特有感情所致。當我們發(fā)現(xiàn)武術(shù)面臨極大的生存危機時，卻找不到一個救治良方，任其在“瓶頸”中異化[8]異常焦慮，所以很多學(xué)者認為：找到武術(shù)最核心的、最本性、最深刻的質(zhì)，就能掌握開啟武術(shù)繁榮復(fù)興之路的金鑰匙，論爭便由此開始。

實際上，武術(shù)本質(zhì)研究的探索與爭鳴對我們更加深入的認識武術(shù)、了解武術(shù)具有深刻的內(nèi)涵；但是在論爭過程中，本質(zhì)主義的形而上學(xué)卻使得武術(shù)理論研究偏離了歷史唯物主義及辯證法的道路，滑向形而上學(xué)的絕對論。正因如此，揚棄本質(zhì)主義的思維范式，是消解論爭的法門。

2.1拒斥形而上學(xué)的武術(shù)本質(zhì)論

本質(zhì)主義哲學(xué)范式源自古希臘，是邏各斯中心主義主要表現(xiàn)之一，它把世界萬物看作“現(xiàn)象和本質(zhì)”二分的存在，力求透過“現(xiàn)象”來認識“本質(zhì)”，以掌握一切事物普遍規(guī)律的源代碼，其實質(zhì)是形而上學(xué)。武術(shù)本質(zhì)的研究是具有深刻意義，但是形而上學(xué)的本質(zhì)主義卻絲毫無助于解決當前的問題，它只會不斷在自身邏輯的悖論中“兜圈子”和做“語言規(guī)定性”的游戲。正如馬克思在其《神圣家族》一文中說的那樣：“形而上學(xué)變得枯燥乏味了；形而上學(xué)在實踐上已經(jīng)威信掃地了?！盵9]要消解武術(shù)本質(zhì)研究論爭，首當其沖的就是拒斥形而上學(xué)的本質(zhì)理論范式，也就是說，武術(shù)本質(zhì)研究必須揚棄形而上學(xué)本質(zhì)主義對本質(zhì)的固有性、穩(wěn)定性、貫有性和唯一性探究。

本質(zhì)主義最大的害處就是把極具豐富屬性的武術(shù)變成一種片面的、干癟的、木乃伊式的武術(shù)。當今武術(shù)學(xué)界的不少學(xué)者實際都在試圖跳出這種片面式的本質(zhì)探析，把更多的屬性注入武術(shù)的“質(zhì)”。在這里不得不再次提起洪浩的研究，他的多本質(zhì)理論在某種程度上跳出了單一本質(zhì)的無限邏輯循環(huán)。洪皓認為：武術(shù)的一般本質(zhì)是其健身本質(zhì)和民族文化本質(zhì)；特殊本質(zhì)是技擊，是武術(shù)區(qū)別于其他中華民族傳統(tǒng)體育項目的規(guī)定性[10]。但是這樣的結(jié)論卻似乎是為了“區(qū)別”而“區(qū)別”，既然本質(zhì)是分層的，那么各層之間的關(guān)系是什么，2層本質(zhì)是依照什么樣的原理進行劃分的，為什么把技擊作為特殊性而非普遍性來界定。這個設(shè)置實際上是站在一個預(yù)設(shè)的角度上進行的，這個預(yù)設(shè)就是技擊屬性，是位于核心的，站在這個角度向其他屬性觀望，其他本質(zhì)就具有了一般性；那么如果把所謂的一般本質(zhì)放在核心位置是否可以得出以下結(jié)論：武術(shù)的特殊本質(zhì)是其特有的民族文化性，是區(qū)別于其他民族搏擊項目的規(guī)定性，一般本質(zhì)是其技擊性和健身性（也可以加上醫(yī)療性）——仍然是悖論的怪圈。由此可見，無論把其本質(zhì)分為幾層，只要堅持形而上學(xué)的本質(zhì)思維模式，都仍舊是一個怪圈；因此，拒斥形而上學(xué)的本質(zhì)主義是消解武術(shù)本質(zhì)論爭的第1步。

2.2武術(shù)本質(zhì)層次性——抽絲剝繭的本質(zhì)

洪浩的武術(shù)層次思維模式很可能來自胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，在胡塞爾看來，人們給予事物的一切質(zhì)的規(guī)定性都是類本質(zhì)的，是現(xiàn)象（經(jīng)驗事實）的也是本質(zhì)的，只有“懸置”（epoché）所有現(xiàn)成存在的規(guī)定性，才能在直接性的領(lǐng)會中通達對象，或者 讓“現(xiàn)象”自己呈現(xiàn)，這樣才能達到“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”的融通[11]。在通達本質(zhì)的過程中，把意向性活動視域（horizon）的一般類本質(zhì)到內(nèi)周的特殊類本質(zhì)層層懸置，直至“直觀本質(zhì)”的顯現(xiàn)。這種本質(zhì)還原法類似于中國古代道家“悟道”和佛家“頓悟”的過程，古人對武術(shù)的認識也是遵循了這一過程，由最初的招式層面、到后來的勁法層面，再到氣血層面，終達至神明層面，此時實在的“招式”“勁法”“血肉”都已經(jīng)被“懸置”，達到了“無招勝有招”的神明。而所謂的“頓悟”與胡塞爾的“直觀本質(zhì)”在很大程度上是有切合點的，也就是佛家所指的用“心眼”去認識世界。從本質(zhì)層級理論上講，所有的本質(zhì)都是現(xiàn)象，所有的現(xiàn)象也都是類本質(zhì)的，各個層面的認識互為現(xiàn)象、互為本質(zhì)，像剝洋蔥一樣，每一層都是上一層的現(xiàn)象和下一層的本質(zhì)。

通過不斷感悟逐漸接近事物的本質(zhì)、窮盡事物之理，這一點在東西方哲學(xué)上還是有共通之處的；但是當我們逐漸深入武術(shù)的深層本質(zhì)時發(fā)現(xiàn)：一旦試圖“還原”武術(shù)之本真，一切與武術(shù)相關(guān)的詞匯都已經(jīng)不能真正地完全表達武術(shù)，對于武術(shù)本身來說，所有的語言都是多余的，只有像“絕對精神”“直觀的本質(zhì)”“道”“空”這樣的終極體悟，而這些終極體悟，只對體悟者本人有意義，對他人來說是毫無實際作用的。正如二程和朱熹對佛學(xué)的批判那樣，只關(guān)注“上達”，而沒有“下學(xué)”，終至徒守“空寂”，是有體而無用的哲學(xué)。學(xué)者們不懈努力，求索事物終極道理，不應(yīng)僅是自我的頓悟，更應(yīng)該幫助人們更深刻地認識事物、理解事物，進而促進事物本身的持續(xù)性發(fā)展。

武術(shù)終究還應(yīng)是現(xiàn)實的存在，這就要求我們不能僅從形而上的角度對武術(shù)進行終極探索，這樣就等于拋開了武術(shù)的具體實踐而一味的追尋武術(shù)本身，而須把形而上的武術(shù)“本質(zhì)”置于實際的人類歷史與社會之中，即“道”之實踐，用海德格爾的話來說，這個本質(zhì)是介于形而上和形而下之間的一個“域”。老子在《道德經(jīng)·德篇》中言道：“道生之，德蓄之?！币簿褪钦f“德”是“道”的實踐，是在具體人身上的體現(xiàn)。韓非子也說：“德者，道之功?！彼J為德是道的具體功用。宋代張載也提出：“德其體，道其用?！保ā墩伞ど窕罚┮浴叭?、道、釋”3家為理論核心的武術(shù)，把“德”放置在“武”的靈魂地位，一切武的行為都受到“德”的具體指導(dǎo)，是“德”的實踐性存在?！暗隆奔确鞘怯篮悴蛔兊?、靜止的、固定的存在，也非形而下的某個實際個體的存在[12]，這也是為什么“德”能夠處在武術(shù)高級本質(zhì)層級的原因。

綜上，消解武術(shù)本質(zhì)論爭的第2把鑰匙就是在本質(zhì)高級層級上的實踐性存在，這個存在不是可以看得到、摸得著的實體，也不是玄之又玄的道或空，而是“以身證道”的實踐。

2.3歷史唯物主義的武術(shù)本質(zhì)論——歷史的本質(zhì)

在自然科學(xué)領(lǐng)域，本質(zhì)主義具有很大的市場；因為自然科學(xué)的研究要求精準，要求具有普遍規(guī)律性，即“沒有任何東西是不確定的”“世界上最大的物體和最輕的原子的運動都可根據(jù)一個公式而得到說明”[13]。換而言之，科學(xué)哲學(xué)的理論框架內(nèi)，本質(zhì)是處在最核心位置的，就如同DNA之于分子生物學(xué)、原子核和電子之于高能物理、光的波粒二性之于光電學(xué)。即便如此，科學(xué)哲學(xué)也會遇到相當多的麻煩，譬如愛因斯坦終其生命也沒有完成他的“統(tǒng)一場論”1）；因為宇宙也有太多的偶然，量子是測不準的。

與科學(xué)事物相比，文化事物更具測不準性和不可預(yù)測性，從而導(dǎo)致在文化事物研究過程中本質(zhì)主義的必然失敗。武術(shù)作為中國特有的文化產(chǎn)物，除了復(fù)雜的技擊表象運動和文化內(nèi)涵以外，還有指向本體靈魂的體悟過程，通過體悟和內(nèi)化，最終把肉體本體和精神本體、自身本體和宇宙本體融合為一的精神運動過程。往往“體悟”的過程是根本“測不準”的，是只可意會無法言傳的。正是由于這個過程交織了太多的不確定性，所以說想尋找一種能夠充分揭示武術(shù)存在的惟一的和固定的“語言性DNA”幾乎是不可能的；但這不意味著我們研究武術(shù)本質(zhì)時要采取“反本質(zhì)主義”的范式，因為反本質(zhì)主義范式在否定事物唯一的、永恒不變的本質(zhì)的同時，也否定了人們認識事物的可能性。雖然不能“兩次踏入同一條河”（赫拉克利特語），但卻可以一次踏入同一條河。馬克思認為：“一切事物是在不斷變化和發(fā)展中的，沒有永存的東西，所有的觀念和范疇連同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，僅僅是歷史的暫時物?！盵14]因此，要消解武術(shù)本質(zhì)的不確定性，就必須把武術(shù)放在具體的歷史與社會形態(tài)下進行綜合考察，在不同的歷史和社會時期，武術(shù)的規(guī)定性必然有所差異。

如果以武術(shù)的本源作為研究起點的話，那么在其源頭上，武術(shù)就是人們?yōu)榱瞬妒澈捅Ｗo自身安全而進行的一種帶有攻防含義的活動，由于原始社會的生產(chǎn)力是極端低下的，還不存在技擊的技術(shù)，所以其特性是人類具有攻防性的實踐活動；中國古代社會生產(chǎn)力的大飛躍期是春秋戰(zhàn)國時代，這一時期生產(chǎn)力水平的快速發(fā)展和文化的高度繁榮，使得武術(shù)的技術(shù)體系和精神內(nèi)核得以誕生，此時武術(shù)的特性就成了技擊之術(shù)和為君子者的理想；到了明朝，隨著中國儒、道、釋三大哲學(xué)思想的合流，封建社會生產(chǎn)力的高度繁榮，武術(shù)迅速進入成熟期，成為一個集套路、實戰(zhàn)、導(dǎo)引吐納、禪修等諸多特質(zhì)的綜合文化體，已然完成了由“技擊之術(shù)”向“技擊之道”的轉(zhuǎn)型，并延伸出了以技、身、性三者有機結(jié)合的基本價值體系[15]。由此繼續(xù)順延下去，直至武術(shù)不存在為止。其中，社會的客觀存在性決定了類似“質(zhì)的規(guī)定”的社會意識，這是歷史唯物主義的基本范式。依據(jù)該考察范式，在復(fù)雜多變的歷史進程和社會現(xiàn)實中對武術(shù)進行動態(tài)的詮釋，才能夠在“測不準的武術(shù)”中挖掘到本質(zhì)的東西，這是消解論爭的第3把鑰匙。正如希臘語To ti en einai一詞包含的意蘊一樣，武術(shù)的本質(zhì)就是武術(shù)曾經(jīng)、現(xiàn)在和將來的存在。

3武術(shù)本質(zhì)實踐性存在的解讀

馬克思在對人本質(zhì)進行論述時用了3個命題，分別從人的實踐性（勞動本質(zhì)）、社會性（社會關(guān)系的總和）和人本性（人的需要3個層次實施了科學(xué)的界定。我們不妨借鑒馬克思對人本質(zhì)的界定思路，從歷史的、實踐的、人的、社會關(guān)系的多維角度對武術(shù)的本質(zhì)進行綜合思考。

1）以人的需要為存在的存在。一切“屬人”的事物，根本上都是來自人的需要，武術(shù)根源于人的需要，同樣發(fā)展和成熟于人的需要，也必因人的需要而運動下去?！靶枰笔菤v史的動態(tài)存在，在不同的歷史時期，人的需要不同，武術(shù)的形態(tài)也不盡相同，在原始社會，原始武的形成是由于人類保護自身生命安全、獲取食物的本能需要。在其誕生的春秋戰(zhàn)國時代，人們習(xí)武除了保護自身安全和生存的需要以外，還有獲得社會地位的需要，當時許多武士都充當王公貴族和富賈的門客，以獲得一定的生活資料和社會地位。此外，處在動亂年代的武士們還心懷保衛(wèi)國家、鋤強扶弱、匡扶正義的理想，俠客們精習(xí)武術(shù)更是出于自我實現(xiàn)的需要，事實上，孔子也是由武士蛻變成文人的。到了明清，武術(shù)已徹底成熟，人們的需要更加多元，除了以上需要以外，有了類似審美的需要、修身悟道的需要、醫(yī)療健身的需要等。不同社會歷史時期的人習(xí)練武術(shù)有不同層次的需要，在具體不同的人身上，練武也有各自不同層次的需要；因此，武術(shù)的存在就是以人的需要為存在的存在。

2）中國傳統(tǒng)道德的實踐性存在。百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時代，同時也是戰(zhàn)火綿延、豪俠并起的時代，“俠義”精神正是在這樣一個社會現(xiàn)實下成為了民族文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的重要成分。太史公司馬遷在《史記·游俠列傳》中把當時的游俠精神概括為4點：信義精神；舍生取義、為人志成的精神；不矜其能、羞伐其德的精神；輕財好施的精神。這些精神是墨子強調(diào)的“志、信、道、本、義”，孔孟崇尚的“仁、義、禮、智、信”在當時社會的真實實踐。中國的歷代武術(shù)家的思想集中受到儒道釋崇“德”的深刻影響，在不同的時代身體力行的實踐著傳統(tǒng)的“武德”思想。明代大儒，同時也是軍事家的王守仁在繼承了朱熹的經(jīng)學(xué)和佛道的理論后提出了著名的“知行合一”，影響了明代包括唐順之、戚繼光、俞大猷等一大批武術(shù)家，這些武術(shù)家在保家衛(wèi)國、蕩平倭寇的過程中以知行合一為指導(dǎo)“以身證道”，在中國歷史上留下了光輝的印記；因此，武術(shù)的存在實質(zhì)上是中國傳統(tǒng)文化通過“武”的外在實現(xiàn)，這也就是為什么既有“武德潤身”“尚武崇德”“習(xí)武先習(xí)德”的準則，又有“五不傳”律令，這是因為武的實踐必須依賴“德”而存在。

3）塑造“人”和“自我超越”的存在。多少年來，一代又一代的習(xí)武人不斷通過自己對武術(shù)堅持不懈的追求、孜孜不倦的求索，實踐著關(guān)于武術(shù)的不同理想，或是為了俠義精神、或是為了保家衛(wèi)國、或是為了修身悟道、或是為了強身健體、也或是為了延年益壽，總之，武術(shù)之博大，在它存在的整個歷史進程中，在不同程度、不同層面上塑造人、教化人，是育德、育智、育體、育美，是內(nèi)外兼修的過程，是塑造一個具有健康體魄、完整人格、崇高道德的人的存在。正如學(xué)者王崗所言：“武術(shù)是身教言傳與練悟的結(jié)合，是一門實踐性的教化之學(xué)，一種近乎終身的習(xí)染過程?！盵16]武術(shù)就是這樣一個“文本”，一個融會了中華文化精髓的“文本”，它的存在是通過不斷的“塑造人”到“人的自我塑造”，再到“自我超越”的存在過程。

4結(jié)束語

綜上所述，武術(shù)本質(zhì)的長期論爭，首先，是因為“本質(zhì)”一詞被長期誤讀，不少學(xué)者沒有認識到“本質(zhì)論”研究實質(zhì)上是“存在論”而不是“本根論”；其次，是因為在形式邏輯范式下舊形而上學(xué)的本質(zhì)研究方法嚴重困擾著武術(shù)本質(zhì)研究，使得本質(zhì)論爭演變成了一場把一事物與其他事物作特征區(qū)別的“語言游戲”和“邏輯循環(huán)”；再次，是因為泛文化和反文化的傾向，使得本質(zhì)研究陷入錯綜復(fù)雜的文化現(xiàn)象或脫離了武術(shù)的具體存在環(huán)境：因此，要消解論爭，就必須拒斥形而上學(xué)的本質(zhì)主義，堅持實踐的、辯證的、歷史唯物主義的本質(zhì)探究范式，并認為武術(shù)的本質(zhì)是以人的需要為存在的存在、中國傳統(tǒng)道德的實踐存在，以及塑造“人”和“自我超越”的存在。這3個命題并不是孤立的，是相互聯(lián)系的，不是形而上學(xué)的，是實踐與邏輯統(tǒng)一的；因此，可以這樣表達：只有以人的需要為存在的存在為先決存在，武術(shù)才可以以傳統(tǒng)文化的實踐性存在為存在，只有武術(shù)以實踐的存在而存在，才可以以塑造人和自我超越的存在為存在。

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