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[關(guān)鍵詞] 詩經(jīng)； 女子善懷； 緣情思維
《詩經(jīng)》女性呈詩中所塑造的女性形象，不論是戀女、怨女、新娘，還是棄婦、思婦，都體現(xiàn)出極其濃烈的情感化的審美特質(zhì)，她們毫不掩飾地傾訴生命中的快樂、煩惱以及欲求， 內(nèi)在的強烈情感與欲望呈一種向外宣泄、張揚之勢，而自我形象在情感發(fā)展的軌跡中鮮活顯現(xiàn)。
下面就幾篇典型的代表女性立場的的作品來作一分析：
鄭風(fēng)·褰裳
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，豈無他士？狂童之狂也且！
如第一章所述，這是一首戀愛中男女戲謔之辭，女子向追求她的男子發(fā)出警告：真心愛我，就勇敢一點，涉水過河，到我這邊來。否則，別人就捷足先登了。女子毫不掩飾表達(dá)自己對不解風(fēng)情的男子的譴責(zé)之情，把男子一通戲謔，“子不我思，豈無他人？”“子不我思，豈無他士？”的反問與“狂童”的戲罵，把其大膽潑辣的自然天性張揚而出，由此讓我們看到一個生活中未經(jīng)任何雕琢和規(guī)范的原生態(tài)的女性形象。
鄘風(fēng)·載馳
載馳載驅(qū)，歸唁衛(wèi)侯。驅(qū)馬悠悠，言至于漕。
大夫跋涉，我心則憂。既不我嘉，不能旋反。
視爾不臧，我思不遠(yuǎn)。既不我嘉，不能旋濟(jì)。
視爾不臧，我思不閟。陟彼阿丘，言采其蝱。
女子善懷，亦各有行。許人尤之，眾稚且狂。
我行其野，芃芃其麥?？赜诖蟀睿l因誰極！
大夫君子，無我有尤。百爾所思，不如我所之。
詩的第一章寫赴漕路上被大夫阻撓的情景，“跋涉”，《毛傳》：“草行曰跋，水行曰涉” ，《韓詩》云：“不由蹊遂而涉曰跋涉”，王先謙說：“‘不由蹊遂而涉曰跋涉’，謂事急時不問水之深淺，直前濟(jì)渡，視水行如陸行。‘跋涉’連貫讀之，用之此詩，韓義優(yōu)矣。”“大夫跋涉”表現(xiàn)了許國大夫不顧一切，急急忙忙奔來阻止的情態(tài)，而能跨越如此頑強之阻撓正襯映許穆夫人愛國情之熾烈、憂國思之急切。第二章，“既不我嘉，不能旋反。視爾不臧，我思不遠(yuǎn)。既不我嘉，不能旋濟(jì)。視爾不臧，我思不閟”，為自己的行動申辯的同時，連用八個“不”字以明自己義無反顧、決不妥協(xié)的堅決態(tài)度，其叛逆自信的形象亦躍然紙上。第三章以虛幻的采摘貝母治憂思的意象形容其憂思之劇，“女子善懷，亦各有行。許人尤之，眾稚且狂”對許人不解其思國之情、救國之志的憤怒之情噴勃而出。第四章說明了自己的救國計劃，“百爾所思，不如我所之”是對自己的計劃充滿信心，也是向輕視其意見的許大夫的示威。全詩充斥作者對故國危亡的愛國、憂國之思以及對許大夫輕視自己意見并阻止自己救衛(wèi)的憤怒之情，詩者的真實的心靈世界在強大的男權(quán)統(tǒng)治下本色流露，呈一種外放張揚之征，而在情感的發(fā)展進(jìn)程中，一個具有個性意識和反抗精神的女性形象可觸可感。
《王風(fēng)·君子于役》是一首典型的思婦詩：
君子于役，不知其期。曷至哉？雞棲于塒。
日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何勿思！
君子于役，不日不月。曷其有佸？雞棲于桀。
日之夕矣，羊牛下括。君子于役，茍無饑渴？
憂愁是一種無形的東西，憤怒有它的表情，悲傷可以流下眼淚，唯有憂愁總是沉潛在心底某處，隱隱地痛，發(fā)不出來又說不清楚，最為消人。黃昏時分，雞群進(jìn)窩了，牛羊回家了，婦人的憂愁又從心頭上到眉頭，我的夫君呵，你何時才能歸來呢？叫我怎么不惦念，你在軍中有沒有渴著餓著？眼前景，心中情，偶然的感觸，引起了婦人強烈的思夫之情，表達(dá)雖單調(diào)而粗糙，卻真摯感人。在雞窩、牛羊圈這些積累了女性多年生活經(jīng)驗的環(huán)境里來表達(dá)女人對丈夫的思念，更顯這種思念在女人生活中的無孔不入，時時存在，思念之深甚與女人的生活水乳相融，或者說，思念的情感體驗就是女人生活本身。所以清人許瑤光有《再讀<詩經(jīng)>四十二首》云：“雞棲于桀下牛羊，饑渴縈懷對夕陽。已啟唐人閨怨句，最難消遣是黃昏。” “如之何勿思”這直白的、渲泄式的情感表達(dá)更把女人的思夫之情推向，由此形象地勾勒出一個在黃昏時分于雞牛羊群間睹物思夫的女性形象。
這些女性是情感的化身，一切人生境遇，一切困難挫折，出她們之口都只是情感的波動變化，她們以自己本真的聲音唱出自己的所思、所想、所感，其間也有對社會環(huán)境的觀照，但這種環(huán)境往往被淡化為“背景”，被處理這對女性情感的烘托，只有她們自己才是其歌中的主角。 《褰裳》中河水的阻隔只不過是她情感表達(dá)的道具，《載馳》中故國危亡及許大夫的阻撓只不過是她情感爆發(fā)的導(dǎo)火索，《君子于役》中日暮畜歸的生活截面只不過是鋪墊她一觸即發(fā)的思夫情懷，等等，所有《詩經(jīng)》的女性呈詩中，她們對自己具體生命的本色、真實的體驗才是最重要的，她們暢所欲言地傾吐自己內(nèi)心的喜怒哀樂，以真實的心靈世界敘寫她們本真的自我形象，內(nèi)在情感與欲望直白地向外宣泄、張揚，呈現(xiàn)出“緣情”的共性特征。
從生物遺傳學(xué)看來，女性的情緒敏感性比男性高，遺傳學(xué)研究表明，雌激素在促使神經(jīng)細(xì)胞在大腦內(nèi)部和兩側(cè)大腦之間建立了更多的聯(lián)系 ，加拿大著名的神經(jīng)科專家桑德拉·威特森在解剖學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)：連接人類大腦左右半球的腦神經(jīng)纖維數(shù)量，女子超過男子，女人擁有更多的感覺器官，因而女性的情感體驗比之男性更為深刻、細(xì)致。
女子擺脫一般約束的豐富情感表明，女子與絕大多數(shù)男子不同，她們確實享受著感情的樂趣。事情就是如此，它確實解釋了許多難以理解的問題。海曼斯對此作出富有啟發(fā)的考察。（他說）：“女子不僅具有，而且渴望具有強烈的感情，在一定程度上，這構(gòu)成了她們的自然因素，偶爾也可能丟棄，但最終發(fā)現(xiàn)須臾不可分離，就象魚 兒離不開水一樣，瞬息的失落也會使她們感覺變態(tài)的空虛。因此，女子并不回避（甚至追求）感情的刺激，這種刺激或許還起源于希望與恐懼之間的抉擇，只要心理壓力的強度和持續(xù)沒有超越某一界限。用這種方法，既可以解釋女子的殘忍，又可以解釋她的惻隱之心，既說明了她勇敢的愛情，又說明了她的羞怯。” 也就是說女性與男性相比，情感更為豐富、強烈，即容易動情且具有強烈的感情。
關(guān)鍵詞：古典詩歌；黃昏意象；起源；情感
一、詩愁起于暮色
“君子于役，不知其期，曷至哉？雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何勿思！”
家中的思婦在黃昏時盼望親人回到自己身邊，這是思念，是孤獨。如果沒有黃昏暮色的渲染襯托，我們似乎就看不到這位思婦的孤獨與寂寞，這首詩也難以取得雋永的藝術(shù)效果。且中華民族是農(nóng)耕民族，人們對分離或生活的改變承受能力較弱，習(xí)慣日出而作、日落而息的生活。因此，會因日落而產(chǎn)生詩愁了。
二、暮色中的詩愁
1.思鄉(xiāng)之愁
“烽火城西百尺樓，黃昏獨上海風(fēng)秋。更吹羌笛關(guān)山月，無那金閨萬里愁?！?/p>
黃昏是人們回家的時候，身心要得到休息和慰藉。然而離家游子為生計奔波，為理想奮斗，或于途中跋涉，或于他鄉(xiāng)漂泊，他們要遭受旅途疲憊和思鄉(xiāng)懷人的雙重折磨。蒼茫的黃昏喚起了詞人內(nèi)心思鄉(xiāng)懷家的哀傷和悲愁。
2.傷別之愁
“晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是？煙波江上使人愁?！?/p>
黃昏又意味著一天將要結(jié)束，這個自然界的哲理提醒人們美好時光的流逝，也催生了人們無限的留戀與懷念。多情自古傷離別，黃昏成為詩人筆下最美、最哀傷的惆悵。
3.人生短暫之愁
“一曲新詞酒一杯，去年天氣舊亭臺。夕陽西下幾時回？”
美好的事物如花開花謝般短暫，在常人眼里，日出日落只是自然現(xiàn)象?？墒菚r間一去不復(fù)返，美好的年華和事物亦如此，這不能不令人感到惋惜與悲傷。這是天然的悲劇，所以夕陽令人悵惘。
4.懷古傷今之愁
“朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜?！?/p>
歷史的興衰本身就足夠讓人感慨，面對夕陽世界，詩人有感自身懷才不遇，空度光陰的痛苦。
【關(guān)鍵詞】賞析；樂府詩；鑒賞
古典詩詞是我國文學(xué)遺產(chǎn)的重要組成部分，在高中語文教材中占有一定的分量。無論從教材角度，從考試角度，還是從繼承與創(chuàng)新文學(xué)遺產(chǎn)的角度上，培養(yǎng)與提高學(xué)生古詩詞的鑒賞能力，成為每一個語文教師刻不容緩的任務(wù)。今天我們來淺談一下樂府詩詞的賞析。
樂府詩是一個總的概念，時間上它從兩漢樂府歌辭到唐代的新樂府歌辭，在性質(zhì)上是有變化的。賞析首先從詩歌創(chuàng)作的演變來談。如《十五從軍征》，作者指出它是繼承了《詩經(jīng)》的《王風(fēng)·君子于役》。從這首詩的“君子于役，不知其期”，到唐代杜甫《無家別》的“家鄉(xiāng)既蕩盡”，似乎都可以看到這樣的從軍者的形象。作者指出《十五從軍征》是繼承了《詩經(jīng)》的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)的。通過這種演變，我們進(jìn)一步看到象《君子于役》只是反映思婦的感情，思婦在家，“雞棲于塒”，“牛羊下來”，生活還是安定的?！妒鍙能娬鳌犯毒佑谝邸肪筒煌?，八十始得歸，已經(jīng)家為墟了。《無家別》同樣悲慘，描繪得更細(xì)致。這里又顯出杜甫的詩在繼承現(xiàn)實主義傳統(tǒng)上又有發(fā)展，這種發(fā)展還有待探索。又如《焦仲卿妻》的開頭“孔雀東南飛，五里一徘徊”，聯(lián)系《艷歌何嘗行》的“飛來雙白鵠，乃從西北來”，說明兩者的繼承關(guān)系。但《艷歌何嘗行》寫白鵠妻病寫得多，寫“念與君離別”、“亡者會黃泉”寫得極為簡略。這同《焦仲卿妻》只用“孔雀東南飛”兩句起興，下面寫劉蘭芝夫婦的悲劇寫得極細(xì)致生動又完全不同。這又說明敘事詩和通過比擬來達(dá)意抒情的詩是不同的。這樣通過繼承來看樂府詩在藝術(shù)手法上的演變與起興的含義，對讀者是有啟發(fā)的。
第二步，賞析從樂府詩在藝術(shù)創(chuàng)新來看：如《折楊柳》的“腹中愁不樂，愿作郎馬鞭”，賞析指出想到馬上郎是離不開馬鞭的，愿作郎馬鞭，豈不出入與郎在一起嗎？又引張衡《同聲歌》的“思為莞蒻席，在下蔽匡床；愿為羅衾幬，在上衛(wèi)風(fēng)霜”，陶淵明《閑情賦》的“愿在衣而為領(lǐng)，承華首之余芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央”，用來跟“愿作郎馬鞭”相比，突出北方民族婦女的不同想法，因為北方男子過著鞍馬生活，所以新創(chuàng)了這樣的比喻。這也使人體會到，只有密切體會生活才能創(chuàng)新?！墩蹢盍柁o》里又說:“放馬兩泉澤，忘不著連羈?！辟p析里引用明代鐘惺、譚元春在《古詩歸》里的評語：“解得‘忘不著’三字，即通首俱佳?！蓖魶]有拴好馬，為什么會忘掉呢？莫不是思念遠(yuǎn)方的郎么？這樣設(shè)想未經(jīng)人道，也是一種創(chuàng)新。把讀者容易忽略的地方指出，加以闡發(fā)，是有啟發(fā)作用的。
第三步，來看看樂府詩的表現(xiàn)手法。如《木蘭詩》，寫她從軍前，清人張玉穀《古詩賞析》里指出：“改男妝事，宜于此處順便點清，今偏特地藏過，直至后幅反妝，突然反托出來，又足見敘事虛實互用之妙。”賞析里介紹了這個虛實互用的表現(xiàn)手法，又指出其妙處尚不止此處，啟發(fā)我們?nèi)ハ搿０凑召p析里的指示去想，真的看到還有虛實互用的寫法。在木蘭替父出征時只提到阿爺，在她行軍中只提到懷念爺娘，沒有寫爺娘送她出征。到她回來時，才寫“爺娘聞女來，出郭相扶將。阿姊聞妹來，當(dāng)戶理紅妝。小弟聞姊來，磨刀霍霍向豬羊，”這又是一個虛實互用的寫法。去從軍時不寫，在歸來時寫，突出了熱烈歡樂的氣氛，是很有意義的，倘在去從軍時寫，不免歧路沾巾，有損于詩中所表達(dá)的豪情壯慨。著者在這里點明要我們想，即留有讓我們想的余地，不把話說完，這是一種好的談賞析法。又如曹操《苦寒行》，結(jié)尾“悲彼東山詩，悠悠使我哀”，賞析里指出周公《東山》詩所以使我哀，不是悲哀而是內(nèi)心激動，既然出征是正義，必有凱旋的一天，怎能不使詩人思潮起伏，久久不能平靜呢！這里指出“哀”不是悲哀，含有勝利凱旋的激動。這就是修辭手法中的“倒反格”，象稱極愛的人為“冤家”之類。這里又指出曹操用周公《東山》詩來比，在苦寒中襯出將要凱旋的喜悅，實是修辭中的映襯手法。又用周公來自比，表達(dá)他的志向。他在《短歌行》里點明“周公吐哺，天下歸心”，在這里隱而不露，又是修辭中的婉曲手法。又對《西洲曲》的分析，指出這首詩不僅內(nèi)容豐富多彩，而且感情的表達(dá)婉約、細(xì)致；不僅語言的音樂節(jié)奏紆徐，而且章法結(jié)構(gòu)巧妙。這樣說就是提出了這首詩在風(fēng)格上的特色：內(nèi)容豐富多彩，具有絢爛的風(fēng)格，表情婉約細(xì)致，具有柔婉的風(fēng)格；結(jié)構(gòu)巧妙，具有嚴(yán)密的風(fēng)格。一首詩具有多方面的藝術(shù)特色是很難得的。賞析里又指出這首詩巧妙的運用了“鉤接”的修辭手法，這樣講，不僅幫助我們?nèi)ズ煤眯蕾p，也幫助我們從中學(xué)習(xí)各種藝術(shù)手法。這里說的風(fēng)格是作品的風(fēng)格。賞析里還談到作家的風(fēng)格，如傅玄《豫章行苦相篇》，賞析指出鐘嶸、沈德潛、陳沆的評傅玄詩，都只著眼于傅玄詩的某一方面的特點。賞析則從全面來看，指出傅玄詩以委婉哀怨、溫雅富麗為主要風(fēng)格。這樣，詩歌的風(fēng)格和作者的風(fēng)格，在賞析里都接觸到了。
賞析里還談到描寫人物。詩里刻畫人物，《焦仲卿妻》是很突出的某一方面的特點。賞析里提到“新婦起嚴(yán)妝”的“事事四五通”，寫她極意裝束，一遍兩遍都不能滿意，要做到“精妙世無雙”，表現(xiàn)自己完美的形象。打扮的是外貌，反映的卻是內(nèi)心，身受迫害而不屈服，達(dá)到外在美與內(nèi)在美的統(tǒng)一。美麗而堅強，可愛更可敬。這一藝術(shù)典型，正是通過“事事四五通”的細(xì)節(jié)描寫來的。又如《隴上歌》，寫“隴上壯士有陳安”，賞析里先指出陳安“軀干雖小腹中寬，愛養(yǎng)將士同心肝”的突出品質(zhì)。其次從四個側(cè)面來描寫，一是用駿馬鐵鞍來襯托壯士的威武，二是用七尺寶刀揮舞如急湍來反映壯士的雄健，三是用丈八蛇矛的盤旋如風(fēng)突出壯士的勇猛，四是刻畫壯士沖殺突圍的英勇。接下來寫英雄末路，在寡不敵眾的決戰(zhàn)中，蛇矛被奪走，失去坐騎而被殺。在塑造完整的藝術(shù)形象上，有“軀干小”和“腹中寬”的對比，有“愛養(yǎng)將士同心肝”的比喻說明。這樣寫，就不僅突出他的英勇，還寫出他的品質(zhì)，跟結(jié)尾結(jié)合：“西流之水東流河，一去不還奈子何！”在這結(jié)尾里充滿了人民對他的深切懷念。把這種感情跟他的英勇結(jié)合起來，使陳安的形象更為生動飽滿了，。這里，可以看到在比較精練的篇幅不大的詩的語言里，怎樣塑造人物，有什么樣的特色。把這兩篇結(jié)合起來，又可看到詩中塑造人物的不同手法?！督怪偾淦蕖肥峭ㄟ^故事情節(jié)來塑造人物的，其中有細(xì)致生動的描繪?！峨]上歌》里只描繪陳安的英勇，加以抒情的說明，缺少故事情節(jié)，寫的也很成功。這可以幫助我們體會詩歌中塑造人物形象不同的藝術(shù)手法。
――李白《登金陵鳳凰臺》
據(jù)說《登金陵鳳凰臺》是作者李白在天寶年間，因被排擠而離開長安、南游金陵時所作。也有人認(rèn)為是其流放夜郎遇赦返回后所作。不少人認(rèn)為，李白在寫法上有意仿效崔顥這首《黃鶴樓》詩：
昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠。晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是，煙波江上使人愁。
據(jù)《元和郡縣志》記載：“鄂州城西臨大江，西南角因磯名樓，為黃鶴樓。”武昌古時稱鄂州，黃鶴樓舊址就在今湖北省武漢市長江大橋武昌橋頭，相傳始建于三國東吳黃武二年（223）?！洱R諧志》載，仙人子安曾乘黃鶴過此。《寰宇記》云：“昔費文登仙，每乘黃鶴于此憩駕，故號為黃鶴樓?！边@些傳說使千年古樓蒙上了神奇色彩而聞名天下。引得文人墨客勁舞。崔顥的《黃鶴樓》就是其中一首享有盛名的七律詩。這首詩寫的是他在仕途失意之際游覽黃鶴樓的所見所感，抒發(fā)了吊古懷鄉(xiāng)之情。宋代嚴(yán)羽《滄浪詩話?詩評》曰：“唐人七律，當(dāng)以此為第一?！贝水?dāng)為過譽之論，但這首詩在藝術(shù)上確有特色。
《黃鶴樓》起句語言明白曉暢，但筆勢突兀陡峭，寓奇崛于平易之中，引人入勝，而感情放縱恣肆。詩人借助于樓名的傳說，一下子將人們帶進(jìn)一個神話境界，引發(fā)出無限遐思。頷聯(lián)由神話傳說回到現(xiàn)實感受。詩人登上古樓，縱目遠(yuǎn)眺，碧空浩渺、白云悠悠的空茫境界不免使仕途坎坷的詩人又生人世蒼茫的無限惆悵。詩人在這里突破了格律的限制，沒有苛求對仗工整，但讀起來音節(jié)朗亮，一氣貫注，全系自然流動，而并不著力。頸聯(lián)兩句對仗則非常精美工穩(wěn)：“晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲?！痹娙嗣枥L出了一幅絢麗的大江景色。末聯(lián)描繪的江面已是一片暮靄，“煙波”二字把水波渺茫，暮靄沉沉的景象形象自然地表現(xiàn)出來了，在極有深度的視覺形象中蘊含著醇厚的韻味。它與“日暮”一同構(gòu)成一幅灰暗的背景，烘托出詩人的懷鄉(xiāng)之情：黃昏時分，忙碌在外的人們都在回家了，可自己呢，卻宦途失意，而面對浩浩大江，獨立在蒼茫暮色之中，異地飄泊之感尤增?！熬佑谝郏恢淦?，曷至哉？雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來，君子于役，如之何勿思？”（《詩經(jīng)?王風(fēng)?君子于役》）眾鳥歸林、牛羊下山的黃昏時刻，會令人驀然而生羈旅之愁、懷人之感……中國古典詩歌中永恒的“日暮”情結(jié)，在游子的登臨詩作中更為習(xí)見。結(jié)尾一個“愁”字點出了全篇的主旨。此詩雖言鄉(xiāng)愁，但景色絢爛，境界開闊，在情感基調(diào)上并不頹唐。
《黃鶴樓》成詩之時，七律尚未定型，故此詩帶有七古風(fēng)調(diào)。一般認(rèn)為它是一首七律破格之作。詩的前四句一氣貫注，跌巖轉(zhuǎn)折，連用三個“黃鶴”、兩個“空”字，第三句幾乎全用仄聲，第四句又用三平調(diào)煞尾，完全擺脫格式和平仄的拘束，自然流泄，意到筆隨，情躍紙上。對于這一七律中的離格奇絕之筆，沈德潛曾稱贊它是“意得象先，神行語外，縱筆寫去，遂擅千古之奇”。詩的前四句破格，后四句則力求整飭歸正。因此它在整體上仍然給人以大氣磅礴、一氣呵成的感覺。所以，讀來不僅沒有“離格”之拙口，反而彌覺韻巧而新穎。
據(jù)說李白登上黃鶴樓，讀了崔顥的《黃鶴樓》詩后，寫下《鸚鵡洲》詩，想與崔顥一較長短：
鸚鵡來過吳江水，江上洲傳鸚鵡名。鸚鵡西飛隴山去，芳洲之樹何青青。煙開蘭葉香風(fēng)暖，岸夾桃花錦浪生。遷客此時徒極目，長洲孤月向誰明？
寫完后，李白自覺比不上崔顥詩，便在黃鶴樓上題下一首打油詩：“一拳擊碎黃鶴樓，兩腳踢翻鸚鵡洲。眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭?！保ā短撇抛觽鳌罚S筆而去?；丶抑?，越想越不甘心，于是又寫了《登金陵鳳凰臺》，才覺滿意。由于李白的作品發(fā)表于崔顥之后，兩首詩又都同樣是押平聲尤韻的七言律詩，所以后人更認(rèn)為李白有意與崔顥一比高下，因而有此傳說。
豪氣縱橫，壯逸奔放的李白，不大愿意受格律詩的束縛，故李白很少寫七律，有“太白不以七律見長”之說。有人認(rèn)為李白《登金陵鳳凰臺》“全摹崔顥《黃鶴樓》，而終不及崔詩之超妙”。也有說未分勝負(fù)的。元代方回《瀛奎律髓》云：“格律氣勢，未易甲乙?！辈还苋绾?，不能失之偏頗。姑且不論其《鸚鵡洲》詩的藝術(shù)功力是否遜色于崔詩，但若將《登金陵鳳凰臺》與《黃鶴樓》相比，實功力悉敵，“未易甲乙”。《黃鶴樓》詩雖被認(rèn)為“擅千古之奇”的名篇，但《登金陵鳳凰臺》也是唐代律詩中膾炙人口的杰作。
雖然兩詩在形式上有相似之處，但律詩受格律聲韻等藝術(shù)形式因素的影響，而形式上相似的作品并不少見，所以不能因此而斷言，李白《登金陵鳳凰臺》系摹擬崔詩所為。就詩篇的立意之高、思想意義之深刻來看，可以說，崔詩不及李詩。
《登金陵鳳凰臺》一開始，詩人就鳳凰臺的由來而抒情。崔詩前三句連用三個“黃鶴”，李詩開頭兩句十四字中就連用了三個“鳳”字，不僅不嫌重復(fù)，反而顯得音節(jié)流轉(zhuǎn)明快，極其優(yōu)美。“鳳凰臺”在金陵鳳凰山上，相傳南朝劉宋永嘉年間有鳳凰集于此山，乃筑臺，山和臺也由此得名。在古代，鳳凰是一種祥瑞。當(dāng)年鳳凰來游象征著王朝的興盛；如今鳳去臺空，六朝的繁華也一去不復(fù)返了，只有長江的水還在不停地流著，只有大自然才是永恒的。開頭兩句便給人一種人世滄桑、宇宙永恒之慨。
接著，三四句寫極目之所見，就“鳳去臺空”之感進(jìn)一步發(fā)揮。三國時的吳和后來的東晉都建都于金陵，可如今，吳國昔日繁華的宮廷已經(jīng)荒蕪，東晉的一代風(fēng)流人物也早已進(jìn)入墳?zāi)?。那一時的顯赫，在歷史上留下了什么有價值的東西呢？在這里，詩人明顯在借古喻今。
登臨之際，詩人并未讓自己的感情一味沉浸在對歷史的憑吊之中，而是把目光投向大自然，投向那不盡的江水：“三山半落青天外，一水中分白鷺洲?！痹诮鹆晡髂祥L江邊上，三峰并列，南北相連，謂之“三山”。陸游《入蜀記》云：“三山，自石頭及鳳凰山望之，杳杳有無中耳。及過其下，距金陵才五十余里。”“半落青天外”不正是“杳杳有無中”之寫照嗎？那半隱半現(xiàn)、若隱若現(xiàn)的“三山”被李白寫得可謂恰到好處?！鞍樦蕖保诮鹆晡鏖L江中，把長江分割成兩道，此之為“一水中分白鷺洲”也。這兩句寫景闊遠(yuǎn)明凈，氣象壯麗，對仗工整，是難得的佳句，并不比崔顥“晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲”兩句遜色。
最后兩句詩人借物抒懷。李白滿懷的報國熱情，使他總是關(guān)心現(xiàn)實國事。人雖然離開了長安，但是心里卻時刻惦記著朝廷大事。撫今思昔，從六朝的金陵想到唐朝都城長安，百感交集之際，喟然嘆曰：“總為浮云能蔽日，長安不見使人愁?！崩畎赘袊@自己被放逐離開長安，而眼前浮云杳杳，恐怕自己再也沒有機(jī)會到長安了――“長安不見使人愁”！亦或有人認(rèn)為，因安史之亂，玄宗遷西蜀，太子即位靈武，唐室山河尚未收復(fù)，李白為長安城而憂傷。陸賈《新論?慎微篇》曰：“邪臣之蔽賢，猶浮云之障日月也?！遍L安是朝廷之所在，日是帝王的象征。詩人用這個典故暗示皇帝被奸臣包圍，而自己報國無門，詩人沉痛的心情可感而知！晉代原都長安，永嘉大亂之后南渡，晉元帝時改都金陵，這與唐代因為安使之亂而迫使太子即位于靈武的情況相類似，因此李白詩末二句“浮云蔽日”也有人認(rèn)為是指玄宗寵幸楊貴妃、楊國忠，荒廢朝政，而導(dǎo)致安史之亂，使長安淪陷于胡人之手。這兩句寓意深刻。
由此看來，李白這首詩純粹是由懷古而引發(fā)懷君之思，加以感傷自己因遭小人讒言所害而被貶謫，登上鳳凰臺，望不見長安，一時觸景傷情而寫下的，并沒有與崔顥爭勝之意，兩人爭勝之說全是后人附會的?！安灰婇L安”正暗點詩題的“登”字，觸境生愁，表示了對李林甫、楊國忠等奸臣疾賢妒能，以及自己被排擠打擊，政治理想不能實現(xiàn)的不滿和憤慨。
事實上，據(jù)學(xué)者考證，前面那首打油詩并不是李白所為。據(jù)說李白被流放夜郎，中途又赦回，路過江夏時，曾寫過一首《江夏贈韋南陵冰》詩：“我且為君誶黃鶴樓，君亦為吾倒卻鸚鵡洲。赤壁爭雄如夢里，且須歌舞寬離憂。”李白因心情憂愁郁悶，故意寫這種豪快之語，以解心中不平之氣。他后來又寫了一首《醉后答丁十八》詩，以對應(yīng)“碎黃鶴樓”詩：“黃鶴高樓已碎，黃鶴仙人無所依。黃鶴上天訴玉帝，卻放黃鶴江南歸?！睘樽约呵笆自姷目穹抛晕医獬?。這本只是文人的游戲文章，沒想到唐末五代時有位禪僧經(jīng)過黃鶴樓，便摘取李白這兩首詩的句子寫成“一拳擊碎黃鶴樓，兩腳踢翻鸚鵡洲。眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭”的打油詩，旁邊有一同來游玩的僧人也題了一句：“有意氣時消意氣，不風(fēng)流處轉(zhuǎn)風(fēng)流?！绷硗庖晃簧擞旨由弦痪洌骸熬品曛?，藝壓當(dāng)行?！睆亩沟煤笕苏`以為李白作《登金陵鳳凰臺》詩是與崔顥的《黃鶴樓》詩爭意氣、爭長短，并留下這首有趣的打油詩。事實上全是后人穿鑿附會的。
當(dāng)然，在寫法上兩詩確有許多相似之處：其一，兩詩均是先寫游覽地名之來歷。詩歌前兩聯(lián)皆從地名來歷展開想象，都是虛寫。這種寫法也是許多登臨詩的常見寫法。后兩聯(lián)均為實寫。崔詩寫登樓所見所感，李詩寫登臺極目所感所思。其二，兩首詩在用韻上，均意到其間，天然成韻，而語言流暢自然，不事雕飾，瀟灑清麗。
關(guān)鍵詞：《焦氏易林》；四家《詩》；孔子詩論
中圖分類號：I206.234 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-4283（2014）04-0107-06
收稿日期：2014-01-15
基金項目：教育部人文社會科學(xué)基金項目（09XJC751003）
作者簡介：劉銀昌，男，河南漯河人，文學(xué)博士，陜西師范大學(xué)文學(xué)院副教授。
西漢焦贛所著《焦氏易林》一書雖為衍《易》之作，但其大量化用、引用《詩經(jīng)》，且將《詩經(jīng)》的比興手法和《易經(jīng)》的象學(xué)思維有機(jī)地融通起來，文辭古雅可觀，被錢鐘書先生看作“幾與《三百篇》并為四言詩矩蠖”。在其與《詩》《易》關(guān)系方面，聞一多先生曾經(jīng)說：“《易林》用《詩》多于《易》，蓋事雖《易》，其辭則《詩》也?！睋?jù)初步統(tǒng)計，《焦氏易林》直接、間接涉及《詩經(jīng)》的有500多首林辭，所涉之《詩》有130多首。對于《詩經(jīng)》中的作品，《易林》有用其詩意者，有直接引用詩句者，有間接引用詩句進(jìn)行加工改編者，由此可見二者的關(guān)系非常密切。這當(dāng)然和作者的崇經(jīng)意識有關(guān)。但從其涉及《詩經(jīng)》之內(nèi)容，尤可考見其中所包含的漢代《詩》學(xué)信息?！督故弦琢帧放c漢代《詩》學(xué)之間的關(guān)系，學(xué)者已有關(guān)注，如李昊《（焦氏易林）與漢代（詩）學(xué)研究》一文認(rèn)為，“焦氏《詩》學(xué)至少是以齊詩說為主導(dǎo)，兼采各家之長，時有獨創(chuàng)之見”；張玖青則認(rèn)為，“《易林》說《詩》與《毛詩序》有同有異，《毛詩》之外，《易林》說《詩》多同于《韓詩》”。本文認(rèn)為，《易林》中的《詩》說，涉及漢代四家《詩》，并與上博楚簡《孔子詩論》有關(guān)，茲論述如下。
一、《焦氏易林》與四家《詩》
焦贛生活的時代，正是今文三家詩盛行之際，因此《易林》涉及三家詩似乎是難免的。然而由于三家《詩》的亡佚，我們在作《易林》引《詩》和三家《詩》比較時，難度很大。從清代以來，學(xué)者從焦贛學(xué)術(shù)淵源考察，認(rèn)為其學(xué)有著濃郁的齊學(xué)色彩，于是將《易林》涉《詩》之處一律看作齊詩，像清代陳喬樅的《三家詩遺說考》曾從《易林》考察出《齊詩》，王先謙的《詩三家義集疏》中的《齊詩》來源基本上都出自《易林》，此外還有魏源的《詩古微》。尚秉和先生也認(rèn)為“焦氏所說，皆齊詩”。今人陳子展的《詩經(jīng)直解》《詩三百解題》和程俊英、蔣見元的《詩經(jīng)注析》均引用《易林》以和《詩經(jīng)》比較?！兑琢帧分猩妗对姟分幨欠窬鶠椤洱R詩》呢？在焦贛生活之際尚未立于學(xué)官的古文《詩》學(xué)《毛詩》果然就和《易林》沒有關(guān)系嗎？這是我們需要思考的問題。
學(xué)者認(rèn)為《焦氏易林》為《齊詩》，其主要理由即如陳喬樅在《齊詩遺說考自序》中所說：
《易》有孟、京“卦氣”之候，《詩》有翼奉“五際”之要，《尚書》有夏侯“洪范”之說，《春秋》有公羊“災(zāi)異”之條，皆明于象數(shù)，善推禍福，以著天人之應(yīng)。淵源所自，同一師承，確然無疑。孟喜從田王孫問《易》，得《易》家候陰陽災(zāi)變書。喜即東海孟卿子，焦延壽所從問《易》者，是亦齊學(xué)也。故《焦氏易林》皆主《齊詩》說，豈僅“甲戊己庚，達(dá)性任情”之語與翼氏《齊詩》言“五性六情”合，“亥午相錯，敗亂緒業(yè)”之辭與《詩泛歷樞》言“午亥之際為革命”合已哉？
尚秉和先生所據(jù)亦大致如此。這樣推論的依據(jù)便是所謂漢人學(xué)術(shù)授受之際的師法問題。贊同師法的清代學(xué)者認(rèn)為，漢人講學(xué)，有一定之法，受業(yè)弟子不得擅自更改老師的傳授，包括對某一具體問題的說法?？墒牵灰覀兛疾煲幌隆稘h書?儒林傳》，就會發(fā)現(xiàn)擅改師法者大有人在，所以師法并不是不可逾越的鐵律。徐復(fù)觀先生就認(rèn)為漢儒中很多人并不講師法這一套，“清乾嘉學(xué)派對師法意義的夸張，只是在學(xué)術(shù)進(jìn)途中自設(shè)陷阱，沒有歷史上的根據(jù)”。如此說來，認(rèn)為《易林》說《詩》為《齊詩》，乃推測之辭，無必然之據(jù)。因此針對陳喬樅的做法，徐復(fù)觀先生說：“陳喬樅《齊詩遺說考》特劃定《禮記》、戴《記》《漢書》、荀悅《漢紀(jì)》《春秋繁露》《易林》《鹽鐵論》《申鑒》諸書中的有關(guān)《詩》的材料，作為齊《詩》的范圍，采輯成《齊詩遺說》，可謂荒謬絕倫?！比淮嗽捝燥@偏激，因齊派《詩》學(xué)當(dāng)時有一定影響，且焦贛確也與齊學(xué)有些淵源，以焦贛之刻苦治學(xué)，吸收《齊詩》的某些因素也是有可能的。但不可一概視之為《齊詩》，亦不可完全抹煞它與《齊詩》的聯(lián)系。
在三家《詩》中，《魯詩》亡于西晉，《齊詩》亡于三國魏，《韓詩》亡于宋，今僅存《韓詩外傳》一書。通過《韓詩外傳》，我們可以比較《易林》涉《詩》與《韓詩》之間的關(guān)系。尚秉和先生在《焦氏易詁》卷9中有一條結(jié)論曰“由《易林》推焦氏習(xí)《韓詩》”：
《易林?噬嗑之漸》云：“鴿鵝鴟鶚，治成遏災(zāi)。周公勤勞，綏德安家?！薄睹珎鳌罚骸傍|鶚，鷯夾鳥也。”陸機(jī)云：“似黃雀而小，幽州人謂之鵲鵝?！眲t非惡鳥也?！俄n詩》：“鵲鴆所以愛其子者，適以害之”，說周公《鴟鶚》詩意也。依《韓詩》意，則以“鶚”為“梟”，《說文》所謂“不孝鳥”、陸機(jī)所謂“其子長大，還食其母”也，故日“愛子適以害之”。按《詩?大雅?瞻印》云：“有梟有鴟。”《毛傳》：“梟鴟，惡聲鳥?！薄遏旐灐贰棒姹孙w鶚”，《毛傳》亦訓(xùn)為惡聲鳥，是“鶚”即“梟”。然《毛傳》不訓(xùn)《鴟鶚》詩之“鶚”為“梟”者，以周公不宜以梟喻所親也，《韓》則不然?！兑琢帧吩疲骸爸纬捎鰹?zāi)”，正母被子害之意，故知焦習(xí)《韓詩》。
另外，在《焦氏易林》中，還有幾首仿佛《韓詩》，如《萃》之《漸》：
喬木無息，漢女難得。橘柚請佩，反手難悔。
據(jù)李善注《文選》郭璞《江賦》“感交甫之喪佩”時引《韓詩內(nèi)傳》曰：“鄭交甫遵彼漢皋臺下，遇二女，與言日：愿請子之佩。二女與交甫，交甫受而懷之，超然而去，十步循采之，即亡矣，回顧二女，亦即亡矣?！笨芍伴勹终埮濉迸c此相關(guān)?！督故弦琢?噬嗑之困》：“二女寶珠，誤鄭大夫。交父無禮，自為作笑?！币啾敬恕Ｓ秩纭稛o妄》之《剝》及《大壯》之《》：
《行露》之訟，貞女不行。君子無食，使道壅塞。
昏禮不明，男女失常?！缎新丁贩囱?，出爭我訟。
此兩首認(rèn)為《行露》是說男女雙方因婚禮而發(fā)生的爭訟，亦與漢代《韓詩》說合?！俄n詩外傳》卷1日：“夫《行露》之人許嫁矣，然而未往也。見一物不具，一禮不備，守節(jié)貞理，守死不往。君子以為得婦道之宜，故舉而傳之，揚而歌之，以絕無道之求，防污道之行乎？《詩》曰：‘雖速我訟，亦不爾從。”’
由于三家《詩》的亡佚，我們只能將《易林》所涉之《詩》與《毛詩》相比較，經(jīng)過比較，會發(fā)現(xiàn)有與《毛詩》相類似者?！睹姟穫魅嗣嘣谖鳚h初年就開始授徒講學(xué)，只不過當(dāng)時其學(xué)在民間流傳。焦贛易學(xué)中尚有民間隱士的傳授，則其習(xí)《詩》不限于官學(xué)亦情理中事。且一些學(xué)者考證《毛詩》源于荀子，而焦贛對于先秦諸子又無不涉獵，在《易林》中有許多化用《荀子》典故和語句者，則荀子說《詩》，亦當(dāng)為焦贛所熟知，故其接受《毛詩》影響亦有可能。楊慎也說《易林》“辭皆古韻，與《毛詩》《楚辭》葉音相合”。我們可以隨意舉幾首與《毛詩》詩旨相近似者：
（1）《小雅?無將大車》?！睹颉吩唬骸盁o將大車，大夫悔將小人也?！薄督故弦琢?井之大有》云：
大輿多塵，小人傷賢?；矢λ就?，使君失家。
二者均認(rèn)識是后悔推薦小人的詩。
（2）《邶風(fēng)?柏舟》?！睹颉吩唬骸匀识挥鲆?。衛(wèi)傾公之時，仁人不遇，小人在側(cè)。”《焦氏易林?屯之乾》云：
泛泛柏舟，流行不休。耿耿寤寐，心懷大憂。仁不逢時，復(fù)隱窮居。
二者均認(rèn)為寫仁人不遇時。
但是，《易林》中對于《詩》旨的闡發(fā)更多的是和《毛詩》不同，這使得《易林》涉《詩》的情況變得異常復(fù)雜。三家《詩》既不可考，而《毛詩》又是一家之言，《易林》涉《詩》亦當(dāng)是百家兼采。在《易林》對《詩經(jīng)》的闡發(fā)之中，有一些理解已經(jīng)非常接近于《詩經(jīng)》作品的本旨，類似于我們現(xiàn)在所說的文學(xué)性理解了。如：
（1）對《周南?卷耳》的闡釋，《焦氏易林》曰：
玄黃虺隋，行者勞疲。役夫憔悴，逾時不歸。（《乾》之《革》）
玄黃虺隋，行者勞疲。役夫憔悴，處子畏哀。（《賁》之《小過》）
頃筐卷耳，憂不得傷。心思故人，悲慕失母。（《鼎》之《乾》）
《毛序》以為《卷耳》乃寫“后妃之德”，而《易林》則將之解釋為男子行役，怨婦思夫，較為合理。
（2）對《衛(wèi)風(fēng)?伯兮》的闡釋，《焦氏易林》曰：
伯去我東，發(fā)擾如蓬。寤寐長嘆，展轉(zhuǎn)空床。內(nèi)懷悵恨，摧我肝腸。（《始》之《遁》）
《毛序》以為《伯兮》“刺時也。言君子行役，為王前驅(qū)，過時而不返焉”?！兑琢帧穭t以為乃妻子思念從軍丈夫之詩，與當(dāng)代學(xué)者認(rèn)識一致。尤可嘉者，《易林》在準(zhǔn)確把握詩旨的基礎(chǔ)上，將這一文學(xué)性的主題進(jìn)行了極盡文學(xué)性的再創(chuàng)作。此類情況，在《易林》中亦為常見。
（3）對《邶風(fēng)?北風(fēng)》的闡釋，《焦氏易林》曰：
《北風(fēng)》相牽，提笑語言。伯歌叔舞，燕樂以喜。（《噬嗑》之《乾》）
《北風(fēng)》牽手，相從笑語。伯歌季舞，燕樂以喜。（《否》之《損》）
《毛序》認(rèn)為《北風(fēng)》“刺虐也。衛(wèi)國并為威虐，百姓不親，莫不相攜持而去焉”?，F(xiàn)代學(xué)者亦有認(rèn)同《毛詩》者，然從原詩看，其言“惠而好我”，其言“同行”、“同歸”、“同車”，顯系男女嬉戲交游之作。張衡《西京賦》亦云：“慕賈氏之如阜，樂《北風(fēng)》之同車。”聞一多先生亦認(rèn)為此詩為情詩?！兑琢帧逢U釋亦作情詩，伯、季或伯、叔當(dāng)指嬉戲的男女。
（4）對《周南?桃夭》的闡釋，《焦氏易林》曰：
春桃生花，季女宜家。受福且多，在師中吉，男為邦君。（《師》之《坤》）
春桃生花，季女宜家。受?？锥啵袨榘罹?。（《解》之《歸妹》）
春桃萌生，萬物華榮。邦君所居，國樂無憂。（《復(fù)》之《解》）
《毛序》認(rèn)為《桃夭》“后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時，國無鰥民矣”。現(xiàn)代學(xué)者陳子展在《詩經(jīng)直解》中則認(rèn)為是一首?；楦瑁兑琢帧匪尨?。
分析《易林》與漢代四家《詩》的關(guān)系，會發(fā)現(xiàn)《易林》關(guān)于《詩經(jīng)》的說法并非專取一家，而且也不僅僅局限于四家《詩》，有些對于《詩經(jīng)》的解讀，應(yīng)為焦氏獨創(chuàng)。
二、《焦氏易林》與竹書《孔子詩論》
在焦贛之前或他生活的同期，漢代社會關(guān)于《詩經(jīng)》的傳授當(dāng)不止我們所熟知的四家，比如阜陽漢簡中的《詩經(jīng)》，另外還有上博簡《孔子詩論》。在《焦氏易林》中，尚有和上博簡《孔子詩論》一致或相似者，而上博簡《孔子詩論》經(jīng)專家考證為戰(zhàn)國楚簡。下面列舉《易林》與《孔子詩論》一致或相似者數(shù)首以證焦氏《詩》學(xué)來源之廣博。
第八簡：《雨亡正》《節(jié)南山》，皆言上之衰也，王公恥之。
《易林?乾之臨》：《南山》昊天，刺政閔身。疾悲無辜，背憎為仇。
《雨無正》和《節(jié)南山》是《詩經(jīng)?小雅》中的兩首詩，《孔子詩論》與《焦氏易林》均將它們放在一起討論，《易林》所說的“昊天”即《雨無正》中的“浩浩吳天”。這兩首詩《毛序》均以為“刺幽王”：“《雨無正》，大夫刺幽王也。雨，自上下者也。眾多如雨，而非所以為政也?！薄啊豆?jié)南山》，家父刺幽王也?！毕啾容^而言，《孔子詩論》《毛詩》和《焦氏易林》均認(rèn)為二詩和政治有關(guān)，其中《毛詩》論《雨無正》較符合詩旨，而論《節(jié)南山》則有些牽強。《孔子詩論》和《焦氏易林》有相似之處，《詩論》所謂的“恥”，也就是《易林》所說的“疾悲無辜，背憎為仇”，二者皆揭示出詩歌的感彩，《易林》又著一“閔”字，情感體驗更加豐富。
第八簡：《小弁》《巧言》，則言讒人之害也。
《易林?訟之大有》：尹氏伯奇，父子生離，無罪被辜，長舌所為。
《易林?巽之觀》：讒言亂國，覆是為非。伯奇流離，恭子憂哀。
《易林?隨之央》：辯變白黑，《巧言》亂國。大人失福，君子迷惑。
此二詩《毛序》亦以為“刺幽王”：“《小弁》，刺幽王也。太子之傅作焉?！薄啊肚裳浴?，刺幽王也。大夫傷于讒，故作是詩也。”從《小弁》的內(nèi)容看，確似父子分離之詩，然所指何人，不可考證?！对娬摗泛汀督故弦琢帧穼Υ嗽姷母爬ㄏ嗤?，認(rèn)為乃寫小人讒言之危害。
第九簡：《祈父》之責(zé)，亦有以也。
《易林?謙之歸妹》：爪牙之士，怨毒祈父。轉(zhuǎn)憂與已，傷不及母。
《毛序》曰：“《祈父》，刺宣王也?！蔽覀冋J(rèn)真閱讀分析原詩，會發(fā)現(xiàn)并無“刺”意，和宣王也沒有多大關(guān)系?！犊鬃釉娬摗氛J(rèn)為這首詩主要是士兵對祈父的責(zé)問或指責(zé)，這種指責(zé)是有原因的。而《焦氏易林》則更進(jìn)一步指出，這種指責(zé)非常強烈，已經(jīng)達(dá)到了一種“怨毒”的程度，指責(zé)的原因是士兵不能夠奉養(yǎng)老母。《詩論》和《焦氏易林》的解讀較為可取。
第九簡：《黃鳥》，則困而欲反其故也，多恥者其病之乎？
《易林?乾之坎》：《黃鳥》《采綠》，既嫁不答。念我父兄，思復(fù)邦國。
《易林?乾之噬嗑》：堅冰黃鳥，常哀悲號。不見白粒，但睹藜蒿。數(shù)驚鷙鳥，為我心憂。
《小雅?黃鳥》一詩，乃是寫一個異鄉(xiāng)人在外地感到不如意的思鄉(xiāng)之歌，《毛序》以為“刺宣王也”非詩本旨?！犊鬃釉娬摗氛J(rèn)為是寫一個窮困潦倒的人想返回故土，“多恥者其病之乎”是說那些多蒙恥辱的人大概會擔(dān)憂詩中所描寫的事情發(fā)生吧?！兑琢?乾之坎》把這個異鄉(xiāng)人具體化為一個遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)的女子，說她已經(jīng)出嫁了，可是在男方家不受歡迎，以至于懷念父兄，希望回家；《易林?乾之噬嗑》則直接運用原詩中的興象黃鳥，以鳥比人，寫黃鳥在外沒有食物可吃，還經(jīng)常受到兇猛鷙鳥的驚嚇，這些都是比喻異鄉(xiāng)人在外地的窮困潦倒并受到排斥。綜觀《易林》所述，和《孔子詩論》基本一致。
第十簡：《燕燕》之情，曷？曰：童（終）而皆賢于其初者也。
第十六簡：《燕燕》之情，以其蜀（獨）也。
《易林?萃之賁》：泣涕長訣，我心不快。遠(yuǎn)送衛(wèi)野，歸寧無子。
《易林?恒之坤》：燕雀衰老，悲鳴入海，憂不在飾，差池其羽。頡頏上下，寡位獨處。
《小雅?燕燕》一詩，《毛序》謂“衛(wèi)莊姜送歸妾也”，《毛傳》曰：“莊姜無子，……戴媯于是大歸，莊姜遠(yuǎn)送之于野，作詩見己志?！薄堆嘌唷芬辉姶_實表達(dá)了依依別情，《孔子詩論》認(rèn)為這種情感的觸發(fā)是因為獨自一人?！督故弦琢帧匪坪鯇ⅰ睹姟泛汀犊鬃釉娬摗啡跁诹艘黄?，《萃》之《賁》寫訣別的傷心難受，“遠(yuǎn)送衛(wèi)野，歸寧無子”則與《毛詩》說法一致，《恒》之《坤》則使用了原詩中的興象以鳥比人，而“獨處”則顯然與《孔子詩論》“以其獨也”相一致。
第二十一簡：《湛露》之益也，其猶馳與？
《易林?屯之鼎》：區(qū)脫康居，慕義入朝。
《湛露》之歡，三爵畢恩。后歸野廬，與母相扶。《小雅?湛露》一詩，《毛詩》認(rèn)為乃“天子燕諸侯也”。從原詩內(nèi)容來看，確實與宴飲有關(guān)，然未必是天子之事?！犊鬃釉娬摗穭t認(rèn)為“益也”，也就是恩惠或恩賜、恩澤。《毛詩》謂“天子燕諸侯也”，大概也是意在說明此詩表現(xiàn)天子對臣下的恩澤，不過《孔子詩論》簡明扼要，并且說“其猶馳與”，意為難道還要遠(yuǎn)離、背棄而去嗎？合在一起是說，《湛露》表現(xiàn)的是一種恩惠，難道還要不顧這種恩惠背棄而走嗎？《焦氏易林》的“《湛露》之歡”，其實就是《詩論》的“《湛露》之益”，“三爵畢恩”更是和《孔子詩論》所論一致。焦贛將這樣一種恩惠來比喻漢朝對區(qū)脫、康居等少數(shù)民族的恩澤，認(rèn)為這種綏靖政策可以使這些少數(shù)民族不至于背叛大漢。
第二十六簡：《邶?柏舟》，悶。
《焦氏易林?屯之乾》：泛泛柏舟，流行不休。耿耿寤寐，心懷大憂。仁不逢時，復(fù)隱窮居。
《邶風(fēng)?柏舟》，《毛序》認(rèn)為“言仁而不遇也。衛(wèi)傾公之時，仁人不遇，小人在側(cè)”，《焦氏易林》的看法與其相近，二者均認(rèn)為寫仁人不遇時。《孔子詩論》僅僅用一個“悶”字來概括詩意，認(rèn)為是寫一個人的郁悶之情?！督故弦琢帧放c之并不相悖，但《易林》將詩理解為“復(fù)隱窮居”，想必和《周易》所謂的“遁世無悶”有聯(lián)系。這里明顯是在反用之，也就是《孔子詩論》所說的“悶”了。
第二十七簡：《北風(fēng)》，不繼人之怨。
《易林?晉之否》：北風(fēng)寒涼，雨雪益冰。憂思不樂，哀悲傷心。
《易林?否之損》：《北風(fēng)》牽手，相從笑語。伯歌仲舞，燕樂以喜。
《孔子詩論》中的《北風(fēng)》即《邶風(fēng)?北風(fēng)》，乃是一首愛情詩，《焦氏易林》的闡釋也是把它當(dāng)作情詩的。周鳳武先生通過比較，認(rèn)為“《易林》在三家詩為齊詩，與簡文相同，其說蓋前有所承也”，則《詩論》與《易林》吻合。
第二十八簡：《墻有茨》，慎密而不知言。
《易林?小過之小畜》：大椎破轂，長舌亂國。墻茨之言，三世不安。
《墻有茨》一詩是寫男女兩人的床第之言，詩中認(rèn)為這些話是不應(yīng)該向外人說起的。《孔子詩論》也認(rèn)為這些話是應(yīng)該“慎密”不欲人知的?！督故弦琢帧穭t認(rèn)為這些床第之言不可亂說妄聽，否則會破壞一個家庭的團(tuán)結(jié)甚至一國的安寧，讓人幾輩子不安。從床第之言不可妄傳亂說的角度來理解，《易林》和《詩論》有相似之處，而《毛詩》所謂“《墻有茨》，衛(wèi)人刺其上也。公子頑通乎君母，國人疾之而不可道也”則尋找史事以解詩，有附會之嫌。
關(guān)于《焦氏易林》和《孔子詩論》的關(guān)系，陳桐生先生在《（孔子詩論）研究》中曾列有一小節(jié)“《孔子詩論》與《齊詩》”，將《詩論》中涉及的《詩經(jīng)》篇目和《焦氏易林》所涉者進(jìn)行羅列，并說：“《齊詩》對《詩經(jīng)》的總體觀點，諸如對詩歌性質(zhì)的認(rèn)識、對各類詩歌特點的看法、《齊詩》的理論思路等等，均不得而知，而《齊詩》所謂‘四始’、‘五際’‘六情’概念都是西漢中期經(jīng)學(xué)讖緯化后的說法，與《孔子詩論》格格不入，沒有任何可比性。因此本節(jié)的比較只能限于具體作品?！北疚那耙颜f明，將《焦氏易林》一概視為《齊詩》是不正確的，而且在《焦氏易林》中，諸如所謂《齊詩》的“四始”、“五際”、“六情”以及借《詩》言陰陽災(zāi)異（《易林》中確實有很多陰陽災(zāi)異的思想，但這和漢代易學(xué)有關(guān)，且焦贛并無用陰陽災(zāi)異解說《詩經(jīng)》的地方），并不可見，所以，不可以《焦氏易林》代表《齊詩》來和《孔子詩論》作比較，因為陳桐生先生自己也說，按照傳統(tǒng)對《齊詩》的理解來看，《齊詩》和《孔子詩論》沒有任何的可比性。所以，上文的比較只能是《焦氏易林》和《孔子詩論》的比較，而不是《齊詩》和《孔子詩論》的比較。通過以上對比，可知《焦氏易林》的一些說法是和《孔子詩論》相一致的。因此，我們可以做出這樣一個推測，即《孔子詩論》在焦贛生活時期尚有傳本，因此焦贛受其影響，接受了它的部分說法將之運用到了《易林》之中。陳桐生先生也說：“《孔子詩論》在漢代究竟有沒有傳本，我并不敢肯定，只是在此將問題提出來，供學(xué)者們參考討論?！北疚牡拇致员容^，可以為陳先生的問題提供一些肯定性的佐證。
對于《孔子詩論》說詩的特點，很多學(xué)者認(rèn)為《詩論》在解讀《詩經(jīng)》時已經(jīng)注意到了詩歌的性情即文學(xué)性，比如陳桐生先生就認(rèn)為，“竹書作者吸收《性情論》崇尚真性情的思想，高揚《詩三百》中性情的價值，伸張詩歌抒寫‘民性’的合理性”，“《孔子詩論》以‘民性’論《詩》，可以說抓住了詩歌創(chuàng)作的根本特征，在兩千多年之前就有這樣的深刻認(rèn)識，真是難能可貴”。在《孔子詩論》中，關(guān)于文學(xué)性及詩歌情感的論述如第一簡：“孔子曰：‘《詩》亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言?！边@里將詩歌文學(xué)、音樂等藝術(shù)并列論述，并提到志、情、言，可知《詩論》的作者并沒有忽視這些藝術(shù)的情感本質(zhì)。第三簡曰：“《邦風(fēng)》，其納物也溥，觀人俗焉，大斂材焉；其言隱，其聲善?！边@是說《國風(fēng)》記載、容納的事物非常廣博，可以從中觀看民風(fēng)民俗，可以從中汲取很多材料；它的語言含蓄隱約，它的音律非常悅耳。第三簡又日：“口口口口[《小夏（雅）》，口德]也，多言難而怨懟者也；衰矣，小矣！”這是說《小雅》的特點就是多言災(zāi)難和寄托怨憤之情，是衰世之文學(xué)，故篇幅短小了。第四簡日：“與賤民而豫之，其用心也將何如？日：《邦風(fēng)》是也；民之有戚患也，上下之不和者，其用心也將何如？[日：《小雅》是也。]”這句話是說，和下層百姓一起體會憂患與喜樂，這種用心將怎么樣呢？回答說：這是《國風(fēng)》的功能；百姓有了憂患，社會出現(xiàn)了上下不和，這種用心將怎么樣呢？回答說：這說的是《小雅》。
結(jié)合學(xué)者的研究和《孔子詩論》的簡文，我們可以發(fā)現(xiàn)《詩論》對《詩經(jīng)》的理解是非常準(zhǔn)確的。焦贛之接受《孔子詩論》極有可能，則對《詩論》上述觀點也一定會有所吸收揚棄?！督故弦琢帧分械暮芏嘧髌范几挥谇楦行?，有的情感還非常激烈，似乎突破了儒家“溫柔敦厚”的詩教，即便是《焦氏易林》引用、化用、改寫《詩經(jīng)》的句子，也大多是選擇《詩經(jīng)》中最有感彩和表現(xiàn)力的語言?！兑琢帧愤@種對情感的重視，和《孔子詩論》所謂的“《詩》亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”是否有關(guān)，是值得思考的問題。在《焦氏易林》中，很多作品的風(fēng)格是模仿《國風(fēng)》和《小雅》的，而按照《孔子詩論》的觀點，《國風(fēng)》涉及的內(nèi)容非常廣泛，語言含蓄而有文采，而《易林》內(nèi)容之廣博，涉及面之寬，整個漢代文學(xué)乃至后世的任何一部詩集都無法和其相比，又由于其占筮語言的特性，含蓄的象征、暗示比比皆是，這和《詩論》所述豈不又很巧合？而《詩論》所認(rèn)為的《小雅》中的怨憤、不和之情，在《易林》中更為多見，此又可注意者也。
關(guān)鍵詞：導(dǎo)語 設(shè)疑 興趣
一、巧設(shè)導(dǎo)語，創(chuàng)設(shè)濃厚的氛圍
我在《我與地壇》（高中語文第一冊第七課）中采用了故事導(dǎo)入法和歌曲導(dǎo)入法。本篇課文篇幅較長，且節(jié)選的兩部分之間又相互獨立，所以這篇課文我就分兩課時完成，每課時各設(shè)計一個導(dǎo)語。第一部分寫史鐵生對生命的感悟，我就用史鐵生的小說《命若琴弦》導(dǎo)入。"一老一少兩個瞎子到處流浪以說書為生，盡管生活很苦，但老瞎子卻活得很起勁，因為他師傅在琴槽里封著一個藥方，只要他彈斷一千根琴弦，就能把封在琴弦里的秘方拿出來，按方抓藥，治好他的眼病，……然而當(dāng)他終于彈斷第一千根琴弦后，從琴槽里拿出來的'秘方'竟是白紙一張。老瞎子萬念俱灰，失望至極，然而他終于悟到，他先前之所以活得那么起勁，只為了琴槽里的這張"秘方"。生命只有有了目標(biāo)，人活著才有勁頭，哪怕這目標(biāo)是并不存在的。于是他在臨死之前又把這張白紙封進(jìn)了他的徒弟小瞎子的琴槽，告訴他只有彈斷一千二百根琴弦，才能拿出琴槽里的秘方，治好他的眼病。故事到這兒嘎然而止，然而我們仿佛看到了小瞎子充滿激情的生活。今天我們共同學(xué)習(xí)《我與地壇》第一部分，看史鐵生有著怎樣的生命感悟。""《我與地壇》的第二部分我采用了歌曲導(dǎo)入法。先讓一位字體寫得好的同學(xué)在黑板上抄寫了滿文軍的歌詞《懂你》，然后讓學(xué)生體會這首歌詞的哪些語句最令他們感動，說說他們的感受。諸如"你靜靜的離去，一步一步孤獨的背影。""一年一年風(fēng)霜遮住了笑顏，你寂寞的心有誰還能體會。""把愛全給了我，把世界給了我。"都納入了學(xué)生的視線，觸動了學(xué)生們的心靈，在此基礎(chǔ)上播放這支歌，讓學(xué)生跟著輕聲哼唱，于是課堂上彌漫著兒子對母親理解摯愛的歌頌和母親不能分享兒子成功的傷感。
實踐證明，這些創(chuàng)設(shè)情景簡潔自然的導(dǎo)語都很好的激發(fā)了學(xué)生的興趣，為引入課文理解課文起到了很好的作用。
二、善于設(shè)疑，激發(fā)思考的激情
問題設(shè)計巧妙，必然會激發(fā)學(xué)生的思考興趣。如我在教鄭愁予的《錯誤》（高中語文課本第一冊）時，精心設(shè)計了這樣一組問題：①"你"是一個什么樣的人？簡要概括。②這首小詩隱含著一個怎樣的故事？③這首詩出場的有兩個人物——"我"、"你"，這兩個人背后還有另外兩個人，你能說出他們是誰嗎？④"你"的丈夫抑或是情人為何讓"你"獨守空房，備受寂寞之苦？⑤"你"的丈夫或情人不歸的原因除了大家所說的"花紅易衰似郎意，水流無限似儂愁"的負(fù)心薄幸，"悔叫夫婿覓封侯"的前程設(shè)計，"可憐五定河邊骨，猶是春聞夢里人"的殘酷戰(zhàn)爭外，是否還有更深層的原因？（其實男人都有一顆云游四海，闖蕩江湖的不羈之魂。試想在靈魂深處，恐怕沒有一個男人甘愿足不出戶，老死戶牖，骨子里都希望自己如一只雄鷹搏擊天宇。只有當(dāng)他們倦了，折翅了，才想到歸巢，不然，從古到今為什么有那么多的思婦閨婦那么多的羈旅之思呢？從"君子于役，不知其期"到"行行重行行，與君生別離"，從"望盡千帆皆不是，腸斷白蘋洲"到"夕陽西下，斷腸人在天涯"，從"執(zhí)手相看淚眼，竟無語凝咽"到"揮手從茲去，更那堪：凄然相向，苦情重訴"，再到"我不是歸人，是個過客……"一部愛情史簡直就是一部柔腸百斷悲傷史。）
三、尋幽探微，撥動敏銳的觸角
課文中的一些精妙之處，教師若不注意探究發(fā)掘，也很可能被學(xué)生忽視，一旦這些地方被挖掘出來，必然會引起學(xué)生極大的興趣。"今天我走進(jìn)這幾個洞窟，對著慘白的墻壁、慘白的怪像，腦中也是一片慘白。我?guī)缀醪粫詣?，眼前只晃動著那些刷把和鐵錘。"住手！"我在心底痛苦地呼喊，只見王道士轉(zhuǎn)過臉來，滿眼困惑不解。是啊，他在整理他的宅院，閑人何必喧嘩？我甚至想向他跪下，低聲求他："請等一等，等一等……"但是等什么呢？我腦中依然一片慘白。（余秋雨《道士塔》）。針對上面這段文字，我提了一個問題：四個"慘白"的意思是否相同，這深含著作者什么樣的感情？然后讓學(xué)生反復(fù)朗讀體味，結(jié)果學(xué)生從中悟出了作者深沉的痛苦悲哀和有恨不知向誰發(fā)泄的憤懣以及在那個情境中不知該怎樣保護(hù)珍貴遺產(chǎn)的無耐等復(fù)雜的感情。
四、捕捉靈魂，點燃智慧的火花
課文上隨著教材內(nèi)容的深入探討和教師對情景的巧妙創(chuàng)設(shè)，學(xué)生的思想會時時閃出智慧的火花，當(dāng)智慧的火花閃現(xiàn)時，教師切不可為了完成"預(yù)定目標(biāo)"匆匆而過，而應(yīng)停下腳步，把這稍縱即逝的靈感火花點燃。
五、鼓勵創(chuàng)見，激發(fā)創(chuàng)新的熱望
關(guān)鍵詞：新課程；高中語文；課堂教學(xué)
中圖分類號：G633.3 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B 文章編號：1672-1578（2012）11-0050-01
1.建立民族平等的師生關(guān)系，讓學(xué)生充滿激情
古人云:“師者，傳道授業(yè)解惑也。”也許這是古代的老師職能作用，現(xiàn)在的教師應(yīng)該迅速的轉(zhuǎn)變觀念。專家認(rèn)為。在新課中，教師頭腦中要有兒童意識，一切為了兒童的發(fā)展，一切為了兒童的學(xué)習(xí)。不能光考慮教師怎么教，還要考慮兒童怎么學(xué)·要用體現(xiàn)兒童特點的教學(xué)方式，關(guān)注兒童的生活，回歸兒童的生活世界。通過與兒童交往建立和諧、民主、平等的師生關(guān)系，也是新課程改革的一項重要任務(wù)。這一變化是課堂環(huán)境改變的基礎(chǔ)和推動力。老師不能再是高高在上的“圣人”，抱著“師道尊嚴(yán)”不放的老師，學(xué)生一見就怕的老師，永遠(yuǎn)走不進(jìn)學(xué)生的內(nèi)心世界。在課堂上，老師完全是“學(xué)長式”的，走下三尺講臺，走到學(xué)生中去，和他們一起探討學(xué)習(xí)，共同研究問題，交流彼此思想。老師更多是指引者，學(xué)生像車，老師往車上加的是油，而不是上貨，學(xué)生意猶未盡，課堂給予他們學(xué)習(xí)的興趣和探索的熱望。相比之下，我們才真正明白在課堂上擺正師生關(guān)系是至關(guān)重要的。所以，我們老師要蹲下去看學(xué)生，只有把自己放到與學(xué)生對等的位置上，才能贏得學(xué)生。作為語文老師我們應(yīng)該深入到學(xué)生中間去，了解他們的生活圈內(nèi)的事，我們應(yīng)知道學(xué)生喜歡看什么書，喜歡聽什么音樂，他們都談?wù)撔┦裁丛掝}等等，并力求走進(jìn)他們的心里，去切實研究學(xué)生的心理發(fā)展與變化規(guī)律。只有這樣，我們才會覺得我們的教育、教學(xué)是孩子的自身成長與發(fā)展相協(xié)調(diào)一致的。
2.善于設(shè)疑，激發(fā)思考的激情
問題設(shè)計巧妙，必然會激發(fā)學(xué)生的思考興趣。如我在教鄭愁予的《錯誤》（高中語文課本第一冊）時，精心設(shè)計了這樣一組問題：①“你”是一個什么樣的人·簡要概括。②這首小詩隱含著一個怎樣的故事·③這首詩出場的有兩個人物——“我”、“你”，這兩個人背后還有另外兩個人，你能說出他們是誰嗎·④“你”的丈夫抑或是情人為何讓“你”獨守空房，備受寂寞之苦·⑤"你"的丈夫或情人不歸的原因除了大家所說的"花紅易衰似郎意，水流無限似儂愁"的負(fù)心薄幸，"悔叫夫婿覓封侯"的前程設(shè)計，"可憐五定河邊骨，猶是春聞夢里人"的殘酷戰(zhàn)爭外，是否還有更深層的原因·（其實男人都有一顆云游四海，闖蕩江湖的不羈之魂。試想在靈魂深處，恐怕沒有一個男人甘愿足不出戶，老死戶牖，骨子里都希望自己如一只雄鷹搏擊天宇。只有當(dāng)他們倦了，折翅了，才想到歸巢，不然，從古到今為什么有那么多的思婦閨婦那么多的羈旅之思呢·從“君子于役，不知其期”到“行行重行行，與君生別離”，從“望盡千帆皆不是，腸斷白蘋洲”到“夕陽西下，斷腸人在天涯”，從"執(zhí)手相看淚眼，竟無語凝咽"到"揮手從茲去，更那堪：凄然相向，苦情重訴"，再到"我不是歸人，是個過客……"一部愛情史簡直就是一部柔腸百斷悲傷史。）
3.讓人文關(guān)懷走進(jìn)語文課堂
關(guān)注學(xué)生人性與個性。學(xué)生要成為學(xué)習(xí)的主人，就必須自覺地發(fā)展自己人性的成份，發(fā)展自己心靈深處真善美的成份，由自在的人變?yōu)樽詾榈娜恕ＵZ文教師不僅要教書，而且要育人，要育人，就要研究人性需要。人的需要有多種層次，低層次的有衣食住行等生存的需要，安全的需要：高層次的有親情、友情和愛情等情感的需要，有勞動、學(xué)習(xí)、創(chuàng)造等發(fā)展的需要：最高層次是追求文明、進(jìn)步，承擔(dān)社會責(zé)任，實現(xiàn)自我價值的需要。高層次需要才是源自學(xué)生內(nèi)心的需要。學(xué)生心中那些真誠、善良、美好、尊重人、關(guān)懷人、為別人盡義務(wù)為社會盡義務(wù)，以至為人類的文明與進(jìn)步而奮斗的需要強烈起來時，他才會充滿了做人的自豪感和幸福感。作為語文教師，要著重發(fā)展學(xué)生心靈中需要勞動、需要學(xué)習(xí)、需要創(chuàng)造的那部分人性，找尋出這種需要，使其成為學(xué)生進(jìn)步的動力。
關(guān)注學(xué)生的情緒生活和情感體驗。這就強調(diào)了教學(xué)活動應(yīng)該成為學(xué)生一種愉悅的情緒生活和積極的情感體驗。作為語文信息載體的課文，本身就有豐富的人文內(nèi)涵。它們或揭示了深刻的人生哲理，或閃耀著真理的光芒，或滲透著美好的人性，或彌漫著溫馨的至親至愛。“教育就是喚醒”，當(dāng)學(xué)生的心靈一旦被喚醒，就能和作者的心靈互相溝通，和課文內(nèi)容發(fā)生共鳴，從而以尋求精神家園的執(zhí)著走進(jìn)美好的語文世界。
4.增講教材中沒有的
也許有人會說，講教材中沒有的，這不是偏離教材了嗎·葉圣陶曾說過這樣一句話：“語文的外延永遠(yuǎn)等于生活”。因此，語文老師在授課時，就不要只是照本宣科，應(yīng)對教材的內(nèi)容進(jìn)行擴(kuò)展。哪怕是一句古詩，一個笑話，只要是課文中沒有的，老師講到了，學(xué)生就容易記住。學(xué)生的知識，文學(xué)修養(yǎng)，就是靠這樣一點一滴積累起來的。反之，對教材中的某些課文，教師如認(rèn)為沒有講解的價值，也可大膽舍去不講。
近幾年的全國高考，都有一道大題是考“現(xiàn)代文學(xué)作品的鑒賞”，主要是考查學(xué)生鑒賞散文的能力。這就要求教師在教學(xué)中，要有意識地把教學(xué)與高考掛起鉤來。如我在講授郁達(dá)夫的《故都的秋》時，就將何其芳的《雨前》、巴金的《廢園外》擴(kuò)展到課堂，因為這幾篇文章有共同點：一是主題基本一致，都反映抗戰(zhàn)時期小知識分子的苦悶情懷與對抗戰(zhàn)必勝的信念。二是表現(xiàn)手法相同，都用了寄情于景的手法。這樣的歸類講授，有助于學(xué)生把握鑒賞散文的方法，從而提高學(xué)生鑒賞散文的能力。
5.靈動鮮活的課堂教學(xué)
[關(guān)鍵詞] 程顥；程頤；老子；莊子；天理；仁愛；萬物一體
[中圖分類號] B244.6[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008―1763（2014）01―0020―07
一前言
程顥（明道，1032-1085）與其弟程頤（伊川，1032-1107）共創(chuàng)宋學(xué)四大門派中的洛學(xué)學(xué)派?！端问贰肪硭亩摺兜缹W(xué)列傳?程顥傳》載曰：“程顥，字伯淳，世居中山，后從開封徙河南。顥舉進(jìn)士，調(diào)上元主簿，……為晉城令，……在縣三歲，民愛之如父母?！褡谒刂涿?，數(shù)召見?！昂筮M(jìn)說甚多，大要以正心窒欲，求賢育才為言。”由所載言的“求賢育才”的關(guān)鍵語，可確認(rèn)他所被列入的“道學(xué)列傳”當(dāng)指孔子所謂“人能弘道”的承傳儒家精神文化的傳道者。然而，從孔子到北宋中國哲學(xué)在數(shù)次轉(zhuǎn)折的歷程中已發(fā)展至儒、道、佛三家既有各自縱向的連貫性發(fā)展，也有向式的相互交流吸納。宋代對儒學(xué)既有對先秦儒家的承傳性也有對道佛兩大家的批判和出入，資取此兩家之長且去其短，豐富且深化了儒學(xué)而發(fā)展出具宋代學(xué)術(shù)特色的新儒學(xué)，即稱“理學(xué)”。在這一學(xué)術(shù)思想歷經(jīng)曲折的長期醞釀而發(fā)酵，形成宋代儒學(xué)之骨髓和風(fēng)貌之關(guān)鍵人物，二程兄弟實居突出的非常地位。因為二程將“理”的概念范疇發(fā)展成宋代新儒學(xué)的核心地位，奠定了可資以“理學(xué)”一詞來概括宋學(xué)之統(tǒng)稱。程明道對后世極具啟發(fā)性的名言：“吾學(xué)雖有所授受，天理兩字卻是自家體貼出來?！薄抖倘珪贰锻鈺谑?，見《二程集》頁424，北京中華書局1981年點校本，本文采用之文本以此一版本為據(jù)。錢穆評論道：“天理兩字，是他學(xué)問的總綱領(lǐng)，總歸宿?！卞X穆《宋明理學(xué)概述》，第十六《程顥》，臺北市學(xué)生書局，1975年版。程伊川說：“有理有則，萬物皆有理。順之則易，逆之則難?！薄抖踢z書》卷十一。兩兄弟雖共同受業(yè)于周濂溪（1017-1073），學(xué)問傾向卻有差異處，這方面可能與他們個性有別相關(guān)。朱熹評論說：“明道宏大，伊川親切，大程夫子當(dāng)視其明快中和處，小程夫子，當(dāng)視其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟(jì)以寬平處。”《宋元學(xué)案》卷二十五。明道性情寬宏，導(dǎo)致他以宏觀的識度光照事物之“明快”中和處，伊川個性嚴(yán)毅，認(rèn)知的心態(tài)較嚴(yán)謹(jǐn)，對事物的所以然之理，考察得較細(xì)密。因此，他們倆對“理”的探索在側(cè)重點上有所不同，程明道側(cè)重萬物同根共源的同一性之理，程伊川則較偏重萬物存在的殊別之理。黃百家《宋元學(xué)案》品評兩人之異為“大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷。小程氣質(zhì)剛方，文理密察，以削壁孤峰為體”。其道雖同，而造德各有所殊，兩人心態(tài)雖不同，但是在他們理學(xué)思想形塑的過程中，道家的思想元素卻是其共同汲取的資源。
在程頤所撰的《程伯淳（明道）行狀》中謂其兄：“自十四五時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之?！?呂祖謙《皇朝文鑒》卷三十八。二程雖曾出入老、釋，但卻辟佛而較不辟老，所謂：“如道家之說，其害終小。唯佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！薄逗幽铣淌线z書》卷一?！抖碳讽?。“今異教之言，道家之說更沒可辟，唯釋氏之說衍漫迷溺至深。”前揭書卷二上，《二程集》頁38。若我們客觀的研讀二程的著述，深度解析二程理學(xué)的成素，不但證實二程所言道家對世人的負(fù)面影響較少，不辟道家，而且進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)出生于河南鹿邑的老子以及游于云臺山百家崖的魏晉竹林七賢對河南的洛學(xué)也產(chǎn)生了深刻的思想影響。我們從二程的形上學(xué)、心性修養(yǎng)工夫及其河南籍的弟子謝良佐（1050-1103）的論著中發(fā)現(xiàn)他們分別受到道家思想的深刻啟發(fā)，資取了不少道家所提出的哲學(xué)性問題、概念范疇、思辨方法及成果，予以轉(zhuǎn)化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學(xué)思想的新面貌。道家和東漢成立的道教在后世既有聯(lián)系亦有區(qū)別。先秦老子、莊子所代表的道家屬戰(zhàn)國時期子學(xué)時代，諸子的學(xué)派之一；其學(xué)術(shù)屬性屬哲學(xué)的派別之一?！妒酚?陳丞相世家》謂陳平“少時，本好黃帝、老子之術(shù)”當(dāng)指陳平好黃老之學(xué)。黃老之學(xué)盛行于戰(zhàn)國中晚期；秦漢之際，集大成于西漢中期的《淮南子》一書。目前學(xué)界已公認(rèn)“黃老之學(xué)”系以老子形上思想為主，而兼攝諸家之說，以養(yǎng)生和治國為核心思想。漢代劉歆《七略》將道家與神仙家原分為二，東漢的道教以《老子》、《莊子》為理論所宗，且將之與神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流傳開來之后，世人常將道教也稱為道家。二程亦然，值得我們注意者，二程被《宋史》列入道學(xué)類傳是宋代鴻儒列傳，與道家道教有別，不可予以混淆。盡管如此，二程的新儒學(xué)之構(gòu)成也有得力于道家道教處。我們可就他們的形上學(xué)和心性修養(yǎng)工夫論受老、莊哲學(xué)影響處予以辨析和評價。湖南大學(xué)學(xué)報（ 社 會 科 學(xué) 版 ）2014年第1期曾春海：二程理學(xué)對道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素
前引明道語：“天理兩字，卻是自家體貼得來”，“天理”是實存性的究極之理，他又說：
“天理”云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎說得存亡加減？是他原無少欠，百理俱備?！蹲R仁篇》是明道答呂大臨（與叔）（1046～1092）之問，由呂大臨記錄，后被編入《二程遺書》第二上，可推知此處所載錄者當(dāng)系明道語。
“天理”的辭源及理源俱出于《莊子》一書，例如：書中《養(yǎng)生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不見有形的全體，不以目視而以神感神運之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析語。此外，莊書《天運》篇謂：“夫至樂者，先應(yīng)之于人事，順之以天理。”《刻意》篇云：“去知與故，循天之理。”對莊子而言“法天貴真”是其人生所歸依的核心價值，“天理”當(dāng)指事物所以存在的本真之理，亦蘊涵事物所以活動的性向性律，也就是事物活動所循的先天的、內(nèi)在的理律，自然之理或客觀的自然法則，《老子》書中雖未使用“天理”一辭，卻到處蘊涵其義，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔堑乐拘曰蛐再|(zhì)，有其獨立自在、客觀一致性的常理常道。因此，人事的順逆，人生的吉兇禍福系于人是否以虛靜的大清明心，客觀的認(rèn)識和依循“道”經(jīng)久不變的“常”態(tài)，《老子》16章說：“致虛守靜……復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇?！比f物若能恒循道所賦予萬物的自然本性而存在和活動則能適性適命的“自化”?！独献印返?7章曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！币虼?，我們可以說莊子把老子所言內(nèi)在于天地萬物的自然常理常道，精確的以“天理”一辭來概括。莊子之后，韓非子將老子的“道”解釋為“理”，此一說法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李榮哲以“虛極之理”來解釋老子的“道”，賦予天地萬物之本體的形上屬性。二程亦將天道詮釋為“理”，所謂：“理便是天道也?！鼻敖視矶稀！抖碳讽?90。有時二程直接以“理”釋“道”，斷言：“物物皆有理?！蓖?，卷十九?！抖碳讽?47?！暗乐鉄o物，物之外無道，天地之間無適而非道也。”同上，卷四?！抖碳讽?3。老子認(rèn)為“道者，萬物之”（62章）、“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（73章），身為天地之宗，萬化之源的根子“道”，彌漫在天地萬物之間。《莊子?天地》曰：“夫道，覆載萬物者也?！庇帧短爝\》篇也說“夫道，于大不終，于小不遺”。二程雖未深入分析“道”與“理”的分際和關(guān)系，卻將二者同視為萬物內(nèi)在的本質(zhì)，存在和活動的根據(jù)。所謂：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！蓖?，卷十八?！抖碳讽?93。意指凡存在皆有其所以然之理，可資據(jù)以認(rèn)識此存在的存在原因和活動之性向及規(guī)律。明道總結(jié)說：“理則天下只是一個理，故推至四海而準(zhǔn)。” 同上，《遺書》卷二上。此處之“理”與“道”可說是同義字，統(tǒng)攝天地萬物，具有普遍性、客觀性、絕對性，涵攝萬物使之成為一有機(jī)的整全性。顯然，這一思路承繼了老子、莊子至成玄英，有一脈相承的道論特征。程明道既肯認(rèn)天地萬物的第一形上原理之“只是一個理”，因此，他將道家以義轉(zhuǎn)化成儒家先驗道德本體的“仁”體，能一以貫之的感通天地萬物而有廣包的同情心和同理心。亦即感同身受的類推能力。他說：
仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不慣，皆不屬。同上，《遺書》卷二上，頁15。
明道的“以天地萬物為一體”之說，顯然受莊子《齊物論》：“道通為一”、“與天地并生，與萬物為一”、《德充符》：“自其同者視之，萬物皆一也”的存有本真至理影響，其意指萬物皆具道所賦予的機(jī)體同一性，在道之同一性的聯(lián)系，物物相感、交融、互攝為有機(jī)的渾全性。明道吸收莊子的哲學(xué)資源，深受啟發(fā)后轉(zhuǎn)向開拓儒家的道德意識，發(fā)展成仁愛的道德形上學(xué)，將仁者的發(fā)用范圍涵蓋到天地萬物之整個存有界。他深度闡釋說：“學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂?！蓖希?6-17。傳統(tǒng)以來學(xué)者將此段稱為《識仁篇》。仁在明道思想中成為一涵攝孟子四端之心、性的統(tǒng)攝詞；仁，具有與萬物感同身受的同理心與同情心，能以形上的靈覺，感而遂通于周遭世界所發(fā)生的一切事物情態(tài)。這是明道汲取道家的形上智慧而將儒家思想的內(nèi)涵予以豐富化和深刻化，而得以成就為宋代新儒學(xué)風(fēng)貌的一例證。
程伊川承莊子以來借“氣”之聚散活動言萬物所以生成變化的宇宙發(fā)生論詮解萬物的新陳代謝乃由于氣化的生生不窮。《莊子?至樂》云：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！薄吨庇巍吩唬骸巴ㄌ煜乱粴舛?，故圣人貴一?！鼻f學(xué)雖未交代何者變而生“氣”，卻是最早的氣化宇宙觀，影響后世常謂萬物由一氣聚散而有生成變化之歷程性活動。《則陽》篇還解釋“形”、“氣”兩者間相互關(guān)系的意義，所謂：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也?！薄洞笞趲煛分^：“夫道，有情有信，無為無形，……自本自根，……生天生地，……先天地生?！本C攝兩命題的意蘊，可推知“道”借氣之大者的陰陽“變”而凝聚出形之大者的天地?！洱R物論》提出“道樞”的兩行原理，謂萬物相對待性的現(xiàn)象在“道”的運化歷程中，皆可相互流轉(zhuǎn)，共玄同于“道”的渾化中。換言之，萬物間“此”顯則“彼”隱，“彼”顯則“此”隱，相互迭轉(zhuǎn)且統(tǒng)合于“道”的渾化之中?！暗劳橐弧毕等f物流轉(zhuǎn)的形上至理。伊川深受莊子以來陰陽交感化生萬物的氣化宇宙觀影響，謂：“天地之化，自然生生不窮，……天之氣亦自然生生不窮。”《遺書》卷十五，《二程集》頁148。又說：“動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之！”《經(jīng)說》卷一，《二程集》頁1029。當(dāng)本于《莊子》的《秋水》：“道無終始”、《在宥》：“以游無端”?！独献印?0章云：“反者道之動”，伊川將此論點結(jié)合莊子“道樞”的兩行原理，提出更深刻的形上原理說：“屈伸往來只是理，……物極必反，其理須如此，有生便有死，有始便有終。”《遺書》卷十五，《二程集》頁167。伊川且立基于這一理論基礎(chǔ)推展出更明確而完整的論述說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”《遺書》卷十一，《二程集》頁121?！蔼殹敝笩o對待的絕對性本體，“對”指對比性的物之兩端，具動態(tài)的對比結(jié)構(gòu)，如陰與陽的性質(zhì)具互補性的對待差異性，相互間能對應(yīng)感通，相互往來，磨合成相輔相成的一事兩端性，如：晝夜、寒暑的迭相往來不息?！独献印返诙抡f：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！币链▽⒗献铀钥陀^世界的自然法則轉(zhuǎn)化成儒家的實質(zhì)道德性原理，指出：“道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三?！薄哆z書》卷十五，《二程集》頁153。善與惡，是與非的矛盾對立是從社會生活所累積出來的經(jīng)驗，歸納出來的經(jīng)驗法則，猶如自然界有雨則有晴，有冷則有熱，有晝則有夜等自然法則。伊川將自然與人文世界的這類對比性原理，由“道”來統(tǒng)攝。伊川這一論點也可溯源于《莊子?秋水》所言：“道無始終”，《知北游》篇亦謂“道”“無所不在”。
伊川所著《易傳》是其晚年思想最成熟時期的作品，也是其最有系統(tǒng)的著作。他在《易傳》序文中所言“體用一源，顯微無間”的形上學(xué)命題，確立了此后中國形上學(xué)最能融貫儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上學(xué)原理。伊川所總結(jié)出來的形上學(xué)核心命題，前人雖多謂其源發(fā)于唐代佛學(xué)華嚴(yán)宗的理事圓融無礙觀，這只指出構(gòu)成其思想的元素之一。事實上，伊川所以形成這一命題不僅源于單一性的理源，他所以使用的“體用”這對哲學(xué)范疇可遠(yuǎn)溯自《老子》28章：“樸散則為器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道物關(guān)系中。莊子所言“萬竅怒號”而“道通為一”也隱含這種體用思想。王弼注《老子》首先開創(chuàng)了以“體”、“用”范疇來注釋《老子》的道論。王弼注《老子》38章中的“有生于無”，謂涵具無限屬性的“道”透過萬有而顯發(fā)其用。伊川以深微的形上之“理”為體，以所彰顯的“象”為用，與王弼注《老子》所闡發(fā)之深微的“道”為體，以作用呈現(xiàn)的物象為道之“用”在理脈上是前后呼應(yīng)，相互貫通的。同時，在伊川形上思想中所謂“物物皆有理”、《遺書》卷十九《二程集》頁316?！胺惨晃锷嫌幸焕?，須是窮致其理”《遺書》卷十八，頁188。可顯而易見出《莊子?則陽》“萬物殊理”的思想痕跡。
《老子》25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡佬皂樧匀?，順任萬物之自化，故能以“無為”的作用方式成就萬物得以各遂其生的“無不為”之玄妙成就。人應(yīng)師法“道”之順自然的運化萬物才能成就非凡的功業(yè)，造福人類與天地萬物。二程頗為肯認(rèn)道化自然的老子見解，明道曰：“言天之自然者，謂之天道，言天之賦與萬物者，謂之天命。” 同上，卷十一，《二程集》頁125。伊川則說：“道則自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》頁149。、“有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二，才有一二，便有一、二之間，便是三，以往更無窮。老子亦曰：“‘三生萬物’此是生生之謂易，理自然如此。” 同上，卷十八，《二程集》頁225-226?！扒f生形容道體之語，盡有好處。老子‘谷神不死’一章最佳?！?同上，卷三，《二程集》頁64。可見伊川宗《易》生生之易的好生之德，對老莊言天道生物不息處，特別能引發(fā)他心領(lǐng)神會的契應(yīng)處?？偠灾?，二程的形上思想之所以能成熟頗有竭力于道家原創(chuàng)性的形上智慧。三二程心性修養(yǎng)功夫論借鑒于老莊處
二程皆肯認(rèn)人有天生自然的氣秉之性，補充了孟子過于側(cè)重人先驗的道德心性，他們認(rèn)為：“論性而不及氣，則不修；論氣而不及性，則不明。”《河南程氏粹言》卷二，《二程集》頁1253。不涉及氣稟的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之謂性”、《易傳》：“繼之者善”，孟子所言人先驗的善良本性。至于涉及不同氣稟的人性乃指告子所云“生之謂性”，荀子所謂性惡之性，或張載所言的氣質(zhì)之性，這是人天生而自然具有的自然本性或具有人與人之間個別差異的個性、情性。程明道說：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡……“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，以水之清，則性善之謂色。故不是善與惡在性中為兩物相對各自出來?！哆z書》卷一，《二程集》頁10。
明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽離了現(xiàn)實界具體存在的某種特指的人之性份而說的。就現(xiàn)實界實存的人而言，其個別生命皆生而具不同的氣稟，氣稟質(zhì)清而優(yōu)者，其道德本性在生命過程中較不受外在環(huán)境所污染而能潔身自好一生，然而氣稟濁而非優(yōu)質(zhì)者其生命歷程早晚會受環(huán)境污染且深淺程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的際遇流變中雖難免受污染，卻可加以澄治而去濁還清。他喻示人的元善本性因受氣稟的影響而會受際遇環(huán)境的不同負(fù)面影響，但是若能自覺地下去濁揚清的修養(yǎng)功夫，洗滌受污染的心靈，則仍可正本清源，復(fù)全人性中孟子所指稱的原善，換言之，人縱使有圣賢人般的優(yōu)質(zhì)氣稟，也難免一生都能無過錯，重要的是過則勿憚改，知過能改則善莫大焉。雖然明道未深度分析性與氣交互的復(fù)雜曲折關(guān)系，也未深究人何以能自覺的克己復(fù)禮，精神、性靈……的那些機(jī)制機(jī)能及其各種不同的情態(tài)。然而，他考察人性“氣”與“性”兼?zhèn)?，顯然較分別落于兩端之一端的孟子、荀子為客觀而周備。
明道有鑒于人心原初之善意因氣稟私欲而障蔽，導(dǎo)致人不自覺的流于私心惡性，乃借《尚書?大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的隱蘊深厚意義之精要語，在一心開二門之關(guān)鍵處，警策人之自我檢點和自覺性的自我修養(yǎng)和正向的價值抉擇。他說：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允執(zhí)厥中，所以行之?！薄哆z書》卷十一，頁126。前兩句意指人先驗的道德意象與受氣稟而有的感望不但并存，且在相互消長的自然傾向上，人欲之心的作用力一般而言強勢于天理心。因此，他點醒人應(yīng)在生命活動中密切修行允執(zhí)厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心為自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。
明道認(rèn)為人心之危及人心之患在用私智不擇手段，不惜損人利己，以滿足一己的私欲，他頗肯認(rèn)莊子所言“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”且謂“此言卻最是”《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》頁42。。莊子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之類的修養(yǎng)新方法?！肚f子?應(yīng)帝王》曰：“圣人用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！币庵甘ト四苊庥谕庠谡T惑的刺激，不為物累亦不為情牽。換言之，能戰(zhàn)勝物欲之誘惑者不執(zhí)著于刻意迎拒外物，順隨自然的機(jī)遇而不被物欲所牽引而失去理性自?！渡侥尽菲^“物物而不物于物”，莊子對物誘的免疫法比《老子》第三章所云：“不見可欲，使民心不亂”更具正面性的意義。明道《定性書》提出以遇物而不起心動念的無心、無情、內(nèi)外俱忘而不執(zhí)的心靈定力來順應(yīng)所遇之外物，顯然其修心功夫融入了道家虛靜應(yīng)物、來去自由、不執(zhí)不避的靈修智慧，他語意深沉的提出精辟見解說：
夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也?！蝗酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡。用智則不能以明覺為自然?！c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？
“無心”指能蕩相遣執(zhí)的虛靜心，亦即能以無偏執(zhí)之心，不拒不迎的自然應(yīng)對生活中所遇之事物?！盁o情”乃取《莊子?德充符》所言：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！币虼?，明道所謂“情順萬事而無情”亦即物各付物的無我執(zhí)之累的無我境界，也是免疫于外物誘惑的精神自由之自適心境。他在《定性書》中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也……是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也?！譃蹩慑嵴Z定哉？”可見明道定性的心齋工夫有深得于莊的生命智慧處。明道《定性書》的修心功夫，就儒家立場而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心氣、神之修練功夫?！逗幽铣淌线z書》卷一載：
持國曰：道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。伯淳先生曰：此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心?！抖碳讽?0。
至于伊川也有明顯的資取道教養(yǎng)氣功夫說處，伊川說：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！司犹斓貧庵小劣陲嬍持B(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機(jī)而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也?！薄逗幽铣淌线z書》卷十五，《二程集》頁165-166?？肌罢嬖畾狻敝碓纯缮纤葜撂拼ぜ覍Α罢嫠幬铩敝芯浚w煉丹必須用生成天地萬物的元精元氣為藥材。唐五代道書《真元妙道修丹歷驗抄》即有言：“夫鉛者，玄元之泉。泉者，水之源也。……亦如元氣生有萬物成熟?！薄对企牌吆灐肪砥呤?。蔣力生等校注，北京華夏出版社，1996年版，頁445。此外，大約成書于唐宋之間的遺書《橐龠子》有真元及元氣說。在侯外廬等人主編的《宋明理學(xué)史》中認(rèn)為二程這些說法“不但與道家的說法一致，而且接受了道教胎息說的影響”侯外廬：《宋明理學(xué)史》上卷，頁148。。蒙文通也說：“及讀碧虛之注，而后之伊洛所論者，碧虛書殆已有之。其異其同，頗可見學(xué)術(shù)變演進(jìn)之跡?！宰阋姸讨畬W(xué)，于碧虛淵源之相關(guān)?！泵晌耐ā豆艑W(xué)甄微》，巴蜀書社，1989年，頁374-375?！氨烫摗敝戈惥霸晌耐ㄕJ(rèn)為，二程一些論點，可見于公元1055年陳景元所著的《道德真經(jīng)藏室篡微篇》內(nèi)的思想。
此外，從伊川的心性修養(yǎng)功夫也可看出有攝取老莊思想者。伊川修養(yǎng)功夫的總綱為“涵養(yǎng)須用蔽，進(jìn)學(xué)在致知”。在主敬的涵養(yǎng)功夫上是人之精神的收攝內(nèi)斂功夫，他說：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二、三”《遺書》卷一，《二程集》頁169。?！爸饕弧敝溉水?dāng)自覺收攝精神于內(nèi)，聚精會神，勿使之發(fā)散，“無適”指專心用心于一處時，勿三心二意或心不在焉，失神無主。伊川的主一功夫旨在治人因雜念多欲而思慮紛擾不寧的心病，務(wù)求自覺性的整肅精神，使內(nèi)心能調(diào)整至安寧平靜的狀態(tài)。伊川主張養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐的修養(yǎng)法意在以虛靜養(yǎng)心靜心而勿為思慮紛擾所困，目標(biāo)在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》頁26。因此，他所主張的主敬功夫旨在靜心以消解雜念。他說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！彼骶此傻奶撿o澄心功夫，顯然遠(yuǎn)承自《老子》16章所言：“致虛極，守靜篤”、45章：“清靜為天下正”以及22章“圣人抱一為天下式”的精神收攝專一的修心法。同時，他也吸取《莊子》內(nèi)七篇以“虛”的消解功夫來修復(fù)心的自然本真狀態(tài)，如莊書所言的“心齋”、“坐忘”、“養(yǎng)生主”的養(yǎng)神功夫。
虛靜專一的心也有助于伊川的格物窮理之良效，莊子“技進(jìn)于道”的入道功夫也啟發(fā)了伊川要求學(xué)生從灑掃應(yīng)對等日常生活的行為訓(xùn)練來提升心靈，精進(jìn)精神。尤有甚者，更啟發(fā)了伊川格物窮理的積累功夫可臻于對“道”的豁然貫通?！肚f子?養(yǎng)生主》庖丁解牛釋技進(jìn)于道的累積功夫非常精采，所謂“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。使臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然。”伊川在論格物致知的功夫時說：“若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！薄哆z書》卷十八，《二程集》頁188。四二程對老莊的批評及其不同調(diào)處
由上述可知，二程理學(xué)中有很多思想與道家道教有關(guān)聯(lián)。相對而言，程明道所受到的影響在程度上遠(yuǎn)過于程伊川。老子謂道生物出于自然，莊子強調(diào)凡存在皆有其所以然之理，老莊強調(diào)人與自然和諧共生。老莊皆主張人應(yīng)不為己甚而要懂得守中不偏執(zhí)，在日常生活上應(yīng)素樸寡欲、從容不迫、言行舉止勿矯情造作而應(yīng)出于真誠自然等，這些形上體悟和生活智慧皆值得二程欣賞和吸收。因此，二程就某些論旨而言，曾謂：“佛老其言近理?！薄哆z書》卷十三，《二程集》頁138。然而，儒道在可相通處之外，也有價值取向不一致的差異處。二程也立基于儒家的基本立場和人文的價值理想上予以批判。
宋初胡瑗（號安定，993-1059）、孫復(fù)（字明復(fù)，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理學(xué)的先驅(qū)者，后世并稱為“宋初三先生”。三人為了重振儒學(xué)，尊師重道，對當(dāng)時所流行的佛、道思想之負(fù)面影響現(xiàn)象都做了嚴(yán)厲的批判。例如：孫復(fù)繼承了韓愈的道統(tǒng)論，堅持儒學(xué)是一切教化根本，他對儒學(xué)核心價值不相契的其他學(xué)派思想，且論于不仁不義者批判說。他說：“自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應(yīng)之事”、“義仁禮樂，治世之本也，王道所由與，人倫所由正。佛老之徒濫于中國，彼以死生禍福虛無報應(yīng)之事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！保ň阋姟额￡栕蛹a》）。二程對這一論述頗為認(rèn)同，程伊川說：
人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復(fù)有詩云：“人有天地一物耳，饑食渴飲無休時，若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？”上面說人與萬物皆生于天地意思，下面二句如此?！哆z書》卷十八。
文中所引孫復(fù)詩前二句與道家一般意思，后二句則為儒、道之判別。伊川斷言人之所以為人的本質(zhì)就在天理道義，亦即孔孟以來的仁義之人文價值信念。石介在《徂徠先生集》卷十九《宋城現(xiàn)夫小廟記》說：“吾圣人之道，大中至正萬世常行不可易之道也?！敝劣诤ズ投痰膶W(xué)思關(guān)系最密切，可說有開伊洛之先的功勞，程伊川和他有直接的師承關(guān)系?！端问?道學(xué)傳》載曰：
程頤，字正叔，年十八，上書闕下，欲天子黜世俗之說以王道為心。游太學(xué)，見胡瑗問諸生以顏子所好何學(xué)？頤因答曰：學(xué)以至圣人之道也。圣人可學(xué)而至歟？曰：然。學(xué)道如何？……不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者；則今之后學(xué)與顏子所好異矣。瑗得其文大驚異之，及延見，處以學(xué)職。
我的問題是，來往于吐谷渾之路的各種商隊，都攜帶和販?zhǔn)壑裁礃拥纳唐纺?？從東向西，大宗商品可能仍然是傳統(tǒng)的絲絹等紡織品。《周書·異域·吐谷渾傳》記載西魏廢帝二年（公元553年），西魏軍隊襲擊了由吐谷渾軍隊護(hù)送的、自北齊西歸的一支商隊：
是歲，夸呂又通使于齊氏。涼州刺史史寧覘知其還，率輕騎襲之于州西赤泉，獲其仆射乞伏觸板、將軍翟潘密、商胡二百四十人，駝騾六百頭，雜彩絲絹以萬計。
這支有一定規(guī)模的商隊的主要物資，既是“雜彩絲絹”，說明此時的中西貿(mào)易中，西方對東方（華北地區(qū)）物資的興趣還是集中在絲絹等紡織品上。當(dāng)然，還會有許多其它商品，與絲絹一起源源輸向西方。
那么，商胡東來時，又主要攜帶什么商品呢？從商業(yè)原則出發(fā)，這些商胡在東來的過程中，必定會一路上從事貿(mào)易活動，把一地物資攜往另一地販?zhǔn)?，如此積聚利潤，并充行資。這種活動可能是一站一站進(jìn)行的。江左的南朝對吐谷渾物資的興趣，從史書中有限的記載看，似乎主要集中在馬匹上。吐谷渾產(chǎn)善馬（所謂蜀馬），是南朝良種軍馬的主要來源，學(xué)者論之詳矣。我這里要討論的，是經(jīng)由吐谷渾之地，絲路貿(mào)易中由西域向南朝（甚至包括北朝）輸入的另一項大宗商品——昆侖玉[6]。
玉在中國文化中向來重要，可是《禹貢》九州的范圍之內(nèi)，卻甚少產(chǎn)玉之地，至于高等級的軟玉，自古就必須仰賴西域的于闐（今和田地區(qū)）等地[7]。早在張騫鑿空之前，中原與西方的貿(mào)易之路上，昆侖玉就是重要商品[8]。漢武帝之后，和田玉的輸入數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過先秦，漢代玉器中使用大量的羊脂玉便是證明[9]。當(dāng)然，各個時期的貿(mào)易路線和行使貿(mào)易職能的民族是會有變化的[10]。南北朝時期，當(dāng)吐谷渾承擔(dān)起絲路東部樞紐責(zé)任的時候[11]，經(jīng)由吐谷渾地區(qū)，昆侖玉仍然向東輸送；處在戰(zhàn)亂分裂中的廣大東部地區(qū)，尤其是江左的南朝，依然能夠獲得和田等地的美玉。
有關(guān)的史料是如此稀少，以致我們有時只好向一些傳統(tǒng)史料學(xué)并不信任的文獻(xiàn)求助。目的只是為了說明這一時期昆侖玉貿(mào)易與吐谷渾的關(guān)系，非敢逾越規(guī)矩、輕涉說部，博雅君子，幸留意焉。
題為晉王嘉撰、梁蕭綺錄的《拾遺記》，被《四庫全書簡明目錄》稱為“事跡十不一真”，其卷六所載三國時事跡即有如下一條[12]：
先主甘后，沛人也，生于微賤?！潦耍褓|(zhì)柔肌，態(tài)媚容冶。先主召入綃帳中，于戶外望者如月下聚雪。河南獻(xiàn)玉人，高三尺，乃取玉人置后側(cè)，晝則講說軍謀，夕則擁后而玩玉人。常稱玉之所貴，德比君子，況為人形，而不可玩乎？后與玉人潔白齊潤，觀者殆相亂惑。嬖寵者非惟嫉于甘后，亦妒于玉人也。后常欲琢毀壞之，……先主乃撤玉人，嬖者皆退。當(dāng)斯之時，君子議以甘后為神智婦人焉。
此條記事之必偽，清人王士禛與今人齊治平均已力辨[13]。只是，作偽的并非王嘉(子年)，而是南朝人。據(jù)《晉書·藝術(shù)傳》和《高僧傳》卷五釋道安傳所附王嘉傳，王嘉為十六國前期人，前秦末年為姚萇所殺?？墒牵藯l記事中有“河南獻(xiàn)玉人”一語，河南者，河南國也。魏晉南北朝時期曾被稱河南國的，只有乞伏西秦和吐谷渾兩個政權(quán)[14]，時間都在王嘉死后。乞伏乾歸與其子乞伏熾盤稱河南王的時間極短，而南朝宋、齊、梁各代封吐谷渾君主為河南王的傳統(tǒng)持續(xù)了一百多年[15]，所以，在正史及其它各種文獻(xiàn)中，河南國基本上是指吐谷渾的。在今本《拾遺記》中，前引劉備與甘后事跡一條，放在正文即王嘉原本之中，而不是置于梁代蕭綺的所謂“錄”中。從上述時間上的矛盾看，此條記事的作者即使不是蕭綺，也必是南朝時期的其他什么人。
這條不合史實的記事，也并非全無研究的價值。就本文而言，其價值就在于“河南獻(xiàn)玉人”的記載。吐谷渾與南朝密切的通使關(guān)系，以及經(jīng)由吐谷渾之地而溝通的西域各國與南朝間的通使關(guān)系，頻繁地見載于南朝史書，當(dāng)然也必定給了當(dāng)時的人以很深的印象。吐谷渾并不產(chǎn)玉，但于闐國的玉只有經(jīng)過吐谷渾才能運達(dá)南朝。至于吐谷渾在于闐玉貿(mào)易中，是僅僅充當(dāng)商胡的保護(hù)人，還是兼營中間貿(mào)易，我們已無法知曉。從“河南獻(xiàn)玉人”一語，可以看出，在南朝時代的江左人士心目中，或者在事實上，河南國與運抵南朝的于闐玉，是有直接關(guān)系的。
吐谷渾與南朝的交通，經(jīng)過益州、荊州，沿長江抵達(dá)建康。吐谷渾與益州的關(guān)系，據(jù)《梁書·諸夷·河南國傳》：
其地與益州鄰，常通商賈，民慕其利，多往從之，教其書記，為之辭譯，稍桀黠矣。
同書同傳還記載，天監(jiān)十三年（公元514年），伏連籌遣使獻(xiàn)“金裝馬腦鐘二口”，又表請于益州立九層佛寺，并獲得梁武帝允可。益州是吐谷渾貿(mào)易之路的重要一站，所以有大量胡商居住或活動于益州?！端鍟と辶帧ず瓮讉鳌罚?/p>
……父細(xì)胡，通商入蜀，遂家郫縣，事梁武陵王紀(jì)，主知金帛，因致巨富，號為西州大賈。
何妥一家極可能是粟特商胡。同樣可能是粟特商胡而活動于益州的人還很多?！独m(xù)高僧傳》卷二五釋道仙傳：
本康居國人，以游賈為業(yè)。梁周之際，往來吳蜀，江海上下，集積珠寶。
另一個常被引用的例子，見于《高僧傳》卷七宋釋慧叡傳：
經(jīng)行蜀之西界，為人所抄略，常使牧羊。有商客信敬者見而異之。
陳寅恪先生曾說：“……六朝、隋唐時代蜀漢亦為西胡行賈區(qū)域，其地之有西胡人種往來僑寓，自無足怪也?！盵16] 在另外一個地方，他再次強調(diào)“蜀漢之地當(dāng)梁時為西域胡人通商及居留之區(qū)域”[17]。
益州處于如此地理位置，在昆侖玉貿(mào)易中，自然應(yīng)當(dāng)有特殊性，史籍中相關(guān)的資料也偶可一見。前面提到的何妥，其兄何通，便以治玉見稱?！端鍟ず纬韨鳌罚?/p>
何稠字桂林，國子祭酒妥之兄子也。父通，善斵玉。
何通活動于蕭梁時期，家在益州陴縣，身為西域胡商，以治玉見稱，可見益州還是一個昆侖玉加工地。江左所得玉器，相當(dāng)部分可能是在益州、由何通這樣的西域胡商加工生產(chǎn)的。
從益州到建康，要經(jīng)過在南朝政治中有著分陜之重的荊州。昆侖玉貿(mào)易在荊州的歷史痕跡還是可以找到的?！吨軙び谥?jǐn)傳》，于謹(jǐn)率領(lǐng)西魏大軍圍攻江陵，擒殺梁元帝，“虜其男女十余萬人，收其府庫珍寶”，這些珍寶包括：
宋渾天儀，梁日晷銅表，魏相風(fēng)烏、銅蟠螭趺，大玉徑四尺、圍七尺。
這種大尺寸、高等級的玉石，當(dāng)然產(chǎn)自于闐?！赌淆R書·河南傳》載齊武帝永明三年（公元485年），遣使于芮芮（柔然）：
遣給事中丘冠先使河南道，并送芮芮使。至六年乃還。得玉長三尺二寸，厚一尺一寸。
案丘冠先之使，自益州西至吐谷渾，再繞道達(dá)漠北柔然，并不經(jīng)過于闐。他的大玉，應(yīng)當(dāng)是在吐谷渾地區(qū)從胡商手中得到的。這暗示吐谷渾地區(qū)存在著玉石交易市場。
梁元帝宮中的大玉，反映了荊州作為昆侖玉貿(mào)易重要中轉(zhuǎn)站的意義。另外，在說部材料中，關(guān)于荊州地區(qū)的玉器，還可舉出唐人張讀《宣室志》卷六所載南朝劉宋時事一條[18]：
宋順帝升明中，荊州刺史沈攸之，廄中群馬，輒躑蹋驚嘶，若見他物。攸之令人伺之，見一白駒，以綠繩系腹，直從外來。圉者具言其狀，攸之使人夜伏櫪邊候之。俄而見白駒來，忽然復(fù)去，視廄門猶閉。計其蹤跡，直入閣內(nèi)。時人見者，咸謂為妝奩間物。沈有愛妾馮月華，臂上一玉馬，以綠繩穿之，至暮輒脫置枕邊，嘗夜有時失去，曉時復(fù)。試取視之，見蹄下有泥。后攸之?dāng)?，不知所在?/p>
這一條還被收進(jìn)《太平廣記》中，文字小異[19]。古代文獻(xiàn)關(guān)于動物玉雕的記載中，馬是比較少的。元人湯允謨《云煙過眼錄續(xù)集》列舉“總管太中灤陽趙伯昂仁舉所藏器”，有曰[20]：
玉馬一，高五寸有奇，雕琢極精，作嘶鳴狀，如生，玉色溫美。
這個玉馬，比沈攸之的愛妾馮月華的那個玉馬的尺寸要大，所以不能放在一起考慮。[21]
吐谷渾與昆侖玉貿(mào)易的特殊關(guān)系，使南朝人把“河南獻(xiàn)玉人”的當(dāng)前經(jīng)驗，誤植入二百年前的三國時代，遂有今本《拾遺記》中劉備與甘后之事。但分析這種誤植，卻使我們更清楚地看到，吐谷渾與南朝玉石、玉器的供應(yīng)，的確有著不可分割的關(guān)聯(lián)。
吐谷渾所以在昆侖玉貿(mào)易中起到如此重要的作用，一個主要原因就是它的國土范圍向西擴(kuò)張，已經(jīng)緊鄰于闐?！读簳ぶT夷·河南傳》明確說：“其界東至疊川，西鄰于闐，北接高昌?！睋?jù)《魏書·吐谷渾傳》，早在445年，北魏高涼王那率軍攻擊吐谷渾慕利延于白蘭，“慕利延遂入于闐國，殺其王，死者萬余人”。當(dāng)然這還只是一次流竄行為。吐谷渾把勢力伸展到塔里木盆地的東南緣（鄯善、且末），可能是在伏連籌時期，即在北魏宣武帝永平元年即梁武帝天監(jiān)七年(公元508年)[22]，也有學(xué)者把時間提早到在北魏文成帝興安元年即宋文帝元嘉二十九年(公元452年)[23]?？刂屏僳飞?、且末之后，吐谷渾就可以撇開河西走廊，把傳統(tǒng)的西域南道與青海道完整地接通起來。
《洛陽伽藍(lán)記》卷五載宋云、惠生《行記》，記錄宋云一行于北魏孝明帝神龜元年（公元518年），取道吐谷渾地區(qū)，前往南亞，其經(jīng)行鄯善一節(jié)云[24]：
從土谷渾西行三千五百里，至鄯善城。其城自立王，為土谷渾所吞。今城內(nèi)主是土谷渾第二息寧西將軍，總部落三千，以御西胡。
這段話非常具體地描述了吐谷渾控制鄯善的情形。以游牧為基本經(jīng)濟(jì)生活方式的吐谷渾，派出重要貴族（伏連籌的第二子），率領(lǐng)“部落三千”，鎮(zhèn)守鄯善，可見吐谷渾對鄯善的重視。應(yīng)當(dāng)注意的是，上引文中說吐谷渾在鄯善駐重兵，其軍事防御目標(biāo)，乃是“西胡”。鄯善、且末以西，隔著寬闊的大戈壁（即唐代的圖倫磧），最近的國家是于闐國。那么，這里的西胡，就是指于闐國嗎？
我認(rèn)為，這里的西胡，并不是指緊鄰的于闐國，而是指這一時期已經(jīng)把統(tǒng)治勢力伸展到大半個塔里木的嚈噠（南朝史書中稱為滑國）?！读簳ぶT夷·滑國傳》：
元魏之居桑乾也，滑猶為小國，屬芮芮。后稍強大，征其旁國波斯、盤盤、罽賓、焉耆、龜茲、疏勒、姑墨、于闐、句盤等國，開地千余里。
《魏書·西域傳》嚈 噠國條：
嚈 噠國，大月氏之種類也，亦曰高車之別種?！淙藘春罚芏窇?zhàn)。西域康居、于闐、沙勒、安息及諸小國三十許皆役屬之，號為大國。
據(jù)《洛陽伽藍(lán)記》卷五錄宋云、惠生《行記》記嚈 噠國云[25]：
受諸國貢獻(xiàn)，南至牒羅，北盡敕勒，東被于闐，西及波斯，四十余國皆來朝賀。
可見這個時期的嚈噠乃是蔥嶺東西最為強大的勢力之一，是絲綢之路這一區(qū)段的主要監(jiān)護(hù)勢力。這個勢力在塔里木地區(qū)威風(fēng)一時，在塔里木北緣的發(fā)展，曾在麴氏高昌時期到達(dá)焉耆[26]；向塔里木南緣各綠洲的發(fā)展，東到于闐之后，便遇到吐谷渾的阻擋，未能跨過圖倫磧而至且末、鄯善。這正是前引宋云、惠生《行記》中稱吐谷渾駐兵鄯善“以御西胡”的歷史背景。
應(yīng)當(dāng)重視，吐谷渾對塔里木東南緣的控制，實質(zhì)上是在與
噠爭奪絲路貿(mào)易的監(jiān)護(hù)權(quán)。吐谷渾阻止了
噠勢力的進(jìn)一步東進(jìn)，從而建立了從西域南道經(jīng)青海地區(qū)至益州的吐谷渾之路。嚈噠勢力在塔里木南緣受阻于吐谷渾，在塔里木北緣受阻于柔然，于是出現(xiàn)了嚈 噠、柔然和吐谷渾三種勢力分割環(huán)塔里木各綠洲國家的局面，三種勢力間是否發(fā)生過軍事沖突，已無從考證，但客觀上形成了一種均勢?！段簳じ哕噦鳌份d北魏宣武帝給高車主彌俄突的詔書曰：
蠕蠕、嚈噠、吐谷渾，所以交通者，皆路由高昌，掎角相接。
形成均勢以后，這三種勢力間，似乎還結(jié)成了一個反對北魏勢力向西域挺進(jìn)的同盟。這樣理解吐谷渾與嚈噠的關(guān)系，也許是符合歷史實際的。從前引“以御西胡”一語，我們還知道，即使在和平同盟的關(guān)系中，吐谷渾仍然在鄯善地區(qū)保持著對于闐方向的軍事戒備，這可能是均勢得以維持的一個根據(jù)。
吐谷渾對鄯善和且末的控制，從北魏后期一直到隋?！端鍟の饔颉ね鹿葴唫鳌贩Q吐谷渾國境“地兼鄯善、且末”。雖然且末河谷如今也已成為玉料產(chǎn)地之一，但是古代限于技術(shù)條件，這一地區(qū)的玉礦并沒有被開發(fā)出來[27]。吐谷渾的境土之內(nèi)，不能產(chǎn)玉。經(jīng)由吐谷渾地區(qū)進(jìn)行的玉石貿(mào)易，其產(chǎn)品都來自與吐谷渾緊鄰的于闐國。這一時期于闐役屬于帕米爾以西的嚈噠帝國，但嚈噠對其勢力范圍內(nèi)的附屬各國，并沒有進(jìn)行直接統(tǒng)治[28]。于闐在貿(mào)易、外交等方面，仍然有著很大的獨立性。
更值得注意的是，吐谷渾之路取代河西成為這一時期的絲路干道，與吐谷渾對鄯善、且末的有效控制關(guān)系極大。是吐谷渾的政治和軍事存在，決定了絲路經(jīng)由西域南道自于闐向東行，不是循著自然條件較好的河西路，而是折而進(jìn)入高寒險峻的青藏高原。隋煬帝時期，河西的張掖成為絲路貿(mào)易的重要中轉(zhuǎn)站，其原因在于盡管吐谷渾之路仍然發(fā)揮著干道作用，而由于南北分裂局面的結(jié)束，吐谷渾之路東端的伸展不得不發(fā)生變化，只好向北繞至河西。是張掖而不是敦煌成為這一時期絲路貿(mào)易的中轉(zhuǎn)集散中心，正可說明吐谷渾之路所面臨的歷史困境。
南北朝時期，吐谷渾與嚈噠在塔里木地區(qū)相對和平的關(guān)系，保證了絲路的暢通和有序。歷來在絲路貿(mào)易中都扮演重要角色的于闐國，當(dāng)然會發(fā)揮其獨特的作用，這種作用之一，就是源源不斷地向東輸出于闐玉。
自于闐國向吐谷渾，行經(jīng)昆侖山北麓諸綠洲，至吐谷渾控制下的且末、鄯善，由鄯善向東南越過阿爾金山，經(jīng)柴達(dá)木盆地，進(jìn)入吐谷渾的核心地區(qū)白蘭、都蘭（吐谷渾城），再向北即到達(dá)青海湖西岸吐谷渾的都城伏俟城。這條路線直到近代還是西寧與和田間隊商的行道[29]。這條路在南北朝時期，作為絲綢之路的主干路段，又是和田玉向中國東部，特別是向江左的南朝源源輸入的孔道。
南朝使用于闐玉的直接證據(jù)，是有關(guān)宮廷用玉的?！赌淆R書·皇后傳》：
永明元年，有司奏貴妃、淑妃并加金章紫綬，佩于闐玉。
這里的于闐玉，是指以于闐玉料（仔玉）加工而成的玉器。前面提到的丘冠先從河南所獲大玉，以及于謹(jǐn)破江陵以后從梁元帝蕭繹宮中所獲大玉，都屬于未經(jīng)加工的于闐仔玉。這類玉料運抵南朝后，再由南朝玉匠加工成各類玉器。
南朝玉器的雕琢技藝，承自漢魏，有著悠久的傳統(tǒng)。但是出現(xiàn)在南朝的玉器，并不全是南朝琢玉工藝的成果。經(jīng)由吐谷渾之路來到南朝的于闐玉，也有已經(jīng)加工成器的。前舉何通的材料，說明益州地區(qū)也是玉器加工地之一。前面我們引用《拾遺記》中“河南獻(xiàn)玉人”的故事中，玉人便是以成品形式由河南（吐谷渾）“獻(xiàn)”進(jìn)來的。那么，這個玉人，是在吐谷渾地區(qū)加工而成的呢，還是早在于闐便已經(jīng)琢磨成器？這個問題非常有趣。當(dāng)然，《拾遺記》這種小說“事跡十不一真”，實不足據(jù)以考史，但是正史中也有這類材料涉及同一問題?！读簳ぶT夷·于闐國傳》：
大同七年，又獻(xiàn)外國刻玉佛。
于闐是玉料產(chǎn)地，如果此佛不是在于闐刻成，那么，又是在哪里刻成的呢？這里的“外國”，從文意看是指于闐以西的國家。但是，于闐國把本地所產(chǎn)的玉料運到西邊很遠(yuǎn)（極可能是指蔥嶺以西的國家）的“外國”去加工成玉佛，再進(jìn)獻(xiàn)給蕭梁，似乎難以理解。這個問題值得進(jìn)一步研究。
元人陶宗儀《南村輟耕錄》卷二十八有“于闐玉佛”一條[30]：
丞相伯顏嘗至于闐國，于其國中鑿井，得一玉佛，高三四尺，色如截肪，照之，皆見筋骨脈絡(luò)，即貢上方。又有白玉一段，高六尺，闊五尺，長十七步，以重不可致。
這個玉佛是否由于闐本地雕琢，沒有材料可以說明。它與蕭梁時期那個玉佛之間有什么關(guān)系，也難以論定。只是這里明確地描述了玉佛的尺寸和色彩，其中“色如截肪”一語，是專門形容于闐玉中的極品羊脂玉的。宋人張世南《游宦紀(jì)聞》卷五[31]：
大觀中，添創(chuàng)八寶，從于闐國求大玉?！蠊弥?、大逾二尺，色如截肪，昔未始有也。
這里的“色如截肪”也是形容羊脂玉的，羊脂玉乃是雕刻寶璽的佳品。伯顏在于闐發(fā)現(xiàn)的玉佛，就是以羊脂玉雕琢而成的珍物。元代的于闐已經(jīng)是伊斯蘭的世界，我推測，這個玉佛可能是在伊斯蘭勢力東進(jìn)、佛國于闐即將淪陷時被深埋地下的，時間當(dāng)在公元1000年前后[32]。但它的雕刻時間難以確定，因而它與蕭梁時期于闐國所進(jìn)的“外國刻玉佛”的關(guān)系也就無從考證。
關(guān)于于闐地區(qū)玉雕業(yè)的興起，現(xiàn)在比較流行的看法，是從唐代開始，唐代以前，于闐只是向外輸出原料，加工玉器則必須求助于外國[33]。研究古玉的專家楊伯達(dá)先生近來對這一看法提出了質(zhì)疑，他通過對唐代的“番人進(jìn)寶”玉帶板的研究，認(rèn)為可能在初唐以前，于闐就存在著碾玉治玉的手工行業(yè)；其治玉行業(yè)的衰落，主要是在伊斯蘭化以后[34]。
根據(jù)漢魏以來于闐與中原政權(quán)關(guān)系的變化，我認(rèn)為于闐地區(qū)的治玉業(yè)可能是在南北朝時期興起的，也就是說，當(dāng)于闐國與東部地區(qū)的政權(quán)間不存在嚴(yán)格的藩屬關(guān)系，政治上有機(jī)會脫離直接控制以后，貿(mào)易上才能有更充分的地方性發(fā)展。相對平等的政治關(guān)系，為于闐與內(nèi)地（主要是南朝，當(dāng)然有時也包括北朝）間發(fā)展充分而自由的貿(mào)易和商業(yè)關(guān)系提供了更好的條件。于闐的治玉業(yè)在這個政治和商業(yè)背景下得以興起，是可以理解的。此外，中國玉文化的發(fā)展和演變，即東部地區(qū)在玉器消費方面所發(fā)生的變化，可能也是于闐治玉業(yè)得以興起的一個原因，因無關(guān)本文宏旨，此不復(fù)贅。
本文要討論的是，吐谷渾在這種歷史進(jìn)程中，發(fā)揮了什么作用呢？吐谷渾不僅提供了商業(yè)路線，而且，很有可能也提供了商業(yè)需求和商業(yè)信息。前面我們提到《宣室志》記載的劉宋時期的玉馬，我們未能判斷其產(chǎn)地。吐谷渾地區(qū)是否也存在著一定規(guī)模的治玉業(yè)呢？以我們前面所說，吐谷渾地區(qū)存在著玉石市場，那么也可能存在玉器市場，《拾遺記》中“河南獻(xiàn)玉人”的玉人，可能就是這類玉器市場上的商品。進(jìn)一步說，一定規(guī)模的治玉業(yè)是可能存在的。
當(dāng)然，吐谷渾地區(qū)的玉石貿(mào)易，或者玉器貿(mào)易，甚至可能存在的治玉行業(yè)，都不太可能是由吐谷渾族操作的。吐谷渾地區(qū)大量的粟特商人才是這類貿(mào)易的主要操作人。但是，吐谷渾民族，或吐谷渾國家，在這類貿(mào)易活動中獲得了巨大的利益。吐谷渾以富藏珍寶著稱，這些珍寶便是吐谷渾在南北朝時期從絲路貿(mào)易中所獲。
《周書·史寧傳》記載史寧率西魏軍隊協(xié)助突厥木汗可汗襲擊吐谷渾（《周書》稱吐渾），特別強調(diào)了對吐谷渾的珍寶的擄獲：
……逾山履險，遂至樹敦。敦是渾之舊都，多諸珍藏?！@其征南王，俘虜男女、財寶，盡歸諸突厥。……木汗亦破賀真，虜渾主妻子，大獲珍物。
吐谷渾從絲路貿(mào)易中所獲取的巨大財富，到隋代還受到注意?！端鍟づ峋貍鳌酚涊d裴矩長期在河西接待商胡，搜集西域情報，對吐谷渾的情況非常了解，他后來力勸隋煬帝舉兵征吐谷渾，理由就與吐谷渾的財寶有關(guān)：
矩盛言胡中多諸寶物，吐谷渾易可并吞?！蛊仆鹿葴?，拓地數(shù)千里。
隨著益州地區(qū)在梁末入北，特別是隨著南北分裂局面的結(jié)束，吐谷渾地區(qū)在政治、軍事和商業(yè)貿(mào)易方面的地位不復(fù)如前，絲路干道離開吐谷渾地區(qū)、回到河西的局面即將到來，一個全新的歷史時期也就開始了。在這種歷史背景下，昆侖玉貿(mào)易之路，自然也回到傳統(tǒng)的河西走廊。但是，吐谷渾民族和吐谷渾地區(qū)在隋唐兩代，即使在吐蕃統(tǒng)治時期，由于其獨特的地理位置，仍然與絲路貿(mào)易有著重要關(guān)聯(lián)。
發(fā)現(xiàn)于吐魯番的一件粟特語地名錄（T.ii.D.94），記載了9至10世紀(jì)粟特人在歐亞大陸的經(jīng)商路線，這些地名自西而東分別是：扶菻、苫國、波斯、安國、吐火羅、石國、粟特、拔汗那、 盤陀、佉沙、于闐、龜茲、焉耆、喀喇沙爾、高昌、薩毗、吐蕃、吐渾、彌藥和薄骨律。[35]其中薩毗、吐蕃、吐渾都在今青海境內(nèi)，吐渾即吐蕃治下的吐谷渾民族。
考古學(xué)證據(jù)也顯示，唐代的青海境內(nèi)仍然是中西文化交流的熱點之一。1982—1985年，青海省考古工作者在海西州都蘭縣的熱水鄉(xiāng)和夏日哈鄉(xiāng)，發(fā)掘了一批唐代的吐蕃墓葬，出土大量絲織品、陶器、木器、金銀器、鐵器、銅器、珠飾、皮革制品和木簡牘等。根據(jù)許新國先生對出土文物中粟特系統(tǒng)金銀器、波斯風(fēng)格絲織物的研究[36]，可以肯定地說，外來文化特別是中亞地區(qū)各民族的文化，對青海境內(nèi)的吐蕃，或吐蕃治下的吐谷渾等民族，存在著很深的影響，也直接證明了絲路青海道的持續(xù)繁榮?？墒?，都蘭吐蕃墓出土物中沒有玉器，反映吐蕃文化籠罩下的青海地區(qū)不再是玉石和玉器貿(mào)易的主要中轉(zhuǎn)站。盡管史書記錄唐憲宗和唐文宗時吐蕃“朝貢”物品中有“玉腰帶”若干[37]，但比起稍后來自河西歸義軍及甘州回鶻貢品中的“團(tuán)玉”[38]，數(shù)量及重要程度都大大不如。
很顯然，隋煬帝以后，盡管西北地區(qū)先后受到突厥及吐蕃等不同民族力量的影響，但由于中原與江南歸于統(tǒng)一，絲路干道的東端直指長安與洛陽，河西走廊的傳統(tǒng)地位便恢復(fù)了。
[1]松田壽男：《吐谷渾遣使考》上、下，《史學(xué)雜志》，48編，第11、12期；中譯本，周偉洲譯，《西北史地》，1981年第2、3期。
[2]周偉洲：《吐谷渾史》，寧夏人民出版社1985年版，頁132-141；王育民：《絲路“青海道”考》，《歷史地理》，第四輯，1986，頁145-152。
[3]唐長孺：《北涼承平七年（449）寫經(jīng)題記與西域通往江南的道路》，載《向達(dá)先生紀(jì)念論文集》，新疆人民出版社1986年版，頁104-117。
[4]初仕賓：《絲綢之路“羌中道”的開辟》，載聯(lián)合國教科文組織所編《十世紀(jì)前的絲綢之路和東西文化交流-----沙漠路線考察烏魯木齊國際討論會（1990年8月19-21日）》，新世界出版社1996年版，頁19-31。
[5]夏鼐：《青海西寧出土的波斯薩珊朝銀幣》，《考古學(xué)報》，1958年第1期，頁105-110。
[6]這里提到的昆侖玉，包括產(chǎn)于今新疆和田地區(qū)和田河上游以及莎車葉爾羌河上游的各種軟玉。這些地區(qū)自古以來就是世界上主要的軟玉產(chǎn)地。
[7]欒秉璈：《中國寶石和玉石》，新疆人民出版社1989年版，頁111-121。
[8]尹達(dá)：《中國新石器時代》，三聯(lián)書店1955年版，頁43；殷晴：《和田采玉與古代經(jīng)濟(jì)文化交流》，《新疆文物》，1994年第3期，頁77-84；程越：《古代和田玉向內(nèi)地輸入綜略》，《西域研究》，1996年第3期，頁36-42。
[9]夏鼐：《漢代的玉器——漢代玉器中傳統(tǒng)的延續(xù)和變化》，《考古學(xué)報》，1983年第2期，頁125-145。
[10]林梅村：《開拓絲綢之路的先驅(qū)——吐火羅人》，載林著《西域文明》，東方出版社1995年版，頁3-10。
[11]松田壽男：《吐谷渾遣使考》（下），周偉洲譯，《西北史地》，1981年第3期，頁87-98。
[12]本文引述《拾遺記》，用今人齊治平校注本，中華書局1981年版，頁191-192。
[13]王士禛：《古夫于亭雜錄》卷四，《四庫全書》子部雜家類雜說之屬，臺灣，商務(wù)印書館1983年版，第870冊， 頁645；齊治平點校本《拾遺記》，中華書局1981年版，頁192。
[14]唐長孺：《南北朝期間西域與南朝的陸道交通》，載唐著《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局1983年版，頁186。
[15]據(jù)《宋書》卷九六鮮卑吐谷渾傳，元嘉十六年（公元439年）宋文帝封吐谷渾酋長慕延（即慕利延）為河南王。此后齊、梁維持了這個傳統(tǒng)，到梁武帝大同六年（公元540年）文獻(xiàn)記載的吐谷渾最后一次遣使南朝為至，河南國的稱號保持了至少一百年。
[16]陳寅?。骸独钐资献逯蓡枴?，載陳著《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版， 頁279。
[17]陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，上海古籍出版社1982年版， 頁80。
[18]張讀：《宣室志》，《叢書集成初編》本（編號2703），商務(wù)印書館1960年版，頁51。
[19]《太平廣記》卷四百一，中華書局點校本，1961，頁3229-3230。
[20]湯允謨：《云煙過眼錄續(xù)集》，《叢書集成初編》本（編號1553），商務(wù)印書館1960年版，頁1。
[21]我于1999年夏，在青海省博物館觀賞過一個由青海省文物商店收藏的玉馬。此前我曾在青海省文物處與青海省考古研究所編寫的《青海文物》上見到過照片圖版（圖版157，文物出版社1994年版；說明文字見頁157）。高12厘米，長18.5厘米，玉質(zhì)為青白玉，是1987年的征集品。這枚玉馬雕琢渾樸，頭大腿短，卷尾回首，透著樸拙的蒼然古意。雖然是征集品，但從玉馬全身的深褐色土沁看，應(yīng)當(dāng)出自地下?？上б褵o從獲取其原始出土資料了，判定時代的依據(jù)就只剩了器物本身。博物館展出時定為唐代器物。但是，在現(xiàn)有的出土唐代玉器中，還沒有發(fā)現(xiàn)玉雕的馬，動物玉雕中除了葬玉類的玉豬和裝飾類的玉龍等，藝術(shù)品一類只見有玉牛、玉羊，參見曲石：《唐代玉器》（《華夏考古》，1995年第3期，頁88-99 ）。這枚玉馬如果屬于唐代，那么就是特例。由于玉馬的玉料顯然是和田玉，我想了解玉料與玉器間的關(guān)系，即玉馬是否由鄰近的和田或古代青海本地所產(chǎn)；當(dāng)然玉馬由內(nèi)地雕成再輸入青海的可能性是不能排除的。如果把玉馬的時代向前移一點，即南北朝隋唐之際，那么，它與吐谷渾的關(guān)系怎樣？
[22]周偉洲：《吐谷渾史》，寧夏人民出版社1985年版，頁40。
[23]黃文弼：《古樓蘭國歷史及其在西域交通上之地位》，《黃文弼歷史考古論集》，文物出版社1989年版，頁316-339。
[24]范祥雍：《洛陽伽藍(lán)記校注》，上海古籍出版社1978年版，頁252。
[25]范祥雍：《洛陽伽藍(lán)記校注》，頁288。
[26]松田壽男：《古代天山歷史地理學(xué)研究》，中譯本，陳俊謀譯，中央民族學(xué)院出版社1987年版，頁188-191。
[27]欒秉璈：《怎樣鑒定古玉器》，文物出版社1984年版，頁134。
[28]余太山：《 噠史研究》，齊魯書社1986年版，頁129-135。
[29]吳景敖：《西陲史地研究》，“白蘭于闐間之交通線”，中華書局（上海）1948年版，頁5-7。
[30]陶宗儀：《南村輟耕錄》卷二八，中華書局1959年版，頁346。
[31]張世南：《游宦紀(jì)聞》卷五，與李心傳《舊聞證誤》合印本，中華書局1981年版，頁46。
[32]李吟屏：《佛國于闐》，新疆人民出版社1991年版，頁184。
[33]李吟屏：《佛國于闐》，頁150-151。
[34]楊伯達(dá)：《番人進(jìn)寶玉帶板》，載古兵選編《珍寶鑒別指南》，上海文化出版社1992年版，頁13-18。
[35]W. B. Henning， Sogdian List， Sogdica， London， 1940， pp.8-11; 這些地名中包括高昌、吐渾在內(nèi)的五個，是由林梅村識別的，見林梅村：《粟特文買婢契與絲綢之路上的女奴貿(mào)易》，載林著《西域文明》，頁68-79。
[36]許新國：《都蘭吐蕃墓中鍍金銀器屬粟特系統(tǒng)的推定》，《中國藏學(xué)》，1994年第4期，頁31-45；《都蘭吐蕃墓出土含綬鳥織錦研究》，《中國藏學(xué)》，1996年第1期，頁3-26；《青海都蘭吐蕃出土太陽神圖案織錦考》，《中國藏學(xué)》，1997年第3期，頁67-82。