殷商文化的主要特點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：殷商文化的主要特點(diǎn)范文

木雕藝術(shù)自誕生以來(lái)，經(jīng)過(guò)了數(shù)千年的發(fā)展，在得到充分的歷史滋養(yǎng)后，韻味越發(fā)突顯。在以往的現(xiàn)代化室內(nèi)設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師可能對(duì)于西方的簡(jiǎn)約設(shè)計(jì)較為推崇，但是隨著社會(huì)發(fā)展腳步的逐漸加快，人們?cè)谖镔|(zhì)、精神方面的文化需求已發(fā)生了不小的變化。在室內(nèi)設(shè)計(jì)中合理地融入木雕藝術(shù)，能夠在幫助作品充分體現(xiàn)其美感的同時(shí)，獲取到一些實(shí)用的成效。木雕藝術(shù)屬于傳統(tǒng)工藝美術(shù)的范疇。人們常說(shuō)的“天人合一”所表現(xiàn)出的正是對(duì)于自然社會(huì)的一種崇尚及融合。因此，在中國(guó)歷經(jīng)千年的發(fā)展歷史中，“木”文化一直存在。木雕工藝最早出現(xiàn)于大約七千年前的河姆渡文化中。在1973年的河姆渡考古活動(dòng)中，考古人員發(fā)現(xiàn)了木魚(yú)、雕花木槳等物。由此得知，在七千年前，木雕便已具有了多種功能，如使用及觀賞。此外，殷商時(shí)期還出現(xiàn)了建筑木雕，于武威出土的圓雕木猴便是這類(lèi)的代表，從而使得木雕這門(mén)藝術(shù)充分體現(xiàn)出了極為獨(dú)特的文化性、審美觀念。傳統(tǒng)木雕藝術(shù)可分為兩種，即工藝和藝術(shù)。前者經(jīng)常出現(xiàn)于人們的日常生活中，主要特點(diǎn)是較為精致，且技法可謂是巧奪天工。無(wú)論是建筑物還是一些生活家具，無(wú)論是工匠的手工制作還是后期的機(jī)器流水線(xiàn)制作，木雕的主題均與中國(guó)傳統(tǒng)的民族性相關(guān)聯(lián)。此類(lèi)木雕作品的主要作用為裝飾，其功能性正在逐漸減弱。而藝術(shù)性的木雕作品，顧名思義具有極強(qiáng)的藝術(shù)性，從設(shè)計(jì)到制作均由一人負(fù)責(zé)到底。因此，整個(gè)木雕作品能夠充分展現(xiàn)出作者自身的藝術(shù)性、審美觀等。此類(lèi)木雕作品的構(gòu)思較為精細(xì)，內(nèi)涵極為豐富，能夠充分展現(xiàn)出作者的創(chuàng)作想法。

二、傳統(tǒng)木雕藝術(shù)在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用原則

（一）直接引用原則

對(duì)于木雕裝飾中將所具有的一些較為經(jīng)典、風(fēng)格簡(jiǎn)潔化且文化內(nèi)涵較為豐富的圖案，可將其直接引用到室內(nèi)設(shè)計(jì)中，如回字紋、萬(wàn)字紋、云紋等。還有一些較為喜慶、具有祝福意味的漢字紋，如“福”“喜”“吉”等，均可應(yīng)用到室內(nèi)設(shè)計(jì)中。

（二）簡(jiǎn)化提煉

簡(jiǎn)化提煉是指一種對(duì)木雕藝術(shù)紋樣進(jìn)行變化處理的方式，具體而言就是指對(duì)一個(gè)較為復(fù)雜細(xì)致的木雕圖案進(jìn)行簡(jiǎn)潔化處理的過(guò)程。在確保留有原紋內(nèi)涵、韻味的前提之下，盡可能地對(duì)作品進(jìn)行簡(jiǎn)化處理，以實(shí)現(xiàn)主題形象的集中化，促使室內(nèi)設(shè)計(jì)能夠在留存原圖美感的同時(shí)，顯得較為簡(jiǎn)潔化。

（三）抽象及夸張

此種應(yīng)用原則主要是指運(yùn)用幾何變形對(duì)一些傳統(tǒng)木雕紋案形象進(jìn)行整理及合理化的處理，對(duì)紋案中所具有的一些特點(diǎn)進(jìn)行夸大化處理，運(yùn)用幾何線(xiàn)對(duì)紋案的基本外形做歸納處理，充分利用思維想象對(duì)紋樣的動(dòng)態(tài)、形態(tài)特點(diǎn)進(jìn)行夸張化處理的過(guò)程，以幫助作品更為直接明顯地表現(xiàn)出自然形態(tài)的特點(diǎn)，促使木雕紋案在設(shè)計(jì)中更具有感染力及現(xiàn)代美感。

（四）分解組合

此原則是指對(duì)木雕圖案進(jìn)行的分解化處理，依照相關(guān)的規(guī)則對(duì)構(gòu)圖原則進(jìn)行重整，對(duì)一些較為必需的元素分解、提取，再進(jìn)行重疊、增加、集中組合等的操作，以幫助凸顯連續(xù)紋案的節(jié)奏感及較為明顯的裝飾性。在得到連續(xù)性的紋案后，再將其與整個(gè)時(shí)代特點(diǎn)相結(jié)合，合理地進(jìn)行想象創(chuàng)新，積極融入一些極富時(shí)代特點(diǎn)的形象，最終創(chuàng)造出一種具有現(xiàn)代感的組合式紋案，再將其科學(xué)且靈活地應(yīng)用于室內(nèi)設(shè)計(jì)中。

三、傳統(tǒng)木雕藝術(shù)在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中的實(shí)際應(yīng)用

（一）在酒店、寺廟等室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

木雕藝術(shù)在酒店、寺廟等的室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用主要是對(duì)其藝術(shù)價(jià)值的應(yīng)用。對(duì)于酒店、寺廟這類(lèi)較為系統(tǒng)化的建筑工程而言，在工程設(shè)計(jì)之初便對(duì)木雕藝術(shù)的裝飾、分隔性作用進(jìn)行充分考量。如在很多現(xiàn)代裝飾中都出現(xiàn)了潮州、黃楊及東陽(yáng)等木雕藝術(shù)。潮州木雕的主要形式為浮雕、圓雕等，應(yīng)用在室內(nèi)門(mén)窗、屏風(fēng)等處能夠發(fā)揮較好的多層次作用，對(duì)于時(shí)間、空間的限制均能進(jìn)行突破。而黃楊木雕的主要特點(diǎn)是材質(zhì)極佳，較為適宜進(jìn)行精致雕刻，在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的一些細(xì)節(jié)之處，能夠獲取到其他木雕所無(wú)法比擬的優(yōu)良效果。東陽(yáng)木雕的主要特點(diǎn)為類(lèi)型極為豐富，主要的技巧方式與潮州木雕相同，多為浮雕、圓雕等，主要應(yīng)用領(lǐng)域?yàn)槠溜L(fēng)、家具制造。如在全聚德烤鴨店中，木雕裝飾被充分融入到了傳統(tǒng)木雕及現(xiàn)代裝飾中。

（二）在茶樓、家居裝飾中的應(yīng)用

在茶樓、家居裝飾等領(lǐng)域，木雕藝術(shù)的應(yīng)用方式主要為點(diǎn)綴，多應(yīng)用于局部，主要是為了與其他一些裝飾做呼應(yīng)，從而起到增添美感的作用。如在室內(nèi)家居裝飾中，設(shè)計(jì)師可在梁柱的頂部應(yīng)用木雕雀，運(yùn)用木雕掛羅的方式對(duì)橫梁進(jìn)行裝飾，再運(yùn)用落地隔扇將大廳的整體空間進(jìn)行劃分。另外，在室內(nèi)設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師還可在吊頂裝飾中應(yīng)用一些木雕窗欄，以幫助達(dá)到增添情調(diào)的目的。木雕所具有的點(diǎn)綴裝飾作用在與現(xiàn)代裝飾的融合中，能夠充分展現(xiàn)出一種較為鮮明的對(duì)比效果，從而給予觀者一種視覺(jué)上的沖擊。

（三）在室內(nèi)家具設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

家具自其誕生以來(lái)，一直代表著一種歷史文化及藝術(shù)的沉積，屬于一種載體。在家具的載體之上，木雕藝術(shù)充分展現(xiàn)出了于不同的歷史發(fā)展時(shí)期相關(guān)的民族藝術(shù)特點(diǎn)及雕刻技能。另外，不同的民族在其自身的發(fā)展中，由于受到多方面因素的影響，如自然環(huán)境、社會(huì)因素等，其自身所具有的文化積淀均存在著一定程度上的差異。因此，在木雕類(lèi)家具中，不同的民族性特點(diǎn)能夠得到充分的展現(xiàn)。在此種狀況下，現(xiàn)代的一些中式木雕家具，因其自身有著極強(qiáng)的藝術(shù)性及文化沉積性，因此能夠得到多數(shù)設(shè)計(jì)人員及顧客的親睞。如在杭州的常青藤茶館中，其內(nèi)部家具的設(shè)計(jì)主要應(yīng)用的是一種提煉原則，也就是對(duì)一些木雕門(mén)窗裝飾中一些較為精致且富有豐富文化底蘊(yùn)的圖案進(jìn)行直接運(yùn)用。如在一些現(xiàn)代家具中留有木雕門(mén)窗的一些龍紋、幾何紋等圖案。又如木雕花窗家具的設(shè)計(jì)充滿(mǎn)了經(jīng)典的元素，能夠突顯出一種厚重且珍貴的感覺(jué)，歷史感極強(qiáng)。因此，木雕花窗的應(yīng)用從古至今一直都較為頻繁，得到了大多數(shù)人的親睞。在木雕花窗設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師可采用直接引用的原則，在門(mén)窗上雕刻一些具有喜氣意味的漢字，如“福”“喜”“壽”等。加之一些傳統(tǒng)的木雕紋樣的運(yùn)用，可使得室內(nèi)設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機(jī)融合，在充分突顯古色古香韻味的同時(shí)，展現(xiàn)出現(xiàn)代審美的特點(diǎn)及內(nèi)涵，避免出現(xiàn)“過(guò)時(shí)”狀況。

（四）在室內(nèi)工藝品設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

第2篇：殷商文化的主要特點(diǎn)范文

據(jù)考古材料載，河南省舞陽(yáng)縣出土的18支七音孔和八音孔的骨笛，距今已有八千多年的歷史。在浙江余姚河姆渡和陜西西安半坡新石器時(shí)代遺址出土的骨哨和陶哨，距今有六千多年的歷史。經(jīng)過(guò)后人的不斷改造，哨進(jìn)一步發(fā)展為多孔的樂(lè)器塤(音xun)。在山西萬(wàn)泉荊村新石器時(shí)代遺址中發(fā)現(xiàn)有中國(guó)最早的塤，距今有將近四千年歷史。從單音發(fā)展到多音是樂(lè)器史上一個(gè)劃時(shí)代的進(jìn)步，它標(biāo)志著中國(guó)上古時(shí)期的樂(lè)器已經(jīng)具備了雛形，音樂(lè)隨之開(kāi)始出現(xiàn)。

殷商時(shí)期，中國(guó)的樂(lè)器種類(lèi)逐漸增多，在樂(lè)隊(duì)中演奏的樂(lè)器就有：管樂(lè)器，如簫、笙、竽、篪(音chi)；弦樂(lè)器，如琴、瑟、箏、筑；打擊樂(lè)，如鼓、鐘、磬(音qing)等。到了周代，樂(lè)器的種類(lèi)就更多了。據(jù)古代文獻(xiàn)記載大約有70多種，僅《詩(shī)經(jīng)》里記載的樂(lè)器就有27種。成語(yǔ)“濫竽充數(shù)”說(shuō)的就是有關(guān)音樂(lè)演奏方面的故事，主人公南郭先生吹的就是“竽”，也說(shuō)明當(dāng)時(shí)在朝廷樂(lè)隊(duì)中使用竽這樣一種樂(lè)器演奏是很常見(jiàn)的。1978年，考古工作者在湖北隨縣戰(zhàn)國(guó)早期的曾侯乙墓中出土了罕見(jiàn)的大型編鐘。據(jù)資料介紹，這套編鐘總共8組65枚，分三層懸掛在鐘架上，其中最大的一個(gè)甬鐘高達(dá)153．4厘米，重量為203．6公斤。這套編種的總音域很寬，達(dá)5個(gè)8度之廣，10個(gè)半音齊全，外型完美大氣，音色優(yōu)美細(xì)膩，能演奏采用和聲、復(fù)調(diào)以及轉(zhuǎn)調(diào)手法的樂(lè)曲。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，還有一種名為“編磬”的打擊樂(lè)器，演奏時(shí)與“鐘”配合，一般情況下是6到11枚磬為一組，若干組“編磬”和“編鐘”擺放在一起，氣勢(shì)恢弘，十分壯觀。磬在演奏時(shí)音域也相當(dāng)寬廣，音色清越。鐘與磬兩相配合，更是相得益彰，使得音樂(lè)更加空靈悠揚(yáng)，非常悅耳動(dòng)聽(tīng)，引起人們無(wú)限的遐想，即所謂“金聲玉振”。

秦漢以后，不同種類(lèi)的樂(lè)器不斷增加，少數(shù)民族樂(lè)器中的羌笛(與現(xiàn)代的簫接近)和西域傳人的樂(lè)器，如箜篌(音konghou)和琵琶等，也在演奏時(shí)出現(xiàn)。由于各類(lèi)樂(lè)器的音色不同，音質(zhì)有別，使得音樂(lè)的表現(xiàn)力大大增強(qiáng)。魏晉至隋唐，大型的編懸樂(lè)器和竽、瑟等早期樂(lè)器似已不多見(jiàn)。少數(shù)民族和西域的樂(lè)器、音樂(lè)更多地傳人內(nèi)地，其中尤以琵琶為代表。琵琶從東漢末傳人中國(guó)以后，由于胡歌胡舞在內(nèi)地的流行，其地位就更加重要。琵琶的音域很寬，技法多樣，可以彈出84調(diào)中的81調(diào)，而其他樂(lè)器則很難做到。此外還有笙、排簫、笛、箏、豎箜篌(接近于現(xiàn)代的豎琴)、五弦琴等樂(lè)器參與演奏。在打擊樂(lè)器中，增加了腰鼓、羯鼓、銅鈸、拍板等，技法變化多樣，節(jié)奏輕重緩急可隨意掌握。

宋元明清時(shí)代，中國(guó)的民族樂(lè)器種類(lèi)已經(jīng)基本齊全，樂(lè)器與說(shuō)、唱、戲曲的關(guān)系更加密切。由于戲曲的需要，由胡琴發(fā)展演變而來(lái)的二胡、板胡、京胡和三弦、嗩吶、梆子、竹板等已經(jīng)出現(xiàn)在樂(lè)隊(duì)的演奏中。明清之際還有一些西洋樂(lè)器如現(xiàn)代鋼琴的原型擊弦古鋼琴、與現(xiàn)代小提琴十分相象的“得約總”陸續(xù)傳人中國(guó)。但是這些樂(lè)器的使用范圍比較小，影響不大。

古代中國(guó)的能工巧匠富有創(chuàng)新精神，善于吸取域外的各種樂(lè)器，并不斷對(duì)上古時(shí)期的樂(lè)器加以改造更新，使中國(guó)古代的樂(lè)器呈現(xiàn)多姿多彩、百花齊放的局面。如此，才使中國(guó)民族音樂(lè)不斷發(fā)展，音樂(lè)語(yǔ)言的表現(xiàn)力不斷加強(qiáng)。所以，僅就中國(guó)古代樂(lè)器而言，它們已經(jīng)成為世界音樂(lè)寶庫(kù)中獨(dú)具特色的東方奇葩。

樂(lè)器與音樂(lè)的關(guān)系無(wú)須贅言。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)音樂(lè)已經(jīng)形成了7音階體系，此外還有獨(dú)特的5音階體系。總體而言，中國(guó)古代音樂(lè)的主要特點(diǎn)是其社會(huì)功能十分突出。主要的音樂(lè)種類(lèi)有：儀式音樂(lè)、宮廷樂(lè)舞、聲樂(lè)、獨(dú)奏器樂(lè)和民間樂(lè)曲。儀式音樂(lè)用于朝廷祭祀天地、祖宗和神靈等各種大典或儀式，樂(lè)曲的節(jié)奏較慢，音域不寬，給人以莊嚴(yán)、肅穆甚至有些沉重的感覺(jué)，音樂(lè)完全服從于儀式的需要。例如，一首名為《韶》的儀式樂(lè)曲，據(jù)說(shuō)演奏時(shí)可以引得“鳳凰來(lái)儀、百獸率舞”，就連圣人孔夫子聽(tīng)了此曲以后，也回味無(wú)窮，甚至“三月不知肉味”，認(rèn)為此曲真是盡美盡善，聽(tīng)了這樣的樂(lè)曲可謂是人生的最大享受?？鬃邮侵逃液退枷爰遥探o弟子的六藝中就有音樂(lè)一門(mén)。因此，他對(duì)音樂(lè)也有獨(dú)特的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，好的音樂(lè)應(yīng)當(dāng)是“樂(lè)而不，哀而不傷”，“發(fā)于情，止乎禮”。既能抒發(fā)人的情感，又不要過(guò)度憂(yōu)傷；既要表達(dá)愉悅的心情，又要恰如其分；既要抒發(fā)心靈的憂(yōu)傷，又不會(huì)傷心過(guò)度；總之是要合乎于禮的規(guī)范。宮廷樂(lè)舞的功能是為帝王服務(wù)，滿(mǎn)足帝王愉悅和享樂(lè)的欲求。這種樂(lè)曲必須與舞蹈相配合，好的樂(lè)曲往往和舞蹈相得益彰。歷代朝廷中經(jīng)常演奏的著名樂(lè)曲《詩(shī)經(jīng)?周南?召南》、《三弄》、《玉樹(shù)花》、《霓裳羽衣曲》是其中的典型代表。聲樂(lè)的數(shù)量最多，流傳地域最廣，吟唱的社會(huì)階層也最普遍。獨(dú)奏樂(lè)曲主要流行于文人當(dāng)中，琴、箏、簫、笛、二胡等樂(lè)器都可以用于獨(dú)奏。這類(lèi)樂(lè)曲具有高雅文化的性質(zhì)，并不是人人都有如此雅興，也不是人人都可以欣賞得了的。民間樂(lè)曲主要是民俗慶典中的音樂(lè)，以吹奏打擊樂(lè)為主，突出熱鬧喜慶的氣氛。例如，婚喪嫁娶等紅白喜事以及逢年過(guò)節(jié)等，都要請(qǐng)來(lái)樂(lè)班子或吹鼓手，演奏老百姓喜愛(ài)的樂(lè)曲。像發(fā)展到后世形成的陜北腰鼓、山西鑼鼓等打擊樂(lè)，在老百姓中有廣泛的基礎(chǔ)。這類(lèi)樂(lè)曲激蕩著粗獷豪放的陽(yáng)剛之美，為老百姓所喜聞樂(lè)見(jiàn)，似可歸人民俗文化的范圍。

第3篇：殷商文化的主要特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：漢字；書(shū)寫(xiě)工具；字體

關(guān)于漢字的誕生，古文獻(xiàn)中有“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契”的記載和倉(cāng)頡“仿鳥(niǎo)獸跡而做書(shū)契”的傳說(shuō)。在漢字誕生之前，我國(guó)先民主要通過(guò)口傳心記來(lái)交流和記錄，也通過(guò)對(duì)石頭的特殊擺放或用繩子結(jié)出大小的疙瘩來(lái)記錄事件。新石器時(shí)代，制陶業(yè)興盛，人們?cè)谔掌魃峡虅澓屠L畫(huà)符號(hào)來(lái)記錄事件，為后來(lái)漢字的誕生奠定了字形基礎(chǔ)。漢字字體演變是一種客觀存在，它的發(fā)展并不是人們?yōu)榱藢徝佬枰饔^的改造，漢字字型的演變?cè)蚝艽蟪潭仁桥c社會(huì)發(fā)展程度以及書(shū)寫(xiě)材料、工具更迭有關(guān)。

殷商時(shí)期，王室在龜甲或獸骨上契刻文字進(jìn)行占卜記事，鐫刻于龜甲與獸骨上的文字即甲骨文，是中國(guó)目前已知最早的成體系的文字形式，上啟原始刻繪符號(hào)，下啟青銅銘文，是漢字發(fā)展的關(guān)鍵形態(tài)。占卜的內(nèi)容大多數(shù)都與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)。甲骨卜辭中多次見(jiàn)到“其受年”（能獲得豐收嗎？）的問(wèn)語(yǔ)。所以可以推定，甲骨文，或者說(shuō)早起文字的出現(xiàn)，根源于生產(chǎn)力的發(fā)展對(duì)社會(huì)文化的需求。

甲骨文字型受書(shū)寫(xiě)工具的制約非常明顯，甲骨文雖先書(shū)后刻，但畢竟還是要在堅(jiān)硬的甲骨上刻出字來(lái)，甲骨文是用石刀或青銅刀契刻成的，而刀有銳有鈍，骨質(zhì)有細(xì)有粗，有硬有軟，因此甲骨文從筆形上看瘦削方折，筆畫(huà)以直折為主，長(zhǎng)短不 一，字體大小不定，直筆多、轉(zhuǎn)折處多為方形，很少圓轉(zhuǎn)。因?yàn)橛眉獾兜窨?，所以線(xiàn)條細(xì)而均勻。而為了減少刻的勞苦，簡(jiǎn)化結(jié)構(gòu)和改變線(xiàn)條形態(tài)就成了必然趨勢(shì)。

商周時(shí)期，手工業(yè)發(fā)展，青銅器已逐漸代替石器與陶器占據(jù)生活的主導(dǎo)地位，甲骨文逐漸被金文取而代之。金文鑄刻于鐘鼎之上，金文是把字刻在模子上再燒鑄而成，制作工藝和流程復(fù)雜，但書(shū)寫(xiě)較甲骨文容易些。而有銘之器，一般都是達(dá)官貴人祭祀所用，象征著權(quán)利和功勛，其制作及其謹(jǐn)慎用心，因此需要書(shū)寫(xiě)者精心繪制、從容不迫，于是金文較甲骨文更加的精致繁復(fù)。金文的特點(diǎn)是：曲線(xiàn)多，線(xiàn)條粗而流暢，字型趨于工整；字形渾厚質(zhì)樸，筆道肥粗，團(tuán)塊多。

早期刻于甲骨和鐘鼎上的文字由于其材料的局限性，極大的限制了文化思想的傳播。有學(xué)者把甲骨文卜辭稱(chēng)作“與神祗的對(duì)話(huà)”。但文字作為一種社交工具，大量的是與人的對(duì)話(huà)。我國(guó)的先民經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)驗(yàn)與摸索終于研制一種新的書(shū)寫(xiě)載體——竹簡(jiǎn)。竹簡(jiǎn)多由竹片制成，文字自上而下為一行，將文章所有制片編織起來(lái)成為“簡(jiǎn)牘”，是我國(guó)最早的書(shū)籍形式。毛筆的普及直接影響著漢字字型的改變，毛筆有著“蒙恬造筆”的傳說(shuō)，但其實(shí)毛筆的誕生要早大約2000多年。早期的毛筆用來(lái)繪制陶器上精美的圖案，而且在甲骨片上也發(fā)現(xiàn)有朱寫(xiě)或墨寫(xiě)后未刻的字，甲骨文、金文等都先用毛筆書(shū)寫(xiě)，最后用刀鐫刻而成。毛筆經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展階段最終確定。

竹簡(jiǎn)與毛筆的配合，催生了新的漢字字體的產(chǎn)生，漢字“破圓為方”，由篆入隸。 隸書(shū)被認(rèn)為是地位低賤的“徒隸”之人，因?yàn)橐幚硖嗟暮?jiǎn)牘，因此發(fā)展出一種快速書(shū)寫(xiě)的方便字體，也許像今天的“速記”。但久而久之，方便簡(jiǎn)單的字體在社會(huì)上流通起來(lái)，逐漸取代了舊的保守的字體。竹簡(jiǎn)形體狹長(zhǎng)，一簡(jiǎn)只書(shū)一行字，簡(jiǎn)牘使用和書(shū)寫(xiě)起來(lái)并不是很輕便。書(shū)寫(xiě)者為了讓讀者閱讀無(wú)礙，將文字的間隔放大，而為了節(jié)省書(shū)寫(xiě)空間，必須將文字寫(xiě)成扁方，若寫(xiě)成小篆那樣的長(zhǎng)方形，及易上下粘連，不易辨認(rèn)。竹簡(jiǎn)的狹窄書(shū)寫(xiě)空間和字間的分割限制，使?jié)h字“方塊”形態(tài)逐漸明晰。柔軟而有彈性的毛筆，為流暢富有節(jié)奏的書(shū)寫(xiě)提供了基礎(chǔ)。竹簡(jiǎn)的形制也對(duì)書(shū)寫(xiě)過(guò)程的用筆產(chǎn)生了重要的影響，用毛筆在竹簡(jiǎn)或木片上寫(xiě)字，水平線(xiàn)條被竹簡(jiǎn)縱向的纖維影響，通過(guò)纖維阻礙，筆勢(shì)越到尾端越重，形成了隸書(shū)水平線(xiàn)條特有的“蟬頭雁尾”。漢字的豎直線(xiàn)條因?yàn)槊P筆鋒被纖維干擾，而不容易表現(xiàn)，因此漢簡(jiǎn)隸書(shū)“豎直”線(xiàn)條常?？桃鈱?xiě)成彎曲狀態(tài)，以避免竹簡(jiǎn)垂直纖維的破壞。由此形成隸書(shū)的主要特點(diǎn)： 完全打破了小篆的結(jié)構(gòu)，形成了點(diǎn)、橫、豎、撇、捺等基本筆畫(huà)，筆畫(huà)講究波勢(shì)挑法；結(jié)構(gòu)勻稱(chēng)、棱角分明，字形扁方，整齊美觀；圖畫(huà)性完全消失，字體完全符號(hào)化。

三國(guó)魏晉時(shí)期，紙開(kāi)始成為漢字書(shū)寫(xiě)的新載體。紙張較寬大，造價(jià)低，毛筆在紙這類(lèi)纖細(xì)材質(zhì)上的書(shū)寫(xiě)，增加了漢字線(xiàn)條的“游走”、“流動(dòng)”、“速度”的表現(xiàn)，書(shū)寫(xiě)的時(shí)候筆在任何方向受阻都是相等的。簡(jiǎn)牘的限制使?jié)h字筆畫(huà)仍以平行和垂直為主，而紙張的使用則讓漢字增加了大量的斜線(xiàn)筆畫(huà)。這一點(diǎn)大大解放了書(shū)寫(xiě)者的手，手進(jìn)行書(shū)寫(xiě)的方向、角度大大增多，這不但催生了新的字型，同時(shí)增加了書(shū)寫(xiě)的樂(lè)趣，毛筆可以在紙張上震動(dòng)、提按，出現(xiàn)許多形態(tài)不同的筆畫(huà)，書(shū)寫(xiě)變得更加輕松，書(shū)寫(xiě)速度與輕重逐漸形成一種韻律，漢字書(shū)寫(xiě)此時(shí)不僅提高了書(shū)寫(xiě)效率，同時(shí)產(chǎn)生了行草書(shū)、楷書(shū)等及有利漢字書(shū)寫(xiě)和傳播的字體，各個(gè)書(shū)法家個(gè)人情感的投入，產(chǎn)生了風(fēng)格各異的書(shū)體，使?jié)h字書(shū)寫(xiě)明顯具有了審美屬性。漢字在魏晉文人的手中，創(chuàng)造了新的行草美學(xué)。王羲之正是這個(gè)歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期最具代表的人物，把漢字從實(shí)用的功能大量提升出“審美”的價(jià)值。王羲之的“書(shū)圣”地位應(yīng)從這個(gè)角度來(lái)界定。王羲之《上虞貼》最后三行“重熙旦便西，與別不可言，不知安所在”，行氣的連貫，心事的惆悵迷茫，使文字遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開(kāi)了實(shí)用功能，顛覆了文字唯一的“辨認(rèn)”任務(wù)，大步邁向“審美”領(lǐng)域。漢字發(fā)展到行草，與毛筆和紙張配合是分不開(kāi)的。

楷書(shū)在唐代成熟后，雕版印刷隨即誕生，雕版印刷術(shù)的發(fā)明推廣在文明傳承和文化傳播中是一項(xiàng)重大事件。從此，絕大多數(shù)文字組成的文獻(xiàn)、資料，由“印”取代了“寫(xiě)”，人們更多的接觸到的是“印刷”的字體而非“書(shū)寫(xiě)”的字體，這種印刷的字體雖是楷書(shū)，但非常整齊劃一，這種規(guī)整的字體更有有利于密集，準(zhǔn)確的傳播信息，即“宋體”、“仿宋體”?？焖俚窨淌撬误w字形成的主要原因，為了適應(yīng)大批量印刷書(shū)籍的需要，刻工匠們不得不多刻快刻以提高工作效率。在不妨礙文字大的結(jié)構(gòu)、形象的前提下，盡量減少重復(fù)用刀，變多刀為少刀，變曲線(xiàn)為直線(xiàn)，變復(fù)雜為簡(jiǎn)單，以減少揍刀次數(shù)。印刷字體受到印刷材質(zhì)的較大影響，雕版印刷中的文字筆畫(huà)會(huì)受木紋的肌理影響；活字印刷中，活字因活字材質(zhì)的紋理、吸墨性等的區(qū)別而有所差異。雕刻所使用的工具大小形狀各異，同樣影響著字體的呈現(xiàn)。起落筆的棱角，應(yīng)是宋體字的最大的特征，它是雕版刻工們?cè)陂L(zhǎng)期的刻寫(xiě)過(guò)程中對(duì)唐楷的筆畫(huà)進(jìn)行歸納化處理，形成的特有的裝飾化特征，是刻刀留下的韻味。

如今我們已邁入互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，漢字的書(shū)寫(xiě)已更多的轉(zhuǎn)向電腦輸入，從環(huán)境和文化的因素來(lái)看，書(shū)寫(xiě)工具對(duì)漢字字體的影響已微乎其微?！皶?shū)寫(xiě)”越來(lái)越被現(xiàn)代化的科技手段所取代，穿越歷史長(zhǎng)河的各種漢字字體，如今都成為我們創(chuàng)造各種藝術(shù)風(fēng)格和展現(xiàn)個(gè)性特點(diǎn)的“設(shè)計(jì)素材”，在創(chuàng)作的過(guò)程中又會(huì)產(chǎn)生新的漢字字體。漢字字體隨著時(shí)代的發(fā)展在不斷的變化，而同樣變化的是漢字的“書(shū)寫(xiě)工具”。

參考文獻(xiàn)

[1]李明君 著 中國(guó)美術(shù)字史圖說(shuō) 人民美術(shù)出版社 1997年版

[2]蔣勛 著 漢字書(shū)法之美 廣西師范大學(xué)出版社 2010年版

[3]任平 著 說(shuō)隸 杭州大學(xué)出版社， 1997年版

第4篇：殷商文化的主要特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：楊向奎；易學(xué)；周易；中國(guó)思想史

On Mr. YANG Xiang-kui’s achievements on the Yi learning

Abstract: The studies of the Yi learning occupy an important position in Mr. YANG Xiang-kui’s profound and extensive academic system. Mr. YANG had explored and achieved in all the following research fields such as the origin and quality of Zhouyi， the position and influences of Zhouyi and the Yi learning in the Chinese ideological cultural history， the development of Chinese Yi studies， and so on. Mr. YANG studied the Yi learning in all domains from different perspectives. He not only had made a concrete and complete exploration to， textual research on and interpretation of the Yi learning text as well as materials related， but also paid attention to a macro-understanding and total seizing of the history of the Yi learning and issues related. Not rigidly adhering to the traditional pision of the Yi learning into the school of image-number and that of philosophical connotations， but fusing them into one and making a transcendence over either， Mr. YANG would put the Yi learning in a magnificent ideological cultural background and evolution to make a systematical observation， and based the Yi learning studies upon the studies of cultural and social history to reveal the traces and rules for the Yi studies development better.

Key words: YANG Xiang-kui; Yi learning; Zhouyi; Chinese ideological history

眾所周知，楊向奎先生是我國(guó)當(dāng)代著名學(xué)者，他的《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》、《西漢經(jīng)學(xué)與政治》、《中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究》、《清儒學(xué)案新編》等著作，他的曹雪芹與《紅樓夢(mèng)》研究，都在學(xué)術(shù)界具有重要影響。作為經(jīng)學(xué)研究的一大重鎮(zhèn)，對(duì)居于六經(jīng)之首的《周易》和易學(xué)，楊先生也在各種著述中多有探析，其研究方法和成果在20世紀(jì)中國(guó)易學(xué)發(fā)展史上同樣占有重要地位。筆者不揣谫陋，撰成本文，藉以表達(dá)對(duì)楊先生的深切緬懷和無(wú)限景仰。

一、關(guān)于《周易》的來(lái)源和性質(zhì)

楊向奎先生指出：《易經(jīng)》是卜筮書(shū)，但其中蘊(yùn)涵著深?yuàn)W的哲學(xué)理論，《易傳》則是前期儒家本孔子意旨而發(fā)揮。在《易》卦起源問(wèn)題上，楊先生贊成以張政烺先生為代表的數(shù)字卦理論，并進(jìn)一步提出了自己的見(jiàn)解。他說(shuō)：“我們……曾經(jīng)看到在卜骨上的筮卦，即在卜骨上表示卦義的數(shù)字，這是古文字學(xué)家的發(fā)現(xiàn)，但并沒(méi)有完全解決問(wèn)題，為什么在卜骨上有筮卦？這數(shù)字究竟是記載筮卦的數(shù)字，還是和卜骨本身有關(guān)，如果是筮卦數(shù)字，為什么刻在卜骨上？這些刻字都和其余卜辭不相干，那么只能說(shuō)它是記事，即記筮卦于卜骨上。如果不是記事，即卦數(shù)與卜骨有關(guān)，也就是由卜而逐漸有卦的內(nèi)容，即筮出于卜，筮出于卜后，然后筮成《易》而前進(jìn)；卜則限于骨甲，無(wú)發(fā)揮余地而漸衰，是龜短而筮長(zhǎng)。戰(zhàn)國(guó)而后卜幾乎消滅，而卦普遍流行?！兑捉?jīng)》外有《易傳》，《易》亦由筮書(shū)變?yōu)橛胸S富理論的哲學(xué)典籍。殷人已經(jīng)用筮，說(shuō)明宗周繼承了此一傳統(tǒng)……?！豹?］（第216頁(yè)）《周禮·春官·太卜》曰：“太卜掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》?！保?］漢代人提到《歸藏》為殷易，而近年在湖北江陵王家臺(tái)出土的秦簡(jiǎn)《歸藏》也證明，殷人已經(jīng)用筮，殷易之說(shuō)是有根據(jù)的，楊先生此論也是深中肯綮的。

古往今來(lái)，關(guān)于“周易”之“周”何指，一直存在兩種不同的說(shuō)法，或說(shuō)為周普、普遍之義（鄭玄、陸德明等），或說(shuō)指周代，《周易》即周代之《易》（孔穎達(dá)、程頤、朱熹等）。楊先生同意后一種說(shuō)法，并從圖騰崇拜的角度加以論證。他說(shuō)：“周易”之“周”是指周朝，宗周是黃帝一系的正統(tǒng)，他們的圖騰崇拜是龍，這與《周易》之以“龍”為主要象征是有關(guān)的。同時(shí)，楊先生又論及剛?cè)崤c中這《易》中“三德”的來(lái)源，指出：“‘三德’的命題不是來(lái)自宗周正統(tǒng)派的思想體系中，而是來(lái)自申楚系統(tǒng)的南國(guó)文化。這個(gè)系統(tǒng)出自古老的炎帝一支，齊許申呂是炎帝后，與楚為鄰，申為楚吞并后，兩者為一，而楚國(guó)文化遂多申的色彩，可以稱(chēng)之為‘申楚文化’”?！澳蠂?guó)多申巫，而申巫是古代文明的載體及傳播者”?！翱鬃訒r(shí)申楚尚多巫卜”。由此入手，又通過(guò)分析《尚書(shū)》中的《呂刑》、《洪范》與《易經(jīng)》的內(nèi)在聯(lián)系，楊先生認(rèn)為，《易經(jīng)》與申楚關(guān)系密切。［1］（第398-399頁(yè)）的確，近年出土的簡(jiǎn)帛《周易》及不少學(xué)者的研究成果都表明，《易經(jīng)》是南北文化系統(tǒng)綜合融會(huì)的結(jié)果，《易傳》和易學(xué)是以儒家、道家為主而又綜合百家、超越百家的產(chǎn)物。楊先生的論斷是正確的。

與此相聯(lián)系，楊先生注意從社會(huì)信仰發(fā)展的角度來(lái)探討《易》之起源。他說(shuō)：“因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神為了祈福，因祈福避禍而求神先知；因求神示乃有貞卜；貞卜有術(shù)，在商則為龜甲獸骨之卜，西周逐漸由貞卜而轉(zhuǎn)于筮占，于是《易》卦興而有《周易》，遂為經(jīng)書(shū)之首，由卜筮書(shū)轉(zhuǎn)為哲理古籍，《易傳》不同于《易》卦，非卜筮所能范圍者。卜筮神秘，理解其內(nèi)容為巫祝專(zhuān)職，演為哲理亦多不可解，千百年來(lái)注解者繁，王弼注代鄭玄后，《易》為三玄之一，后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)各流派多與此書(shū)有關(guān)，由巫祝而哲而玄，乃《易》之三變也?！保?］（第210-211頁(yè)）這些論述皆頗具卓識(shí)。

在《漢書(shū)·藝文志》中，承于《易傳》及司馬遷等人關(guān)于《周易》產(chǎn)生過(guò)程的說(shuō)法，班固提出了“人更三圣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為伏羲作八卦，周文王演為六十四卦，并作卦辭、爻辭，而孔子則作《易傳》（十翼）。后來(lái)馬融改造、發(fā)展了這一觀點(diǎn)，提出文王作卦辭、周公作爻辭的說(shuō)法，并為后來(lái)的陸績(jī)、孔穎達(dá)等人所接受，以至于宋代朱熹又概括、總結(jié)出了“人更四圣”之說(shuō)。在楊先生看來(lái)，這一說(shuō)法雖不能完全信以為實(shí)，但也絕非毫無(wú)所本、毫無(wú)學(xué)術(shù)價(jià)值的向壁虛造。他指出：“文王演《易》之說(shuō)，雖有爭(zhēng)論，但《易》之來(lái)源甚古，殷商已見(jiàn)端倪，宗周之初有所發(fā)展當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。其初因奇偶而有八卦，八卦不能盡變化，重為六十四卦，而加卦辭、爻辭，初為巫祝專(zhuān)職，西伯幽囚演《易》而有所推演”?！霸疾敷叨紴槲鬃?zhuān)職，他們是古代最淵博的學(xué)者，八卦之重，爻詞、彖詞之設(shè)，沒(méi)有他們的參與，無(wú)法完成。他們多是無(wú)名專(zhuān)家，孰為《易》之加工者，當(dāng)無(wú)可考。但文王演《易》之說(shuō)，被輕輕否認(rèn)亦無(wú)據(jù)，巫祝卜筮都為王家服務(wù)，以文王、周公之才而習(xí)《易》，因習(xí)《易》而演《易》而重卦，舍巫祝而自為之，此所以有文王、周公之參與。文王、周公固飽經(jīng)憂(yōu)患者，‘作《易》者其有憂(yōu)患乎’，正合符者”。他還稱(chēng)引高亨先生之說(shuō)，認(rèn)為平實(shí)近理，最為得體。［1］（第109-111頁(yè)）論及孔子與《周易》的關(guān)系，楊先生不同意所謂《魯論》之說(shuō)，肯定孔子學(xué)《易》乃史有其事?！墩撜Z(yǔ)·述而》記孔子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣?！薄稙檎穭t記孔子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保?］楊先生將這兩段話(huà)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行考察，在總結(jié)何晏等《論語(yǔ)集解》以來(lái)有關(guān)成果的基礎(chǔ)上，指出：“‘知天命’與‘學(xué)《易》’是相通的，學(xué)《易》然后知天，故云‘五十而知天命’。”［1］(第289頁(yè))長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書(shū)《周易》之《要》的記載以及近來(lái)一些學(xué)者所作的相關(guān)考辨，已經(jīng)基本證實(shí)了楊先生的結(jié)論。

二、關(guān)于《周易》和易學(xué)在中國(guó)思想文化史上的地位、影響

作為中華文化的源頭和主干，《易》道廣大，無(wú)所不包?！吨芤住泛鸵讓W(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成和發(fā)展影響至深，在中國(guó)學(xué)術(shù)史、思想文化史上的地位極為重要。楊先生對(duì)此也有所論述。他說(shuō)：“《易經(jīng)》學(xué)者之注釋多本于《易傳》，而《易傳》乃前期儒家本孔子意旨而發(fā)揮。后來(lái)變作儒家的正統(tǒng)思想，隨著孔子儒家在我國(guó)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中取得正統(tǒng)派的地位，這種傳統(tǒng)思想變作我國(guó)正統(tǒng)思想，它教育著我國(guó)人民，陶冶著我國(guó)人民的情操?！保?］(第398頁(yè))孔子“剛健中正”的思想，主要是在繼承《周易》之說(shuō)的基礎(chǔ)上形成的?！啊吨杏埂肥亲铀甲龅臅?shū)，正是他理解了孔子對(duì)于‘剛健中正’的評(píng)價(jià)而有的著作?！吨杏埂分涝醋浴兑捉?jīng)》，所以子思依傍《易傳》而著書(shū)。在十翼中《文言》、《系辭》發(fā)揮儒家的《易》理最多，而《中庸》無(wú)論在義理在文辭各方面都與上述兩傳相近，完全可以納入《易傳》的行列中，變作‘十一翼’，不會(huì)有‘非我族類(lèi)’之感?！睏钕壬€列舉了李心傳、朱熹、項(xiàng)安世等前賢以《中庸》說(shuō)《易》的例證。［1］(第404-405頁(yè))確實(shí)，直到近世，熊十力先生還在強(qiáng)調(diào)“《中庸》本演《易》之書(shū)”［4］(第313頁(yè))。楊先生的觀點(diǎn)正是在對(duì)前人之說(shuō)加以綜合創(chuàng)新而成的。由《易》《庸》關(guān)系出發(fā)，楊先生肯定了易學(xué)在儒家自身改造過(guò)程中的作用。他說(shuō)：“《中庸》是發(fā)揮《易·乾》當(dāng)位、剛健中正之德的大著，因之列它于《易傳》中，不會(huì)有生疏之感，在哲學(xué)上它完成了《大易》剛健中正的道德哲學(xué)體系，這種道德哲學(xué)是儒家的‘本體論’。本體是恒量，表現(xiàn)在中華民族的性格上，它是‘極高明而道中庸’，表現(xiàn)在個(gè)人身上它也是完整的中庸之道。在儒家本身的改造方面，它使一個(gè)以相禮為業(yè)而乞食的團(tuán)體變成一個(gè)剛健中正的君子儒。”［1］(第406頁(yè))

楊先生還高度評(píng)價(jià)了《周易》和易學(xué)的宇宙觀，特別強(qiáng)調(diào)了其在自然科學(xué)史上的價(jià)值和影響。他說(shuō)：“《易》以奇偶為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合而萬(wàn)物生，遂為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最古老的宇宙觀。在世界科學(xué)史上原始陰陽(yáng)說(shuō)，蓋優(yōu)于原始原子說(shuō)；無(wú)陰陽(yáng)奇偶之辯證發(fā)展，則原子說(shuō)亦無(wú)能為力。宇宙淵泉，必須有正負(fù)能量之載體，古代哲學(xué)家名之曰陰陽(yáng)，陰陽(yáng)變化無(wú)窮，則宇宙之所由生?！保?］（第109頁(yè)）“‘一’代表陽(yáng)而‘六’代表陰，符號(hào)是‘—’，‘--’；陰陽(yáng)的發(fā)現(xiàn)及其無(wú)限的發(fā)揮在中國(guó)社會(huì)思潮中有無(wú)比的作用。我們以為，宇宙的動(dòng)力是陰是陽(yáng)，當(dāng)然陰陽(yáng)不是無(wú)物質(zhì)的力，它們有載體，也就是任何具體事物都有陰陽(yáng)兩性，不能有脫離具體事物的陰陽(yáng)‘離子’，但人們可以概括宇宙為陰陽(yáng)組成。陰陽(yáng)的發(fā)現(xiàn)，早于西方的原子說(shuō)而優(yōu)于西方的原子說(shuō)。到現(xiàn)在為止，在哲學(xué)上、在基礎(chǔ)科學(xué)上，正負(fù)、陰陽(yáng)的概念永不可少，沒(méi)有它們的存在也就沒(méi)有宇宙，保持它們之間的平衡，是世界上最重要的‘生態(tài)平衡’?！保?］(第212-213頁(yè))“在《易》卦中，有乾坤六爻在變化不已，以‘—’為乾，以‘--’為坤，在世界數(shù)學(xué)史上，這就是‘1’與‘0’的二進(jìn)位制，在現(xiàn)在科學(xué)上產(chǎn)生了良好的作用，但在先秦儒家的理解中，其中的意義遠(yuǎn)不止此，他們于其中發(fā)現(xiàn)自然萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展的道理。他們以乾‘—’為陽(yáng)，以坤‘--’為陰，陰陽(yáng)兩者而成一體，有此陰陽(yáng)二體的交互變化而生萬(wàn)物，生生為‘易’。因此他們?yōu)椤兑捉?jīng)》定性，這不僅是一部卜筮術(shù)，它是在模擬自然的變化、生生?，F(xiàn)在的自然科學(xué)家以大功率的粒子對(duì)撞機(jī)模擬自然的演變，因而探索宇宙的起源。我們古代的《大易》學(xué)者也是在作這種探索，他們有圖有表，在《皇極經(jīng)世》中，邵康節(jié)試圖用數(shù)學(xué)的方法來(lái)說(shuō)明自然界的發(fā)展。我們不能說(shuō)他們是‘白日做夢(mèng)’，他們的意圖明確，要探索自然，自然不是神造，《大易》是一部模擬宇宙的‘圣典’，雖然還有待進(jìn)一步探索?！保?］(第411-412頁(yè))我們知道，楊先生是一位對(duì)自然科學(xué)深有研究、頗有建樹(shù)的史學(xué)大師，他對(duì)《周易》和易學(xué)的上述評(píng)價(jià)，是很有說(shuō)服力的。

三、關(guān)于中國(guó)易學(xué)的發(fā)展

關(guān)于中國(guó)易學(xué)發(fā)展史，楊先生也曾提出自己的見(jiàn)解，其中主要集中在漢、宋、清代易學(xué)方面。關(guān)于漢代今文經(jīng)和古文經(jīng)在易學(xué)上的分野，楊先生通過(guò)分析《漢書(shū)·儒林傳》、《藝文志》等文獻(xiàn)記載，認(rèn)為《周易》的今古文學(xué)派與其他經(jīng)典有所不同。其原因，“一來(lái)是《易經(jīng)》沒(méi)有經(jīng)過(guò)秦火，文字和師說(shuō)都可以流傳下來(lái)，沒(méi)有訓(xùn)詁章句上的顯著區(qū)別。二來(lái)《易》是卜筮書(shū)，多講陰陽(yáng)災(zāi)異，而這些是西漢今文經(jīng)師的特色，就此而論，易學(xué)諸家都屬于今文學(xué)派。費(fèi)（直）、荀（爽）講陰陽(yáng)變化；孟（喜）、京（房）更是講陰陽(yáng)變化的大本營(yíng)。就文字論，他們都可以傳授古文，古文一直在流傳下來(lái)，所以劉向可以看到中古文，因之各家都有古訓(xùn)?！兑捉?jīng)》的今、古文學(xué)派，不同于其他經(jīng)典，西漢所有易學(xué)都保存古文，而所有易學(xué)也都同于今文學(xué)派講陰陽(yáng)災(zāi)異。”［5］(第903頁(yè))

在研究中國(guó)易學(xué)發(fā)展史時(shí)，楊先生注意從天人之學(xué)的角度，將《春秋》和《周易》聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行考察。《春秋》和《周易》都在儒家經(jīng)典中占有特別重要的地位，人們可以從中更好地了解、把握自然界和人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展、演變及其規(guī)律，得到更為重要的教益和啟發(fā)。早在春秋末年，《周易》與《春秋》的原型《魯春秋》就為人們所并重。《左傳》昭公二年載晉國(guó)韓宣子來(lái)魯，“觀書(shū)于太史氏，見(jiàn)《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。’”［6］這里的《易象》就是《易經(jīng)》。在群經(jīng)中，《春秋》是以人事體現(xiàn)天道，《周易》則是以天道推衍人事；《春秋》是借助史實(shí)的記述來(lái)表達(dá)其中隱含的微言大義，《周易》則是依據(jù)普遍的思想原理來(lái)揭示具體實(shí)際所應(yīng)遵循的規(guī)律和法則。所以，入漢以后，《易》與《春秋》并重仍是經(jīng)學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)特點(diǎn)。董仲舒明確將《周易》與《春秋》并列，謂“《易》、《春秋》明其知”［7］(《春秋繁露·玉杯》)。司馬遷也是《周易》與《春秋》并重，立志“正《易傳》，繼《春秋》”［8］(《史記·太史公自序》)，認(rèn)為立足于人事的《春秋》是通過(guò)史實(shí)的記述來(lái)反映其中隱含的微言大義，本于天道的《周易》則是依據(jù)普遍的思想原理來(lái)推出具體實(shí)踐所應(yīng)遵循的規(guī)律和準(zhǔn)則。也就是說(shuō)，《周易》為本，《春秋》為用，二者有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是相輔相成、相得益彰的。特別應(yīng)該指出的是，《周易》和《春秋》都曾推究宇宙萬(wàn)物生成的根源，《易傳》提出了太極之說(shuō)，而《春秋》則提出了元（元?dú)猓┑母拍?。西漢末年，劉歆還在《三統(tǒng)歷》中對(duì)此作了較為詳盡的闡釋。通過(guò)分析這一思想發(fā)展進(jìn)程，在談到《公羊》學(xué)派時(shí)，楊先生指出：“他們是以《易》代表天道，以《春秋》專(zhuān)講人事；《易》以道天地的變化，《春秋》以辯人事的是非，而人間是非是與天道變化分不開(kāi)的，這樣天人的相應(yīng)，也是《易》與《春秋》的結(jié)合。這就是他們的‘天人之際’，也就是‘天人之學(xué)’?！豹?］(第126頁(yè))受董仲舒影響，此后不僅治《春秋》的學(xué)者往往兼重《周易》，而且治《周易》的學(xué)者對(duì)《春秋》也極為重視。楊先生已經(jīng)注意到這一點(diǎn)。如在談到宋代司馬光時(shí)，楊先生就指出：“他的《潛虛》繼承《太玄》和《易經(jīng)》，而《資治通鑒》繼承了《春秋》，這仍然是《易》與《春秋》的天人之學(xué)?！豹?0］(第149頁(yè))又如關(guān)于清代惠棟，楊先生指出：“惠棟亦多講‘天人之道’。他希圖溝通《易》與《春秋》，以為《易》是‘天學(xué)’，宇宙萬(wàn)物之成長(zhǎng)，實(shí)與《易》之成長(zhǎng)相因，乃二而一者。而《春秋》紀(jì)事，效法《易經(jīng)》，以人事結(jié)合天道，所以他說(shuō)：‘《易》與《春秋》，天人之道也?！睏钕壬J(rèn)為，根據(jù)惠棟的理論，“天地萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展即《易》的發(fā)生發(fā)展；萬(wàn)物的發(fā)展，是宇宙的實(shí)體，而《易》是宇宙實(shí)體的表德。《春秋》紀(jì)事，效法于《易》，歷代以紀(jì)“元”開(kāi)始，即為效法《易》以太極為首?！兑住窞樘斓溃洞呵铩窞槿耸拢斓琅c人事結(jié)合，正好是‘天人之學(xué)’”［5］(第906-907頁(yè))。

與此同時(shí)，楊先生又注意從儒家仁誠(chéng)理論的發(fā)展來(lái)把握中國(guó)易學(xué)發(fā)展的線(xiàn)索。楊先生認(rèn)為，孔子、子思先后提出的仁與誠(chéng)，是儒家的道德哲學(xué)，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，而仁與誠(chéng)皆源于《周易》“生”的哲學(xué)，源于其生生不息的思想。在《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》、《哲學(xué)與科學(xué)》等論著中，楊先生對(duì)此多有闡釋?zhuān)⒂靡钥疾熘袊?guó)易學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展。楊先生指出：宋代程顥借助《易傳》“生生之為易”和“天地之大德曰生”的理論，從而使“仁”與宇宙本體更好地結(jié)合在一起，進(jìn)一步發(fā)展了仁誠(chéng)理論。［11］(第29頁(yè))至清代，“戴東原發(fā)展了這種思想，以生生為仁，有仁則有誠(chéng)，既仁且誠(chéng)，而生生不已”。與程顥等人一樣，“東原在名義上說(shuō)《易》，其實(shí)借《易》以發(fā)揮自己的哲學(xué)思想”［12］(第624頁(yè))。這些都稱(chēng)得上是易學(xué)及其相關(guān)研究的不刊之論。

清代易學(xué)是楊先生用力較多的研究重點(diǎn)之一，其中惠棟、張惠言、焦循等人的易學(xué)理論更是受到楊先生的特別重視。在研究惠棟時(shí)，除了考察其天人之學(xué)，楊先生又分析說(shuō)：惠棟專(zhuān)宗漢學(xué)，力求通過(guò)古字古音以明古訓(xùn)，通過(guò)古訓(xùn)以明經(jīng)，此乃古文經(jīng)學(xué)的體系，但其說(shuō)《易》又采取今文學(xué)派的學(xué)說(shuō)，多陰陽(yáng)災(zāi)異之說(shuō)，而且“漢代經(jīng)學(xué)，尤其是今文經(jīng)學(xué)不離讖緯，《易經(jīng)》更多緯書(shū)，于是惠氏著作中亦多讖緯思想。漢末道教的形成本來(lái)和今文讖緯學(xué)有密切關(guān)系，在惠氏《易》學(xué)著作中，援引道書(shū)隨處可見(jiàn)。儒與佛、道，在魏晉以后互相排斥，兩宋理學(xué)乃排斥佛學(xué)而引進(jìn)道書(shū)，惠棟既張‘漢幟’，遂仍與道教合流”?；輻澰吨芤讌⑼酢贰ⅰ蛾幏?jīng)》以及《抱樸子》、《靈寶經(jīng)》等以解《易》。漢學(xué)本來(lái)是與理學(xué)對(duì)立的，但二者又通過(guò)《陰符經(jīng)》等道教經(jīng)典而結(jié)合起來(lái)。楊先生特別強(qiáng)調(diào)：“漢學(xué)家而有濃厚的道士氣息，是評(píng)論清代漢學(xué)的人，所未曾注意過(guò)的事！”［5］(第905-909頁(yè))正因?yàn)榛輻澮讓W(xué)中存在這些雜質(zhì)，楊先生又充分肯定了王念孫、王引之對(duì)惠棟及其所本的漢代荀爽易學(xué)的批駁。楊先生曾以《經(jīng)義述聞》卷一中的一條訓(xùn)詁材料為例，指出：“他們駁斥了惠定宇說(shuō)，同時(shí)也駁斥了荀爽說(shuō)。這不僅是個(gè)別文字的解詁，而是有關(guān)整個(gè)易學(xué)的看法，荀爽易學(xué)是惠棟所遵守的漢易學(xué)說(shuō)，這是一個(gè)西漢圖讖之學(xué)的流派，……王氏父子雖然是個(gè)別訓(xùn)詁的駁斥，但也觸動(dòng)了荀、惠易學(xué)的全身?；菔弦讓W(xué)，當(dāng)時(shí)是沒(méi)有人駁斥的，《四庫(kù)全書(shū)總目提要》的評(píng)論，可見(jiàn)一斑。《經(jīng)義述聞》中更有長(zhǎng)文駁斥虞氏易。他們沒(méi)有從思想的角度出發(fā)進(jìn)行批判，但他們實(shí)事求是的態(tài)度，起了駁斥烏煙瘴氣的漢易學(xué)的效果?！睏钕壬€高度評(píng)價(jià)了王氏父子在易學(xué)上的考據(jù)成果，如《經(jīng)義述聞》卷二所說(shuō)：“凡《易》言君子、小人者，其事皆相反?！睏钕壬J(rèn)為，他們的有些結(jié)論已經(jīng)接近歷史的真實(shí)，并給人以清新的啟發(fā)。［5］(第1002-1003頁(yè))對(duì)焦循易學(xué)，楊先生則頗有微詞。他說(shuō)：“清人說(shuō)《易》，不識(shí)大體，《易經(jīng)》為卜筮書(shū)，各種變化，都為卜筮服務(wù)，社會(huì)人事，變化無(wú)端，《易》之占卜，必須有以應(yīng)之，故亦多變。經(jīng)中之有義理可言者，為分陰陽(yáng)，宇宙二分為陰陽(yáng)，是其卓識(shí)，因陰陽(yáng)而有奇偶，因奇偶而有變化，是謂之易，易即變易，有變易則宇宙生成。這宇宙論在哲學(xué)史上占有重要地位，《易傳》循此路發(fā)揮而拋卻占卜，遂使《周易》哲學(xué)具有完整體系，元和惠氏，及甘泉焦氏皆治《易》世家，但不足語(yǔ)此。……焦里堂之說(shuō)《易》，永不能脫離卜筮本身，交易止于八卦中，不能脫穎而出，并《易傳》不解，難與言《易》。”［13］(第218-219頁(yè))楊先生的這些論述，無(wú)論對(duì)研究清代易學(xué)，還是對(duì)探討整個(gè)清代學(xué)術(shù)、清代思想文化，都具有廣泛而深刻的啟發(fā)意義和指導(dǎo)作用。

中國(guó)易學(xué)史上的沖突和爭(zhēng)論，往往是在義理之學(xué)和象數(shù)之學(xué)這兩大流派之間進(jìn)行的。如果我們按照這一傳統(tǒng)的分野來(lái)看楊先生的易學(xué)研究，似乎楊先生傾向于義理之學(xué)，是義理派。但實(shí)際上，致力于求真求實(shí)的楊先生對(duì)象數(shù)易學(xué)并無(wú)反感，也不排斥，甚至還有較高評(píng)價(jià)。例如，他肯定了朱熹以《易》為卜筮之書(shū)且不忘卜筮亦談義理的做法。［11］(第35-37頁(yè))他對(duì)張惠言易學(xué)理論的評(píng)價(jià)，更表現(xiàn)出對(duì)象數(shù)易學(xué)的充分重視。作為深受惠棟影響的乾嘉學(xué)者，張惠言為學(xué)淵博而精于《易》，于《易》主虞氏，談象數(shù)自其本色，《易圖條辨》是其代表作。易以數(shù)的變化解說(shuō)象之發(fā)展。張惠言曾說(shuō)：“康節(jié)之言曰：兩儀，天地之祖也。太極分而為二，先得一為一，后得一為二。二謂兩儀。四象者，陰陽(yáng)剛?cè)嵋?。有陰?yáng)然后可以生天，有剛?cè)崛缓罂梢陨?。夫所謂分而為二者，何耶？其謂氣變之始耶？太極未分也。其既分矣，非天非地，非陰非陽(yáng)，而別有二物耶？且曰：先得一為一，后得一為二，則太極生一，而一生二也，又不可言分也?！保?4］楊先生指出：“先一為一，后一為二的提法，有深刻意義。在數(shù)學(xué)上，以‘一’為生成元素，故一可生二，‘二’為后繼元素，而‘一’為唯一的非后繼元素。當(dāng)《易傳》分宇宙為陰陽(yáng)兩半，而以‘一’為陽(yáng)、‘二’為陰的時(shí)候，‘二’也是唯一的非后繼元素，故《易》為二進(jìn)位，一、三、五、七、九與二、四、六、八、十，各居一方。在不統(tǒng)一的宇宙中，數(shù)永遠(yuǎn)是二進(jìn)位?！珮O生一，而一生二’，‘一’代表陽(yáng)，‘二’代表陰。這代表‘二’的后繼元素，此時(shí)也是生成元素，而不是后繼元素，我們不能違反這種原則。……陰陽(yáng)合而生萬(wàn)物。這樣，用數(shù)的變化來(lái)說(shuō)明宇宙生成次第是可以成立的，我們不能說(shuō)‘它是中古的胡涂概念’（傅孟真先生語(yǔ)）。在哲學(xué)上，這樣來(lái)說(shuō)明宇宙模型是允許的，數(shù)學(xué)永遠(yuǎn)是科學(xué)的有效工具?！睏钕壬J(rèn)為張惠言是同意邵雍“先得一為一，后得一為二”之說(shuō)的，是值得肯定的。楊先生強(qiáng)調(diào)：“張惠言的《易圖條辨》是一部有用的書(shū)，他對(duì)于宋人宇宙模型的解釋有恰當(dāng)處，不能指之為任意胡說(shuō)，或者是‘胡涂的概念’。”［15］(第211-213頁(yè))隨著易學(xué)研究的深入和現(xiàn)代科技的發(fā)展，楊先生的結(jié)論已經(jīng)得到普遍認(rèn)同。

四、楊向奎先生易學(xué)研究的主要特點(diǎn)

在楊先生博大精深的學(xué)術(shù)體系中，易學(xué)研究是一個(gè)重要內(nèi)容，并與楊先生對(duì)其他相關(guān)問(wèn)題的研究相互呼應(yīng)、密切相聯(lián)?？v觀上文所述楊先生的易學(xué)研究成就，筆者以為，楊先生治《易》有以下兩個(gè)主要特點(diǎn)：第一，楊先生的易學(xué)研究是多視角、全方位的，既有對(duì)《周易》和易學(xué)文本及其相關(guān)材料的具體而微的開(kāi)掘、考證和闡釋?zhuān)钟袑?duì)易學(xué)史及其相關(guān)問(wèn)題的宏觀認(rèn)識(shí)和總體把握。第二，楊先生沒(méi)有拘泥于傳統(tǒng)的象數(shù)與義理之分，而是將二者熔為一爐，融會(huì)貫通，綜合超越，始終注意將易學(xué)問(wèn)題置于宏大的思想文化背景和流變中來(lái)系統(tǒng)考察，將易學(xué)研究建立在社會(huì)史研究的基礎(chǔ)上，從而有所創(chuàng)獲、有所發(fā)展。如他從社會(huì)信仰的角度來(lái)認(rèn)識(shí)《周易》和易學(xué)的起源，以天人之學(xué)，以仁誠(chéng)理論的發(fā)展為線(xiàn)索來(lái)揭示、把握易學(xué)演變的脈絡(luò)和規(guī)律。當(dāng)然，楊先生易學(xué)研究的這兩個(gè)主要特點(diǎn)，在楊先生的其他研究領(lǐng)域也同樣有所體現(xiàn)，只是形式不同而已?？梢哉f(shuō)，楊先生的易學(xué)研究，從一個(gè)側(cè)面展示了楊先生學(xué)術(shù)理念、學(xué)術(shù)成就及治學(xué)風(fēng)格的無(wú)窮魅力和巨大影響。

我們注意到，易學(xué)研究是當(dāng)今學(xué)術(shù)研究中的熱門(mén)話(huà)題，研究方法和成果眾多，但其中的缺憾也是明顯存在的。比如，由于種種原因，以往的研究每每只是在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范圍內(nèi)周旋，把注意力放在典籍授受、經(jīng)傳注釋、學(xué)派演變等問(wèn)題上，關(guān)心的是歷史上那些專(zhuān)門(mén)的易學(xué)著作，那些專(zhuān)治易學(xué)且有著述傳世的易學(xué)家。所以，如何在研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容、研究方法上有所深化、有所拓展、有所突破，保持一種不斷創(chuàng)新、不斷發(fā)展、不斷超越的勢(shì)頭，是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。要實(shí)現(xiàn)易學(xué)研究的多視角、全方位、立體化展開(kāi)，就應(yīng)該緊密結(jié)合不同時(shí)期的社會(huì)政治背景和思想文化氛圍進(jìn)行探討，充分借鑒、利用所有相關(guān)的文獻(xiàn)資料和研究手段，將考察范圍、研究對(duì)象擴(kuò)展至受《周易》及易學(xué)啟示、影響的全部歷史過(guò)程和文化現(xiàn)象上來(lái)，包括曾經(jīng)研究易學(xué)、運(yùn)用易學(xué)的所有重要人物和著作的思想主張，而不管這些人物是否是有所師承的易學(xué)家，不管這些著作是否是專(zhuān)門(mén)的易學(xué)著作。在這方面，楊向奎先生導(dǎo)夫先路，已經(jīng)為我們樹(shù)立了一個(gè)典范。我們進(jìn)行易學(xué)研究，一定要珍視楊先生留下的這份寶貴的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，不斷加以發(fā)揚(yáng)光大。

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