喪文化論文精選(九篇)

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第1篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

《釋名》共八卷二十七篇，篇名如下：釋天、釋地、釋山、釋水、釋丘、釋道、釋州國(guó)、釋形體、釋姿容、釋長(zhǎng)幼、釋親屬、釋言語(yǔ)、釋飲食、釋采帛、釋首飾、釋衣服、釋宮室、釋床帳、釋書(shū)契、釋典藝、釋用器、釋樂(lè)器、釋兵、釋車(chē)、釋船、釋疾病、釋喪制。分類較《爾雅》更細(xì)，也較合理。《釋喪制》是《釋名》有的，其中反映了大量的喪葬文化。如對(duì)死者稱謂，治喪、出喪各種制度的介紹，對(duì)服喪者的要求等無(wú)不做了詳細(xì)的介紹，對(duì)我們研究古代喪制禮儀提供了重要的文獻(xiàn)參考。

一、體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級(jí)制度

(一)死者稱謂的差異

漢朝是一個(gè)統(tǒng)一的中央集權(quán)專制王朝，等級(jí)森嚴(yán)這一點(diǎn)在《釋喪制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的稱法也有不同：

士曰不祿，不復(fù)食祿也。

大夫曰卒，言卒竟也。

諸侯曰薨，薨，壞之聲也。

天子曰崩，崩壞之形也。崩，硼聲也。

“不祿”：鄭注曲禮云：“不終其祿也。”白虎通云：“不終君之祿也。”通典引春秋說(shuō)題辭云：“不祿謂身消名章也。”鄭注：“祿謂有德行，任為大夫士而不為者，少而死，從士之稱。”何休注公羊云：“不祿。無(wú)祿也。”大夫的薪俸叫做“祿”，大夫死后再也不能“食君之祿”，即是“無(wú)祿”。

“卒”：《說(shuō)文》：“隸人給事者衣曰卒。”葉德炯曰：御覽引春秋說(shuō)題詞：“大夫曰卒，精輝終卒，卒之為言絕，絕于邦也。”古代大夫或諸侯之家稱作“邦”。古代認(rèn)為天人合一，一邦的掌管著逝去，則這里聚集的精耀也就卒滅了，因此大夫至死謂之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毀壞之辭。”白虎通云：“諸侯曰薨，國(guó)失陽(yáng)，薨之言奄也，奄然亡也。”葉德炯曰：通典引劉向五經(jīng)通義云：“崩薨從何始乎?曰：從周。何以言之?······武王以前未聞崩薨也，至成王太平乃制崩薨之義。”

“崩”：鄭注曲禮云：“異死名者，為人其無(wú)知，若猶不同然也，自上顛壞曰崩。”何休注公羊云：“大毀壞之辭。”谷梁傳云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子處在社會(huì)制度的最頂端，故為“巔”，天子身份最為尊貴，因此天子的死稱為崩。

筆者對(duì)《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》《史記》中“薨”字和“崩”字進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)，其結(jié)果如下：

《左傳》中的“崩”字全用于記錄天子之死，“薨”則用于記錄諸侯及其夫人之亡。然而在《戰(zhàn)國(guó)策》中，表示諸侯之死，“薨”字只出現(xiàn)兩次，其余全用“崩”來(lái)代替。由此我們可以總結(jié)，從春秋到戰(zhàn)國(guó)這個(gè)大變革時(shí)期，宗法制禮崩樂(lè)壞，天子不再具有絕對(duì)的權(quán)威;諸侯憑借自己雄厚的軍事和政治實(shí)力，地位得到提升。

在《史記》中，我們發(fā)現(xiàn)情況發(fā)生變化。“崩”字出現(xiàn)247次，全用于記錄皇帝或皇后之亡，太子諸侯則用“薨”。由此得出的結(jié)論是秦漢大一統(tǒng)之后，封建君主專制制度確立，天子權(quán)利至高無(wú)上，同時(shí)與宗法制度相結(jié)合，制定出一套維護(hù)天子尊嚴(yán)神圣不可侵犯的森嚴(yán)等級(jí)制度。

(二)墓葬規(guī)格的差異

《釋名·釋喪制》不僅按照天子、諸侯、大夫、士等不同等級(jí)界定了死亡的不同稱法，在書(shū)中墓葬規(guī)格、喪服、車(chē)飾、喪期等諸多方面也表現(xiàn)出差異性：

冢，腫也。象山頂之高腫起也。

墓，慕也，子思慕之處也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

鄭注周禮敘官：“墓，大夫云基。冢塋之地，孝子所思慕之處。”“丘”，大夫職云：“以爵等為丘封之度。”鄭注：“王公曰丘，諸臣曰封。”畢沅曰：“自漢以來(lái)，天子葬地謂之陵，或曰山陵，或曰園陵。”自漢以來(lái)，封建王權(quán)不斷增強(qiáng)，為了表現(xiàn)最高統(tǒng)治者至高無(wú)上的地位，其墳?zāi)拐嫉貜V闊，封土之高如同山陵，因此帝王的墳?zāi)咕头Q為“陵”。古代把帝王墳?zāi)狗Q“陵”，貴族墳?zāi)狗Q“冢”，一般官員或富人稱“墓”，平民百姓稱“墳”。不僅如此，墳?zāi)挂矔?huì)按照官職、輩分而有區(qū)別，一般輩分越高、官職越高，墓葬的規(guī)格越高。

二、對(duì)死亡方式的不同稱謂

“人始?xì)饨^曰死”，“就隱翳也”，人的形體、氣息等都在這個(gè)世界隱翳消逝，找不到蹤影。我們說(shuō)每個(gè)人的出生都承載著上天和父母的恩澤，死亡也是一個(gè)人“福祚隕落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罰死亡等，關(guān)于這一點(diǎn)，《釋名》也給出了不同的稱謂和解釋。

(一)受懲而亡的稱謂

罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不復(fù)見(jiàn)也。

罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落也。

獄死曰考竟，考得其情，竟其命于獄也。

市死曰棄市。市，眾所聚，言于眾人共棄之也。

斫頭曰斬，斬要曰要斬。斬，暫也，暫加兵即斷也。

車(chē)裂曰轘。轘，散也，肢體分散也。

煮之于鑊曰烹，若烹禽獸之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用衛(wèi)大暴如豺狼也。

這些名稱來(lái)自于日常生活，形象而又生動(dòng)。如“誅，株也”，像大樹(shù)的枝葉全部凋落，則這個(gè)家族將全部消亡。再如“烹”，就像人們?nèi)粘Ｅ肟救忸?，這種行為已經(jīng)在人的思維中烙下了痛苦的印象，所以“烹”這種刑罰已經(jīng)在無(wú)形中給人一種恐懼感。又如“車(chē)裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥場(chǎng)面，便使人不寒而栗。統(tǒng)治者就用這些酷刑，來(lái)震懾人民，使人不敢犯罪。

由此可以總結(jié)出，古代封建社會(huì)，官府鞏固統(tǒng)治，在運(yùn)用禮教、道德教化百姓的同時(shí)，也運(yùn)用刑罰威震民眾，雙管齊下，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。聯(lián)系當(dāng)今社會(huì)，我國(guó)在積極構(gòu)建社會(huì)主義法治的同時(shí)，提倡以人為本、“中國(guó)夢(mèng)”，只有“法”與“禮”相互結(jié)合，我們才能建設(shè)成一個(gè)和諧穩(wěn)定富強(qiáng)的國(guó)家。

(二)意外死亡的稱謂

死于水者曰溺。溺，弱也不能自勝之言也。

死于火者曰燒。燒，焦也。

戰(zhàn)死曰兵。言死為兵所傷也。

下殺上曰弒。弒，伺也，伺間而后德施也。

懸繩曰縊?？O，阨也。阨其頸也。

屈頸閉氣曰之雉經(jīng)，如雉之為也。

人的生命是寶貴的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能讓我們喪生。我們要珍惜身邊的親人朋友，敬惜生命。

(三)與年齡有關(guān)的稱謂差異

《釋名·釋喪制》中因?yàn)槟挲g和身份的差異，關(guān)于死亡的稱呼也會(huì)不同：

老死日壽終。壽，久也;終，盡也。生已久遠(yuǎn)，氣終盡也

少壯而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殤。殤，傷也，可哀傷也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於義為成，凡五材，膠漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死稱“壽終”，即不用遭受病痛的折磨，無(wú)知無(wú)覺(jué)的安詳?shù)淖咄暌簧?，這是一種“蒙賜”，一種福氣，我們也常把這種死亡稱作“壽終正寢”。“夭”，《說(shuō)文》釋“夭，屈也······夭者頭之曲”，其本意是“屈、摧折”;同時(shí)又有“茂盛”之義，如“桃之夭夭，灼灼其華”。試想一個(gè)人于而立之年突然逝去，就如一棵樹(shù)，剛長(zhǎng)成木材，卻不幸摧折，讓人唏噓哀嘆不已。將“夭”的兩個(gè)意象結(jié)合即“茂盛之時(shí)被摧折”，其對(duì)死亡的稱謂才最生動(dòng)形象。再如“殤”，《說(shuō)文解字》中提到“殤，不成人也”;《儀禮·喪服傳》有“人年十九至十六為長(zhǎng)殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲為無(wú)服之殤”。我們發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的變化，“殤”的程度不同。年齡越大，死后他的親人越傷心，越難從悲痛中走出。這和與人交往的道理一樣，交往時(shí)間越長(zhǎng)，情感越深厚，越難以分離。

《釋名》中對(duì)于死亡稱謂的解釋，雖然由于時(shí)代的限制個(gè)別語(yǔ)匯的解釋略顯牽強(qiáng)，但它對(duì)當(dāng)代研究當(dāng)時(shí)典章制度有著重要的意義。

三、反映喪制禮儀

“漢以來(lái)謂死為故物，言其諸物皆就朽故也。”在對(duì)《釋名·釋喪制》的研讀中，發(fā)現(xiàn)漢時(shí)的喪禮制度已經(jīng)十分完善。從對(duì)死者的重飾，到棺槨的擺放，到出席喪禮人的穿著，再到入葬祭奠都有比較詳細(xì)的介紹，為我們今天研究漢代喪禮提供了重要的信息。

(一)重飾死者

我們常說(shuō)“死者為大”，在漢代人對(duì)死者的重飾中便有所展現(xiàn)。“既定死曰尸。尸，舒也。骨節(jié)解舒，不復(fù)能自勝斂也”，所以需要生者對(duì)其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰襲，襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韜其形曰冒，覆其形使人勿惡也。

已衣所以束之曰絞衿。絞，交也，交結(jié)也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介紹的是漢代時(shí)期死者的衣飾，通過(guò)與現(xiàn)在喪禮的對(duì)比，發(fā)現(xiàn)大同小異。在山東農(nóng)村，會(huì)給死去的人穿“壽衣”。壽衣的準(zhǔn)備比較早，一般在家里老人去逝之前就已準(zhǔn)備好，買(mǎi)來(lái)藏藍(lán)色或黃灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同縫制而成。在農(nóng)村他們會(huì)給死者的臉上蓋一張火紙，掩蓋其面容，以防驚嚇到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是喪儀之一，“天子含實(shí)以珠，諸侯以玉，大夫以碧，士以貝，春秋之制也。文人加以稻米”，根據(jù)死者身份地位的不同，所含之物也不同。對(duì)于“含”的解釋有很多種：一種說(shuō)法是“飯含”，“緣生食，死者不欲虛其口，故含。”另一種認(rèn)為對(duì)死者的尸體有益，可使其不朽，與神靈相通?，F(xiàn)在的人已經(jīng)不再將珠玉含于死者口中，而是以硬幣代替。從中可以發(fā)現(xiàn)人民群眾對(duì)于古代傳統(tǒng)變通式的繼承，使我們的傳統(tǒng)文化得以生生不息的發(fā)展、傳承。

(二)重視治喪與出喪

死者的尸體被處理完以后，人們就開(kāi)始入殮，將尸體斂入棺槨中。

衣尸棺曰斂，斂藏不復(fù)見(jiàn)也。

槨，廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送終隨身之制究備也。

同時(shí)設(shè)置靈堂。于西壁下涂之曰殯。便于賓客祭拜送別。

然后便要出喪。古人對(duì)“送死”及其重視。這既體現(xiàn)了孝子對(duì)逝者的敬重，也是亡者在人間最后的行程。

輿棺之車(chē)曰輀。輀，耳也，懸于左右前后，銅魚(yú)搖絞之屬耳耳然也。其蓋曰柳。柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墻，似無(wú)墻也。

翣，齊人謂扇曰翣，此似之也，想翣扇為清涼也。翣有牖有畫(huà)，各以其飾名之也。

兩旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借傾倚也。

從前引之曰紼。紼，發(fā)也，發(fā)車(chē)使前也。

人們對(duì)“送死”的隊(duì)伍進(jìn)行精細(xì)而莊重的修飾，使死者莊嚴(yán)肅穆;同時(shí)人們使用“明器”，為死者引靈。古代的人相信靈魂的存在，因此用“塗車(chē)、芻靈”為死者引路，希望死者的靈魂可以平安、安逸的在冥間生活。

(三)重視孝道

《釋喪制》中不僅有對(duì)喪葬規(guī)格的介紹，還有對(duì)生者的規(guī)范。其中直接提及“孝子”的有以下幾條：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子無(wú)時(shí)之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服練冠也，祥，善也，加小善之飾也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服縞冠，加大善之飾也。

間月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之處也。

在整個(gè)喪葬儀制當(dāng)中，孝子們需要穿“五服”，即：“絲麻、小功、大功、斬衰、齊衰”。在初喪、治喪、出喪、終喪的每個(gè)階段，孝子們不僅要身穿不同的素服，還要遵守不同的哭喪禮。卒哭禮之后，孝子們還需要守孝，在此間需要按期進(jìn)行祭禮。小祥是在尊長(zhǎng)過(guò)世后一周年進(jìn)行的祭禮，大祥是在二周年時(shí)舉行的祭禮。古代人對(duì)于喪服和居喪十分重視。喪服直接體現(xiàn)著不同的人與亡者的關(guān)系，至親至孝的人，穿孝服最重，守孝最長(zhǎng)。雖然對(duì)于死者來(lái)說(shuō)，守孝已經(jīng)毫無(wú)意義，但古人相信靈魂是不滅的，人們堅(jiān)持為已故親人守孝，并以此來(lái)堅(jiān)守孝道。喪葬禮制的規(guī)模、場(chǎng)面、子孫進(jìn)行的每一項(xiàng)祭禮是否符合儀制，都被用來(lái)衡量是否盡孝。

第2篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

界定與對(duì)比、比較結(jié)合，使概念更加清晰。什么是“傳統(tǒng)”，如果光靠概念來(lái)解釋，那必定是越說(shuō)越玄乎。作者則從人們?cè)趯?shí)踐中懂得的真理人手，連用兩個(gè)“不是……而是”從正反兩個(gè)方面作對(duì)比，闡述“過(guò)去”的重要，從時(shí)間的維度看“過(guò)去”，分析了它“形成”的過(guò)程，已經(jīng)起的、正在起的和必將繼續(xù)起的作用。將“過(guò)去”這個(gè)帶有口語(yǔ)色彩的詞學(xué)理化，給“傳統(tǒng)”一詞進(jìn)行概念界定，認(rèn)為“過(guò)去”主要指的是“傳統(tǒng)”，即從時(shí)間角度看是指消逝了的時(shí)間，而從其所留下的物質(zhì)的和精神的積累來(lái)看是傳統(tǒng)。這樣的界定，一下就把“傳統(tǒng)”這個(gè)學(xué)術(shù)詞語(yǔ)，拉近到生活，拉進(jìn)了人們已有的認(rèn)知領(lǐng)域，為下面理解“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”奠定了堅(jiān)實(shí)的認(rèn)知基礎(chǔ)。在界定“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”這兩個(gè)概念時(shí)，也用了這樣的方法：“傳統(tǒng)文化的全稱大概是傳統(tǒng)的文化，落腳在文化，對(duì)應(yīng)于當(dāng)代文化和外來(lái)文化而謂。其內(nèi)容當(dāng)為歷代存在過(guò)的種種物質(zhì)的、制度的和精神的文化實(shí)體和文化意識(shí)?！薄拔幕瘋鹘y(tǒng)的全稱大概是文化的傳統(tǒng)，落腳在傳統(tǒng)?！薄拔幕瘋鹘y(tǒng)與傳統(tǒng)文化不同，它不具有形的實(shí)體，不可撫摸，仿佛無(wú)所在；但它卻無(wú)所不在，既在一切傳統(tǒng)文化之中，也在一切現(xiàn)實(shí)文化之中，而且還在你我的靈魂之中。”“文化傳統(tǒng)是形而上的道，傳統(tǒng)文化是形而下的器；道在器中，器不離道?！弊髡呔褪沁@樣在時(shí)間和內(nèi)容特性等方面對(duì)概念進(jìn)行界定的，界定時(shí)的這種對(duì)比和比較，將兩個(gè)看似玄乎的概念的內(nèi)涵與外延界定得清晰可見(jiàn)，讓人一目了然。談到文化傳統(tǒng)的形成的時(shí)候，作者先從理論上提出“一個(gè)民族有一個(gè)民族的共同的意識(shí)和無(wú)意識(shí)’’，接著從反面分析不能形成共同民族心理的現(xiàn)象，然后再?gòu)恼娣治觥拔ㄓ心切檫@一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，……成為巨大的精神財(cái)富和物質(zhì)力量?！幕瘋鹘y(tǒng)于是乎形成”。在談到“傳統(tǒng)”的利弊時(shí)，作者用了這樣一組比較：“傳統(tǒng)不是可以逐氣溫而穿脫的外衣，甚至都不是可以因發(fā)育而定期蛻除的角質(zhì)表皮。傳統(tǒng)是內(nèi)在物，是人體本身；精確點(diǎn)說(shuō)，是人群共同體的品格和精神?！边@里先用兩個(gè)“不是”進(jìn)行否定，然后連用兩個(gè)“是”進(jìn)行正面闡述，把“傳統(tǒng)”的本質(zhì)解釋得清楚明白。我們不能不佩服作者的論述能力，這樣高深的學(xué)術(shù)概念，在作者嫻熟的駕馭下，清晰地呈現(xiàn)在讀者面前。

詮釋與比喻聯(lián)用，讓理論闡述更為形象。作為普通讀者，我們對(duì)于學(xué)術(shù)概念的理解是十分缺乏的或者相當(dāng)膚淺的，這就對(duì)學(xué)術(shù)論文的作者提出了一個(gè)相當(dāng)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題：如何把深刻的理論形象化、淺顯化、通俗化?！秱鹘y(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》巧妙地將詮釋與比喻聯(lián)用，讓理論形象，說(shuō)理透徹。比如，為了說(shuō)明傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)“密不可分”的關(guān)系，作者先從理論上詮釋“離開(kāi)了文化，無(wú)從尋覓和琢磨什么傳統(tǒng)；沒(méi)有了傳統(tǒng)，也不成其為民族的文化”，接著用了形象的比喻進(jìn)行類比“文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化并不一樣，兩者差別之大，幾乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差別媲美”，將“蜜蜂”和“蜂蜜”比作“文化傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)文化”，形象貼切，同時(shí)又讓人們一下子明白它們的差別所在：“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”所用的詞雖然是相同的，表面上看是語(yǔ)序不同，實(shí)則看內(nèi)涵更不相同，正像蜜蜂和蜂蜜一樣。又如，在論述如何看待文化傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)的“財(cái)富與包袱”部分中，作者把傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)的雙重性比作為“財(cái)富”和“包袱”：從“財(cái)富”一面來(lái)看，文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化是澤被后世的有益成分；從“包袱”一面來(lái)看，文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化又是一種惰性的力量。緊接著，作者又以“時(shí)裝”和“文物”為喻，批判了兩種人的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)：“一種人以為傳統(tǒng)像服裝，并認(rèn)為服裝以入時(shí)為美，而去追求時(shí)髦，日日新，又日新。這時(shí)，具有惰性的傳統(tǒng)，只會(huì)被斥為阻礙趨時(shí)的包袱。另一種人以為傳統(tǒng)像文物，文物唯古是尚，應(yīng)該保護(hù)其斑剝陸離，切忌來(lái)刮垢磨光。這時(shí)，傳統(tǒng)所不幸具有的惰性，倒又成了他們心目中的財(cái)富?！边@樣深入淺出的論述，不僅把原本深?yuàn)W的不易讓人接受的理論表現(xiàn)得生動(dòng)形象，更重要的是人們可以用日常生活的思維方式去思考這樣的學(xué)術(shù)問(wèn)題。

思辨方式的運(yùn)用，使論述更為嚴(yán)謹(jǐn)。議論的力度從某種角度看，很大程度上來(lái)源于其思辨性。思辨讓議論處于無(wú)法攻擊、不可辯駁的位置；思辨也讓議論站到了令人仰視的思維高度。思辨一般表現(xiàn)為在廣度與深度、正向與逆向等多維度的思考上。文章關(guān)于“什么是傳統(tǒng)”有這樣論述的：“過(guò)去主要指的是傳統(tǒng)，即那個(gè)在已往的歷史中形成的、鑄造了過(guò)去、誕生了現(xiàn)在、孕育著未來(lái)的民族精神及其表現(xiàn)?！边@是從時(shí)間、內(nèi)容等維度進(jìn)行闡述，而“一個(gè)民族的傳統(tǒng)無(wú)疑與其文化密不可分。離開(kāi)了文化，無(wú)從尋覓和琢磨什么傳統(tǒng)；沒(méi)有了傳統(tǒng)，也不成其為民族的文化”。這是從對(duì)立統(tǒng)一的維度進(jìn)行闡述的。以上兩個(gè)維度的表述使“傳統(tǒng)”這一概念的內(nèi)涵與外延表述得更為周密、嚴(yán)謹(jǐn)。

這種對(duì)立統(tǒng)一的思辨，在文中隨處可見(jiàn)。如對(duì)于“文化傳統(tǒng)”的表述：“凡是存在過(guò)的，都曾經(jīng)是合理的。凡是存在過(guò)的，都有其影響；問(wèn)題在于影響的大小。”這個(gè)“曾經(jīng)”“問(wèn)題在于”就是思辨所在，避免了判斷的漏洞，同時(shí)也增強(qiáng)了論斷的力度。再看對(duì)于“文化傳統(tǒng)”的有關(guān)表述：“文化傳統(tǒng)‘不可撫摸，仿佛無(wú)所在’，但它卻無(wú)所不在”“一般說(shuō)來(lái)，文化傳統(tǒng)是一種惰性力量”?！爱?dāng)然這并非說(shuō)文化傳統(tǒng)是不變的”“當(dāng)然這也并非說(shuō)文化傳統(tǒng)不會(huì)接受外部世界的影響，以變化自己的內(nèi)容”。通過(guò)反反復(fù)復(fù)的漏洞填補(bǔ)，留有余地，讓自己的觀點(diǎn)處于無(wú)懈可擊的位置。在“財(cái)富與包袱”一節(jié)中，這種對(duì)立與統(tǒng)一更是顯現(xiàn)出其論辯的智慧與力量：“既是財(cái)富，又是包袱。……運(yùn)用它而不被其吞沒(méi)，防止它而不拒之千里”“傳統(tǒng)的確是財(cái)富，但財(cái)富不在它的惰性；傳統(tǒng)也的確是包袱，但包袱也不因它非時(shí)裝”。這拿捏有度的智慧正是文章思辨論證的嚴(yán)密所在，也使文章閃耀理性的光芒。

長(zhǎng)句與整句聯(lián)用，嚴(yán)密與雄辯共生。作為學(xué)術(shù)論文，也并不排斥趣味性和可讀性，但必須在保持其學(xué)術(shù)研究嚴(yán)肅性的前提之下追求文采?！秱鹘y(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》不僅在論證時(shí)運(yùn)用了比喻、類比、對(duì)比等手法深入淺出，使論證更加形象易懂，而且還十分注意語(yǔ)言的運(yùn)用，尤其是句式的選用與變化，達(dá)到嚴(yán)密與雄辯共生的效果。首先是長(zhǎng)句或長(zhǎng)短語(yǔ)的運(yùn)用，讓概念的內(nèi)涵與外延表達(dá)得更為豐富。比如，對(duì)于“傳統(tǒng)”的表述，作者用了一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的偏正短語(yǔ)“那個(gè)在已往的歷史中形成的、鑄造了過(guò)去、誕生了現(xiàn)在、孕育著未來(lái)的民族精神及其表現(xiàn)”，不僅把民族精神放在時(shí)間的維度之中去審視，而且在內(nèi)涵上揭示出這種傳統(tǒng)的民族精神及其表現(xiàn)的實(shí)質(zhì)和作用。內(nèi)容豐富，判斷嚴(yán)謹(jǐn)。再如，在論述文化傳統(tǒng)也會(huì)因受外部影響而變化的觀點(diǎn)時(shí)運(yùn)用一個(gè)并列帶頂針的長(zhǎng)復(fù)句，“不同民族不同文化只要存在，便可能有接觸；只要有接觸，便有交流；只要有交流，便有變化”。以疊加與漸進(jìn)的方式把傳統(tǒng)文化可能存在的流變過(guò)程表達(dá)得十分到位。其次，許多氣勢(shì)磅礴的排比句的使用，使文章所要闡述的理由，從不同的側(cè)面與深度表達(dá)得淋漓盡致，勢(shì)不可擋，產(chǎn)生氣勢(shì)恢宏的論證力量。請(qǐng)看：“它們或者與時(shí)俱進(jìn)，演化出新的內(nèi)容與形式；或者抱殘守缺，化為明日黃花；也有的播遷他邦，重振雄風(fēng)；也有的曇花一現(xiàn)，未老而先亡?！币粴夂浅?，將傳統(tǒng)文化在歷史過(guò)程中的各種走向與結(jié)局羅列得一清二楚。再看：“它范圍著人們的思維方法，支配著人們的行為習(xí)俗，控制著人們的情感抒發(fā)，左右著人們的審美趣味，規(guī)定著人們的價(jià)值取向，懸置著人們的終極關(guān)懷?！币幌盗械慕x動(dòng)詞所構(gòu)成的排比句，增強(qiáng)了語(yǔ)言的氣勢(shì)，從不同方式、不同程度、不同層次等維度充分論證了文化傳統(tǒng)的惰性力量。這樣的氣勢(shì)，非一般散句能達(dá)到。

議論，有時(shí)需要嚴(yán)肅的面孔，有時(shí)也需要輕松幽默的表情，龐樸的《傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》用他的論證方式告訴我們：嚴(yán)謹(jǐn)與形象是可以有機(jī)統(tǒng)一的。

寫(xiě)作借鑒

關(guān)系型議論文的觀點(diǎn)與表述

如何將一組相關(guān)概念的關(guān)系弄清楚？如何辯證地表達(dá)自己的觀點(diǎn)？如何讓自己的論證無(wú)懈可擊？《傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)》給了我們一個(gè)很好的示范。

一、標(biāo)題、觀點(diǎn)借鑒。關(guān)系型議論文的標(biāo)題可以直接用兩個(gè)概念來(lái)命名：“傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)”“財(cái)富與包袱”“感情親疏與認(rèn)知正誤”“捧與挖”“平凡與平庸”“得與失”“逆境與順境”“自信？自滿？自負(fù)”。也可以用陳述的方式表明兩個(gè)概念之間的關(guān)系，在標(biāo)題中直接亮出自己的觀點(diǎn)：“名師出高徒”“先成人，后成才”“與其臨淵羨魚(yú)不如退而結(jié)網(wǎng)”“在繼承中創(chuàng)新”。雖然標(biāo)題的呈現(xiàn)方式不同，但寫(xiě)作之前必須弄清楚概念之間的區(qū)別與聯(lián)系，在比較中，或?qū)ふ冶举|(zhì)聯(lián)系，或采取區(qū)別對(duì)待。而在區(qū)別概念表達(dá)觀點(diǎn)的過(guò)程中，一種很重要的論證方法就是在比較中作對(duì)比論證。

第3篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

關(guān)鍵詞：西村 喪葬習(xí)俗

一、導(dǎo)論

死亡是每個(gè)人注定的終點(diǎn)，但由于人類文化的介入，死亡已不是一種簡(jiǎn)單的生老病死“規(guī)律”，而成為人類表達(dá)自己文化的最重要儀式之一。喪葬儀式之所以能從古代流傳下來(lái)，肯定有這一習(xí)俗的存在意義。筆者從小生長(zhǎng)在西村，對(duì)村子有著獨(dú)特的情感與深刻的了解，也參加了不少喪葬儀式。本文以描述喪葬過(guò)程為主線，運(yùn)用參與觀察的田野調(diào)查方法，從不同角度對(duì)西村的喪葬習(xí)俗進(jìn)行詳細(xì)描述。并通過(guò)對(duì)飲食、衣著、棺材的空間移動(dòng)和各種角色承擔(dān)方面對(duì)西村喪葬儀式進(jìn)行了分析。禮金作為喪葬過(guò)程中一個(gè)很重要的部分，所代表的價(jià)值和意義是什么呢？在禮金的交換過(guò)程中，雙方又采取什么原則？不同角色與死者（包括主家）感情的深度是不同的，這種不同在一定程度上由禮金數(shù)量體現(xiàn)出來(lái)，相當(dāng)于對(duì)感情程度進(jìn)行了操作化。通過(guò)對(duì)西村不同輩分村民進(jìn)行個(gè)案（結(jié)構(gòu)式和半結(jié)構(gòu)式）訪談，了解村民對(duì)喪葬習(xí)俗的看法。

西村位于湖南省茶陵縣腰陂鎮(zhèn)，是一個(gè)行政村，地勢(shì)以丘陵為主，較為平坦。一年四季氣候分明，氣候溫和，土地肥沃。全村94戶，329口人，均為劉姓，耕地面積571畝。社區(qū)居民糧食以稻米為主，經(jīng)濟(jì)作物主要有“西村三寶”即大蒜、生姜、白芷，以及油茶樹(shù)、油菜等。此外家家戶戶都栽有李、桔、桃等果樹(shù)。村莊水塘甚多，村民另外一個(gè)重要收入來(lái)源是水塘養(yǎng)魚(yú)，或圍田養(yǎng)魚(yú)苗。

二、西村喪葬

從筆者出身之日起至今，村里一直保持著傳統(tǒng)的喪葬儀式。喪葬對(duì)于村里每家每戶來(lái)說(shuō)都是一件十分重要的事情。據(jù)記載，除了一些細(xì)節(jié)之外，對(duì)西村喪葬的描述和茶陵縣相差不大?！恫枇昕h志》這樣描述當(dāng)?shù)氐膯试醿x式：

初葬：將尸體安放屋內(nèi)門(mén)板上，叫停喪，然后訃告親友，稱送孝，孝子孝女身著白色孝布，腰圍麻絲辮，痛哭哀悼。

入殮：也叫入木，將人死尸體移入棺木，三日后社靈堂，擺祭品，親友紛至，進(jìn)行祭奠，晚上燒紙橋，紙馬押魂，音樂(lè)伴隨，抗戰(zhàn)前，富者還請(qǐng)僧人誦經(jīng)，超度死者，

出殯：棺材一般在家停放三至五日或時(shí)間更長(zhǎng)一些，擇定吉期后，通告親友出殯，年輕人或猝死者則當(dāng)天埋葬，叫熱死熱埋，出殯時(shí)，八人抬棺，孝子柱孝棍牽棺，長(zhǎng)女爬棺，棺上扎棺罩，前有搖錢(qián)樹(shù)，音樂(lè)。親友送棺至村外，過(guò)邀靈即返舍，孝子隨棺到墳地安葬。

葬禮：近親，一般抬食合，祭品為點(diǎn)心十二個(gè)，八碗供菜或豬頭三牲祭，一般親友送帳?，F(xiàn)雖廢掉一些舊習(xí)，但仍有請(qǐng)音樂(lè)，做紙?jiān)?，講排場(chǎng)等，浪費(fèi)很大，實(shí)為弊端。

為了更好的了解和描述西村的喪葬過(guò)程，筆者除完全參與奶奶的喪葬外，還向親屬、村領(lǐng)導(dǎo)和村民詢問(wèn)相關(guān)問(wèn)題。下面為喪葬的具體過(guò)程：

恭請(qǐng)人主：人主是對(duì)死者兄弟姐妹、外甥、侄女等等群體的總稱。在出喪前一天，死者的近親晚輩會(huì)去請(qǐng)人主到死者家里。具體形式：孫子端著靈盤(pán)走在最前面（靈盤(pán)里放著人主的孝帽），兒子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列，從靈棚走回家里，之后，他們會(huì)下跪，待人主拿起孝帽，主持人（指下文提出的陰陽(yáng)先生）會(huì)問(wèn)人主，有沒(méi)有要對(duì)孝子們（指死者的晚輩們）說(shuō)的話，若沒(méi)有，孝子們會(huì)起身并哭著走向靈棚；若有要說(shuō)的話，則在說(shuō)完之后，他們?cè)僮摺?/p>

招魂：在出喪前一天下午的黃昏時(shí)刻，主持人會(huì)組織音樂(lè)（主要是嗩吶、小鑼等）走在前面，孫子端著靈位緊跟其后，兒子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列走在后面，女婿背著小桌子跟在邊上，上述所有人行步到墓地附近，孝子們都會(huì)下跪，把家族內(nèi)所有死去的家屬召回家來(lái)聽(tīng)晚上的音樂(lè)表演。

送魂：在出喪前一天晚上八點(diǎn)左右，主持人會(huì)組織音樂(lè)表演者和雜工走在前面，兒子、孫子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列走在后面，繞著村落走一圈，在途中下跪三次，期間音樂(lè)會(huì)演奏，然后走到離家較近的廟宇，把“白馬”燒掉，意為死者駕馬歸西。

擺供：出喪當(dāng)天上午，主持人會(huì)組織音樂(lè)走在前面，孫子端著靈位在音樂(lè)之后，兒子、外甥、兒媳婦、女兒、侄女等排成一列走在后面。在村子，外甥端著供品，孝子們?cè)诩遗c擺供地點(diǎn)之間周旋大約四次，把供品都拿回家中。在出喪當(dāng)天，人主、女兒要上供，上供的物品包括面包、饅頭等，其中面包上插著竹簽，上面夾著禮錢(qián)，禮錢(qián)最后歸入禮房。

哭喪：在老人去世后，子女親屬便會(huì)以哭的形式來(lái)表達(dá)對(duì)老人離去的不舍。在靈棚搭起之后，哭喪顯得更為正式。

出喪：在出喪當(dāng)天，死者家里最為熱鬧。所有親戚朋友都會(huì)聚齊，等待著為死者送行。中午吃完飯，主持人宣布相關(guān)事宜，接著，墳工會(huì)用大粗繩把棺材抬到墳里。孫子肩扛搖錢(qián)樹(shù)走在最前面，孝子們披麻戴孝，白布拉靈，按長(zhǎng)幼羅列，其余的親眷親友走在后面，放聲大哭，以示對(duì)死者的依依不舍，直至墓地。

守孝：守孝包括七滿、周年等。其中，守孝期間，兒女要帶孝扣（期限一般為一年）。兒子家春節(jié)時(shí)不貼紅對(duì)聯(lián)，元宵節(jié)不掛燈，女兒家則沒(méi)有這些要求。但是，死者的兒女三年內(nèi)不拜年。

三、對(duì)喪葬習(xí)俗的分析

1、飲食方面

喪葬儀式持續(xù)共三天。期間，主家會(huì)在院子里搭建兩個(gè)灶臺(tái)來(lái)做飯。第一天，死者家屬會(huì)請(qǐng)每一戶的代表在家中吃飯，來(lái)感謝他們提供的所有幫助。主人根據(jù)每戶代表、親戚、家人訂出具體餐桌數(shù)。根據(jù)參與觀察，筆者家中，共有八桌，每桌十二人。其中，家人占到6.5%的比例，親戚占7.5%，朋友6%，而每戶代表占到總?cè)藬?shù)的80%。可以看出，喪事的舉辦不僅便利了家人情感的聯(lián)絡(luò)，更多地影響了村落的整合。他們坐到一起，進(jìn)行面對(duì)面的交流，包括自家近期的事情，村里的變化，以及對(duì)村長(zhǎng)的執(zhí)政情況的討論。

出喪結(jié)束后，主家還會(huì)請(qǐng)墳工吃飯，再次對(duì)他們致謝。這時(shí)，親戚朋友基本都已經(jīng)離開(kāi)主家，只剩下家人和墳工，一般訂餐三桌。

村子里的李大師傅一般作為大廚負(fù)責(zé)主食和炒菜；還有另外兩位師傅負(fù)責(zé)洗碗、洗菜、切菜等事項(xiàng)。

2、服飾方面

不同的群體有不同的著裝，顏色以白色為主。在村子里，鄰居家的婦女會(huì)到死者家中幫忙織衣服、納鞋布、疊元寶（用來(lái)為死者燒錢(qián)）等。子女會(huì)在死者離世之前就把壽衣準(zhǔn)備好。衣袖要長(zhǎng)，把手完全蓋住，據(jù)說(shuō)手如果露出來(lái)，將來(lái)兒孫要討飯。

兒子：頭戴孝帽，穿白色大衣，鞋子以平底布鞋為主（但要納上白布）。在出喪前一天直到出喪結(jié)束，他們要披麻。

女兒、兒媳婦：頭戴孝帽，穿白色上衣，下身白色褲子，鞋子以平底布鞋為主（但要納上白布），也可以穿短跟皮鞋。在出喪前一天直到出喪結(jié)束，他們要披麻。

孫子：頭戴孝帽，穿白色上衣，下身白色褲子，鞋子以平底布鞋為主（但要納上白布）。不同的是，他們不用披麻。

女婿、外甥：頭戴孝帽，腰裹巾瑤。

旁系親屬：只戴孝帽。

為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的差別呢？

西村受到傳統(tǒng)觀念的影響，認(rèn)為孫子和老人同姓，是本家族的后代，所以兒子和孫子就要穿孝服。兒媳婦嫁入本家，她們已經(jīng)是本家族的成員，與兒子、女兒穿一樣的孝服，她們?cè)诒炯易逯械牡匚挥袝r(shí)要超過(guò)女兒。但是，女兒在長(zhǎng)大出嫁之后，一定程度上已經(jīng)歸屬到外人的家庭（即所嫁男方家族中的一員），女婿和外甥也都不是本家族的姓氏，屬于家族之外，所以他們只戴孝帽，腰圍巾瑤。旁系親屬，與家族成員相比，聯(lián)系已經(jīng)淡化，但是相對(duì)于村民來(lái)說(shuō)，他們又與主家有一定的關(guān)聯(lián)。

3、棺材的空間移動(dòng)

盛殮死人的棺材，漢族習(xí)尚以松柏制作，禁忌用柳木。松柏象征長(zhǎng)壽；柳樹(shù)不結(jié)籽，或以為導(dǎo)致絕嗣。

近親晚輩會(huì)在其臨死前，為他穿上一套新衣服，稱作“殮衣”，俗稱“壽衣”、“老衣”。據(jù)《儀禮·既夕禮》和《禮記·喪大記》的記載：病人將死時(shí)，要給他脫掉內(nèi)衣，穿戴好內(nèi)外新衣。這一方面是怕死后尸體僵硬，不便穿戴；另一方面則是出于習(xí)俗，認(rèn)為沒(méi)有來(lái)得及穿好衣服就咽氣，是“光著身子走了”，親屬會(huì)感到十分遺憾與內(nèi)疚。這些與西村習(xí)俗的說(shuō)法是一致的。

在西村，入殮時(shí)棺材里一般要鋪些谷草，放上死者生前的用物。死者臉上要蓋上遮面紙，說(shuō)明人已歸陰間，不應(yīng)再見(jiàn)天日。死者身上不能帶任何鐵制的東西，否則將被認(rèn)為很不吉利。

由于筆者奶奶去世的時(shí)間在傍晚，根據(jù)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗，“不便打擾陰陽(yáng)”，所以死者尸體不會(huì)放入棺材中，而放在被卸下的一面門(mén)扇上，橫放地上，近親晚輩在房間里為死者守靈，直到次日陰陽(yáng)先生到來(lái)給出準(zhǔn)確的入棺、閉棺和出喪時(shí)間。

尸體安排就序后，全家人會(huì)換上孝服舉哀，齊聲大哭，俗稱“哭喪”?？迒适怯H人對(duì)死者表達(dá)留戀的一種方式，同時(shí)，會(huì)在靈床前焚紙，俗稱“燒倒頭紙”。燒紙是為死者去另一個(gè)世界所帶的錢(qián)。

直到出喪前一天，棺材會(huì)一直放在家里，意為兒女們會(huì)繼續(xù)守護(hù)著長(zhǎng)輩，讓老人不感到孤單。他們這是在盡孝，也表示對(duì)死者的尊重。

出喪前一天上午，棺材會(huì)移到靈棚。從房間移出到院子里，隨著音樂(lè)響起、靈棚的搭建，死者就要出靈了，出喪的日子即將到來(lái)。

4、禮金方面

禮金，是在喪葬過(guò)程中，不同角色對(duì)主家賦予情感的一種表現(xiàn)。其中，除死者的兒孫之外，所有參與葬禮的人都要以貨幣的形式表達(dá)對(duì)主家的一種情感寄托。禮金作為喪葬習(xí)俗中重要的一部分，對(duì)它的分析是必不可少的。

自中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)起，互換禮金這一形式就出現(xiàn)了。禮金形式是一種社會(huì)交換，交換雙方一般遵循互惠原則。但是，有時(shí)人們會(huì)受到傳統(tǒng)“禮尚往來(lái)”思想的影響，采用不平等原則，往往后者比前者禮金數(shù)量要多。

根據(jù)筆者親身參與喪葬后，對(duì)不同的角色呈現(xiàn)禮金的數(shù)量做一淺析：村民為一個(gè)群體，基本都是20元；侄子和外甥等旁系親屬作為另外一個(gè)群體，禮金的數(shù)量一般是100元。從這可以看出，以情感為依托的群體禮金數(shù)量較大。其次，死者兒子所涉及到的群體有村民（有的村民上兩份禮）、朋友、同學(xué)、同事及妻子的兄弟姐妹、朋友、同學(xué)和同事。然后，死者女兒本身就是一個(gè)要拿禮金的群體。因?yàn)樵诖迓淅?，受傳統(tǒng)觀念的影響，女兒一定程度上畢竟不是本家人，所以要給主家禮金，以此來(lái)表示對(duì)主家的敬重。但是，涉及到女兒的社會(huì)關(guān)系包括她們的朋友、同學(xué)、同事及丈夫的這些社會(huì)關(guān)系給的禮金，她們會(huì)自己收回去，作為她們以后彼此交換的依據(jù)。

5、不同角色的功能分析

從村落存在喪葬習(xí)俗以來(lái)，家庭一直以老人為尊。按照男尊女卑的封建傳統(tǒng)思想，兒子是家庭的主力，起著主導(dǎo)作用。老人去世之后，兒子也要在喪葬過(guò)程中承擔(dān)主要角色。從老人過(guò)世之日起，兒子要披麻戴孝挨家挨戶地告知村民，并請(qǐng)總管來(lái)主持喪葬過(guò)程中的大小事件，尤其承擔(dān)了喪葬期間所有的費(fèi)用開(kāi)支。

俗話說(shuō)，嫁出去的女兒、潑出去的水。女兒在家里的位置相對(duì)要輕一些，她們處于家庭環(huán)形的中間位置。喪葬過(guò)程中，女兒也要到場(chǎng)，她們主要幫著處理家里的一些日常事務(wù)，協(xié)調(diào)家里和外來(lái)人員的關(guān)系。

對(duì)于孫子和外甥而言，一般就是聽(tīng)從主管和主持人的安排。

死者的旁系親屬會(huì)在當(dāng)天到達(dá)死者家里。他們同樣承擔(dān)著比較重要的角色，他們的態(tài)度對(duì)喪禮的進(jìn)行有著很重要的影響。

村民和外來(lái)人員都處于邊緣地帶。對(duì)于村民而言，他們每天都要去主家?guī)兔?，做著總管安排的方方面面，也是最基層的工作。外?lái)人員就是出喪當(dāng)天來(lái)捧捧場(chǎng)，屬于跑場(chǎng)型人士。實(shí)質(zhì)上，對(duì)不同角色進(jìn)行功能分析的依據(jù)是與本家死者是否同姓及情感的深厚程度。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳華文著：《喪葬史》[M]，上海文藝出版社，2007（1）.

[2] 李少林編：《中華民俗文化——中華禁忌》[M]，內(nèi)蒙古人民出版社，2006（1）.

[3] 徐吉軍：《中國(guó)喪葬史》[M]，江西高校出版社，1999.

第4篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

[論文摘 要]孔子是從終極關(guān)懷的角度闡發(fā)他的死亡意識(shí)的，人的道德及其提高是他的終極關(guān)懷的基本內(nèi)涵。所以孔子的死亡意識(shí)始終以“仁德”為中心，帶有鮮明的道德特征?？鬃拥乃劳鲆庾R(shí)的實(shí)質(zhì)是為了“生”，是為了人生更具有道德價(jià)值。因此，人生道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是解決死亡問(wèn)題的關(guān)鍵，是實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡超越的最基本途徑。

終極關(guān)懷的概念是近代西方思想家提出來(lái)的，但終極關(guān)懷之意卻存在于一切文化系統(tǒng)中。張岱年先生把古今中外關(guān)于終極關(guān)懷的思想劃分三種類型：1.歸依上帝的終極關(guān)懷；2.返歸本原的終極關(guān)懷；3.發(fā)揚(yáng)人生之道的終極關(guān)懷。[1]無(wú)論何種類型的終極關(guān)懷都與關(guān)注人的具體和直接利益的初級(jí)關(guān)懷不同，它指向人的生存之根本和最高意義，是人的精神歸宿。故此，終極關(guān)懷使人安心地把自己的生命托付給它，甚至情愿為之獻(xiàn)身。在這層意義上講，終極關(guān)懷與人的死亡有著天然的勾連。

一

孔子思想說(shuō)到底是教人成君子、做圣人，成就個(gè)人道德。這是孔子從人之為人處對(duì)人基本特質(zhì)的規(guī)定，也是他認(rèn)定和倡導(dǎo)的人生之道，是他所主張的終極關(guān)懷，其核心內(nèi)容是實(shí)現(xiàn)“仁德”。這實(shí)際上是從人生哲學(xué)的意義上確定了“仁德”是人的生命活動(dòng)的“終極本體”，即是人的存在和意義的終極源頭。而求仁立德也就成為人特有的對(duì)象性活動(dòng)，表達(dá)出以人自己的行為構(gòu)造人自己的生命的原則，彰顯了人對(duì)仁德的終極性關(guān)系。正唯如此，孔子談及生命活動(dòng)之終結(jié)的死亡總是與仁德相聯(lián)，是以道德為中心，闡發(fā)了對(duì)社會(huì)各種死亡現(xiàn)象應(yīng)采取什么樣的態(tài)度和行為，帶有鮮明的道德色彩。

在孔子思想中具有中心意義的仁，孔子談?wù)撟疃啵瑓s沒(méi)有作概念性說(shuō)明，針對(duì)不同情況，仁的解釋各有不同。但視孝為仁之本則是確定的，有子的“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》，以下凡引論語(yǔ)，只注篇名）的主張完全符合或代表孔子的思想。儒家對(duì)孝的內(nèi)容有許多規(guī)定，其中最具概括性的是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）禮和仁都是古己有之，把二者聯(lián)系起來(lái)卻是孔子首先提出來(lái)的?？鬃右庾R(shí)到仁與禮在道德實(shí)踐中互為手段、互相促進(jìn)，禮是個(gè)人實(shí)現(xiàn)仁德所必需的外在途徑。就是個(gè)人要獲得仁德，必須接受禮的約束和監(jiān)督，一方面由禮約制個(gè)人私欲，另一方面在按禮之規(guī)定行事過(guò)程中，禮所蘊(yùn)涵的仁道就會(huì)逐漸深入人心，內(nèi)化為仁德。實(shí)際經(jīng)驗(yàn)證實(shí)持久的“他律”，有助于人們較普遍地形成道德覺(jué)悟，促成自覺(jué)的自我約束。

孔子認(rèn)為，臨喪必哀，是喪禮的最本質(zhì)的內(nèi)容，“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾》）對(duì)臨喪不哀表示很大的氣憤?！墩撜Z(yǔ)》陽(yáng)貨篇有段孔子與弟子關(guān)于“三年之喪”的對(duì)話，具體而生動(dòng)地說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題?？鬃拥挠^點(diǎn)與主張孝不只在物質(zhì)上的“能養(yǎng)”一樣，所看重的是人類所特有的超生物的道德情感。孔子把臨喪而哀這種具有本能性的自然心理，賦予人與人之間的倫理關(guān)系的內(nèi)容時(shí)，是希望臨喪而哀由一種本然的心理狀態(tài)，升華為充分自覺(jué)的道德觀，轉(zhuǎn)化為主動(dòng)的道德行為，是以道德改造和轉(zhuǎn)變?nèi)说淖匀槐拘?。此外，?duì)死者的喪禮做得盡善盡美，是強(qiáng)化了親子相愛(ài)之情；祭祀先祖的祭禮竭盡尊敬、真誠(chéng)去做，是以超越時(shí)空方式來(lái)維系和擴(kuò)大親子相愛(ài)關(guān)系?？梢?jiàn)，“慎終，追遠(yuǎn)”（《學(xué)而》）之教，具有使人心趨于仁的教化功效。儒家注重喪祭之禮，另一個(gè)原因是喪祭活動(dòng)可以體現(xiàn)和維護(hù)社會(huì)等級(jí)。儒家堅(jiān)信社會(huì)等級(jí)的存在天經(jīng)地義，如果每個(gè)人都根據(jù)自己的社會(huì)地位去選擇符合自己身份的禮，則無(wú)論貧富貴賤皆能各守其份而不淆亂，自然會(huì)相安無(wú)事，從而社會(huì)自然會(huì)井然有序了。因之，孔子容忍不得違禮的行為，孔子知道違禮就是違背仁德。“仁”從其愛(ài)人的表現(xiàn)形式看，似乎是一個(gè)情感問(wèn)題，其本質(zhì)則充分展示著理性的光輝?？鬃釉谡撌觥叭省憋@然對(duì)情感有清楚的意識(shí)，他所強(qiáng)調(diào)的是人的道德情感，道德情感雖然是心理性的情感，但不是自然情感，而是對(duì)理性價(jià)值認(rèn)同所產(chǎn)生的情感，具有精神性?，F(xiàn)實(shí)生活中人的本體境界，總是與現(xiàn)象世界有所關(guān)聯(lián)，總要與表象存在相溝通。于是，人就離不開(kāi)能夠在實(shí)際層面起指導(dǎo)作用的理性意識(shí)形式對(duì)情感予以的整治和提升。這樣，孔子的立論就具有了合理性和普遍意義。

尤有可言者，孔子維護(hù)社會(huì)等級(jí)以及差等之愛(ài)等主張，只是在強(qiáng)度上或順序上，而不是在根本上高于仁愛(ài)的基本精神?！皫?，子退朝曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬?！保ā多l(xiāng)黨》）表明孔子把人作為一個(gè)類同其它物類區(qū)別開(kāi)來(lái)，更表達(dá)出無(wú)論在什么意義上人與物相比都是最寶貴的普遍仁愛(ài)的思想，這是非常偉大的人類之愛(ài)，是對(duì)人類生命無(wú)條件的肯定。春秋后期，統(tǒng)治者仍在任意摧殘殺戮人命。孔子從其仁愛(ài)精神出發(fā)，也基于實(shí)際施政方面的考慮，堅(jiān)決反對(duì)草菅人命，就是對(duì)以俑殉代替人殉也是怒不可遏，為改變對(duì)人任意宰割的概念作出了貢獻(xiàn)。

二

能夠思考終極關(guān)懷的人認(rèn)識(shí)到死對(duì)生一定是相干的，它不僅是生命過(guò)程不可逾越的界限，重要的是它的存在構(gòu)成生命內(nèi)在的張力，壓迫人們以構(gòu)成方式思索生命價(jià)值和意義這一人生根本問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)中這一問(wèn)題外化為強(qiáng)烈的人生緊迫感。這種根源于個(gè)體生命有限性的緊迫感促成孔子關(guān)注人生時(shí)，充滿了“憂患意識(shí)”。孔子憂患意識(shí)的實(shí)質(zhì)是生命主體面對(duì)生命有限性自己應(yīng)盡責(zé)任的覺(jué)悟，其內(nèi)涵可概括為孔子在論語(yǔ)衛(wèi)靈公篇講的“君子憂道不憂貧”?！皯n貧”意指世俗的初級(jí)關(guān)懷，“憂道”則表達(dá)出儒家的終極關(guān)懷。具體說(shuō)來(lái)，孔子是圍繞“仁德”這一人生之道，提出了一系“憂患”。正因?yàn)榭鬃又畱n患所指是憂“德”，從而避免和消除憂患之道就是修德進(jìn)業(yè)，成為仁者，所謂是“仁者不憂”。（《子罕》）

在《論語(yǔ)》中我們看到孔子的死而后已的“君子有終身之憂”（《孟子·離婁下》）的觀念，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯》）即便是已意識(shí)到“道之不行”的時(shí)候也還堅(jiān)持繼續(xù)為弘道行仁奮爭(zhēng)不止，盡力而為，反映出孔子所為已突破現(xiàn)實(shí)因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特別是在實(shí)行仁德與求生發(fā)生矛盾二中必取其一時(shí)可以犧牲性命去成全仁道，而不能因求生而損害仁德，“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）這一生死選擇凸現(xiàn)仁德價(jià)值高于生命，并明示生命的最高價(jià)值在其道德意涵。在現(xiàn)實(shí)情境中，這種為“仁”而死的“死”負(fù)載了人生最大的價(jià)值。是人生所能做的最大的德行，與仁德完全融為一體，達(dá)到了道德的最高境界，所以要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于僅僅是肉體的生命存在。這也表明孔子在倡導(dǎo)承擔(dān)死亡的同時(shí)，也主張積極選擇死亡的方式。從世代傳承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何參與后來(lái)的方式?！熬蛹矝](méi)世而名不稱焉”（《衛(wèi)靈公》），孔子以強(qiáng)烈情緒化方式傳達(dá)，人死不是像動(dòng)物的死是一個(gè)終結(jié)，從社會(huì)歷史延續(xù)存在的意義上它恰恰是一個(gè)起點(diǎn)，故人要對(duì)死后的“未來(lái)”負(fù)責(zé)，就是把“好名聲”留存于后世。這是一種具有現(xiàn)實(shí)意義的戰(zhàn)勝死亡恐懼的積極方式。對(duì)死的恐懼主要來(lái)自于死亡意味著虛無(wú)或不存在，即死是生的全部毀滅的觀念。人類歷史上超越死亡的嘗試證明，企圖從物理的角度使人的活性肉體長(zhǎng)存是完全不可行的，而只有人的各種具有社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造物，即孔子所言的“好名聲”，是真正具有超越性的東西，可永存于世。在這里我們看到，孔子把人的存在及其意義同一個(gè)永恒的存在整體（仁道）連接在一起，為人的有限存在找到了一個(gè)穩(wěn)定的根基。人生的有限性，總是針對(duì)生命個(gè)體而言主，現(xiàn)實(shí)中的死亡就是具體某個(gè)人的逝去。如果僅從人與自身的關(guān)系來(lái)解讀個(gè)體的生存，結(jié)果只能是分外強(qiáng)烈地感受到生命短暫性的痛苦?？鬃咏鉀Q這個(gè)問(wèn)題的方式是把人從感性個(gè)體層面的存在，提升為體現(xiàn)理性無(wú)限的仁德性的存在，造成人的感覺(jué)和思考的重點(diǎn)都發(fā)生了轉(zhuǎn)向。人在這樣高遠(yuǎn)的位置上思考個(gè)人的存在就與無(wú)限性的仁道融為一體，由此完成了終極關(guān)懷所追求的對(duì)生存問(wèn)題的終極解決?？鬃拥乃劳鲆庾R(shí)的實(shí)質(zhì)是講“生”，正視死亡、研究死亡、借助死亡，樹(shù)立正確的死亡意識(shí)旨在服務(wù)于現(xiàn)實(shí)人生，或者干脆說(shuō)是為“現(xiàn)時(shí)”服務(wù)。故此渴望現(xiàn)實(shí)生命，對(duì)死亡進(jìn)行不息的抗?fàn)帯⑼蒲铀劳鰰r(shí)間是孔子死亡意識(shí)不可或缺的組成部分，尤其是孔子老年特別希望生命的延長(zhǎng)。不過(guò)孔子不是單一地為長(zhǎng)壽而“畏死”，而是他的社會(huì)使命感使然?？鬃哟蟀肷鸀閷?shí)行仁道奔走四方，到了老年發(fā)現(xiàn)自己的“仁”、“義”等主張，都能在《周易》中得到更深層次的支持，于是孔子感嘆到：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣?！保ā妒龆罚┮郧蟊M可能最大限度地窮盡自己的生命能量，在生命中窮盡生命。 轉(zhuǎn)貼于

孔子的死亡意識(shí)通過(guò)對(duì)人生價(jià)值和意義的立法與創(chuàng)造，高揚(yáng)人的生命強(qiáng)力，以抵抗和戰(zhàn)勝死亡帶來(lái)的虛無(wú)和無(wú)意義，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去學(xué)習(xí)和探究。但同時(shí)也存在一些應(yīng)該清醒注意到的與現(xiàn)代社會(huì)不相容乃至對(duì)立的思想和傾向。比如缺乏個(gè)體性原則，存在著對(duì)感性存在的個(gè)體生命的輕視傾向。要記住把孔子學(xué)說(shuō)及其后學(xué)變成官方的意識(shí)形態(tài)，成為專制殺人的利器的歷史，警覺(jué)孔子死亡意識(shí)中某些傾向在現(xiàn)今社會(huì)的任何的異化。最后以孔子的學(xué)生評(píng)價(jià)孔子的話來(lái)結(jié)束本文，“其生也榮，其死也哀?！保ā蹲訌垺罚?/p>

[參 考 文 獻(xiàn)]

(1)張岱年.中國(guó)哲學(xué)關(guān)于終極關(guān)懷的思考(J).社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，1993(1).

第5篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

我和廣西兄是多年的知交。早在20世紀(jì)60年代后期，他在河南大學(xué)（當(dāng)時(shí)是開(kāi)封師范學(xué)院）中文系就讀時(shí)，我在附中讀書(shū)。雖然小他數(shù)歲，但因我在幼時(shí)曾從開(kāi)封武術(shù)名家鮑成功學(xué)習(xí)武術(shù)，他正在調(diào)查開(kāi)封武術(shù)的門(mén)派傳承，他學(xué)的是中國(guó)文學(xué)，我也醉心于文學(xué)，兩人一見(jiàn)如故，很快就成為望年的朋友。后來(lái)經(jīng)過(guò)，兩人各自東西，隨著時(shí)間的推移而相見(jiàn)日疏，并漸失音信，只是彼此還將昔日的友情保留在心底。

前年鄭州舉辦世界傳統(tǒng)武術(shù)節(jié)，我應(yīng)邀在武術(shù)節(jié)的科學(xué)報(bào)告會(huì)上作了題為《甲骨文中所見(jiàn)的商代武術(shù)》的報(bào)告，報(bào)告結(jié)束后，在魏真先生引薦下見(jiàn)到廣西兄。老友重逢，昔日的情景頓時(shí)都到眼前，兩人相視，感到他依然體健氣爽，顯得十分年輕。經(jīng)過(guò)交談我知道他已是研究近代文學(xué)的專家，先后出版過(guò)《佛學(xué)與中國(guó)近代詩(shī)壇》、《左宗棠》，主編過(guò)《中國(guó)近代文學(xué)大系?散文集》，并發(fā)表過(guò)《論近代文人的金石之癖》、《近代詩(shī)文研究的百年回顧》、《近代文人的抑郁心理》、《近代文人的地理分布》、《中國(guó)近代文社簡(jiǎn)論》等一系列論文。但對(duì)于武術(shù)，他仍然情有獨(dú)鐘，還在深入研究，并有《中國(guó)武術(shù)與武林氣質(zhì)》、《中國(guó)武術(shù)》、《中國(guó)兵》等著作問(wèn)世?？吹剿倪@些成就，真為這位老朋友感到由衷的高興。后來(lái)，每次回到河南故里，總要和他聚談，十分愜意。他還特意將他多年修煉的養(yǎng)生功法傳授給我。

為了推動(dòng)家鄉(xiāng)武術(shù)文化的深入研究，我曾建議魏真先生在他所領(lǐng)導(dǎo)的鄭州大學(xué)體育學(xué)院組建一個(gè)以中原武術(shù)文化為研究對(duì)象的研究機(jī)構(gòu)，并建議由廣西兄出來(lái)?yè)?dān)綱。這一建議很快得到河南體育界和鄭州大學(xué)體育學(xué)院領(lǐng)導(dǎo)的支持，終于在上周末正式舉行了“中原武術(shù)文化研究中心”的成立儀式。我被邀請(qǐng)出席這一儀式，和廣西兄都在座談會(huì)上作了發(fā)言，廣西兄還欣然接受了中心請(qǐng)他出任副主任的聘請(qǐng)。會(huì)后我們又一同到安陽(yáng)殷墟、湯陰里城和岳廟參觀，路上我們?cè)谲?chē)?yán)锎傧ザ?，?duì)中原武術(shù)文化研究作出許多設(shè)想和計(jì)劃。在我離開(kāi)鄭州的前一天晚上，我們還相約要把他多年調(diào)查的河南各派拳術(shù)傳承體系用錄音整理出來(lái)，作為口碑歷史保存下來(lái)，并用攝像機(jī)將他的養(yǎng)生功法錄制下來(lái)。哪能想到，我剛剛離開(kāi)鄭州，他竟然撒手西去，魂歸道山，那晚的相約竟成永訣！

記得廣西兄在他的近著《中國(guó)功夫》的《后記》里曾寫(xiě)下：

“世事煙云，人生如夢(mèng)，鏡花水月，其名亦空，又何談痕跡？縱有痕跡，又當(dāng)何如?”

他并賦詩(shī)自嘲：

“神馳八萬(wàn)里，夢(mèng)游六十年。山云來(lái)復(fù)去，明月印秋潭?！?/p>

我原來(lái)對(duì)他的自嘲是很欣賞的，覺(jué)得很有禪意，不想竟然成為他離世而去的讖語(yǔ)。對(duì)于廣西兄的突然離去，我感到無(wú)限悲痛，他還是那樣年輕瀟灑，怎么會(huì)如此輕易棄世？！為了表達(dá)我的感受，我擬出一幅尚未來(lái)得及推敲的挽聯(lián)：

評(píng)近世文學(xué)，卓識(shí)方興，不意忽然喪知己；

談中原文化，宏論未盡，緣何頃刻失故人？

第6篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

論文摘要：孔子的道德學(xué)說(shuō)是構(gòu)建在春秋時(shí)期宗法血緣關(guān)系遭到破壞、宗法等級(jí)制度逐級(jí)崩潰的社會(huì)變遷的基礎(chǔ)上的;也是構(gòu)建在禮治思潮興起、人們重視社會(huì)秩序與社會(huì)規(guī)范重建的思想資源基礎(chǔ)之上的。在具體的構(gòu)建上,它以“仁”為核心,也包括一系列的道德規(guī)范與道德修養(yǎng)方法,由此開(kāi)創(chuàng)了先秦儒家道德文化。

孔子的道德學(xué)說(shuō)是其思想的重要組成部分和鮮明特色,其道德學(xué)說(shuō)開(kāi)創(chuàng)了先秦儒家道德文化。由孔子開(kāi)始在中國(guó)思想史上才有了針對(duì)社會(huì)普通的個(gè)體成員的獨(dú)立、系統(tǒng)的倫理道德理論。本文試圖對(duì)孔子道德學(xué)說(shuō)構(gòu)建的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行探討。

一、春秋的社會(huì)變遷——社會(huì)基礎(chǔ)

春秋時(shí)期的社會(huì)變遷是孔子道德學(xué)說(shuō)得以建立的社會(huì)基礎(chǔ)。春秋的社會(huì)變遷主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

1、在社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面。青銅和鐵制農(nóng)具逐漸運(yùn)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn),牛耕開(kāi)始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農(nóng)業(yè)技術(shù)得到全面發(fā)展,社會(huì)生產(chǎn)力有了較大的提高。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,春秋中后期,社會(huì)上開(kāi)始出現(xiàn)了以個(gè)體家庭為單位的個(gè)體勞動(dòng)。如《論語(yǔ)·微子》中子路遇到的長(zhǎng)沮、桀溺和荷丈人都是獨(dú)自耕作的農(nóng)民?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涊d的降為農(nóng)民的原晉國(guó)大夫冀缺夫婦也是以個(gè)體家庭為單位進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的?！对?shī)經(jīng)》中也有不少反映個(gè)體農(nóng)民家庭生活的詩(shī),如《王風(fēng)·君子于役》、《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》等。在工商業(yè)領(lǐng)域世襲的“工商食官”制度被打破,出現(xiàn)了獨(dú)立的私人手工業(yè)者和私商,象著名的工匠,如魯國(guó)的公輸般,鄭國(guó)的大商人弦高,越國(guó)的范蠡,孔子的學(xué)生子貢等。春秋中后期,社會(huì)上出現(xiàn)的大量脫離原有族屬的個(gè)體家庭和個(gè)體勞動(dòng)者,使宗法血緣關(guān)系遭到削弱,宗族組織開(kāi)始瓦解,獨(dú)立的個(gè)人意識(shí)開(kāi)始出現(xiàn)。

2、政治上西周的宗法等級(jí)制度遭到破壞。首先,是周天子作為姬姓大宗子的天下共主地位的喪失。平王東遷洛邑以后,由于不斷的賞賜和諸侯爭(zhēng)奪,王畿范圍不斷縮小,經(jīng)濟(jì)軍事實(shí)力也不斷下降。而鄭、晉、齊、楚、秦等諸侯國(guó)的勢(shì)力卻不斷上升,出現(xiàn)了大國(guó)爭(zhēng)霸的局面。他們?cè)絹?lái)越不把周王室放在眼里,很多諸侯不再向王室履行繳納、貢賦、朝聘、會(huì)盟的義務(wù)。相反,諸侯動(dòng)輒出兵討伐周王,召喚周王去盟會(huì)。周天子的權(quán)威喪失殆盡,作為天下共主的地位漸漸只具有象征意義。其次,大宗、小宗之間出現(xiàn)爭(zhēng)奪與兼并。如晉國(guó)曲沃武公攻滅晉侯緡,而奪取了大宗子的地位。魯國(guó)三桓以小宗控制魯國(guó)公室大宗。另外,從西周末到春秋中期各諸侯國(guó)的異姓卿大夫宗族開(kāi)始強(qiáng)大起來(lái),也構(gòu)成了對(duì)公室公族的嚴(yán)重威脅,如晉國(guó)的韓、趙、魏等大族,齊國(guó)的國(guó)、高、管、陳氏等。最后,嫡長(zhǎng)子繼承制開(kāi)始遭到破壞。嫡長(zhǎng)子繼承制是宗法制的核心,在西周后期就遭到了來(lái)自周王的破壞。如周宣王強(qiáng)行立魯武公庶子括,周幽王廢嫡立庶。春秋時(shí)期,各國(guó)廢嫡立庶的事件多了起來(lái),如宋國(guó)宋宣公舍嫡長(zhǎng)子與夷而立弟穆公;魯惠公死時(shí)違背立嫡原則,由庶子隱公繼位。上述宗法等級(jí)制度的破壞,使原有的社會(huì)調(diào)控機(jī)制逐漸失去效力,從周天子到各諸侯國(guó)君的權(quán)威不斷遭到削弱,禮樂(lè)征伐由“自天子出”變?yōu)椤白灾T侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣執(zhí)國(guó)命”。宗族宗法制度出現(xiàn)了從上到下的逐級(jí)崩解。貴族集團(tuán)以前那種簡(jiǎn)單的家長(zhǎng)制和等級(jí)制的統(tǒng)治方式已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)新的政治形式了。

二、禮治思潮的興起——思想資源

隨著春秋時(shí)期宗法血緣關(guān)系開(kāi)始遭到破壞、宗族宗法制度的逐級(jí)崩解,舊有的政治等級(jí)關(guān)系趨于瓦解,原有權(quán)威的喪失,依靠天然血緣關(guān)系建立的社會(huì)秩序遭到破壞。與此同時(shí),社會(huì)上開(kāi)始出現(xiàn)了脫離原有族屬的具有獨(dú)立人格的個(gè)人,個(gè)人的價(jià)值開(kāi)始得到顯現(xiàn)。統(tǒng)治者不能再把民僅僅當(dāng)作臣民來(lái)保護(hù),而必須要當(dāng)作人來(lái)對(duì)待。舊有的天命鬼神觀念和宗族血緣關(guān)系已不能很好的起到維系統(tǒng)治的作用了。在這種政治形勢(shì)下,政治統(tǒng)治的重點(diǎn)就不再表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)權(quán)威的作用,而在于建立針對(duì)所有社會(huì)成員的行為規(guī)范,在于統(tǒng)治方式的制度化,在于社會(huì)規(guī)范與社會(huì)秩序的重建。在原有貴賤有序、尊卑有常的社會(huì)秩序遭到破壞的春秋時(shí)代,人們倍感秩序的重要性,于是人們?cè)诩扔械恼挝幕Y源中重新發(fā)現(xiàn)了“禮”。春秋時(shí)期“禮”受到了政治家們的高度重視與廣泛關(guān)注。人們把“禮”作為一個(gè)抽象的概念獨(dú)立出來(lái),從政治理論的高度論述禮的政治功能,以禮治國(guó)成為時(shí)人的共識(shí)。

春秋時(shí)期在政治思想領(lǐng)域的一大變化即是禮治思潮的興起,“禮”在政治生活中的作用得到了多數(shù)人的普遍認(rèn)同,人們把禮上升到治國(guó)的根本大法的高度。《左傳·隱公十一年》載:“禮,經(jīng)國(guó)家、定社稷,序民人,利后嗣者也?！薄蹲髠鳌は骞荒辍份d衛(wèi)國(guó)北宮文子言:“禮之于政,如熱之有濯也。濯以救熱,何患之有?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》曹負(fù)羈對(duì)曹伯言“禮以紀(jì)政,國(guó)之常也?！?/p>

與曹負(fù)羈的話相類似的是《左傳》桓公二年載晉大夫師服所言:“夫名以治義,義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽(tīng)?！睏畈?“體為‘體用’之體,意謂禮為政治政法之骨干”,師服認(rèn)為禮是政治統(tǒng)治的核心。與這種認(rèn)識(shí)相類似的言論還有《左傳》僖公十一年載周內(nèi)史過(guò)言:“禮,國(guó)之干也。”《左傳》昭公二十五年載子太叔所云:“禮,上下之紀(jì),天地之經(jīng)緯也,民之所以生也?！薄蹲髠鳌范ü迥贻d子貢言:“夫禮,死生存亡之體也?！薄蹲髠鳌分杏写罅康亩Y也非禮也的評(píng)判,人們把禮視為認(rèn)識(shí)上的是非準(zhǔn)則和品分人格高低的標(biāo)準(zhǔn)。人們往往根據(jù)各級(jí)貴族外在的禮儀、禮容判斷其修養(yǎng)的高下及政治生命力的興衰?！蹲髠鳌烽h公元年載,齊欲伐魯,齊公問(wèn)仲孫湫曰:“魯可取乎?”仲孫湫曰:“不可,猶秉周禮。周禮,所以本也。臣聞之:‘國(guó)將亡,本必先顛,而后枝葉從之’。魯不棄周禮,未可動(dòng)也?！边@里仲孫湫即根據(jù)魯國(guó)仍行周禮的情況判斷其國(guó)勢(shì)未衰?！蹲髠鳌焚夜贻d齊國(guó)莊子聘魯時(shí),臧文仲看到他“自郊勞至于贈(zèng)賄,禮成而加之以敏?！北銊褓夜Y(jié)好齊國(guó),因?yàn)椤皣?guó)子為政,齊猶有禮。”

《左傳》定公十五年載邾隱公來(lái)朝見(jiàn)魯定公,子貢即根據(jù)兩國(guó)君的禮容對(duì)兩君的政治命運(yùn)做出了判斷:“邾子執(zhí)玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子貢曰:‘以禮觀之,二君者皆有死亡焉。夫禮,死生存亡之體也?！摺⒀?驕也;卑、俯,替也;驕近亂,替近病,君為主,其先亡乎!”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載,周襄王年間,太宰文公及內(nèi)史興到晉國(guó)對(duì)晉文公行錫命禮,內(nèi)史興即根據(jù)晉文公在行禮過(guò)程中能?chē)?yán)格按錫命禮的規(guī)定行事,告訴周襄王:“晉不可不善也,其君必霸?！痹凇秶?guó)語(yǔ)》、《左傳》中這樣的記載不勝枚舉,是否有禮及行禮的好壞已成為反映各國(guó)興衰的一支“晴雨表”。

春秋時(shí)期禮無(wú)所不在,在王權(quán)衰落,權(quán)威喪失,戰(zhàn)亂頻繁的動(dòng)蕩時(shí)代里,禮成為內(nèi)政,外交及個(gè)人行為的基本準(zhǔn)則而發(fā)揮著重要的作用,人們突破禮的周旋揖讓的形式來(lái)認(rèn)識(shí)禮的政治功能和本體意義。《左傳》昭公五年載:魯侯去晉國(guó),自郊勞至于贈(zèng)賄,全無(wú)失禮之處。晉平公認(rèn)為昭公“善于禮?！贝蠓蚺妪R認(rèn)為“是儀也,不可謂禮。禮,所以守其國(guó),行其政令,無(wú)失其民者也?！濒攪?guó)政權(quán)落入三桓手中,昭公無(wú)能為力;人民投到三家門(mén)下,不為公室效勞,昭公不知自己面臨危難,卻還利用與大國(guó)結(jié)盟去小國(guó)。昭公分不清“禮之本末”,“屑屑焉習(xí)儀以亟”是舍本求末?！蹲髠鳌氛压迥贻d趙簡(jiǎn)子問(wèn)子大叔“揖讓周旋之禮焉?！睂?duì)曰:“是儀也,非禮也?！焙?jiǎn)子問(wèn):“敢問(wèn),何為禮?”對(duì)曰:“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰:‘夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民則實(shí)之?！瓰榫忌舷?以則地義;為夫婦外內(nèi)、以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞,以象天明,……’”這里把禮提升到自然的秩序與規(guī)律的高度,并認(rèn)為禮的政治功能就在于別君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小(這一點(diǎn)可參見(jiàn)《左傳》襄公三十一年),衛(wèi)國(guó)大夫北宮文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀)。也即在于對(duì)處于不同階層的社會(huì)成員的社會(huì)角色的劃分與行為的規(guī)范。

三、仁學(xué)思想——具體內(nèi)容

春秋時(shí)期由于以宗法等級(jí)為基礎(chǔ)的舊有社會(huì)秩序的破壞使得政治家們?cè)诶碚撋现匾暥Y的維系社會(huì)秩序的功能,導(dǎo)致禮治思潮的興起。但從實(shí)踐效果來(lái)看卻并不理想,禮并沒(méi)能建立和穩(wěn)定起春秋時(shí)期的社會(huì)秩序。春秋時(shí)期恰恰是歷史上社會(huì)運(yùn)作最無(wú)秩序的時(shí)期之一,司馬遷說(shuō):“春秋之中,弒君三十六,亡國(guó)五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”(《史記·太史公自序》)這是一個(gè)尚利尚力,物欲橫流的時(shí)代。在這種情況下且不說(shuō)政治家們企圖用來(lái)穩(wěn)定社會(huì)秩序的禮本身就具有建立在宗法血緣基礎(chǔ)上的致命弱點(diǎn),就算它是一套適應(yīng)新的形勢(shì)的新的制度,在這樣一個(gè)人的意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒,人的價(jià)值開(kāi)始被發(fā)現(xiàn)的時(shí)代,僅靠外在的制度規(guī)范的建設(shè)也不可能有效的規(guī)范人們的行為。維持一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序,還要有個(gè)人內(nèi)心的道德自律,要有道德的建設(shè)。

生活在春秋晚期的孔子親身體驗(yàn)了這個(gè)時(shí)代的社會(huì)無(wú)序?？鬃拥臅r(shí)代宗法等級(jí)制的崩毀已經(jīng)到了“禮樂(lè)征伐自大夫出,陪臣執(zhí)國(guó)命”的地步。他自己生活的魯國(guó)也已經(jīng)是“祿之去公室五世矣,政逮于大夫四世矣,故夫三桓之子孫微矣?！?《論語(yǔ)·季氏》)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中這種“君不君,臣不臣,父不父,子不子?！?《論語(yǔ)·顏淵》)的社會(huì)無(wú)序現(xiàn)象,孔子非常的痛心疾首,他希望能通過(guò)自己的努力去改變“禮崩樂(lè)壞”的局面,使社會(huì)恢復(fù)到往日的安寧秩序。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序,孔子所利用的手段是等級(jí)名分制即正名使君、臣、父、子各安其位,遵守自己的本分,不僭禮不越位,在這一點(diǎn)上他與春秋時(shí)的政治家的認(rèn)識(shí)并無(wú)二致?？鬃颖人郧暗恼渭腋呙鞯牡胤郊丛谟谒吹搅水?dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)了大量獨(dú)立個(gè)人,人的意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒的事實(shí),也看到了單純的外在規(guī)范的不足之處。他試圖為禮的外在規(guī)范找到一個(gè)人們內(nèi)在的心理情感依據(jù),使外在的強(qiáng)制規(guī)范變?yōu)槿藗兊膬?nèi)在的自覺(jué)認(rèn)同,成為人們的自覺(jué)行動(dòng)。這一點(diǎn)在孔子對(duì)宰我問(wèn)“三年之喪”的回答中表現(xiàn)的特別明顯,“……子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)與其父母乎!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子把行“三年之喪”禮制的原因直接歸結(jié)為基于血緣的親子之愛(ài)的情感需要,把禮的基礎(chǔ)直接訴諸人的心理情感需要。從而對(duì)這種禮制的遵循就是一種自覺(jué)的需要而不是被迫的服從?？鬃舆@種對(duì)禮的改造是相當(dāng)深刻的?？鬃痈匾暥Y的精神實(shí)質(zhì),禮的情感基礎(chǔ)。林放問(wèn)禮之本。子曰:“大哉問(wèn)!禮,與其奢也,寧儉,喪,與其易也,寧戚?！?《論語(yǔ)·八佾》)孔子認(rèn)為,沒(méi)有對(duì)禮的內(nèi)在的心理情感的認(rèn)同而只具有禮的外在的儀節(jié)形式,禮的生命力實(shí)際上已經(jīng)喪失,這樣的禮也是不能長(zhǎng)久施行的。子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉!”(《論語(yǔ)·為政》)子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·為政》)如果人們沒(méi)有對(duì)禮的一種內(nèi)在的心理情感的認(rèn)同,沒(méi)有內(nèi)在的道德修養(yǎng)和道德自律,人們自然不會(huì)按照禮的規(guī)范行事。在繼承西周時(shí)期“德”的思想和春秋時(shí)期禮的思想基礎(chǔ)上,孔子創(chuàng)造性提出了“仁”的理論范疇,把“仁”作為“禮”的一種內(nèi)在的心理情感的基礎(chǔ),試圖通過(guò)人們內(nèi)在的道德建設(shè)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)禮的自覺(jué)認(rèn)同?！叭省弊鳛橐环N最高的政治與道德理想而成為孔子的思想體系的核心。

首先孔子“仁”的學(xué)說(shuō)是針對(duì)社會(huì)上出現(xiàn)了大量具有獨(dú)立人格的個(gè)人,個(gè)人意識(shí)覺(jué)醒這一情況而提出的?！叭收呷艘病?《禮記·中庸》)“仁者愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)孔子所謂愛(ài)人,是表示人我關(guān)系的一個(gè)及其廣泛的哲學(xué)概念。凡是一切與人為善、利人成人的感情和行為,都可以說(shuō)是“愛(ài)人”,都可以歸之于“仁”?？鬃酉蚪y(tǒng)治者提出必須將人作為一個(gè)真正的人看待,把社會(huì)成員當(dāng)做獨(dú)立的人去對(duì)待而不是僅僅當(dāng)作自己的臣民當(dāng)作毫無(wú)生存能力的“赤子”那樣去保護(hù)。這就要重視人的生命,尊重人的人格。真正把社會(huì)成員當(dāng)成平等獨(dú)立的個(gè)人看待,在施行政令時(shí)就會(huì)以一種恭敬、虔誠(chéng)、莊重、嚴(yán)肅、負(fù)責(zé)的態(tài)度對(duì)待人民,而不是漠視人民的權(quán)利和要求,真正做到如孔子所講的“出門(mén)如見(jiàn)大賓,使民如承大祭”(《論語(yǔ)·子罕》)。

對(duì)統(tǒng)治者而言,“仁”就是要保民惠民給民以實(shí)際的好處,要輕徭、薄賦、省刑、庶、富、教,要“博施于民,而能濟(jì)眾?！?《論語(yǔ)·雍也》)即廣泛地給人民以好處,又能幫助大家生活得很好。統(tǒng)治者要行仁就必須“敬事而信,節(jié)用而愛(ài)人,使民以時(shí)?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)統(tǒng)治者要怎樣才能做到“仁”呢?孔子認(rèn)為這首先要從“親親”中去培養(yǎng)這種感情。孔子的學(xué)生有子說(shuō):“孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)孝順父母,敬愛(ài)兄長(zhǎng),這就是仁的基礎(chǔ)。孔子說(shuō):“能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語(yǔ)·雍也》)近指與自己最貼近的父母兄弟;譬,譬喻,“能近取譬”就是能以自己對(duì)父母兄弟的感情來(lái)理解我與一般人的關(guān)系。把自己愛(ài)父母兄弟的感情和行為施于其他人,那就可以做到“愛(ài)人”達(dá)到仁。孔子的仁首先從血緣家族內(nèi)部做起,但又超越了血緣關(guān)系的極限。只有這樣以血緣的親情之愛(ài)推廣開(kāi)去,才能做到推己及人,將心比心,設(shè)身處地為別人著想。在積極方面才能做到“夫仁者,己欲立而立人,己而欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語(yǔ)·雍也》)在消極方面做到“己所不欲,勿施于人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)孔子的“仁”不僅僅是一個(gè)政治概念,同時(shí)它更是一個(gè)道德概念?？鬃硬粌H僅強(qiáng)調(diào)為政者的道德修養(yǎng)對(duì)政治統(tǒng)治的重要作用,他更把目光投向了擺脫宗法血緣關(guān)系束縛而獨(dú)立出來(lái)的個(gè)人。更強(qiáng)調(diào)具有獨(dú)立人格的社會(huì)普通成員的道德修養(yǎng),道德自律對(duì)維系社會(huì)安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人,壹是皆以修身為本”(《禮記·大學(xué)》),外在的制度規(guī)范才能真正的起到作用。在《論語(yǔ)》中我們可以看到孔子提出了針對(duì)普通社會(huì)成員的道德修養(yǎng)準(zhǔn)則并大量論述了如何進(jìn)行道德修養(yǎng),這成為孔子“仁”的主要內(nèi)容?？鬃邮恰叭省薄ⅰ岸Y”并舉的,他看到了外在規(guī)范與內(nèi)在自律不可偏廢,但他卻更重“仁”,“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于對(duì)禮的重要作用的認(rèn)識(shí),春秋時(shí)期的政治家、思想家已經(jīng)作了充分的闡述了,而孔子所看到的正是當(dāng)時(shí)大多數(shù)政治家都忽略掉的東西,也就需要他詳細(xì)的加以說(shuō)明了。

“仁者,人也”,(《禮記·中庸》引孔子語(yǔ))朱熹注《孟子》“仁也者,人也”說(shuō)“仁者,人之所以為人之理也”,即“仁”是人之所以為人所應(yīng)具有的品德,這是孔子對(duì)“仁”的又一個(gè)基本的規(guī)定?！叭省笔强鬃訛槿怂?guī)定的各種道德品質(zhì)的總稱,是人所應(yīng)具有的理想人格,是每個(gè)人都應(yīng)該努力追求達(dá)到的人生的一種精神境界。人的生命的精神價(jià)值即表現(xiàn)為人格,健全的人格正是生命的精神價(jià)值的實(shí)現(xiàn),在這里孔子突出了人之所以為人的類的意識(shí)。既然“仁”是人之所以為人的條件,就是每個(gè)人都應(yīng)努力去追求達(dá)到的東西,這樣對(duì)理想人格的追求就不是服從外在權(quán)威,外在律令的需要,而是作為人的一種類的意識(shí)的內(nèi)在情感的需要。它直接服務(wù)和服從于人本身?？鬃油ㄟ^(guò)“仁”的概念釋禮為仁,把外在的強(qiáng)制規(guī)范變成了一種內(nèi)在的心理情感的需求,為原有的韁死的制度規(guī)定性的禮注入了新的活力?！叭省笔且粋€(gè)內(nèi)容豐富的道德范疇,孔子為社會(huì)中的個(gè)人規(guī)定了許多需要遵循的道德品質(zhì)。子張問(wèn)“仁”于孔子?？鬃釉?“能行五者于天下為仁矣。”請(qǐng)問(wèn)之,曰:“恭、寬、信、敏、惠?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)恭即莊重、謙遜,寬即寬厚、寬容,信即誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信,敏即勤敏,惠即施恩惠于別人?？鬃影堰@幾方面作為人的最基本的道德品質(zhì),并多次加以強(qiáng)調(diào)。當(dāng)樊遲問(wèn)仁時(shí),孔子說(shuō):“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄不可棄也?！?《論語(yǔ)·子路》)還說(shuō):“主忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)除了繼續(xù)強(qiáng)調(diào)為人謙遜誠(chéng)信外,孔子還特別強(qiáng)調(diào)了敬、忠。敬是指一種臨事莊重、認(rèn)真的態(tài)度,忠是指忠誠(chéng)、忠實(shí)?？鬃訌?qiáng)調(diào)為人要寬容,嚴(yán)于律己,寬以待人,“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)要不念舊惡“犯而不較”(《論語(yǔ)·泰伯》)。為人要講誠(chéng)信,孔子針對(duì)不講誠(chéng)信的社會(huì)現(xiàn)實(shí)曾經(jīng)感慨地說(shuō):“人而無(wú)信,不知其可也。大車(chē)無(wú),小車(chē)無(wú)車(chē)兀,其何以行之哉?”(《論語(yǔ)·為政》)除此以外孔子還講“剛、毅、木、訥近仁”(《論語(yǔ)·子路》),剛、毅、訥也是孔子為人所規(guī)定的道德品質(zhì)。剛是剛強(qiáng),毅是果決、堅(jiān)毅,木是質(zhì)樸,訥是不輕易言語(yǔ),這也是人們所應(yīng)有的道德品質(zhì)。好學(xué)善思也是良好的品德,子夏曰:“博學(xué)而篤志,切問(wèn)而近思,仁在其中矣。”除此以外“仁”的道德品質(zhì)還包括“直”、“智”、“義”、“勇”、“和”以及“溫”、“良”、“儉”、“讓”等內(nèi)容。

那么怎么樣才能具有和保持這些品德呢?孔子認(rèn)為能否具有這些品德,關(guān)鍵在于個(gè)人的內(nèi)心自覺(jué)與主觀努力程度。子曰:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語(yǔ)·述而》)“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)只要個(gè)人經(jīng)常進(jìn)行自我反省,加強(qiáng)道德自律,就能做到。子曰:“見(jiàn)賢思齊焉,見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”(《論語(yǔ)·里仁》)曾子也講:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?(《論語(yǔ)·學(xué)而》)孔子特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對(duì)于道德修養(yǎng)的意義,主張多聞和多見(jiàn)。他認(rèn)為良好的道德品質(zhì)不是先天就有的,而主要是靠后天學(xué)習(xí)得來(lái)的。只有不斷學(xué)習(xí),人的道德認(rèn)識(shí)和道德水平才能不斷提高。他的學(xué)生子夏曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“博學(xué)而篤志,切問(wèn)而近思,仁在其中矣。”(《論語(yǔ)·子張》)即廣泛地占有知識(shí),提高自我覺(jué)醒,堅(jiān)定志向,對(duì)不懂的事情切實(shí)向人請(qǐng)教,由近及遠(yuǎn),由易到難地進(jìn)行周密思考,仁的精神境界主體現(xiàn)在這里面了。孔子要他的弟子們學(xué)文、學(xué)詩(shī)、學(xué)理、學(xué)道,其最后的目的都是為了達(dá)到仁,樹(shù)立其行仁的自覺(jué)。

孔子重視自我修身和道德自律,是希望以此來(lái)培植人們的道德品質(zhì),使人們按所公認(rèn)的道德規(guī)范行事,以此維護(hù)等級(jí)制的“禮”,恢復(fù)往日安定的社會(huì)秩序。不可否認(rèn)孔子所要維護(hù)的禮已不再是原封不動(dòng)的周禮,而是用現(xiàn)實(shí)生活中的人道主義和理性主義加以合理的改革和解釋后的禮。但它畢竟還是等級(jí)制的禮?？鬃酉Ｍ藗兺ㄟ^(guò)道德自律來(lái)自覺(jué)認(rèn)同個(gè)人在等級(jí)制中所處的地位,這顯然脫離了當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí),但孔子卻由此開(kāi)創(chuàng)了先秦倫理道德文化。在此之前尚無(wú)一位思想家提出過(guò)全面的道德品質(zhì)的內(nèi)容,也沒(méi)有人對(duì)如何培植道德進(jìn)行過(guò)論述。

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第7篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

關(guān)鍵詞:意外之韻 題詩(shī)（文字）和繪畫(huà)（形象）現(xiàn)代設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)文化

對(duì)坡的“論畫(huà)以形似，見(jiàn)與兒童鄰。作詩(shī)必此詩(shī)，定非知詩(shī)人”，朱良志先生解釋為“畫(huà)要畫(huà)出神，詩(shī)要有言外之意”（ 朱良志，《曲院風(fēng)荷――中國(guó)藝術(shù)論十講》，安徽教育出版社 2008年3月版），認(rèn)為這就是古代藝術(shù)論所表述的“含不盡意如在言外”、“象外之象”、“味外之味”、“意外之韻”之義。既然中國(guó)古代的藝術(shù)是追求超越形似的意外之韻，那么坡的這句詩(shī)反過(guò)來(lái)說(shuō) ――“論詩(shī)以形似，見(jiàn)與兒童鄰。作畫(huà)必此畫(huà)，定非知畫(huà)人。” ――也是無(wú)妨的。

在中國(guó)古代藝術(shù)中，詩(shī)和畫(huà)的關(guān)系是極其緊密的，古人對(duì)此多有論述，最有名的恐怕是蘇軾在《書(shū)摩詰藍(lán)田煙雨詩(shī)》中所說(shuō)的：“味摩詰之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”。錢(qián)鐘書(shū)先生曾引述過(guò)古人這方面的很多言論。比如，“唐人只說(shuō)‘書(shū)畫(huà)異名而同體’（張彥遠(yuǎn)《歷代名畫(huà)記》卷一《敘畫(huà)之源流》），自宋以后，大家都把詩(shī)和畫(huà)說(shuō)成仿佛是一體而同貌。郭熙《林泉高致》第二篇《畫(huà)意》：‘更如前人言：‘詩(shī)是無(wú)形畫(huà)，畫(huà)是有形詩(shī)’”。（錢(qián)鐘書(shū)《中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)》，見(jiàn)《清華藝術(shù)講壇》，杭間等編著，中央編譯出版社 2007年7月版）雖然錢(qián)先生最后的結(jié)論認(rèn)為：“在中國(guó)的文藝批評(píng)的傳統(tǒng)里相當(dāng)于南宋畫(huà)風(fēng)的詩(shī)并不是詩(shī)中的高品和正宗，而相當(dāng)于神韻派詩(shī)風(fēng)的畫(huà)卻是畫(huà)中高品或正宗”，（《中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)》）但這并不能否定在古代詩(shī)歌的創(chuàng)作中追求“言外之意”，也就是“神韻”的傾向。事實(shí)上求“靈韻”的詩(shī)在中國(guó)古典文學(xué)中俯拾皆是，比如賈島所作《尋隱者不遇》：“松下問(wèn)童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處”。詩(shī)的主要描寫(xiě)對(duì)象是隱者，但是隱者卻在山云之外不在詩(shī)中。詩(shī)的空間拉得很大，主體對(duì)象若隱若現(xiàn)，雖只被提及一次，又卻仿佛處處皆在，看似簡(jiǎn)易平淡又意境深遠(yuǎn)，表達(dá)了詩(shī)人對(duì)這位隱士生活方式的欽佩和羨慕。這不正是古人所說(shuō)：論文字者謂增一分見(jiàn)不如增一分識(shí)，識(shí)愈高則文愈淡。畫(huà)亦然。多一筆不如少一筆，意高則筆減。何也？意在筆先，不到處皆筆。詩(shī)和畫(huà)的美學(xué)精神相同為它們之間的相互闡釋創(chuàng)造了基礎(chǔ)。

“中國(guó)繪畫(huà)中文字與形象之間的關(guān)系，（是）由簡(jiǎn)單的圖解發(fā)展到微妙交織的完全融合”。（方聞《宋元繪畫(huà)中的文字與圖像》，見(jiàn)《清華藝術(shù)講壇》）這種微妙的交織也無(wú)不體現(xiàn)著講究“神韻”和“言外之意”的審美精神。據(jù)方聞先生《宋元繪畫(huà)中的文字與圖像》所說(shuō)，在隋唐時(shí)代畫(huà)作中，詩(shī)與繪畫(huà)大致還是簡(jiǎn)單的圖解的關(guān)系。詩(shī)人曹植曾以“榮曜秋菊，華茂春松”來(lái)描寫(xiě)他夢(mèng)中見(jiàn)到的美麗洛神，而傳為顧愷之所作的《洛神賦圖》“以一本和松樹(shù)來(lái)襯托洛神”，“原比喻的語(yǔ)言使人產(chǎn)生豐富的遐想，但畫(huà)中和松樹(shù)的形象除了作為所引賦文的圖解之外，便無(wú)其他含義了”。（《宋元繪畫(huà)中的文字與圖像》）但是到了宋元之際，文字和形象之間的關(guān)系就有了很大的不同。以錢(qián)選的《梨花圖》為例。因?yàn)殄X(qián)選是元初的遺民文人，他為此畫(huà)所題詩(shī)句：“寂寞闌干淚滿枝，洗妝猶帶舊風(fēng)姿，閉目夜雨空愁思，不似金波欲暗時(shí)”，很容易會(huì)被人解釋為“亡國(guó)之痛”。有人這么說(shuō)：如《梨花圖》卷，題材十分簡(jiǎn)單，僅畫(huà)一枝盛開(kāi)的梨花枝，按“梨花”系離華的諧音，加上作者的題畫(huà)詩(shī)，其喪國(guó)之痛不言而喻。方聞先生也是這么說(shuō)的：“畫(huà)家本人書(shū)于畫(huà)左的自題詩(shī)卻表明，此畫(huà)的真正主題不是梨花，而是他對(duì)宋王朝覆滅的深切之情”。（《宋元繪畫(huà)中的文字與圖像》）我卻以為這“喪國(guó)之痛”也許頗有根據(jù)，但是不能忘記中國(guó)文學(xué)中“為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁”的傳統(tǒng)，比如“詞”在柳永以前更多是文人閑暇之余舞文弄墨的風(fēng)雅事，它并不過(guò)多的作為作者抒發(fā)自身真實(shí)情感的媒介。這個(gè)問(wèn)題在這里不做深入探討。其實(shí)，是不是 “喪國(guó)之痛” 也許并不重要，重要的是這首詩(shī)通過(guò)詩(shī)中人物的行為（倚闌干、洗妝、落淚、閉目、愁思）、外在（舊風(fēng)姿）、所處環(huán)境（淚滿枝、夜雨）、情緒（寂寞、愁）等豐富的元素，營(yíng)造了一種淡淡的愁緒，人物沒(méi)有外表的細(xì)節(jié)，是模糊不清的，但性格處境又讓人浮想聯(lián)翩。而《梨花圖》的“形象”――“梨花”――其表現(xiàn)風(fēng)格與詩(shī)的風(fēng)格頗有統(tǒng)一之處。錢(qián)選說(shuō)：要得無(wú)求于世，不以贊毀撓懷。在繪畫(huà)上錢(qián)選似乎也在追求這種平淡雋永的氛圍。方聞先生說(shuō)“為了體現(xiàn)他那冷漠超脫的心態(tài)，錢(qián)選創(chuàng)造了淡著色的平面圖形，用纖細(xì)的渴筆線條加以描繪，體現(xiàn)出一種無(wú)精打采似的情調(diào)”。（《宋元繪畫(huà)中的文字與圖像》）愁緒以這清淡的方法畫(huà)出，這就是朱良志先生所說(shuō)的“中國(guó)畫(huà)不在于外在的熱鬧，更在平靜之中含有笙鼓齊作的世界。是清幽之中的熱烈，是幽夜之逸光”（《曲院風(fēng)荷――中國(guó)藝術(shù)論十講》）?？梢钥吹剑@題詩(shī)畫(huà)中的詩(shī)與畫(huà)各自有各自的蘊(yùn)藉，而它們之間的相互關(guān)系又可以說(shuō)是：詩(shī)中有畫(huà)中未表之情，畫(huà)中有詩(shī)中未表之意。它們之間相互補(bǔ)充、相互闡釋，把豐富的信息寓于統(tǒng)一的情緒中，引人深思。所謂“筆墨可止”，“思緒不斷”，就是這般吧。

與“題詩(shī)”和“畫(huà)”對(duì)應(yīng)，視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)中也包涵“文字”和“形象”兩個(gè)基本要素。現(xiàn)代設(shè)計(jì)要從中國(guó)傳統(tǒng)中汲取力量，我想就不能僅僅止于對(duì)符號(hào)的借用了。

提到中國(guó)傳統(tǒng)文化在設(shè)計(jì)之中的運(yùn)用不能不提到香港設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)，他是“最早在國(guó)際上取得重大影響的華人設(shè)計(jì)師之一……（他）在國(guó)外得到認(rèn)可的作品大量使用了中國(guó)傳統(tǒng)和民間文化中的實(shí)物和符號(hào)”。有人說(shuō)：“靳埭強(qiáng)的作品反映的是徹頭徹尾的西方觀念，他所借用的中國(guó)符號(hào)，不過(guò)是構(gòu)建給西方人看的他者……不過(guò)是為了滿足西方觀眾的獵奇心理”。（祝帥《中國(guó)文化與中國(guó)設(shè)計(jì)十講》 ，中國(guó)電力出版社 2008年3月版第216頁(yè)）北大的張頤武教授也曾以這個(gè)角度（薩義德的“東方主義”理論）來(lái)談中國(guó)符號(hào)的運(yùn)用，雖然他談?wù)摰氖请娪?，但是?duì)于設(shè)計(jì)（電影其實(shí)也是視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)的一部分）也同樣適用，他說(shuō)：“（張藝謀早期）的電影竭力渲染中國(guó)在空間上的特異性，無(wú)論是‘顛轎’、‘染坊’、‘燈籠’或‘皮影’等等都是一種沒(méi)有時(shí)間性的超驗(yàn)的‘民俗’代碼，這些故事本身也沒(méi)有任何清晰具體的時(shí)代背景，時(shí)間性幾乎可以被忽略，這里的‘唯美’的視覺(jué)沖擊力的追求是民俗存在的價(jià)值所在，而這種視覺(jué)的沖擊力和一種東方的神秘性的表達(dá)相聯(lián)系。中國(guó)是置身于世界之外的神秘審美空間……在這里張藝謀給予他的想象中的觀眾（西方觀眾）一個(gè)中國(guó)的‘奇觀’”（張頤武《孤獨(dú)的英雄:十年后再說(shuō)“張藝謀神話”》，《電影藝術(shù)》 2003年第4期）。所以我覺(jué)得真正的問(wèn)題在于不管是靳埭強(qiáng)還是張藝謀，他們都把中國(guó)符號(hào)當(dāng)做了最主要的設(shè)計(jì)點(diǎn)。他們的傳達(dá)目標(biāo)既然是“滿足西方觀眾的獵奇心理”，那么求“奇（觀）”就成為了設(shè)計(jì)的手段，那么在文字和形象方面不求含蓄蘊(yùn)藉就不足為奇了。

以靳埭強(qiáng)的海報(bào)作品《理想與現(xiàn)實(shí)》為例[見(jiàn)附圖]。這幅海報(bào)的設(shè)計(jì)點(diǎn)與《梨花圖》一樣的地方在于，它們都是以其“諧音義”作為文字與形象的主要表現(xiàn)對(duì)象。梨花暗指“離華”，所以《梨花圖》可以說(shuō)成是對(duì)于年華逝去的感傷；而作為民俗物的“如意”在海報(bào)中被當(dāng)作動(dòng)賓詞組“如意”，意指實(shí)現(xiàn)理想。從而，這銹跡斑駁的鐵絲扭曲成的民俗物就象征著被禁錮的理想，被什么所禁錮？“文字”馬上過(guò)來(lái)解釋了，是殘酷的“現(xiàn)實(shí)”。整幅海報(bào)的意思就很明顯地顯現(xiàn)出來(lái)了。在這里，“文字”是兩個(gè)抽象的名詞，簡(jiǎn)單易懂，與《梨花圖》題畫(huà)詩(shī)中豐富而含蓄的意象無(wú)法同日；而“形象”方面，以“如意”比喻理想、以鐵絲比作束縛似乎也過(guò)于平淡無(wú)奇；相反，《梨花圖》中的“梨花”卻與全畫(huà)所要表達(dá)“離華”沒(méi)有任何比喻的關(guān)系，梨花在畫(huà)中是一個(gè)“緣物寄情”的載體，畫(huà)家用他的著色和用筆在梨花上寄托的是心性和情緒，所以是無(wú)形的，意猶未盡的。我覺(jué)得可以借用設(shè)計(jì)師王敏所說(shuō)來(lái)評(píng)價(jià)這樣的海報(bào)，他說(shuō)：“在設(shè)計(jì)上我們常常低估觀眾的想象力，想要讓所有的東西都表達(dá)出來(lái)，在畫(huà)面上讓人一覽無(wú)余。我們常常是既提出問(wèn)題又提供答案，其結(jié)果是畫(huà)面缺少讓人回味的余地，總體上缺少了視覺(jué)的張力。這樣的設(shè)計(jì)缺乏力量”。（《中國(guó)文化與中國(guó)設(shè)計(jì)十講》）

第8篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

關(guān)鍵詞： 孔子 “出妻” 史實(shí)

孔子被評(píng)為“世界十大文化名人”之首。他的儒家思想對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了很大影響，同時(shí)還深入朝鮮半島、日本、越南等地區(qū)。但是就是這樣一個(gè)偉大的人物，我們將他的著作思想、生平事跡等反復(fù)翻閱、反復(fù)研究，卻發(fā)現(xiàn)文獻(xiàn)中極少談到孔子家人特別是孔夫人?！墩撜Z(yǔ)》作為孔子日常教學(xué)及生活的“回憶錄”，從來(lái)沒(méi)提到過(guò)他的夫人，連兒子孔鯉也只出現(xiàn)過(guò)兩回，他的家庭生活似乎是不完整的?？鬃拥幕橐黾彝顩r到底怎么樣，后世所議論的“孔門(mén)出妻”，也就是休妻傳統(tǒng)，又是怎么回事呢？

一、孔子父親叔梁紇的“出妻”行為考證

史書(shū)上對(duì)孔子的婚姻記載不多，三國(guó)時(shí)的《孔子家語(yǔ)》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”。對(duì)于“出妻”之說(shuō)，文獻(xiàn)中首先正面提出的是《孔子家語(yǔ)》，《后序》中說(shuō)道：“孔子生伯魚(yú)，魚(yú)生子思，名伋。伋嘗遭困于宋，作《中庸》之書(shū)四十七篇以述圣祖之業(yè)，授弟子孟軻之徒數(shù)百人，年六十二而卒。子思生子上，名白，年四十七而卒。自叔梁紇始出妻，及伯魚(yú)亦出妻，至子思又出妻，故稱‘孔氏三世出妻’。”我們先不談《孔子家語(yǔ)》的真?zhèn)螁?wèn)題，僅考察孔子的父親叔梁紇的婚姻狀況。

《史記·孔子世家》記載：“防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。紇與顔氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子，魯襄公二十二年而孔子生。”《史記索隱》、《孔子家語(yǔ)》云：“梁紇娶魯之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于顏氏征在，從父命為婚?！闭者@樣說(shuō)，叔梁紇一共娶了三位，一位正妻，兩名妾侍，有十一個(gè)子女，九女二男。那叔梁紇休妻發(fā)生在什么時(shí)候呢？是生孔子之前還是之后呢？出妻出的是施氏還是小妾一號(hào)呢？可以確定的是被休的應(yīng)該不是孔子的母親也就是小妾二號(hào)。一則當(dāng)時(shí)叔梁紇是為了有個(gè)腿腳健康的繼承人而娶的徵在，而她也不負(fù)眾望地生下了孔子，目的達(dá)到了，應(yīng)該不會(huì)隨便被遣返；二則在孔子出生三年后，叔梁紇亡故了，孔子一直跟母親生活在一起，作為叔梁紇的繼承人，如果徵在被休，則孔子是不會(huì)待在母親身邊的；三是根據(jù)《禮記》記載，孔子在母親死后，將父母合葬于防，如是被休之妻的話，應(yīng)該是沒(méi)有這個(gè)資格的。所以按理來(lái)說(shuō)，如果叔梁紇有休妻之實(shí)，被休的應(yīng)該是前兩位。

這是一說(shuō)。多數(shù)人認(rèn)為，做《家語(yǔ)》時(shí)，有人為顧全孔子的圣賢顏面，把“三世出妻”的第一世偷天換日變成了孔子的父親叔梁紇。這種說(shuō)法也有一定的道理，畢竟孔子休妻的事在《禮記》中有明確的記載，《禮記》是一本再清白不過(guò)的書(shū)了，與之相比，《家語(yǔ)》的可靠性就要大打折扣了。另外，還有人認(rèn)為雖然《家語(yǔ)》系偽書(shū)，但并非通篇都是假的，于理而言作者不該為了孔圣人的“清白”，無(wú)端地讓其老父親背上“黑鍋”，而且《家語(yǔ)》后面記載的“梁顏野合”與《史記》記載無(wú)甚差別，所以他們認(rèn)為《家語(yǔ)》這種說(shuō)法除隱瞞了孔子休妻之事外，其他應(yīng)系實(shí)情，也就是說(shuō)叔梁紇確實(shí)休妻了。這樣看來(lái)，叔梁紇是不是“孔門(mén)出妻”的一世祖，并不能確定。曾經(jīng)看過(guò)一個(gè)勵(lì)志的小故事：“孔子三歲時(shí)，叔梁紇卒。施氏為人心術(shù)不正，孟皮生母在叔梁紇去世前一年被施氏虐待而死，孔子母子不為施氏所容。顏徵在只好攜孔子與孟皮移居曲阜闕里，生活艱難?！边@個(gè)故事后半段寫(xiě)孔子怎樣立志最后成為大學(xué)問(wèn)家，就不詳述了。這個(gè)故事當(dāng)然與“出妻”無(wú)關(guān)，但是，叔梁紇正妻施氏連生了九個(gè)女兒都沒(méi)有生出兒子，而后來(lái)者每人生了一個(gè)，可以想見(jiàn)她的壓力多大，在這壓力下做一些不能容人的事，犯“七出”之條例被休的可能性還是有的。當(dāng)然，這只是我的妄測(cè)。

二、孔子“出妻”行為考證

說(shuō)完了孔子的父親，再來(lái)說(shuō)說(shuō)孔子，圣人到底有沒(méi)有“出妻”呢？很多人不能接受這樣的說(shuō)法，為其爭(zhēng)辯的有，破口大罵的也有，他們實(shí)在不堪忍受圣人飄飄白衣上的“污漬”。但是圣人也是人，也要吃飯、結(jié)婚、生子，為何不能離婚呢？歷史上對(duì)孔子的婚姻記載不多，《家語(yǔ)》始言“孔子娶于宋亓官氏之女”，后世多從此說(shuō)。《史記索引》在注《孔子世家》時(shí)曰：“孔子年十九，娶于宋亓官氏之女，一歲而生伯魚(yú)。”《闕里志》記載曰“官氏”，亓官氏以孔子夫人身份出現(xiàn)的機(jī)會(huì)并不多，儒家《十三經(jīng)》多以伯魚(yú)之母的身份出現(xiàn)，下面有幾則材料。

《禮記·檀弓上》載：伯魚(yú)之母死，期而猶哭。夫子聞之，曰：“誰(shuí)與哭者？”門(mén)人曰：“鯉也?！狈蜃釉唬骸拔?，其甚也！”伯魚(yú)聞之，遂除之。

《禮記正義》中，孔穎達(dá)對(duì)這段的解釋是：“此一節(jié)論過(guò)哀之事。伯魚(yú)母出父在，為出母亦應(yīng)十三月祥、十五月禫。期而猶哭，則祥后禫前。祥外無(wú)哭，伯魚(yú)在外哭，故夫子怪其甚也?；蛟唬瑸槌瞿笩o(wú)禫，期后全不合哭?！笨追f達(dá)認(rèn)為因?yàn)樨凉偈蠈儆诒恍葜?，過(guò)了一年之后就不應(yīng)該再哭；楊朝明認(rèn)為按《儀禮·喪服》的規(guī)定：“出妻之子為父后者則為出母無(wú)服”，所以亓官氏并未被休。但是，同時(shí)孔穎達(dá)也說(shuō)得有模有樣：“伯魚(yú)之母被出，死，期而猶哭，是喪出母也。”理解就有分歧了。

《禮記·檀弓上》載：子上之母死而不喪。門(mén)人問(wèn)諸子思曰：“昔者子之先君子喪出母乎？”曰：“然?！薄白又皇拱滓矄手?，何也？”子思曰：“昔者吾先君子無(wú)所失道，道隆則從而隆，道污則從而污，伋則安能？為伋也妻者，是為白也母，不為伋也妻者，是不為白也母?！惫士资现粏食瞿?，自子思始也。

在這則材料中，子思門(mén)人問(wèn)子思，您的兒子不喪出母，那當(dāng)初您的父親（先君子）給他被出的母親服喪了嗎？這當(dāng)中明白地透露出兩個(gè)信息：其一，伯魚(yú)的父親也就是孔子曾經(jīng)休妻，而且讓兒子為其母服喪；其二，子思也休過(guò)妻，沒(méi)有讓他的兒子也就是子上為“出母”服喪。

上述兩段材料中有兩個(gè)問(wèn)題：一是孔子有沒(méi)有休妻？如果他休妻了，那么為什么伯魚(yú)會(huì)為他的“出母”服喪，因?yàn)楦鶕?jù)《禮記·喪服小記》的規(guī)定“為父后者，為出母無(wú)服”，那伯魚(yú)的母親就不是“出妻”，是這樣嗎？那為什么子上和門(mén)人談?wù)摃r(shí)會(huì)煞有介事地說(shuō)這件事呢？

在我看來(lái)，孔子是休過(guò)妻的，我個(gè)人有兩種解釋：

孔子休妻了，但是他仍然讓他的兒子給“出母”服喪?！墩撜Z(yǔ)》中孔子提到不少關(guān)于權(quán)變和變通的思想，如“君子不器”、“毋意，毋必，毋固，毋我”等，孔子又是那么強(qiáng)調(diào)孝道，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”孔子是有可能采取變通手法讓伯魚(yú)為他的母親服喪的。而且子上也說(shuō)過(guò)：“從前，我父能掌握禮儀而沒(méi)有偏差，按禮儀該隆重的就隆重，該從簡(jiǎn)的就從簡(jiǎn)”，說(shuō)明了這種情況存在的可能性。

今本《禮記》中的篇章不是由一個(gè)人完成的，也不是完成于同一個(gè)時(shí)期、同一個(gè)社會(huì)環(huán)境中，它是春秋末年至秦漢之際關(guān)于“禮”的解說(shuō)、補(bǔ)充文字和有關(guān)論文的匯編，是一部累積起來(lái)的學(xué)術(shù)史。《禮記》各篇章的成書(shū)年代有先有后，有的在春秋末期已形成，有的到了戰(zhàn)國(guó)晚期才出現(xiàn)，這些篇章經(jīng)過(guò)漢朝一些學(xué)者的編次，才發(fā)展成為我們現(xiàn)在看到的《禮記》。所以也許有這么一種可能，所謂的“為父后者，為出母無(wú)服”，是指子思以后的人根據(jù)子思對(duì)于禮的解釋所變通出來(lái)的，可謂“自子思始也”。

三、孔子孫子子思“出妻”行為考證

孔子的問(wèn)題說(shuō)完了，再來(lái)講講另一個(gè)人物：子思。子思也是休過(guò)妻的，這個(gè)妻就是自上的母親，是毫無(wú)疑問(wèn)的。子思的兒子子上是前妻所生，前妻是被出的，所以在她死后，子思不許子上為生母戴孝，子思認(rèn)為，這個(gè)女人已經(jīng)不是他的妻子，也不是兒子的母親了，所以不同意兒子為“出母”服喪。

四、孔子兒子孔鯉“出妻”行為考證

最后一個(gè)人物是伯魚(yú)，他有沒(méi)有休妻行為呢？伯魚(yú)，即孔鯉，年五十就死了，先于孔子。有些人認(rèn)為，伯魚(yú)曾經(jīng)也出其妻，如《闕里述聞》記載：“伯魚(yú)前妻無(wú)德。孔子責(zé)伯魚(yú)曰：‘女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟！’伯魚(yú)聞教，益修其身。妻不可化，乃出之。后妻賢，生子伋。未幾伯魚(yú)卒，守節(jié)撫孤?！边@段文獻(xiàn)傳遞的信息量很大：其一，伯魚(yú)是離過(guò)婚的，第一任妻子德行不佳，后來(lái)被出；其二，伯魚(yú)再婚而生孔伋。

下面是《檀弓下》里關(guān)于子思之母的兩段材料。

（一）子思之母死于衛(wèi)。柳若謂子思曰：“子圣人之后也，四方于子乎觀禮，子蓋慎諸?！弊铀荚唬骸拔岷紊髟眨∥崧勚河衅涠Y無(wú)其財(cái)，君子弗行也；有其禮有其財(cái)，無(wú)其時(shí)，君子弗行也。吾何慎哉！”

（二）子思之母死于衛(wèi)，赴于子思，子思哭于廟。門(mén)人至曰：“庶氏之母死，何為哭于孔氏之廟乎？”子思曰：“吾過(guò)矣，吾過(guò)矣?！彼炜抻谒?。

據(jù)《孔子世家》記載，孔伋是伯魚(yú)的遺腹子，伯魚(yú)死后，孔伋才出世，那他的生母也就是伯魚(yú)的繼房被出的可能性不大。但鄭玄注《禮記》時(shí)說(shuō)，子思之母是“嫁母也”，也就是伯魚(yú)死后改嫁到衛(wèi)了，并且說(shuō)“庶氏”是子思之母的姓。那根據(jù)鄭玄的解釋，因?yàn)樽铀贾敢呀?jīng)改嫁了，其子不應(yīng)該在孔家的宗廟中哭。這樣的解釋看似合理，但卻說(shuō)不通材料（二）。材料（二）中說(shuō)的是子思怎樣為母親辦喪事的，如果他的母親已經(jīng)改嫁，怎么會(huì)由子思為她辦喪事呢？所以有的人認(rèn)為子思之母并沒(méi)有改嫁，而是一個(gè)妾室，“庶氏”并不是她的姓，而是她在孔家的身份，她死后，是不能在孔氏家廟里接受祭祀的。在伯魚(yú)死后，她并沒(méi)有改嫁，而是回到了衛(wèi)國(guó)娘家生活，所以死后，子思為她辦喪事。為這種說(shuō)法增加論據(jù)的是《檀弓》中的“子思之哭嫂也為位”的記載，有嫂必有兄，其兄當(dāng)為正妻所生。那據(jù)這樣所說(shuō)，《闕里述聞》里所載的伯魚(yú)第一任妻子被出再娶子思之母的記載就不太可靠了。這樣說(shuō)來(lái)，孔子第二代的婚姻狀況也是一個(gè)謎。

五、孔子弟子和后代儒學(xué)派代表人物的“出妻”行為考證

其實(shí)不止孔門(mén)三代（或者四代）出妻，孔門(mén)的弟子和后代儒者據(jù)記載也有這個(gè)行為，如曾子和孟子。

《孔子家語(yǔ)·七十二弟子解》：“參后母遇之無(wú)恩，而供養(yǎng)不衰。及其妻以藜烝不熟，因出之。人曰：‘非七出也?！瘏⒃唬骸紵A，小物耳。吾欲使熟，而不用吾命，況大事乎？’遂出之，終身不取妻?！币灿惺妨险f(shuō)曾子是因?yàn)槠淦拊凇皻⒇i食子”的問(wèn)題上對(duì)下一代說(shuō)謊而被休的。孟子出妻見(jiàn)《荀子·解蔽篇》?！懊献訍簲《銎蓿芍^能自強(qiáng)矣”，說(shuō)的是孟子厭惡敗壞自己的德操而要休妻。西漢的韓嬰《韓詩(shī)外傳》卷九：“孟子妻獨(dú)居，踞，孟子入戶視之。白其母曰：‘?huà)D無(wú)禮，請(qǐng)去之?！冈唬骸我玻俊唬骸??！淠冈唬骸沃?？’孟子曰：‘我親見(jiàn)之。’母曰：‘乃汝無(wú)禮也，非婦無(wú)禮。禮不云乎：‘將入門(mén)，問(wèn)孰存；將上堂，聲必?fù)P；將入戶，視必下。不掩人不備也?！袢晖嗨街?，入戶不有聲，令人踞而視之，是汝之無(wú)禮也，非婦無(wú)禮也?！庇谑敲献幼载?zé)，不敢出婦?！熬嶙奔瓷扉_(kāi)腿坐著，不合古禮?！懊献佑銎蕖敝皇菫榱送怀雒夏钢t?？磥?lái)孟子并沒(méi)有出妻，宗圣曾子是真正出妻的人。

六、結(jié)語(yǔ)

為什么這么多大學(xué)問(wèn)家圣人般的人物會(huì)不約而同地選擇休妻呢？我想這是一種道德觀念的體現(xiàn)?？鬃又惾宋锏牡赖掠^念起點(diǎn)較一般人高，對(duì)自己的要求更高，對(duì)自己身邊人的要求自然不低，沒(méi)有達(dá)到自己的高度，合不來(lái)，自然要分開(kāi)。另外，單以孔子來(lái)說(shuō)，我妄測(cè)他婚后的家庭生活恐怕是不太美滿的。孔子是一個(gè)以事業(yè)為重的男人，為了推銷(xiāo)自己的學(xué)問(wèn)，獲得君王的采用，長(zhǎng)年帶著弟子周游列國(guó)，哪里顧得上老婆孩子。做妻子的既要照顧老人，又要撫養(yǎng)孩子，還常年見(jiàn)不到丈夫，其心酸苦悶可想而知。無(wú)論多任勞任怨的妻子，也難免嘮叨，甚至生氣抱怨。每當(dāng)此時(shí)，估計(jì)事業(yè)上不順心，已經(jīng)學(xué)成了文武藝，卻沒(méi)能貨與帝王家，只好教教學(xué)生混口飯吃的孔子，也會(huì)有一肚子的氣無(wú)處發(fā)泄，夫妻之間的矛盾在所難免。孔子那句“唯女子與小人難養(yǎng)也”的千古抱怨恐怕就是由此產(chǎn)生。

孔門(mén)三出妻，甚至四出妻，這個(gè)問(wèn)題是有一定的探討價(jià)值的，這種探討是不影響孔子偉大的形象的。后世學(xué)者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題很是糾結(jié)，從漢代起就有所論述，鄭玄、陳祥道、方愨、張載、顧炎武、崔述、趙翼等，他們或同意出妻之說(shuō)，或持懷疑態(tài)度，或否認(rèn)圣人婚姻失敗之可能，有的甚至急得跳腳要重新改寫(xiě)《檀弓》。但紛紛擾擾，吵吵鬧鬧，至今也無(wú)定論。在我看來(lái)，為何要否認(rèn)圣人出妻的可能性呢？孔子之所以偉大，并不因?yàn)樗恰巴耆恕保词共怀銎?，他也不是完人，根本沒(méi)有完人一說(shuō)），他那博大精神的哲學(xué)思想傳諸后世，確實(shí)大大豐富了中華文化，并影響了世界。論及婚姻，則復(fù)雜許多?；橐龅暮椭C、幸福與快樂(lè)，并不是人們只要有了深邃的哲學(xué)思想、高尚的德行就一定能實(shí)現(xiàn)的，個(gè)人的偉大與婚姻的美滿并不能簡(jiǎn)單地畫(huà)等號(hào)。我們現(xiàn)今可以學(xué)習(xí)孔子的思想，探究儒家文化的真諦，同樣可以了解他的家庭生活，但是為了滿足自己的求全思想而試圖全盤(pán)否定經(jīng)典，或者苛責(zé)孔子，為其掩飾，或者對(duì)他指手畫(huà)腳，那就是沒(méi)有必要的了。

總之，孔子是一個(gè)偉大的先圣、先賢，同時(shí)也是一個(gè)有血有肉的普通人。

參考文獻(xiàn)：

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[2]劉樂(lè)賢.孔子家語(yǔ)[M].北京：北京燕山出版社，2009.

[3]十三經(jīng)注疏（附校勘記）[M].北京：中華書(shū)局，1980.

第9篇：?jiǎn)饰幕撐姆段?/h2>

論文摘要:本文看重論述了高校圖書(shū)館在時(shí)學(xué)生進(jìn)行信息素質(zhì)教育中所起的作用。高校圖書(shū)館應(yīng)完善圖書(shū)館的藏書(shū)建設(shè)，開(kāi)展信息素質(zhì)教育，圖書(shū)館工作人員要全面提高自旁素質(zhì)，才能充分發(fā)揮高校圖書(shū)館的優(yōu)勢(shì)，在信息紊質(zhì)教育中滿足學(xué)生的需要。

21世紀(jì)，人類進(jìn)人了知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代。社會(huì)的發(fā)展，民族的進(jìn)步需要素質(zhì)教育。實(shí)施素質(zhì)教育是時(shí)代的呼喚，勢(shì)在必行。隨著我國(guó)信息化的發(fā)展，培養(yǎng)高素質(zhì)信息化人才已成為高校的重要目標(biāo)之一高校圖書(shū)館豐富的館藏文獻(xiàn)信息資源、人才隊(duì)伍、技術(shù)設(shè)備、特有的文化和學(xué)術(shù)氛圍使高校圖書(shū)館在大學(xué)生信息素質(zhì)教育中具有一定的優(yōu)勢(shì)。

1高校圖書(shū)館開(kāi)展信息素質(zhì)教育的優(yōu)勢(shì)

1.1高校圖書(shū)館豐富的館藏資源是學(xué)生信息素質(zhì)教育的物質(zhì)保障

高校圖書(shū)館根據(jù)本校師生的要求和教學(xué)科研實(shí)際，有計(jì)劃、系統(tǒng)地收集文獻(xiàn)資料，并積極進(jìn)行開(kāi)發(fā)和利用，形成了豐富的文獻(xiàn)資源。而且隨著互聯(lián)網(wǎng)的迅猛發(fā)展，電子信息資源的迅速增長(zhǎng)，許多高校圖書(shū)館又大量引進(jìn)了電子出版物、網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)庫(kù)，同時(shí)進(jìn)行資源的數(shù)字化建設(shè)，增加了電子信息設(shè)備的投人，改善了利用網(wǎng)絡(luò)資源的條件，這些都是大學(xué)生信息素質(zhì)教育的物質(zhì)基礎(chǔ)。高校圖書(shū)館使學(xué)生在獲取大量知識(shí)信息的同時(shí)，培養(yǎng)了信息意識(shí)，提高了獲取信息的能力。

1.2高校圖書(shū)館中良好的環(huán)境氛圍潛移默化的影響學(xué)生的信息素質(zhì)

圖書(shū)館是一個(gè)以服務(wù)為內(nèi)涵的立體空間，她將濃厚的文化底蘊(yùn)蘊(yùn)藏在幽雅、舒適的環(huán)境里，雅靜整潔的閱讀環(huán)境使圖書(shū)館成了校園里主要的、和諧的人文環(huán)境。圖書(shū)館里濃厚的文化和學(xué)術(shù)氛圍，是激發(fā)學(xué)生們的求知欲，進(jìn)行學(xué)習(xí)和研究的理想場(chǎng)所。圖書(shū)館人文化的環(huán)境和服務(wù)不僅使學(xué)生得到知識(shí)上的滿足，而且陶冶人的心靈，提高他們的素質(zhì)。在這樣的環(huán)境中，學(xué)生們能耳聞目睹圖書(shū)館的老師們和其他來(lái)館學(xué)習(xí)的同學(xué)們鉆研業(yè)務(wù)，努力獲取知識(shí)和信息的過(guò)程，這就對(duì)他們信息素質(zhì)的培養(yǎng)和信息道德的養(yǎng)成以及文化素質(zhì)的培養(yǎng)都起著潛移默化的作用。

1 .3高校圖書(shū)館的工作人員是對(duì)大學(xué)生開(kāi)展信息素質(zhì)教育的人力保證

校圖書(shū)館擁有一批受過(guò)圖書(shū)館學(xué)、情報(bào)學(xué)、計(jì)算機(jī)等專業(yè)高等教育并熟悉信息業(yè)務(wù)的專門(mén)人才，他們是高校圖書(shū)館對(duì)大學(xué)生開(kāi)展信息素質(zhì)教育的人力保證。他們能根據(jù)大學(xué)生不同的信息、需求為他們提供咨詢服務(wù)和情報(bào)知識(shí)教育，指導(dǎo)大學(xué)生掌握獲取信息的途徑，能夠擔(dān)負(fù)文獻(xiàn)檢索教學(xué)任務(wù)，能幫助學(xué)生提高信息獲取能力。學(xué)科館員更以自己精通的專業(yè)知識(shí)和豐富的信息檢索能力給大學(xué)生們以實(shí)際的指導(dǎo)。

2圖書(shū)館在信息素質(zhì)教育中應(yīng)采取的措施

2.1完善圖書(shū)館信息資源二為信息素質(zhì)教育提供物質(zhì)保證

豐富的信息資源是信息素質(zhì)教育的保證。要實(shí)施信息素質(zhì)教育，圖書(shū)館必須具備充分的文獻(xiàn)信息資源，在資源的形式上，既有傳統(tǒng)的文字資源藏書(shū)以外，圖書(shū)館必須開(kāi)發(fā)網(wǎng)絡(luò)信息資源。圖書(shū)館還應(yīng)努力建設(shè)自己的網(wǎng)絡(luò)主頁(yè)，加強(qiáng)對(duì)網(wǎng)上知識(shí)資源的處理和服務(wù)能力，逐步實(shí)現(xiàn)采訪、編目、典藏、流通、全索等主要服務(wù)功能的自動(dòng)化，從而強(qiáng)化信息素質(zhì)教育。

2.2針對(duì)學(xué)生的信息素質(zhì)狀況進(jìn)行信息教育

其一，對(duì)于剛剛?cè)藢W(xué)的新生，由學(xué)校安排對(duì)人學(xué)新生進(jìn)行圖書(shū)館導(dǎo)向教育。我們知道剛?cè)雽W(xué)的新生信息素質(zhì)都比較低，圖書(shū)館利用此機(jī)會(huì)培養(yǎng)學(xué)生對(duì)學(xué)校的文獻(xiàn)信息源和獲取信息手段的感性認(rèn)識(shí)，熟悉文獻(xiàn)信息資料服務(wù)設(shè)施在館內(nèi)的分布及使用方法等，旨在開(kāi)啟治學(xué)門(mén)徑。對(duì)于二、三年級(jí)這些已經(jīng)具備了一定的信息素質(zhì)的學(xué)生，主要通過(guò)圖書(shū)館開(kāi)設(shè)的《文獻(xiàn)檢索與利用》課程及舉辦各種專題講座，請(qǐng)專家講學(xué)，觀看錄像、參考咨詢等，著力于把學(xué)生培養(yǎng)成善于捕捉信息、適應(yīng)性強(qiáng)的具有開(kāi)拓能力的現(xiàn)代知識(shí)信息型人才。圖書(shū)館組織實(shí)施信息素質(zhì)教育，既可有效地利用圖書(shū)館現(xiàn)有資源，促進(jìn)圖書(shū)館信息資源、人才資源的開(kāi)發(fā)利用，也使圖書(shū)館的教育功能得到強(qiáng)化和人們的認(rèn)同。

其二，組織具有較高信息素質(zhì)水平的研究生參與情報(bào)課題調(diào)研。在高校中，研究生經(jīng)過(guò)了大學(xué)四年的學(xué)習(xí)，已經(jīng)具備了較高的信息素質(zhì)，他們要培養(yǎng)的主要是較強(qiáng)科研能力。研究生通過(guò)參與情報(bào)課題調(diào)研，使他們對(duì)情報(bào)信息有更深刻的理解，對(duì)信息的分析研究與獲取利用有更直接的體驗(yàn)，同時(shí)對(duì)所學(xué)專業(yè)的有關(guān)信息有更全面、深刻的了解，對(duì)提高專業(yè)知識(shí)水平也有一定的作用。要注重培養(yǎng)研究生的創(chuàng)造性思維，使思維具有多側(cè)面、多角度、多層次，以促進(jìn)對(duì)信息的接受與反饋效率，提高信息的利用率，強(qiáng)化信息素質(zhì)教育。

2.3提高館員信息素質(zhì).增強(qiáng)館員信息服務(wù)本領(lǐng)

圖書(shū)館員是信息素質(zhì)教育的要承擔(dān)者，是第二課堂的首席教員，館員的信息素質(zhì)、業(yè)務(wù)能力、服務(wù)態(tài)度直接影響著大學(xué)生對(duì)信息資源和設(shè)備的利用，直接影響著信息素質(zhì)教育的效果，因此必須重視和加強(qiáng)館員的信息素質(zhì)教育。圖書(shū)館要為館員提供進(jìn)修培訓(xùn)等繼續(xù)教育機(jī)會(huì)，增加在崗培訓(xùn)力度，組織館員參加學(xué)習(xí);有重點(diǎn)地選派館員參加相關(guān)系統(tǒng)組織的培班等，要提高館員的整體信息素質(zhì)，使他們不斷地了解、跟蹤學(xué)科發(fā)展前進(jìn)方向使終身學(xué)習(xí)的觀念深人人心。除了專業(yè)素質(zhì)之外，圖書(shū)館員還必須具備良好的思想素質(zhì)和職業(yè)道德，以高度的責(zé)任心和事業(yè)心投人到圖書(shū)館事業(yè)中，在圖書(shū)館開(kāi)展信息素質(zhì)教育中發(fā)揮重要作用。