宗教論文全文(5篇)

本文作者：金龍云 單位：復旦大學國際關系與公共事務學院

韓國傳教幾可說是一種全球行為，是文化軟實力的彰顯，宗教作為韓國國際形象的建構要素，有助于樹立韓國的國際形象，為其外交、政治、經(jīng)濟貢獻自身力量。宗教傳教熱情之高漲非其他傳教國所能相提并論。2007年7月發(fā)生了阿富汗人質(zhì)危機，韓國政府不惜代價，動用各種外交資源和管道，力圖營救本國傳教人士。宗教既可能是和平的締造者，又可能是沖突的肇始者，是有形力量和無形力量的集合體。在中韓關系中，宗教是政治和經(jīng)濟因素之外影響兩國關系的“第三種力量”。根據(jù)韓國教會在中國東北與沿海地區(qū)進行傳教抑或宗教滲透的嚴峻現(xiàn)實，韓國在很大程度上在宗教領域?qū)χ袊鴩野踩斐闪藝乐赝{和挑戰(zhàn)，而“強國弱宗教”的中國則不可能在宗教領域?qū)n國國家安全帶來消極影響。因此宗教問題給中韓關系設置了障礙，亦為中韓加強安全戰(zhàn)略合作留下了空間。因此如何在中國的外交考量中，妥善處理中韓之間的宗教問題，是擺在我們面前的一項重要研究課題。學界對韓國宗教的相關問題進行了深入研究，自20世紀80年代以來國內(nèi)外學者，特別是歷史學界和宗教學界在這一領域取得了很大成就，出版了有分量的學術著作、學術論文和學位論文。國際關系學界從國際政治層面就宗教與韓國對外關系進行的深入研究則不多見，相關論著較少，迄今尚未取得好的成績。筆者通過對相關文獻的閱讀分析嘗試對該課題的研究狀況作一述析，以求為自已研究及后來者提供清晰的思路。

國外學術界的研究狀況

在學術著作方面，以韓國學者的研究較為典型，美國亦有學者對韓國的宗教問題著書立說，最具代表性的著作如下：韓國學者樸榮臣、鄭在永的《現(xiàn)代韓國社會和基督教——韓國社會變化中的教會作用》一書闡述了基督教在韓國社會中的地位、對社會生活產(chǎn)生的影響以及積極的入世態(tài)度，認為在急劇變化的社會發(fā)展中，基督教與韓國社會是同步前行的。(1)韓國學者金知邦的《政治教會——癡迷于權力的韓國基督教內(nèi)部探察》一書考察了韓國基督教與政治的密切關聯(lián)，認為韓國的教會在一定意義上是政治范疇的教會，宗教與政治的結合導致了政治教會的形成。(2)韓國學者金景載等的《無禮的福音——韓國基督教的傳教問題和省察方案》一書就韓國基督教的傳教史進行了梳理，對其海外傳教行為、傳教的方式、傳教人員的選拔等問題作了分析和闡述，認為福音的傳播問題值得探討。(3)韓國學者柳在信（Chai-ShinYu）所著的《基督教與韓國》一書從歷史的視角闡釋了基督教在韓國出現(xiàn)、發(fā)展、壯大的歷史流變。(4)

韓國學者樸忠信（Chung-shinPark）所著的《基督新教與韓國政治》一書對李承晚、樸正熙時期基督教內(nèi)部的發(fā)展、基督教與政府的互動進行了深入探討和闡釋。(5)韓國學者張炯澈（HyungChullJang）所著的《宗教與全球化：全球化時代韓國新教的文化融合研究》一書從宗教文化的視角詳盡闡述了韓國新教不拘一格，與異質(zhì)文化共存共融，以開放的胸襟擁抱全球化時代。(6)韓國學者金得榥的著作《韓國宗教史》作為一部韓國宗教信仰史，比較詳盡地闡述了韓國宗教發(fā)展的歷史軌跡，充分地反映了中韓兩國的宗教關系，對于我們認識韓國的歷史面貌幫助甚大。(7)美國學者塞繆爾•墨菲特（SamuelMoffet）在《韓國基督徒》一書中比較了韓國的基督教與儒教、佛教、薩滿教的相通之處。(8)他認為，韓國的基督教在傳播社會公正，尊重科學和教育方面與儒教有相似之處，在尋求心靈的安寧和許諾來世方面與佛教有相似之處，強調(diào)祈禱能夠得到回應以及現(xiàn)世愿望實現(xiàn)方面像薩滿教。美國學者詹姆斯•格雷森(JamesGrayson)在《韓國：一部宗教史》一書中認為，韓國的歷史就是一部宗教的變遷史，宗教在韓國政治、經(jīng)濟、文化、社會生活的方方面面都有較大影響，基督教的作用與地位尤為明顯。(9)

在學術論文方面，亦以20世紀90年代至今的韓國學者的文章較為典型：韓國學者樸承元（Seong-WonPark）的《韓國教會傳教縱覽》一文就境外傳教概況、傳教工作的類別等進行了較簡要的介紹。(10)韓國學者李韓久的《權力化的宗教是對自由的威脅》一文闡述了宗教在韓國國家政治生活中的地位與作用日益突出，影響力與日俱增，呈現(xiàn)漸不可控的態(tài)勢，認為宗教的權力化于自由而言不是福音，是現(xiàn)實的威脅。(1)韓國學者崔爰俊的《焦點與分析：阿富汗劫持事件與韓國教會海外傳教》一文考察了2007年7月的阿富汗人質(zhì)危機，認為韓國教會海外傳教的狂熱行為與傳教對象國的矛盾與沖突是導致此次危機的根源。韓國教會如不認真考慮傳教對象的民族特性、宗教淵源，類似的危機不排除再次發(fā)生的可能。(2)韓國學者大西哲光（NorimitsuOnishi）的《播撒福音的韓國傳教士》一文重點闡述20世紀90年代以后韓國基督教境外傳教的情況，包括境外傳教的有利條件、不利條件，以及如何解決所面臨的問題等。(3)韓國學者金正韓（JungHanKim）的《基督教和韓國傳統(tǒng)——基督教在韓國獲得成功的原因》一文對韓國的傳統(tǒng)宗教——巫教與基督教之間的相似之處進行了分析，認為宗教傳統(tǒng)的影響導致韓國人比其他的亞洲國家更容易接受基督教。(4)韓國學者樸俊施（Joon-SiPark）的《基督教在韓國》一文對于基督教和韓國傳統(tǒng)的結合以及對韓國文化教育事業(yè)的貢獻，以及近代以來基督教在韓國的影響進行了分析，側重點在基督教對現(xiàn)代化的作用方面。(5)韓國梨花女子大學教授崔俊植的文章《從韓國宗教的現(xiàn)實及透鏡觀察到的韓國文化》對韓國社會流行的幾種宗教進行了詳細的分析，由于他是從韓國的視角來觀察韓國宗教的情況，因此更加接近事實真相。(6)韓國學者文相哲（SteveSang-CheolMoon）的《當代韓國的新教傳教活動的發(fā)展》一文對韓國的基督新教傳教活動進行了數(shù)據(jù)的統(tǒng)計，并指出了這種活動發(fā)展的規(guī)律。(7)上述論著的研究內(nèi)容包括韓國宗教的歷史變遷與韓國基督教傳教的歷史流變、傳教特點、未來走向、境外傳教的局限和不足等等方面，對韓國基督徒傳教狂熱性根源、傳教動機、傳教得以迅速發(fā)展的歷史條件略有涉及。在時間方面多集中于對20世紀90年代以后的境外傳教展開研究。

國內(nèi)學術界的研究狀況

本文作者：曾廣樂 單位：福建農(nóng)林大學馬克思主義學院

費爾巴哈的“宗教異化論”是指人把自己的本質(zhì)從內(nèi)部抽象、分離出來，并通過自己的想象力把自己的本質(zhì)對象化為一個獨立于人的精神實體———神、上帝。神不是別的，神就是人自己的本質(zhì)，神的本質(zhì)就是人的精神本質(zhì)，神的全知全能無非就是人的理性、意志的無限擴張的結果，神的道德完善性就是人的道德理念的神化，神對人的愛就是被神化了的人的自我之愛，屬神的活動就是屬人的活動。神是人的本質(zhì)、人的心理、人的活動、人的道德、人的希望與追求等的對象化了的綜合體。

當然，費爾巴哈在揭示宗教的人本根源、強調(diào)神與人的一致性的同時，也指出了神與人也存在對立的一面。他說：“我們的任務，便正在于證明，屬神的東西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質(zhì)跟人的個體之間的對立；從而基督教的對象和內(nèi)容，也就完全是屬人的對象和內(nèi)容了?！雹谒€說：“一個精神的即抽象的東西或神，被人拿來當作人生的法則，其結果必然造成殘身和禁欲等現(xiàn)象?？梢?，基督徒世界的物質(zhì)災害，歸根到底只是他們的精神的神或他們的理想?！保ā顿M爾巴哈哲學著作選集》下卷，第758頁）但是，費爾巴哈在這里所說的神與人的對立，是指作為人的普遍性本質(zhì)的抽象化產(chǎn)物的神與個體人之間的對立，是指作為人類的精神理想的神在“被人拿來當作人生的法則”之后，作為具有普遍性的精神理想的神與信仰個體的具體信仰行為和欲望之間的對立，而不是指人格化的神的本質(zhì)與普遍性的人的本質(zhì)之間的對立，更沒有認為奴役人、強迫人和束縛人是神（上帝）的本質(zhì)。相反，他認為，“上帝愛人”，上帝的本質(zhì)就是愛。他說，“愛就是上帝本身，除了愛以外，就沒有上帝。愛使人成為上帝，使上帝成為人”。（《基督教的本質(zhì)》第85頁）“上帝之愛人———當他愛人的時候———乃是為了人，也即為了使人善良、幸福、福樂?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第91頁）他認為，上帝對人的愛，其實質(zhì)是人對自己的愛?！吧系蹖θ说膼邸@是宗教之根據(jù)和中心點———，毫不含糊地和毫不矛盾地證明，人在宗教之中把自己直觀成為屬神的對象、屬神的目的，換句話說，在宗教之中，人只跟他自己的本質(zhì)、只跟‘自我’發(fā)生關系。”（《基督教的本質(zhì)》第95—96頁）上帝對人的愛也喚起人對上帝、人對人的愛?！吧系鄣膼垓?qū)使我也去愛；上帝對人的愛，是人對上帝的愛的根據(jù)：屬神的愛導致、喚起屬人的愛?！覀儛郏驗樯系巯葠畚覀儭?。”（《基督教的本質(zhì)》第96頁）“可見，既然上帝愛人，那么，人就是上帝的心，人的幸福就是上帝最關心的事。”（《基督教的本質(zhì)》第96頁）

馬克思、恩格斯的宗教異化論思想

馬克思、恩格斯認為，宗教是自然力量、社會力量和人的本質(zhì)的異化的產(chǎn)物。馬克思指出：“只是由于一切宗教的內(nèi)容是以人為本源，所以這些宗教在某一點有些理由受到人的尊敬?！雹鄱鞲袼怪赋觯骸吧袷鞘裁?？德國哲學這樣回答問題：神就是人?！雹芏鞲袼惯€指出：“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人?！雹荨霸谠既丝磥?，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過度階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性?！雹蕖霸跉v史的初期，首先是外部的自然力在人們頭腦中獲得了幻想的反映，而在進一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復雜的人格?！牵匀涣α客?，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現(xiàn)在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。”⑦馬克思還說：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”⑧馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中指出：“在宗教中，人們把自己的經(jīng)驗世界變成一種只是在思想中的、想象中的本質(zhì)，這個本質(zhì)作為某種異物與人們對立著?！雹岫鞲袼乖谡撌龌浇痰纳駮r指出：“這個神本身是長期的抽象的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華，與此相應，這個神所反映的人也不是一個現(xiàn)實的人，而同樣是許多現(xiàn)實的人的精華，是抽象的人，因而本身是一個想象的形象?！雹?/p>

從馬克思、恩格斯的這些論述，我們可以看出，馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想是：宗教的本質(zhì)在于，“一切宗教的內(nèi)容都是以人為本源”、自然、社會和人都是宗教的源泉。宗教是“外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人”。宗教既是自然力量的反映，又是社會力量的反映（包括幻想的、歪曲的、顛倒的反映等）。神是許多現(xiàn)實的人的精華與抽象?！吧窬褪侨恕薄袷侨说娜烁窕?、對象化，神的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。

當代中國的宗教異化論

本文作者：楊富有 單位：內(nèi)蒙古師范大學文學院

定都大都后，皇帝宗戚每年回到上都的諸多活動，都深刻體現(xiàn)著對本民族傳統(tǒng)文化的重溫。因而，經(jīng)年在大都與上都之間奔波，是其內(nèi)心對本民族生活與文化難以割舍的感情體現(xiàn)，即每次巡幸上都都是這些貴族在精神與情感上的回歸，接受著傳統(tǒng)宗教的洗禮，使之在民族文化與宗教文化氛圍中汲取精神力量、民族認同與心靈歸屬感。反映其民族原始宗教活動的作品如張昱的《輦下曲》、吳萊的《北方巫者降神歌》等都能充分體現(xiàn)了這些特點。其中后者描寫尤為細膩:“天深洞房月漆黑，巫女擊鼓唱歌發(fā)。高粱鐵鐙懸半空，塞向墐戶跡不通。酒肉滂沱靜幾席，箏琶朋掯凄霜風。暗中鏗然哪敢觸，塞外諸神喚來速。隴坻水草肥馬群，門巷光輝耀狼纛。舉家側耳聽語言，出無入有凌昆侖。妖狐聲音共叫嘯，健鶻影勢同飛翻?！痹撛姼枭鷦拥拿枥L了女巫降神的過程，從降神音樂、降神儀式、降神場面等幾個方面展示了薩滿教降神活動的場景，以詩歌的形式生動表現(xiàn)了元上都本土民族宗教文化的多神性與豐富性特點。這里特別值得關注的宗教文化價值在于:多神信仰的民族宗教文化體系本身即具有開放性和靈活性，這正是元上都多元宗教文化共存的民族宗教文化的思想基礎。

不能忽視的另一重要現(xiàn)象是，政治與宗教的相互需要促成了宗教在元代包括元上都的長足發(fā)展。無論是佛道，還是儒學，都代表著不同地區(qū)、不同文化層面的社會群體對宗教的認可乃至拉攏，就是對這一社會群體在宗教上的吸納;對于宗教而言，來自于政治的支持也是其獲得發(fā)展空間的重要基礎。所以，元代的宗教也相當程度地參與到了元代的社會政治進程之中，藏傳佛教、道教對元代政治生活的影響是巨大的。是以，政治與宗教的相互需要是宗教在元代包括元上都獲得發(fā)展的一個主要動力。

基于此，元代在對待各種宗教的宗教政策上，基本上采取了持正、公允的態(tài)度，這給各種宗教的生存、發(fā)展提供了相對公平的政策與社會環(huán)境?！氨婚L生天護佑的成吉思汗，將其他人當成了劣等民族，但并不在宗教的領域內(nèi)鄙視他們?！睋?jù)《元史•釋老傳》記載，道教領袖丘處機就曾受成吉思汗召請遠赴漠北，歷盡艱難，轉(zhuǎn)道遙遠的阿富汗一帶才見到成吉思汗，受到成吉思汗的熱情款待且被成吉思汗尊稱為“神仙”;對于佛教尤其是藏傳佛教，元廷更是禮遇有加，中統(tǒng)建元年間藏傳佛教領袖八思巴就被封為“帝師”。尤其重要的是，由于朝廷對這兩種宗教基本上持中正態(tài)度，當佛道兩種宗教在發(fā)展中發(fā)生沖突和矛盾不可調(diào)和時，元朝政府讓兩種宗教公開論戰(zhàn)而不是自己作武斷的仲裁者。無論其內(nèi)在主觀想法如何，體現(xiàn)出來的大體上是不偏不倚的態(tài)度，對元代多元宗教的平等發(fā)展是有利的;至于對伊斯蘭教、基督教及其各個流派，元朝統(tǒng)治集團內(nèi)部雖然有過紛爭，統(tǒng)治者的信仰也各自不同，但在整體上一如對待佛道，基本都采取了一種開放、中立的態(tài)度，任其傳播、發(fā)展。

從元上都扈從詩看上都佛教文化的發(fā)展

衡量一種宗教的實力和影響，其宗教活動場所是一個重要的物化參照。自從佛教傳入中國，關于佛教寺院、廟塔等描寫的各類作品數(shù)量浩繁，“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”(杜牧《江南春絕句》)就是典型例證;至于楊衒之和他的《洛陽伽藍記》更能證明那個時代佛教的繁盛程度。元上都扈從詩中，以上都佛教寺廟為題材的詩歌數(shù)量很多，也能充分顯示佛教在上都的發(fā)展概況和在國家政治生活、民眾生活等方面的地位與影響。上都的佛教寺院數(shù)量眾多，僅僅詩歌中涉及到的寺廟就有乾元寺、帝師寺、開元寺、黃梅寺、慶安寺等，其中以華嚴寺地位最為崇高，袁桷對此描寫道:“寶構熒煌接帝青，行宮列峙火晶熒。運斤巧斗攢千柱，相杵歌長筑萬釘。(殿基水泉沸涌，以木釘萬枚筑之，其費巨萬)云擁殿心團寶蓋，風翻檐角響金鈴。隃知帝力超千古，側布端能動地靈?！?《華嚴寺》)姑且不論詩歌對華嚴寺高聳入云、巧奪天工等特點的描述說明了這座寺廟是多么金碧輝煌，僅就建設時克服重重困難這些事實，就足以說明元朝統(tǒng)治者對其重視的程度。當然，這樣一類宗教活動場所的存在，也足可說明其雄厚的實力與影響。尤其是，如此規(guī)模宏大、建造困難的寺院都是由國家出資興建的，這些無疑都說明上都佛教在元代受到了統(tǒng)治者的高度重視。

關于佛教在元代特別是上都影響的證據(jù)，扈從詩中有不少。這些影響，既包括對政治生活的影響，也包括宗教在國家和普通人民日常生活中扮演的重要角色。首先，皇帝每次巡幸上都均要求僧侶、道士扈從，詩人筠軒、馬臻就分別是佛道隨扈隊伍中的著名人物，也是佛教、道教在元代政治生活中擁有重要影響的表現(xiàn)。其次，佛教思想通過影響統(tǒng)治者進而影響元代政治?！拌笠敉ㄋ纺?，法曲廣伊涼。御榻惟經(jīng)帙，官爐獨篆香。吾皇清凈德，銀管愿垂芳”(袁桷《上京雜詠再次韻十首》)，就從皇帝平時閱讀習慣養(yǎng)成、愛好等角度說明了佛教對元代最高統(tǒng)治者影響程度之深。第三，佛教在上都的城市生活中扮演著重要角色?！鞍賾蛴纬怯旨皶r，西方佛子閱宏規(guī)。彩云隠隠旌旗過，翠閣深深玉笛吹?！痹撛娮⑨屆鞔_記載:“每年六月望日，帝師以百戲入內(nèi)，從西華門入，然后登城設宴，謂之游皇城是也?！?楊允孚《灤京雜詠》)可見，游皇城活動的組織者及主角是身為帝師的佛教領袖。另外，上都很多重要社會活動都請佛教徒作法事，以期保證活動順利進行，“雍容環(huán)佩肅千官，空設番僧止雨壇。自是半晴天氣好，螺聲吹起宿云寒?！?《灤京雜詠》)楊允孚自注:“西番，種類不一，毎即殊禮燕享大會，則設止雨壇于殿隅，時因所見以發(fā)一哂。”類似的例子在宋褧的《詐馬宴》、王沂《上京詩》、張翥《上京即事》等詩歌中都能見到，佛教活動所涉很多方面雖然難免迷信以至于可笑，但佛教參與政治與社會活動并擁有巨大影響的事實是顯而易見的。至于佛教對人們思想等方面的影響，則是潛移默化而深遠的，袁桷的《贈華嚴寺長老二首》等詩歌都從不同角度表現(xiàn)了佛教在日常生活中對人們思想行為的影響?！耙繇懫勅澡髥h，談笑微中寓禪機。一時遂悟忘形樂，萬事無過盡醉歸。”(許有壬《六十里店飲脫別歹大夫帳》)就是記述、描寫佛教禪機對文人思想感情產(chǎn)生頓悟、“忘形”等影響的詩句。

一、農(nóng)村宗教信仰問題研究的歷史回顧

（一）農(nóng)民信教的原因

賈名黨（2011）在考察安徽省農(nóng)村各類宗教信徒現(xiàn)狀后，發(fā)現(xiàn)女性占其中的絕大多數(shù)。賈名黨并從經(jīng)濟學角度剖析她們信仰宗教的原因，主要體現(xiàn)為追尋致富意愿、教育設施落后、文化建設荒廢、自由市場波及、基層管理缺失、宗教組織經(jīng)濟刺激等。李新霞（2011）則認為，當前農(nóng)民熱衷于信教的原因主要有：一是改革開放后，農(nóng)村基督教產(chǎn)生和成長前提條件已經(jīng)形成，那就是較為自由寬松的社會生活大環(huán)境；二是這些留守在農(nóng)村的老人與婦女，在農(nóng)村文化建設荒蕪和娛樂活動匱乏的狀況下，選擇信仰某種宗教是一種尋求精神寄托的方式；三是農(nóng)村社會中醫(yī)療保障的低水平使很多生病卻無法得到醫(yī)治的農(nóng)民轉(zhuǎn)向信仰宗教；四是農(nóng)民在農(nóng)村基層組織作用不斷弱化的狀況下缺乏一定的組織依賴與心理歸屬。這些因素整合在一起在客觀上為農(nóng)村地區(qū)宗教影響的擴大提供了必要的機會。

（二）農(nóng)村宗教信仰的特點及功能

邱新有（2007）等人通過對江西鐵村的實地調(diào)查，從信仰個體的角度將我國農(nóng)村宗教信仰的特點進行了相應的分析，認為中國農(nóng)村宗教信仰個體的基本特征是信仰的意志較為脆弱、信仰的動機比較功利，甚至無法準確把握教義，所選擇的信仰對象具有多樣性等四個方面。姜裕富（2013）認為我國農(nóng)村宗教信仰主要存在著以下幾個方面的特點：第一，無論是在地域的分布方面，還是在年齡、知識、性別結構等方面，農(nóng)村宗教信仰的興盛總體上呈現(xiàn)不均衡的狀態(tài)，差異明顯；第二，眾多的村民是由于災難、疾病、斂財、從眾、精神空虛等因素而加入當?shù)刈诮虉F體的，因此使農(nóng)村宗教信仰出現(xiàn)功利性特征；第三，農(nóng)村區(qū)域的宗教信仰多數(shù)具有較強的自發(fā)性。因為當?shù)刈诮探M織建設薄弱、自主能力差，很難有計劃地推進工作，組織日常的宗教信仰活動，也就使農(nóng)村宗教的發(fā)展呈現(xiàn)顯著的自發(fā)性特征。陳朝暉（2013）指出，宗教在農(nóng)村的社會功能主要體現(xiàn)為：促進鄉(xiāng)村道德發(fā)展，維護社會安定；推進信徒心理調(diào)試，緩和各類矛盾沖突；在一定程度上能夠解決部分教徒現(xiàn)實生活中的困難。李新霞（2011）則認為，基督教有著調(diào)節(jié)農(nóng)村社會關系的作用；基督教團體促進了中國社會慈善事業(yè)的發(fā)展；基督教在一定程度上起到了社會粘合劑的作用。

（三）農(nóng)村宗教信仰存在的問題及對策

張偉（2014）通過研究發(fā)現(xiàn)，目前農(nóng)村宗教的發(fā)展存在著以下幾個方面的問題：混亂現(xiàn)象較為明顯，亂建廟宇亂造神像、假僧假道亂做佛道事、對不信教者散布謠言等現(xiàn)象時有發(fā)生；工作系統(tǒng)和網(wǎng)絡不健全，相當一部分黨政干部對宗教工作不去管、不想管現(xiàn)象較為突出，宗教管理工作的具體運行機制還沒有真正落到實處；民間宗教各自為政，缺乏引導；夸大民間宗教的作用，當前有些信教人員口頭經(jīng)常出現(xiàn)這樣的話語：“信仰自由”、“宗教內(nèi)部事務是獨立的”，不愿意接受黨和政府的相應監(jiān)督與領導。陳朝暉（2013）認為，教徒精神容易在農(nóng)村宗教信仰的發(fā)展進程中被控制甚至被利用；教徒可能會因為對基督的虔誠信仰而排斥黨和政府的監(jiān)督引導；很多的家庭聚會因為活動地點是在最基層、最善良的村民家中，不僅較為隱蔽，而且數(shù)量可觀，這也導致政府監(jiān)管困難，存在著很大的隱患?！柏毟F和愚昧是宗教偏見最深刻的根源”，貧困自始以來就是我國農(nóng)民皈依宗教的深刻根源。李春光（2002）通過總結認為，只有不斷強化農(nóng)民的經(jīng)濟意識，促進農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展，才能最終實現(xiàn)教徒人數(shù)的下降，事實也印證了發(fā)展地方經(jīng)濟能夠有效地避免農(nóng)民盲目地進行宗教活動。李宇征（2010）直言不諱地指出，應對農(nóng)村宗教信仰問題，解決現(xiàn)實問題是基礎；妥善處理政教關系是關鍵；拓展公共領域是核心；規(guī)范約束宗教團體的越軌行為是前提。

第一篇：西北少數(shù)民族宗教傳統(tǒng)體育活動分析

西北地區(qū)地域廣闊，區(qū)內(nèi)聚居著40多個少數(shù)民族，經(jīng)過千百年歷史變遷交融形成了現(xiàn)階段衣、食、住、行和禮儀、節(jié)慶等豐富多彩且具有鮮明地域特色的民族體育活動。西北地區(qū)作為多種宗教匯聚地，在其體育活動的形成和演變過程中，宗教無疑成為影響當?shù)厣贁?shù)民族體育活動形成、發(fā)展的重要因素之一，并以民族體育活動和項目的形式被反映出來。在各族少數(shù)民族體育活動中，到處滲透著與宗教相關的文化現(xiàn)象，其中圖騰崇拜、祭祖崇物等宗教觀念影響最深，從文獻記載看：西北地區(qū)個別少數(shù)民族體育活動形成已有幾個世紀之久，這些體育項目、活動的形成與宗教的傳播、發(fā)展有直接聯(lián)系。各族特色的體育活動從不同的角度和層面上反映了各族民眾在歷史潮流、社會環(huán)境、政治經(jīng)濟發(fā)展及文化風俗等方面與宗教的相互融合［1］。每當節(jié)日或祭祀之時，本民族群眾都會無一例外的進行統(tǒng)一化的慶?；蚣赖欤敲词鞘裁词垢魃贁?shù)民族形成統(tǒng)一慶?；蚣漓牍沧R？又是什么使西北地區(qū)成為我國民族傳統(tǒng)體育活動開展最為“火熱”的地區(qū)？本文從民族史學、體育史學、文化學等多學科角度，結合對西北少數(shù)民族體育活動實際和相關文獻資料，對其少數(shù)民族體育活動中的宗教文化進行闡述，以期為西北少數(shù)民族民族傳統(tǒng)體育項目及宗教文化研究提供借鑒和依據(jù)。

1西北地區(qū)少數(shù)民族宗教傳入與信仰

西北地區(qū)主要包括陜西、甘肅、青海三省及寧夏、新疆兩自治區(qū)。作為少數(shù)民族聚居區(qū)，少數(shù)民族人口約占1／3，主要有哈薩克族、回族、維吾爾族、蒙古族等。受地理、人文環(huán)境影響，現(xiàn)階段西北少數(shù)民族在人群分布上形成大雜居、小聚居和相互雜居的特點，就信奉的主要宗教及其分布地域來說：各少數(shù)民族宗教文化相互并存發(fā)展，并呈現(xiàn)出多元性、多重性、民族性的基本特點。史料考證，我國的原始宗教起源于原始社會人類由于對自然現(xiàn)象的不理解和恐懼，私有制產(chǎn)生后人的命運受社會力量的支配，在雙重壓迫下人們把現(xiàn)實世界歪曲為超現(xiàn)實超自然的力量，并加以人格化，由此產(chǎn)生了宗教。我國西北地區(qū)少數(shù)民族信奉的宗教主要為伊斯蘭教、佛教、東正教和薩滿教。少數(shù)民族信奉宗教的歷史由來已久，唐宋時期（7世紀中葉），伊斯蘭教從阿拉伯傳入中國，約在10世紀初（五代時期），進入西北地區(qū)，其傳播活動與伊斯蘭教勢力在中亞的發(fā)展關系密切，主要信奉民族維吾爾族是突厥人游牧部落的一支，建立汗國后接受伊斯蘭教，并以武力加以推行，最終在西北確立了伊斯蘭教。元代開始，伊斯蘭教成為獨立宗教信仰，其發(fā)展是隨著穆斯林人口的增長而發(fā)展，現(xiàn)在西北地區(qū)信仰伊斯蘭教的少數(shù)民族有回族、維吾爾族、哈薩克族、烏孜別克族、東鄉(xiāng)族、保安族等少數(shù)民族；在西北地區(qū)宗教發(fā)展歷史上，佛教對西北歷史文化的影響最大。目前，佛教是西北地區(qū)第二大宗教，至于佛教是何時傳入中國，大多數(shù)學者都認為佛教在東漢明帝永平年間（公元58～75年）傳入中國，漢魏至隋唐時期，佛教在西北地區(qū)的廣泛傳播，形成了西域、河西、隴右、關中、陜北、陜南六大佛教文化區(qū)。10世紀中葉以后，佛教文化重心久在西域。直至隋唐時期，西北地區(qū)佛教文化重心轉(zhuǎn)移到了關中。宋代后，漢地佛教漸趨衰微，而藏傳佛教在西北地區(qū)河湟流域漸漸興起，并于蒙元時期日益興旺繁盛。明清時期，西北地區(qū)佛教文化重心轉(zhuǎn)移到了河湟地區(qū)，奠定了當今西北地區(qū)佛教文化的基本格局［2］?，F(xiàn)今西北信仰佛教的有藏族、蒙古族、裕固族等民族；在我國信仰人數(shù)最少的東正教產(chǎn)生于公元一世紀的基督教（東正教前身），系自猶太教中分離出來，中國的東正教信徒主要分布在中國的東北及新疆自治區(qū)的中俄、中哈邊境一線，如新疆的伊寧地區(qū)等，我國的東正教徒大多由外國信仰人員在十月革命后流入。1922年，駐北京傳教士團在新疆等地設立主教區(qū)，這一舉動促進了東正教徒在西北地區(qū)的聚集，但在西北地區(qū)信仰東正教的教徒不多，主要為俄羅斯族。作為資歷最古老的薩滿教起于原始漁獵時代，是一種民間信仰活動，流傳于中國東北到西北邊疆操阿爾泰語系通古斯、蒙古、突厥語族的許多民族中，因通古斯語稱巫師為“薩滿”，故此得名。直至20世紀50年代初，很多民族尚保存該教的信仰，對各民族的生產(chǎn)、生活和社會習俗等各個領域產(chǎn)生過重大影響。由于各民族對“薩滿”稱呼不同，本文主要以蒙古語族的達斡爾族為例。歷史發(fā)展過程中，宗教在適應人類社會發(fā)展過程中形成了特有宗教信仰、感情和相適應的宗教理論、教義教規(guī)，在其形成和發(fā)展過程中不斷吸收人類的各種思想文化，與政治、哲學、法律、文學、建筑、繪畫、道德等因素相互滲透、相互包容，逐步形成屬于自己的宗教文化，成為世界豐富文化的成份。同樣，對西北地區(qū)的少數(shù)民族而言，宗教的傳入極其文化的發(fā)展對各部少數(shù)民族的生產(chǎn)、生活及社會政治、經(jīng)濟發(fā)展也有著巨大影響作用。

2西北民族體育活動與宗教文化的關系

據(jù)不完全統(tǒng)計，西北地區(qū)傳統(tǒng)體育項目有80多種，其中維吾爾族的達瓦孜，藏族的騎馬、射箭，回族的武術，蒙古族的賽馬、射箭等項目至今廣為流傳。民族傳統(tǒng)體育活動是各民族群眾精神生活與物質(zhì)生活中經(jīng)不斷積淀、由后世沿襲、傳承的一種習慣性的體育活動，不單歷史文化悠久且開展范圍極其普遍。而西北地區(qū)作為宗教匯聚地，各民族基本都有不同的宗教信仰，由于不同教系傳入，再加上各民族歷史遷移，生存環(huán)境與外界的文化不斷融合，西北地區(qū)逐漸形成了一種帶有多民族特色的多宗教信仰體系。各民族雖崇拜不同，地區(qū)不同，但有著重要的意識導向和行為準則———信仰：即通過一系列教規(guī)、禮儀使社會成員形成一種本能性的遵從意識、喚起共同的思想信念。西北地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育活動是宗教與體育兩大文化因素經(jīng)過長久融合、相互發(fā)展得來的一種體育現(xiàn)象，是我國體育文明中的一塊瑰寶。少數(shù)民族體育項目的形成多與自身崇拜的神靈、偶像和民族圖騰等因素相關，而在形成的體育項目中也傳播、散發(fā)著濃重的宗教文化色彩。有許多體育活動本身的內(nèi)容就是從宗教儀式、活動中演化而成的。體育活動與宗教結合包涵如下三方面：①娛神慰祭所隱含的民族民俗體育成分，即民族群眾為神靈與人類和睦，按照自身的性格、想象和好惡設計繁多的儀式活動來取悅神靈。②在特定宗教觀念支配下，個人或群體有意識地采用某些特定手段來對本民族身心和活動進行宗教改造。③在宗教節(jié)日中，大多宗教儀式是伴隨著文體活動而開展的，通過體育活動，化解和預防人們心理失衡而進行“渲泄行為”，體現(xiàn)了活動的宗教性［3］。我們今天看到的民族傳統(tǒng)體育反映出更多的是體育活動的屬性：即活動具有的健身性、娛樂性、競技性。但追根溯源，我們可以看出西北地區(qū)少數(shù)民族體育活動具有雙重的目的性：“娛神又娛人”，既達到了宗教活動的目的，同時儀式的參與者也鍛煉了自身身體。所以，西北地區(qū)的各民族與宗教的關系是密不可分、相互依存的，現(xiàn)實中各民族的思想觀念、語言文字、文學藝術、體育與舞蹈等傳統(tǒng)活動，無不印有深刻的宗教烙印，宗教文化已成為西北民族體育活動及民族文化的重要一部分了。

3民族傳統(tǒng)體育活動中的宗教文化表達