美德倫理學的主要觀點精選(九篇)

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第1篇：美德倫理學的主要觀點范文

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家倫理學與古希臘倫理學作為不同地域形成的兩種倫理類型，差異的存在是不言而喻的。但是，同為古典美德倫理學，兩者之間又具有明顯的相似性或同質(zhì)性。并且，無論是先秦儒家美德倫理學還是古希臘美德倫理學，在當今時代都面臨著巨大困境。

一、先秦儒家美德倫理學與古希臘美德倫理學之間的差異

“Virtue”的西語含義與中文“美德”一詞的漢語理解并不完全相同。古希臘人對“美德”的理解具有實質(zhì)性的價值內(nèi)涵，相當于漢語中的“卓越”“完善”“優(yōu)秀”等概念，而且這一概念的實質(zhì)性價值往往與特定人的特定社會身份具有直接聯(lián)系。如智者的美德在于智慧的表現(xiàn)；士兵的美德在于勇敢的表現(xiàn)等等。值得一提的是，這里所說的“卓越”或“完善”并不完全是某種道德形而上學的理想境界，因為每一種美德總是與人的具體生活特性或社會身份相關(guān)的，換言之，美德總是與個人的生活特性相關(guān)，意味著他實際行為的恰如其分，盡職盡力。著名倫理學家亞里士多德曾經(jīng)開列幾十種美德，并指出達成這些美德的基本方式，即“中道”。

漢語“德”字早見于《周書》，金文從直、從心。在詞源意義中，“德”與“得”相同，所謂“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”連綴，便有內(nèi)得于心于己，外得于道義的雙重意味。孔子所言“主忠信，徙義，崇德也”（《論語·顏淵》）[1]，就是這個意思。由此可見，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的內(nèi)修圓滿，古希臘美德倫理則較重行為的外顯成就，兼?zhèn)淙寮覀惱碇袃?nèi)修與外達的綜合性含義。但是，古希臘人的德性內(nèi)成與德行外達，并不完全等同于中國傳統(tǒng)儒家美德倫理的“內(nèi)圣外王”，總體上看，古希臘的美德倫理與先秦儒家的美德倫理在精神氣質(zhì)與表達方式等方面存在差異。

1.兩種美德倫理類型的展開路徑不同

先秦儒家美德倫理的前提預(yù)制是自然人倫的，因此它遵循著以先天性的“親親人倫”為第一解釋語境，由“人仁本心”到“人倫”“人事”，再到“世事”“物理”的遞進思路。因而，在這種解釋框架內(nèi)，“孝道”便成了“人道”的第一要義，遵守人倫道德規(guī)范便成了最基本的道義要求，所謂的“親親人倫”也就成了個人道德實踐的第一場所。

與之不同，古希臘人從一開始便缺少這種親情人倫的道德關(guān)切，即便有所關(guān)切，也是要么作為個人感情和心理展現(xiàn)的中介，要么成為表現(xiàn)個人某種特殊美德的敘述語境。從“英雄時代”到古希臘中后期，古希臘人更多是關(guān)注諸如人際間的“友誼”“信任”“忠誠”和個人“智慧”“勇敢”等美德價值的實現(xiàn)。其個人美德實踐的語境，多是戰(zhàn)場、運動會和其他形式的集會、學園、政治論辯等。更進一步而言，因此也是其理論思考由個人心性的美德伸展到公民美德層次。換言之，古希臘的美德倫理更具有社會價值觀的精神氣質(zhì)，而中國古典儒家的美德倫理更具有親情人緣關(guān)切的精神氣質(zhì)。

2.兩種美德倫理類型成德踐行的內(nèi)在動力結(jié)構(gòu)不同

先秦儒家美德倫理學的成德實踐表現(xiàn)為一種互動貫通，而古希臘美德倫理學更多表現(xiàn)為一種二元對立。從義理上看，在成德踐行以達至至善（天道）的過程中，人始終與外在的天命（天道）有著良好的互動。天命（天道）作為人之本性乃至德性的賦予者，在人“擇善固執(zhí)之”的過程中，始終與人的善觀念有著良好互動，人之達至至善也是一個“發(fā)明本心”，去除遮蔽的過程，可以看作是一種德性的動態(tài)化[2]。從社會實踐上看，萬俊人教授將先秦儒家美德倫理學成德踐行的內(nèi)在動力稱為“協(xié)和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德倫理的基本語境首先是“親親人倫”，事實上，早在周代以前，美德實踐就具有一種協(xié)和功能。如在記述堯帝時代社會政治生活的典籍《尚書堯典》中，便有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦”的記載，其“親”字表明早在先秦之前，人們便已意識到“明德”之行的基本宗旨在于協(xié)調(diào)和改善親族、君民、鄰里之間的關(guān)系，以至和諧。故陳來教授斷言：“明德的社會功能是親睦九族、協(xié)和萬邦，求得世界的普遍和諧?！秷虻洹分幸洋w現(xiàn)出中國文化注重明德與協(xié)和的價值指向”[4]。

相比而言，古希臘的美德倫理從一開始便顯示出某種二元對立的內(nèi)在張力。如在作為原始宗教文化的古希臘神話中，酒神狄奧尼索斯所傳達的“激情（酒神）精神”與太陽神阿波羅所代表的“理性精神”之間的基本對立，同時構(gòu)成了古希臘悲劇的內(nèi)在核心。并且影響了其后的古希臘哲學家，沿襲這一思路來構(gòu)建其道德哲學。蘇格拉底對拒絕越獄的辯護，柏拉圖關(guān)于理性駕馭欲望和意志的比喻，亞里士多德避免“兩極”而選擇“中道”的幸福主義美德倫理，無一不印證這一二元對立的思路。古希臘美德倫理的這種二元對立思路，揭示了人類理性和行為的內(nèi)在矛盾，同時也解釋了人類德行踐行固有內(nèi)在緊張，即靈魂與肉體，理性與激情或欲望的內(nèi)在張力，最終形成了古希臘美德倫理關(guān)注人性與品格的內(nèi)在沖突與外在完善的雙重化特征。這一特征使得古希臘美德倫理對人類的品行做出兩分對比的辯證理解，既看到彼岸的理想性或目的性價值，又看到此岸的世俗性或手段性價值，從而豐富、擴展其倫理理論的思想張力和道德評價的價值寬度。

3.兩種美德倫理類型的思維方式不同

主智與主情是兩者思維方式的最主要差別。可以說，理性主義是貫穿古希臘美德倫理傳統(tǒng)的一條基本主線。尤其是在蘇格拉底以后的倫理思想中，理性在美德倫理解釋和美德踐行中的地位更加突出。一方面，盡管靈魂與肉體的二元張力并未消除，但是化解這一內(nèi)在張力的基本方式已被普遍理解為一種理性化或合理化的方式，面對靈與肉的交戰(zhàn)或情理沖突的事實，決定了人們必須尋求一種解決矛盾、化解沖突的合理方式，這就是道德和理性的尋求，也是一種理性的論證。這種道德和理性的尋求或道德理性論證方式甚至也一直是主導(dǎo)著整個現(xiàn)代西方倫理學發(fā)展的基本思維方式。另一方面，盡管情感和肉體欲望的滿足是個體幸福的實質(zhì)內(nèi)容，但古希臘美德倫理相信人的靈魂、精神和理性才是美德或德性的最終歸宿。當赫拉克利特談到“道德”乃是人之“寓所”的原始本義時，實際也道出了古希臘人對道德的基本理解，這就是，把道德看作是人的靈魂或精神的“所在”。而人的靈魂在道德這一寓所的安頓，同時也意味著人的理性和精神對道德人生的根本意義。

對照古希臘美德倫理的主智主義傾向來看，中國古代儒家的美德倫理則表現(xiàn)出較為突出的情意論傾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原點，如先秦以前出現(xiàn)的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁義禮智信”“三達德”等，都把人的美德的產(chǎn)生基礎(chǔ)定位在個人的內(nèi)心情感和意念動機方面。另一方面，在先秦儒家的美德倫理甚至是整個儒家美德倫理傳統(tǒng)中，個體美德的實踐，都是首先在“親戚人倫”的文化情境中展開和達成的。因此，人倫親情、人情人意自然成了個體德行的基本因素與主導(dǎo)因素。

當然，古希臘美德倫理的主智與中國先秦儒家美德倫理的主情之間的區(qū)別，不能看作是一種絕對的差別，主智不代表廢情，反之亦然。古希臘人所信奉的“高尚的靈魂寓于健壯的體魄”的德行理想和中國先秦儒家所創(chuàng)造的“德智雙修”之成德之道都表明了這一點。

二、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之間的相似性

在我們辨別兩種古典美德倫理之間的主要差異時，我們更應(yīng)該，耐心發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性或同質(zhì)性。

第一，確定德性可教并強調(diào)德行教化的意義，是兩者共同的思想傾向。我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是先秦儒家還是古希臘哲人，身兼哲學家與教育家雙重身份的不勝枚舉。且無論在先秦時期的中國還是古希臘時期，教育都不僅是傳播知識技術(shù)的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。筆者認為出現(xiàn)這一相似情況的文化成因是，古希臘和先秦儒家都持有一個基本的理論確信，那就是，人類的智慧或知識與其美德或德性在根本上是相輔相成、不可偏頗的基本方面。蘇格拉底“美德即知識”的著名命題與孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度設(shè)置，都是基于這一共同的確信。

第二，兩者在個體成德踐行的具體途徑或方法上，不約而同地選擇了中庸，提出了“允執(zhí)中道”的道德原則。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中闡述中庸時，提出了兩層含義：一是就事物自身而言的中間，我指的是至兩個端點距離相等的中點，這個中點于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那個既不太多也不太少的適度，每個人都可以找到[5]1105a，30-34。第一個是算數(shù)比例上的適中，第二個是倫理意義上的適中。對于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個具有張力的定義：一是德性在兩種惡即過度與不及的中間[5]1107a，2；二是德性與感情和實踐相關(guān)，感情和實踐中存在著過度、不及與適度[5]1106b，16-17。德性從其本質(zhì)來說是中庸，但從最高善的角度來說，它是一個極端[5]1107a，6-8。

與亞里士多德一樣，儒家倫理學對“中”的定義也是從算數(shù)意義與幾何意義上的中開始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[6]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認為是儒家倫理學的行事精髓。“故君子尊德性，而道問學，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[6]34?？鬃釉唬?ldquo;君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的準則。與亞里士多德相似，在《中庸》中對“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問：“師與商也孰賢”，子曰：“過猶不及”[7]22。在界定德性賢德時，過猶不及是衡量一個品質(zhì)是否為德性的標準。其二，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[7]68。君子最重要的品質(zhì)是義，即正確、適宜。

“允執(zhí)中道”可以看作是兩種美德倫理傳統(tǒng)的成熟與智慧的標志，而且可以看作是兩者所共享的觀念，也是兩個美德倫理類型有可能會通兼容的重要方面。在當今文化多元論的語境中，這種價值觀念的共享與相容前提下的會通，將是不同道德文化傳統(tǒng)之間展開現(xiàn)代對話的重要資源和契機，尤其值得我們珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理面臨的困境

進入現(xiàn)代社會之后，隨著世俗化的“祛魅”，宗教的權(quán)威已被顛覆，權(quán)威與神靈無法繼續(xù)為倫理道德乃至政治權(quán)利提供合法性的基礎(chǔ)。現(xiàn)代性的進步、理性的擴張，在給我們帶來預(yù)想的成功與喜悅的同時，也帶來了“現(xiàn)代性道的謀劃”的失敗，現(xiàn)代人始終未能確立起現(xiàn)代道德精神的生長點。當代倫理學家麥金泰爾指出：“當代道德危機是道德權(quán)威的危機，人們無從找到這種合理的權(quán)威。而這種權(quán)威危機的一個深刻的現(xiàn)代社會根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來，但是這種解放的代價是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權(quán)威的內(nèi)容”[8]9 麥金泰爾由此認為，克服現(xiàn)代性道德危機的唯一出路，就是訴諸注重“美德”的古代道德傳統(tǒng)，就必須回到亞里士多德的美德倫理學。然而，美德倫理學的復(fù)興并不是一帆風順的。作為最早發(fā)源于中西的先秦儒家美德倫理和古希臘美德倫理學，兩種德性觀都面臨一些理論或現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。對于古希臘美德倫理學，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對主義和自然主義；對于先秦儒家倫理學，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價值的失落。

在古希臘美德倫理學中，對至善的認識主要是通過人的理性指引。亞里士多德的倫理學著作《尼各馬可倫理學》可以看作是古希臘美德倫理學的代表作。在亞里士多德看來，人們主要是依靠人的理性知識去認識至善，道德主體在理性的引導(dǎo)下形成良好習慣，當?shù)滦詢?nèi)化為人的第二本性后，有關(guān)善的知識便可獲得。對于善的知識的判斷、分析，皆訴諸人的功能。但是，任何關(guān)于善知識的判斷，如果僅僅局限于行為主體自身的判斷，都會受到普遍性的責難，因為僅僅出于某個行為者個體有限的善的知識的判斷，這一判斷是難以達致普遍性的，難免有失公允。通過個體理性所達致的善的知識，不論是相對于不同的理性主體、行為個體，還是相對于不同的歷史文化傳統(tǒng)，都使得古希臘美德倫理學面臨著道德相對主義的挑戰(zhàn)。現(xiàn)今德國哲學家哈貝馬斯在交往行為理論中提出的主體間性理論可以看作是對這一困境的解決方案。

古希臘美德倫理學自亞里士多德倫理學的功能論證開始，便確證了有序的宇宙觀。認為宇宙的萬事萬物只要恰如其分地發(fā)揮自己的功能，運用自己的特殊能力，就可以達到目的王國。這種目的王國，依賴于理性運行，具有等級。自然法思想便是在這種宇宙觀的基礎(chǔ)之上形成。很多自然法思想是亞里士多德式的，承認亞里士多德的幸福學說，認可每個人都有目的的，即作為人類生活的自我完善。從而在亞里士多德倫理學的基礎(chǔ)上，演化出了倫理自然主義。但是，擺在倫理自然主義面前的最大挑戰(zhàn)是：是否能從事實性的實然推導(dǎo)出規(guī)范性的應(yīng)然。換言之，如何從自然善的描述性命題推導(dǎo)出人類善的規(guī)范性命題。

按照亞氏的觀點，道德行為的正確性是根據(jù)自然善來定義的，正確的行動并不都能按照普遍的規(guī)則來把握，即依據(jù)自然善給出的行動多為符合人類理性的行動。但是當每個行為主體都在依照自身的理性去行動時，必然會出現(xiàn)與他人產(chǎn)生沖突的情況。為了克服這種情況，就需要一些基本的規(guī)則來協(xié)調(diào)各種行為。但事實上，規(guī)則并不能夠協(xié)調(diào)所有的矛盾沖突。因此，古希臘美德倫理學到中世紀時期，基督教思想家在自然法則的基礎(chǔ)上引入了上帝的概念。從此，對上帝律令的服從引申為“應(yīng)該”，這種“應(yīng)該”進一步演化為“道德義務(wù)”。現(xiàn)代道德倫理學的重心逐漸轉(zhuǎn)向注重道德義務(wù)的規(guī)范倫理學[9]45-47。

在先秦儒家倫理學中，對至善的認識主要是通過情感式的體悟，即修身養(yǎng)性。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[10]108在“誠”的情感體悟過程中探尋“君子之道”，進而通曉“天之道”。對“誠”規(guī)誡即是“禮”，唯有克己復(fù)“禮”才能達到真正意義上的“仁”。在先秦儒家美德倫理學看來，關(guān)于善的判斷權(quán)在天命之中，而不在人的手中。人作為“禮”的踐行者，不斷在“誠”中感受天命。天命之性成為人道德原則的核心，不斷充盈著生存之境的善的觀念。先秦儒家美德倫理學與古希臘美德倫理學最大的區(qū)別即在此。

先秦儒家美德倫理學在現(xiàn)代社會同樣面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)。一方面“禮”正在逐漸面臨邊緣化。“禮”沒有了宗教儀式作為基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會并不具有古代社會的規(guī)范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。盡管現(xiàn)代人在追求天命時，依然擁有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因為近代伴隨著外來文化的介入和所帶來的“打倒孔家店”，先秦儒家這種虔誠祭祀的情懷逐漸被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，對傳統(tǒng)文化的無所畏懼，讓越來越多的人選擇了注重規(guī)則實效的規(guī)范倫理學。

但是，當今盛行的現(xiàn)代規(guī)范倫理學也已經(jīng)暴露了自身的局限。離開了人類道德生活的歷史傳統(tǒng)和文化背景去解釋道德，使這種解釋成為無傳統(tǒng)、無根源的主觀解釋；離開了人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)，使道德成為純粹外在的規(guī)范約束。事實表明，現(xiàn)代規(guī)范倫理在很大程度上沖淡了道德的價值本性、歷史本性和人學本性，產(chǎn)生了自身難以克服的理論困境和實踐困境。因此美德倫理學的復(fù)興勢在必行。盡管現(xiàn)代人無法回歸到古代社會，但是對不同類型的美德倫理的分析，對德性結(jié)構(gòu)的明了，對德性本質(zhì)的思考，可以幫助我們確立倫理坐標，臻至德性生活?？傊?，如何使倫理生活更加有效，是我們進行倫理思辨的旨趣所在，這種現(xiàn)實關(guān)懷也是倫理學復(fù)興的重要目標。Dylw. net

參考文獻:

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[4]尚書[M].葛平，注，釋.北京:中華書局，2009.

第2篇：美德倫理學的主要觀點范文

[關(guān)鍵詞]麥金太爾；德性倫理；道德建設(shè)

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）18-0072-02

一、德性倫理思想產(chǎn)生的時代背景

麥金太爾從現(xiàn)代社會道德無序狀況的批判性分析出發(fā)，對于整個現(xiàn)代性的倫理話語進行了全面的檢查與反省。麥金太爾的理論論證有力，對美德生活的強調(diào)，有力推動著當代倫理學從元倫理學向?qū)嵺`倫理學的轉(zhuǎn)變，使其不僅成為“當代倫理學研究的轉(zhuǎn)折點”，也成為近20年來倫理學界激烈爭論的焦點。麥金太爾全面闡述了其在亞里士多德傳統(tǒng)意義上的德性理論，指出西方社會自古希臘到近代的整個歷史的不同時期，都存在著這樣一個德性傳統(tǒng)倫理話語的理論基礎(chǔ)，他還提供了研究倫理學的新方法，嘗試用一種歷史敘事而不是訴諸于人的理性分析來探討倫理學，這種方法有可能會給倫理學的研究提供新的范式。

基于麥金太爾對西方現(xiàn)代道德現(xiàn)狀所作的歷史的深刻的分析，也基于我國道德現(xiàn)狀的思考，筆者認為研究德性和德性倫理，對于我們建設(shè)中國現(xiàn)代社會的道德文明具有重要的意義。

二、德性倫理思想研究

（一）國際學術(shù)界的研究現(xiàn)狀

近20多年來，對于麥金太爾思想的研究一直是西方學術(shù)界的重點討論問題之一。研究呈現(xiàn)出兩個特點：第一，研究超出了倫理學學科本身的范圍，引起了政治學、社會學、心理學等各級不同學科之間的廣泛交流和對話。第二，隨著麥金太爾思想的研究不斷深入，特別是進入21世紀以來，一些學者開始關(guān)注麥金太爾思想的局限性。

1.對德性倫理的研究

1981年麥金太爾的《德性之后》出版可以說是現(xiàn)代德性倫理研究的一個綱領(lǐng)性文獻。作者在亞里士多德德性倫理傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對啟蒙運動以來以功利和權(quán)利概念為中心的現(xiàn)代西方規(guī)范倫理學進行了批判性分析，要求重建德性倫理，重樹德性倫理在當代社會道德生活和道德理論中的主導(dǎo)性地位。

1984年，美國學者邁倫德爾出版《德性的理論與實踐》，以麥金太爾《德性之后》關(guān)于德性倫理的論述為根據(jù)，追溯了柏拉圖等西方思想家的德性倫理思想，闡釋了當代道德教育及其存在的問題，指明了德性倫理在當代社會的重要地位。

1997年，美國學者斯達特曼編輯出版《德性倫理學》，全書由16篇論文構(gòu)成，較為全面地論述了現(xiàn)代德性倫理產(chǎn)生的社會背景、本質(zhì)特征和基本內(nèi)容，是迄今為止一部較為系統(tǒng)的“現(xiàn)代德性倫理學”著作。麥金太爾的《依賴性的理性動物——為什么人需要德性》，認為成為一個獨立的實踐推理者，只是人在生命的某些階段，由于人類生命的脆弱以及在不同生命階段的無能，人在相當長的生命時間里是依賴性的存在者。因此，在非算計性給予和接受的關(guān)系中，人既需要獨立性的德性，也需要依賴性的德性。

2.對麥金太爾德性倫理思想的研究

羅納德·安內(nèi)特認為，麥金太爾的《德性之后》對近幾十年來的哲學對話具有重要貢獻，為我們指出了情感主義的局限和道德危機的核心。

墨菲收集了不同領(lǐng)域?qū)W者對麥氏思想的研究論文。這些論文涉列了麥金太爾對現(xiàn)代性在不同方面的批判，對麥氏思想給予積極肯定。

3.對麥金太爾德性倫理思想的批評

威廉·K·弗蘭克納認為，麥金太爾沒有把歷史和哲學區(qū)分開來，他認為歷史的探究能夠確立哲學的觀點是錯誤的，他所謂的為道德合理性論證的現(xiàn)代努力已經(jīng)失敗且必然失敗的斷言，只能由分析哲學家而非某種歷史來確定。

塞繆爾·謝弗勒指出，麥金太爾從美德與實踐的關(guān)系的角度推出“偉大的棋手不可能是邪惡的”結(jié)論是站不住腳的。

羅伯特·瓦西布羅特認為，麥金太爾的理論不可避免地隱含著某種形式的相對主義。因為，麥金太爾是基于善的追求而人類對善的界定則又不相雷同?；ジ偟拿赖膫鹘y(tǒng)的存在是不可相容的。

（二）國內(nèi)學術(shù)界的研究現(xiàn)狀

1981年麥金太爾發(fā)表《德性之后》，國內(nèi)學界對他的思想也進行了比較充分地研究和討論。主要表現(xiàn)在兩個方面：一是對麥金太爾的部分思想進行復(fù)述或重述，在此基礎(chǔ)上對麥金太爾思想進行評價。龔群翻譯了麥金太爾兩本重要的著作，即《倫理學簡史》、《德性之后》，對于麥金太爾所提出的一些基本概念進行了梳理。二是積極主動地和麥金太爾展開學術(shù)對話，對于麥金太爾所提出的問題和價值判斷發(fā)表自己的看法。

1.對麥金太爾思想的介紹

對麥金太爾思想作全面介紹的有高國希所著的《走出倫理困境——麥金太爾道德哲學與倫理學研究》。該書客觀地評述了麥金太爾的理論結(jié)構(gòu)和發(fā)展過程，并探討了麥金太爾在西方倫理學和哲學中的地位。

江立成和趙敦華在《當代美國的社會正義理論芻議》一文，將麥金太爾置于后現(xiàn)代主義政治的文化背景中加以考察，指出麥金太爾的正義理論反映了超越現(xiàn)代主義政治的要求，但與美國實用主義態(tài)度和歐洲后現(xiàn)代主義的游戲精神之間具有明顯差異。萬俊仁在《“德性倫理”與“規(guī)范倫理”之間和之外》一文中論述“德性倫理”和“規(guī)范倫理”二者之間關(guān)系，對麥金太爾美德倫理的核心思想進行了概括。萬俊仁在《比照與透析——中西倫理學的現(xiàn)代視野》一書中，對麥金太爾《追尋美德》與《誰之正義？何種合理性？》兩書的核心思想作了準確恰當?shù)木C述。

姚大志在《亞里士多德還是尼采——麥金太爾對現(xiàn)代道德哲學的批判》一文中，分析了麥金太爾對啟蒙籌劃必定失敗的論證，認為麥金太爾所指出的擺脫現(xiàn)代道德困境的出路既不是現(xiàn)代的，也不是后現(xiàn)代的，而是前現(xiàn)代的?？軚|亮在《德性優(yōu)先于權(quán)利——對社群主義倫理的一種解讀》一文中，在與自由主義自我觀對照的基礎(chǔ)上，闡釋了麥金太爾的自我觀。麥氏認為，自我認同是依賴于共同體的，如果自我沒有在社會關(guān)系中的某種獨特位置，他就什么也不是，或至少是一個陌生人或被放逐者，因此，共同體優(yōu)先于個人。

2.對麥金太爾思想的評價

王今一在《麥金太爾美德倫理攝義》一文中對麥金太爾主要思想進行評述，認為麥金太爾要把倫理學的探究路向轉(zhuǎn)回到亞里士多德傳統(tǒng)無異于新儒家希冀有“內(nèi)圣”開出“新外王”的做法，讓人感到有一廂情愿、不切實際的勉強。

徐向東在《相對主義、傳統(tǒng)與普遍倫理》中認為，麥金太爾基于傳統(tǒng)合理性的美德論證已造成諸多困境，至少在普遍主義和相對主義之間，麥氏的態(tài)度十分曖昧。徐向東認為，美德最好被理解為人們在某些共同的基本經(jīng)驗領(lǐng)域中能夠敏感而恰當?shù)匦袆?，以便過上好的生活的一種能力，亦即把某些普遍的道德真理敏感而恰當?shù)剡\用于具體環(huán)境中的“實踐智慧”。陳真在《當代西方規(guī)范倫理學》一書中，對麥金太爾《德性之后》的思想作了介紹，認為麥氏否認了美德對歷史的相對獨立性，影響了對道德概念的準確把握。

三、德性倫理思想的當代價值

通過對麥金太爾德性的研究，弄清麥金太爾如何提出德性論，他所講的德性究竟是什么，有何特性及其所具有的當代價值。借以反思我國的道德現(xiàn)狀，我們?nèi)绾卧趥鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上重新建構(gòu)德性理論，進行道德評價；如何能將其外化為人們共同認可的可操作的行為規(guī)范，并在實踐中發(fā)揮其真正的功效。

第3篇：美德倫理學的主要觀點范文

    〔論文摘要〕亞里士多德的倫理思想在西方倫理思想史上占據(jù)著重要的地位，在與孔子進行比較研究的視野中可以探討出亞里士多德倫理思想具有德性主義、理性主義、中道主義和現(xiàn)實主義的特點。

      作為古希臘哲學第一個比較系統(tǒng)的總結(jié)者的亞里士多德在繼承蘇格拉底和柏拉圖城邦倫理思想的基礎(chǔ)上，從人的特有活動的性質(zhì)上去思考倫理，站在前人的研究基礎(chǔ)上，第一次明確將倫理學從哲學中劃分出來，作為一門獨立的學科，并寫出了倫理學著作《尼各馬可倫理學》、《歐臺漠倫理學》和《大倫理學》，形成了自己的倫理思想體系。那么，亞里士多德的倫理思想具有什么特點呢?他的思想與孔子比較有何異同?下面就這兩個問題作一初步探討。

一、德性主義與“仁”

      在西方倫理思想中，最初很長一個時期，倫理視野思考都集中在人的德性特征上。在亞里士多德之前，古希臘關(guān)于德性的理論，有蘇格拉底的“美德即知識”論。亞里士多德則直接把倫理學定義為“研究德性的科學”，并把德性定義為人的品質(zhì)。德性與“最好、優(yōu)秀”相聯(lián)系，意為一種事物之好(“優(yōu)秀，’)?！暗滦浴备拍羁梢哉f是亞里士多德倫理學的核心概念。在亞里士多德那里，德性可泛指一切事物的優(yōu)越性，他說:“一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀況良好，并且要給予它優(yōu)秀的功能?！?《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社，1999年版，第35頁)而“人的德性就是種使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)”(《尼各馬科倫理學》，第35頁)。亞氏指出，人的“德性”并非外在理念賦予人的人性，更不是神的饋贈，而是內(nèi)在于人性中的理性。此種理性與人性中的非理性相對，人的理性之所以表現(xiàn)為“善”，是由于“人們自然的具有接受德性的能力，先以潛能的形式被隨身攜帶，后以現(xiàn)實活動的方式被展示出來”。因此人們用理性支配行為，控制欲望，使之合乎“善”。

      亞里士多德分為兩類即相應(yīng)于靈魂具有理性自身部分的是理智德性，相應(yīng)于非理性的可卻服從理性的部分的是倫理德性。也可以說，理智德性是運用理性的優(yōu)秀，而倫理德性則是服從理性的優(yōu)秀。倫理德性就是我們感受好和壞的品質(zhì)，過度和不及都是壞的，都是不應(yīng)該的，只有合乎中道的行為才是好的，才是應(yīng)該的，這是亞里士多德的“中道說”，也體現(xiàn)出德性主義的特點。此外，亞里士多德認為德性本身就會使人愉快，“幸福就是合乎德性的實現(xiàn)活動”(《尼各馬科倫理學》，第35頁)，可見;亞里士多德在人生幸福論上也體現(xiàn)出德性主義的特點。

      孔子的中心概念是“仁”(在英文中也譯作“德性”)?！叭省敝饕ㄒ韵潞x:“仁者愛人”(《論語》);“克己復(fù)禮為仁”(《顏淵》)等等。將仁作為愛可說是一個特殊德性，而“仁”又被作為全部德性的總匯，作為愛與復(fù)禮的綜合或交互，也是一切特殊德性的基礎(chǔ)。因此，孔子的倫理學也是德性主義的倫理學。

二、理性主義與感性體驗

      在西方哲學史中，一般都認為是蘇格拉底一柏拉圖一亞里士多德開創(chuàng)了理性主義的傳統(tǒng)。

      理性主義是亞里士多德德性倫理的總特點和最顯著的特點。這一特點貫穿在他的整個倫理思想體系中。亞里士多德認為理性的對象和原則是善，它不僅是致萬物動的“不動的動者”，而且是宇宙間萬物和人類生存的最高標準和最高境界，善作為理性的對象和原則由此統(tǒng)領(lǐng)萬物。這種統(tǒng)領(lǐng)萬物的善、理性，亞里士多德就將它稱為“神”。

      亞里士多德把德性分為兩類，一類是倫理德性，一類是理智德性。倫理德性來自社會習俗，理智德性則是出于思考的，思維是理智的功能。在這兩類德性中，理智一直起著主導(dǎo)作用，它是靈魂最貴部分的德性，一切選擇都離不開思考和策劃。倫理德性就是關(guān)于痛苦和快樂的德性，合乎中道的品質(zhì)才是可稱贊的。亞里士多德把倫理德性定義為“德性作為對于我們的中道，它只是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性的規(guī)定，像一個明智人那樣提出要求”。(《尼各馬科倫理學》第37頁)中道說在亞里士多德德性倫理中，也是一種理智德性優(yōu)先論，因而也表現(xiàn)出理性主義的特點。亞氏之德性是一種理性，其中道說重在對外在的客觀中道的理性把握上。理智德性，思考和策劃貫穿在全部倫理德性活動中，是一刻也少不了的。人們的行為的選擇是要經(jīng)過事先的思考和策劃的，因為行為的始點就在于行為者自身，自身是行為主宰，行為都是自愿的，這樣，自己就應(yīng)該對自己的行為負有完全的責任，這一切都得經(jīng)過理性的思考。所以說，理智德性是倫理德性的導(dǎo)航者。倫理德性作為一個人的第二本性，只有當一個人發(fā)揮自己的理性時才能獲得。人的德性就是那樣既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，這是一種人們用理智來控制和調(diào)節(jié)自己的感情與行為，使之既無過度，又無不及，始終保持適中的原則。

      如果說，亞里士多德的德性倫理偏于“理論分析型”，那么孔子偏于“體驗型”;亞里士多德德性倫理具有理性主義特點，而孔子則表現(xiàn)出感性體驗的特點?？鬃铀枷氲倪@種特點可通過其仁禮統(tǒng)一的德性結(jié)構(gòu)分析出來。

      孔子創(chuàng)立了一個以“仁”為主的“仁”、“禮”結(jié)合的“仁學”倫理思想體系?！翱鬃淤F仁”(《呂氏春秋·不二》)，同時又主張“復(fù)禮”，兩者統(tǒng)一，密不可分。但是，統(tǒng)一并非相同，“仁”體現(xiàn)了孔子思想的根本特征，構(gòu)成了孔子倫理思想的核心。針對江河日下，趨于崩壞的“周禮”，孔子認識到它是維系社會秩序的根本大法，因而他盛贊西周文化，崇尚傳統(tǒng)禮制。但在孔子看來，“禮”不只是一種儀式(禮儀)，其最本質(zhì)的東西，是人們對遵守宗法登記差別的自覺意識，即“仁愛”之心。這樣，“仁”就獲得了比“禮”更重要的地位?！叭省笔恰岸Y”的心理基礎(chǔ)。而另一方面，“禮”是“仁”的行為節(jié)度，“克己復(fù)禮仁”，“克己”就是克制自己不正當?shù)母心?“復(fù)禮”即符合于禮，或歸于禮，也就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，一切按照禮的要求去做就是仁。禮是外在的，仁則是人們內(nèi)心的道德情感和要求。孔子是要使禮的外在的強制規(guī)定轉(zhuǎn)化為每一個人內(nèi)心的自覺的要求，靠每個人自己用心去體驗。

三、中道主義與“中庸”

      “中道”在亞里士多德之前的古希臘早已有之，無論是德爾斐神廟上的“萬事切忌極端”，還是畢達哥拉斯、梭倫、德漠克利特等先賢都表述過贊賞適度而反對過猶不及的思想。亞里士多德作為古希臘學術(shù)的集大成者，除繼承了這一傳統(tǒng)觀念，如將它運用到《政治學》中產(chǎn)生了中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán)的理想政體外，更突出的創(chuàng)建是把中道與德性結(jié)合起來，使其成為自己的倫理學中的重要范疇之一并使其倫理學具有一種中道主義的特征。

      亞里士多德認為，德性就是中道，所以，中道主義可以說是他德性倫理的又一特點。亞里士多德說:“德性就是中道，是對中間的命中”(《尼各馬科倫理學》，第36頁)，“過度和不及都屬于惡，中道才是德性 (《尼各馬科倫理學》，第37頁)。他以若干具體為例，如對勇氣而言，中道是勇敢，不及是怯懦，過度怎是魯莽;對于享受而言，節(jié)制是禁欲和放縱的中道;對于名譽而言，中道是淡泊，不及是過謙，過度則是好名;對于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如惡劣本身就是邪惡，沒有中道。亞里士多德認為，作為德性的公正也是中道，是平均與特權(quán)的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的總匯，統(tǒng)帥其他德性。亞里士多德不僅研究了一般性的中道原則，而且還研究了如何具體運用的問題，他區(qū)分了絕對的中道和相對的中道。他還認為，中道是具體的，“只有在適當時間和機會，對于適當?shù)娜撕蛯ο?，持適當?shù)膽B(tài)度去處理，才是中道”。(《西方倫理學名著選輯》上卷第297頁)

     與亞里士多德不謀而合，孔子也提出德性是兩個極端之間的中道的觀點。孔子認為，要使我們的情感和行為合乎道德，就必須“執(zhí)兩用中”，這是中庸學說的基本內(nèi)容之一。所謂“兩”指人們的情感和行為的過度與不及兩個極端，所謂“用中”就是采用過與不及之間的中道。一切德性都是過與不及之間的中道?？鬃诱J為過與不及都是敗壞德行的，都是惡，而中道是既不過度，也不不及，而是適度，恰到好處，因此德性必定是處于過與不及之間的適中即中道。孔子既堅持中道，又隨時變化其具體形式，他說:“君子之中庸也，君子而時中”(《中庸》第二章)。所謂“時中”就是既要求堅持中道，又要因時而變。

      亞里士多德的中道與孔子的中庸有相似之處，表現(xiàn)在他們所堅持的“中道”都是處于過與不及之間，都認為過度和不及是惡，德性就是中道，而且在堅持中道時還考慮具體情況具體分析。同時二人的思想又有區(qū)別，如孔子強調(diào)“過猶不及”，特別警惕“過”。他說:“君子惠而不費，老而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)，“樂而不，哀而不傷”(《八佾》);而亞里士多德則區(qū)分大惡小惡，主張力避與中道較遠的一端，偏于與中道較近的一端，所謂“兩惡之中，取其小者”(《西方倫理學名著選輯》上卷第303頁)，所以“我們有時也應(yīng)當偏于過度，有時應(yīng)當偏于不及”(《西方倫理學名著選輯》上卷第304頁)。

四、現(xiàn)實主義與先驗論

      亞里士多德認為沒有一種德性天然生成，而是在反復(fù)實踐中逐漸形成的。在美德的形成問題上，特別強調(diào)社會實踐和行為的訓(xùn)練，這可以說體現(xiàn)了亞里士多德倫理思想的又一特點:現(xiàn)實主義。

      亞里士多德的《形而上學》的第二卷(第19-23頁)這樣說:“把哲學稱作求真的學問(epsteme),也是正確的，因為理論哲學的目的是真理，實踐哲學的目的是行為。盡管哲學也要探究事物(etwas)的性質(zhì)如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相對的和時間性的對象”。這表明亞里士多德要強調(diào)的是實踐哲學與理論哲學的不同:它的根本任務(wù)不是為了求知，尤其不是為了尋求萬事萬物第一根據(jù)那種意義上的真理性知識，盡管不是完全與“知識”活動無關(guān)的，因為它“也要探究事物的性質(zhì)如何”。只能說，這種“探究”不以“知識”為目的，而以“行為”為目的。以行為為目的的意思是說，你知道“事物如何”，你就要讓它如其所是地成為那樣;你知道什么樣的生活好，你就要盡力去實現(xiàn)這樣的好的生活;你知道什么是善，要進而把這種善在行動中實現(xiàn)出來。他以這樣的實踐行為與蘇格拉底的知識就是美德的主張劃清了界限。

      在亞里士多德看來，知識、理智對于人的美德是必要條件，但不是唯一條件(因此他反對柏拉圖“知識即美德”的觀點)，還必須要有實際的訓(xùn)練，養(yǎng)成在習慣中正確選擇的習慣，才能真正地形成美德。也就是說，美德必須把理智和道德的習慣統(tǒng)一起來，必須包括正當?shù)哪康暮土己玫牧晳T。例如，一個人要形成勇敢的美德，不僅要有勇敢的知識或理智，還必須在實踐中反復(fù)訓(xùn)練，養(yǎng)成克服恐懼感的習慣。他說:“道德的德性是習慣的結(jié)果”。(棲方倫理學名著選輯》上卷第291頁)因此，他認為德性不是天賦的，自然只給予人以接受德性的能力(潛能)，只有習慣才能使其變成現(xiàn)實。良好的品質(zhì)只能來自相應(yīng)的實際行動。人們不經(jīng)過教育和訓(xùn)練，不會自然而然地作出適合于中道要求的行為。

第4篇：美德倫理學的主要觀點范文

我國現(xiàn)代廣告?zhèn)惱硌芯康幕厮?/p>

綜觀我國改革開放30年來關(guān)于廣告?zhèn)惱淼难芯?，大致?jīng)歷了這樣幾個階段。在我國恢復(fù)廣告市場的早期，理論界大多圍繞廣告產(chǎn)品的品質(zhì)和產(chǎn)品陳述之間存在的差別而開展有關(guān)廣告真實性、虛假性問題的討論，如白麗香皂廣告語“今年二十、明年十八”引發(fā)的社會爭議。伴隨著我國市場經(jīng)濟的開放，大量國際品牌以廣告為先頭部隊進入中國市場，現(xiàn)代生活方式和消費理念以前所未有的勢頭沖擊著人們的傳統(tǒng)生活方式，試圖改變?nèi)藗兊南M觀念和消費行為，因而引發(fā)了對外來消費文化與我國傳統(tǒng)文化的沖突展開的思考與文化批判，諸如女性、兒童及性的問題，廣告誘導(dǎo)消費需求的問題以及東西方文化價值的沖突等問題。與此同時，由于媒介的技術(shù)變革、文化產(chǎn)品的市場化進程所引發(fā)的種種社會變化，關(guān)于廣告?zhèn)惱淼脑u價，或聚焦于媒介倫理的范疇、社會倫理的影響，或聚焦于職業(yè)道德的規(guī)范與廣告?zhèn)惱淼娜笔еP(guān)聯(lián)。至上世紀末，我國消費能力的快速提升，尤其是奢侈品消費的快速增長，符號消費、廣告與消費社會之關(guān)系又成為理論界的熱門話題，政治經(jīng)濟學批判和符號政治經(jīng)濟學批判的呼聲甚高。其中，廣告表現(xiàn)的超現(xiàn)實主義所導(dǎo)致的商品拜物教與享樂消費主義的盛行問題，廣告信息所導(dǎo)致的彰顯性消費等消費至上的文化問題、社會風尚等問題成為關(guān)注熱點。凡此種種，構(gòu)成了近30年來我國理論界關(guān)于廣告?zhèn)惱硌芯康幕韭窂健?/p>

時至今日，廣告?zhèn)惱淼男聠栴}仍不斷出現(xiàn)，如競爭者，行業(yè)自律，信息消費者的權(quán)益保護，廣告審核與管理方法的建立等，尤其是廣告新媒介、新形式的合理性，都納入了廣告?zhèn)惱硌芯康姆懂?，需要理論界給予相應(yīng)的分析與可參考的建議。為此，我國廣告?zhèn)惱硌芯棵媾R了新的、更高的要求；惟有進一步明確廣告?zhèn)惱硌芯康膶ο笈c目的，廣告?zhèn)惱淼难芯矿w系應(yīng)涉及的學科和內(nèi)容，廣告?zhèn)惱淼呐畜w系應(yīng)該思考的主觀與客觀的因素，才能全面地考察與衡量廣告的功過是非。

廣告?zhèn)惱硌芯康娜齻€視角

論理學在英語中稱之為“道德哲學”（moral philosophy）或“道德科學”（moralscience）,是關(guān)于人類社會優(yōu)良道德的制定方法、制定過程及其實現(xiàn)途徑的一門科學。論理學研究的對象是道德，即有關(guān)善惡是非的現(xiàn)象。人類社會有關(guān)道德的概念由來已久，人們通常會將某些行為稱之為道德或不道德，由此便認為社會中的人與事應(yīng)該這樣或不應(yīng)該那樣；人們也會認為某種行為是符合某種社會道德規(guī)范或法則，并認同這種評價體系具有權(quán)威約束的力量[1]。道德哲學關(guān)注的本質(zhì)是人的行為所產(chǎn)生的現(xiàn)象，因為，人是應(yīng)用某種道德觀念或方式去接觸和生存于社會，從某種道德的理念或角度去審視和觀察社會，其行為打上了道德的印記。于是，我們可以這樣認為：人與人、人與社會、人與宇宙之間存在著某種約定或規(guī)則，而這種約定與規(guī)則是符合人、社會、宇宙和諧生存的道德倫理基礎(chǔ)。論理學就是要不斷地去發(fā)現(xiàn)、研究這種獨特的約定與規(guī)則，并解釋它存在的價值與合理性。

廣告是市場經(jīng)濟的自然衍生物，是一種具有獨特作用的社會信息?；趶V告存在的本源及產(chǎn)生影響力的過程，廣告?zhèn)惱?，或稱廣告存在于社會應(yīng)該遵循的道德約定與規(guī)則，必然與市場倫理、媒介倫理有著密不可分、無法割裂的關(guān)聯(lián)性。廣告?zhèn)惱淼难芯繉ο笫鞘袌鰻I銷信息（主要是指廣告信息）在設(shè)計、制作與傳播過程中的道德規(guī)范問題。具體涉及廣告“應(yīng)該如何”、“事實如何”；涉及廣告的“規(guī)范倫理”，即如何從廣告的客觀本體中推導(dǎo)出應(yīng)有的終極道德規(guī)范標準；涉及廣告道德規(guī)范的實現(xiàn)過程，即如何遵循社會的外在道德規(guī)范并向廣告的內(nèi)在道德規(guī)范的轉(zhuǎn)化。簡言之，廣告?zhèn)惱硌芯康幕炯軜?gòu)應(yīng)該包括廣告是什么、事實是什么；從廣告存在的本源與目的出發(fā)應(yīng)該恪守怎樣的道德“規(guī)范倫理”；廣告在生產(chǎn)過程中因受到外界眾多因素的制約，要實現(xiàn)“美德倫理”還需要哪些特定的內(nèi)、外部環(huán)境才能合理轉(zhuǎn)化成應(yīng)有的結(jié)果，而在這內(nèi)外部環(huán)境中，廣告應(yīng)該如何有效規(guī)避市場倫理、媒介倫理，甚至企業(yè)的管理倫理等復(fù)雜的社會因素所產(chǎn)生的影響，達到“美德倫理”的境界。

由此，根據(jù)論理學的研究基礎(chǔ)，廣告?zhèn)惱淼难芯恳暯菓?yīng)該包含以下三個類別的基本內(nèi)容：

一是，研究并明確廣告信息存在的自然價值及其所特有的市場權(quán)力、經(jīng)濟影響、社會權(quán)力，即廣告作為社會存在的必然性和合理性。這是廣告?zhèn)惱硌芯康闹匾A(chǔ)。

首先，我們要從廣告存在于市場運作過程的本源出發(fā)，認識廣告作為市場營銷工具存在的客觀價值。廣告形象往往在人與物之間“指向了一個缺席狀態(tài)”，所以“具有喚醒聯(lián)想的力量”[2]。廣告信息的傳播目的是有望通過聯(lián)想，影響乃至改變?nèi)藗兊南M意識和生活方式；通過對特有商品的銷售促進，將該類市場推進到應(yīng)有的目標?；谶@樣的客觀前提，廣告?zhèn)惱硌芯坎拍苓M一步深入分析與甄別廣告在完成自身特定的市場作用時，是如何憑借或能否憑借廣告特有的自然權(quán)力，通過廣告信息的表達過程中所蘊涵的品牌文化意義，影響或能否影響人們的社會價值觀，從而影響著社會大眾文化的形成。

廣告作為一種獨特的信息產(chǎn)品的存在，實際上已被長期以來市場經(jīng)濟的規(guī)律和經(jīng)濟社會的發(fā)展所認同，已達到無法舍棄的境地（當然，其表現(xiàn)形式在逐步演變）。任何廣告在傳播品牌概念時，必然會借助特有的生活方式、生活態(tài)度和生活價值觀，達到品牌傳播的目的，從而推進市場的發(fā)展。廣告實際上是面對目標消費者展現(xiàn)一種新的、可能實現(xiàn)的生活方式的前瞻性心理預(yù)設(shè)，使消費者產(chǎn)生認同、引發(fā)行為。比如，20多年前美國寶潔公司進入中國市場，為了販賣西方人使用的洗發(fā)、護發(fā)產(chǎn)品，便在廣告中不厭其煩地展現(xiàn)全新的護發(fā)理念、方法及效果，那美麗、飄逸的秀發(fā)，讓多少中國女性為此心動，產(chǎn)生欲望，進而購買產(chǎn)品?？梢哉f美國寶潔公司的廣告與產(chǎn)品徹底改變了中國人傳統(tǒng)的洗發(fā)、護發(fā)觀念與方式，這是生活方式隨著技術(shù)與社會的進步而不斷發(fā)展的一個必然過程，廣告則是這種社會生活進步的外化標志。

但是問題也接踵而來：如果說廣告是某種生活方式、社會價值觀的反映，目的是達到某類商品的市場存在價值，那么，廣告與它的反映物之間就是互為因果、相互推進的主客體關(guān)系。為此，自然衍生出這樣的哲學思辨：廣告究竟是創(chuàng)造需求還是滿足需求，是制造邊緣性差異還是反映邊緣性差異[3]，期間所有的選擇與被選擇、反映與被反映、影響與被影響都成為廣告?zhèn)惱韺W不同觀點的爭議對象。其實，廣告?zhèn)惱硭U述的道德哲學，道德標準的善惡與否，及其期望終極到

達的美德倫理，都如同個體的人與社會之間的關(guān)系一樣，包括了諸多的社會價值、社會文化、社會道德等影響因素，所以導(dǎo)致了廣告作為一種獨特的社會信息存在的復(fù)雜性，由于廣告信息的影響力又使這種復(fù)雜性顯得格外突出。長久以來，廣告界一直流行這樣的觀點，廣告不僅僅是一種商品宣傳，它是我們社會的一個組成部分，是一個影響我們的生活方式同時被我們的生活方式影響的社會力量。認為廣告是通過社會外部環(huán)境與廣告信息共同發(fā)生的相互影響力而作用于社會。于是，廣告?zhèn)惱硌芯渴紫染劢沟碾y題是：廣告信息是市場的反映、消費者需求的反映、大眾文化或精英文化的反映，還是其相反？

為此，認識和理解廣告存在的市場價值及其自然本質(zhì)特性，認識和理解它是怎樣在傳播效果上產(chǎn)生特有的經(jīng)濟影響和社會影響等雙重作用，是客觀評價廣告的理論前提；同時也是建立一定的廣告運作道德規(guī)則，使之既遵循一定的市場規(guī)律又符合社會基本道德準則的事實前提；更是研究廣告?zhèn)惱淼囊粋€重要的思想前提，否則就會走向廣告作為社會存在的必然性的反面，就會站在社會存在的本質(zhì)意義的對立境地，因而違背社會存在之物的客觀規(guī)律。

二是，從事物的本源與目的出發(fā)，研究并明確廣告應(yīng)該恪守怎樣的道德“規(guī)范倫理”，或者說，怎樣的廣告道德才是符合其自身的存在價值。這是，廣告自律的理論前提，廣告?zhèn)惱硌芯康暮诵膯栴}。

廣告的道德哲學、規(guī)范倫理是什么，這個規(guī)范倫理應(yīng)該是解釋和評價廣告所引發(fā)的一系列事情的基本理論原則。按照一般的道德哲學，廣告的道德真理應(yīng)該是一種先天具有的、普遍的、原始的道德力量。比如：客觀真實的原則、誠實公正的原則、尊重受眾的原則，它應(yīng)該是廣告追求和崇尚的終極目標。如果違背了這一道德基本原則，廣告的傳播效果非但無法實現(xiàn)，反而會適得其反。這種道德觀歸屬倫理學中“目的論”范疇。論理學把凡是認為道德的根據(jù)在于它的功利、目的或目標的觀點統(tǒng)稱為目的論[4]。當然，道德的目的可以分為：“利己的或個人主義的自我實現(xiàn)論”和“利它的或普遍的自我實現(xiàn)論”；前者道德的目的是“個人的保存和發(fā)展”，而后者是“人類的保存與發(fā)展”；它們有時是一致的，有時則是背離的。廣告的目的是為了達到廣告主的市場利益，即以市場的經(jīng)濟收益為終極目標，本質(zhì)上是為了利益集團的“利己的或個人主義的自我實現(xiàn)論”，自我價值的實現(xiàn)。當然，這個自我價值的實現(xiàn)，應(yīng)該與“利它的或普遍的自我實現(xiàn)論”達成一致，即與社會的、公眾的利益聯(lián)系在一起，才可能是持久的、符合社會倫理，從而獲得真正的勝利。所以，任何廣告信息表達與反映的目的，均與利益集團的價值觀基本一致，但也應(yīng)該與“人類的保存與發(fā)展”達成一致，這是行業(yè)自律原則的前提，企業(yè)的社會責任營銷理論的道德基礎(chǔ)。廣告應(yīng)該恪守的規(guī)范倫理應(yīng)該是：追求客觀真實、誠實公正的道德原則；符合市場運作、社會進步的基本規(guī)律。反之，則走向廣告自我的對立面。這是廣告“規(guī)范倫理”的首要前提。

如果說“目的論”的觀點帶有濃厚的功利主義色彩。但正如論理學五大準則之一，即穆勒提出的功利主義所闡釋的，是“為最大多數(shù)的人尋求最大的幸?！?；進而我們是否可以這樣解釋：“道德上的正確選擇應(yīng)該帶來最大益處而不是害處。所有最終決定哪種選擇正確，哪種不正確的標準，就在于趨利避害的程度”。[5]功利主義的目標，除了尋求“幸福”之外，其他價值觀，如友誼、知識、健康、對稱都有其內(nèi)在價值。這些均與廣告“規(guī)范倫理”的目標是一致的、相符的。

同時，廣告的“規(guī)范倫理”又是伴隨著時代的變化而逐步演進，如同人的道德“規(guī)范倫理”可以后天獲得、伴隨時代而發(fā)展。比如，當商業(yè)競爭達到如火如荼，媒介技術(shù)造成信息的無孔不入；堅守公平競爭、尊重受眾權(quán)益就成為廣告“規(guī)范倫理”應(yīng)該關(guān)注的重要內(nèi)容。如果遵循了公正、人道等社會治理的最重要和最完美的基本道德原則，就不會發(fā)生廣告商借助手機的獨特功能，為達到利已的目的去干擾公民日常生活而受到譴責。

三是，廣告在生產(chǎn)和傳播過程中受到內(nèi)外眾多因素的制約，研究并明確實現(xiàn)“美德倫理”是需要將特定外部環(huán)境、內(nèi)部環(huán)境合理轉(zhuǎn)化才能奏效。這個內(nèi)外因素，我們暫且稱之為可控制的主觀因素和可控制的客觀因素。

廣告信息是企業(yè)文化、品牌文化的集中表達。在研究廣告信息如何實現(xiàn)“美德倫理”，需要進一步研究如何有效把握它在生產(chǎn)和傳播過程中的某些可控制的主觀因素，諸如研究廣告信息的提煉與表達，與企業(yè)（廣告主，或廣告商）管理、企業(yè)文化、企業(yè)社會責任，以及企業(yè)的信息建設(shè)的文化觀念、指導(dǎo)理念是一種如何互為影響、互為因果的制約關(guān)系。如果能夠從信息產(chǎn)生的本源出發(fā)，去探究廣告信息中有礙道德倫理的因素是怎樣產(chǎn)生的，進而提出控制和評價的原則和方法，或許可能使廣告信息達到相應(yīng)的合理與科學。從源頭尋找癥結(jié)，從廣告主、廣告公司的利益集團去分析問題，才能有助于我們完善和健全廣告運作過程中的管理機制，為廣告法規(guī)的制定和社會監(jiān)督機制的建立提出切實有效的思想和方法。比如廣告的真實性問題、暗示性問題、對信息消費者的侵權(quán)問題等，都可以從企業(yè)及相關(guān)公司的利益取向、價值取向上發(fā)現(xiàn)道德的根本問題。

同時，要實現(xiàn)廣告的“美德倫理”，還需要研究廣告信息生產(chǎn)過程中的可控制的客觀因素，諸如研究語言、音樂、色彩、圖案、代言人的選擇，以及性、女性、兒童、健康、暴力等視覺、聽覺等元素的組合與運用。廣告所產(chǎn)生的獨特滲透力和影響力，是通過這些元素對品牌的核心概念的表達去影響人們的認識，進而改變行為。因為“在我們高度競爭的經(jīng)濟里，很少有產(chǎn)品可以長期保有技術(shù)上的優(yōu)勢。如果我們要使它們銷售良好，引起人們情感上的依戀，那會表達在對品牌的忠誠度上的依戀，那么我們便需要給產(chǎn)品一些有個性的回響，使它能產(chǎn)生聯(lián)想和給它一個形象，使它在多層次上都有意義?！逼放仆ㄟ^廣告進行的“是一種消費者心理結(jié)構(gòu)的重整”[6]，為此，廣告?zhèn)惱砭托枰芯窟@種信息的滲透力所涉及的合法性、導(dǎo)致行為的合理性；而企業(yè)與品牌的文化也是通過廣告的視覺與聽覺元素所構(gòu)成的信息影響受眾。比如，我國《廣告法》規(guī)定了兒童形象不能出現(xiàn)在煙酒類廣告中，但是能否出現(xiàn)在什么類別的產(chǎn)品廣告中，出現(xiàn)的范圍與尺度標準怎樣把握？又如對在媒體豪擲廣告費的“腦白金”，“恒源祥”等品牌廣告的爭議，其廣告語言使用的恰當與否，直接影響了社會文化、社會價值觀、媒體倫理，所有這些都是在理論上可以辨析，執(zhí)行上可以通過廣告監(jiān)督管理機制而進行控制的客觀因素。如果堅守廣告的“規(guī)范倫理”，理性地把握廣告生產(chǎn)過程中可控制的主客觀因素，實現(xiàn)廣告的“美德倫理”并非是一件遙不可及的事情。

時下，另一個值得關(guān)注的問題是對信息受眾權(quán)利的尊重與否。人是自由社會的主體，人具有自由消費信息的權(quán)利。我們在強調(diào)廣告效果的長期回報和短期回報的同時，怎樣的標準才算是合理地把握了信息對人們意識和行為的干預(yù)程度，真正保護了消費者的合法權(quán)益？當然，也有相反觀點稱人的意識與行為是無法干預(yù)的。如果可能，那么我們的制度與法規(guī)是否應(yīng)該有所規(guī)定？有極端的事例為證：近年來風行的“置入式廣告”，它的出現(xiàn)有其存在的必要性和合理性，但它無

孔不入地滲透在書籍、電影、游戲、文藝節(jié)目之中，其影響是潛移默化的。置入式廣告在受眾消費傳媒產(chǎn)品信息的同時，廣告產(chǎn)品展現(xiàn)的形象、信息的內(nèi)涵、展示的時間、展示的位置等，是否侵犯了受眾的權(quán)益。“置入式廣告”和置入媒介、置入方式、媒介受眾三者之間的關(guān)系和對分寸的把握，都是需要有一定的依據(jù)和標準，既達到產(chǎn)品廣告信息的傳達，又不干擾、損害受眾的信息消費權(quán)利。這就需要從媒介倫理、廣告?zhèn)惱?、受眾?quán)益等各個方面去思考“置入式廣告”的管理條理和評價標準；為廣告法制法規(guī)的建立提出可參照的理論依據(jù)。

對于上述三大問題的研究，我們認為把握廣告信息的經(jīng)濟價值、社會權(quán)力和市場權(quán)力的平衡點是廣告?zhèn)惱韺W的研究核心。它直接導(dǎo)致我們對廣告信息及其存在的客觀性和現(xiàn)實性的認識。因此，這是研究廣告信息社會責任的重要出發(fā)點，也是確立研究廣告?zhèn)惱淼赖略瓌t的科學基礎(chǔ)之一。 因此，尋找、建立一個完整的廣告?zhèn)惱韺W批判框架的學科基礎(chǔ)，明確該理論基點與傳統(tǒng)倫理學的區(qū)別，尋求一種普遍認同的廣告與市場、廣告與社會協(xié)同發(fā)展的倫理依據(jù)，是建立廣告?zhèn)惱淼呐畜w系的重要前提。但需要提供一個恰當?shù)恼軐W方法和世界觀背景。

西方國家關(guān)于廣告?zhèn)惱淼难芯?/p>

追溯西方國家（尤其是美國）對廣告?zhèn)惱淼难芯?，廣告管理制度的建立，經(jīng)歷了漫長的歷史時期，大致分為兩個主要方面的研究：對廣告自身的管制以及廣告信息對社會總體效果的評價。

對廣告自身管制問題的研究。主要以美國的研究為參照：聯(lián)邦廣告管制的歷史可以追溯到1914年通過的《聯(lián)邦貿(mào)易委員會法案》（簡稱FTC法案），該法案賦予聯(lián)邦委員會機構(gòu)管理廣告的權(quán)力，它是美國廣告自律史上的第一步。

至20世紀70年代：隨著市場經(jīng)濟、消費能力的快速增長，欺騙性廣告、價格共謀、產(chǎn)品安全等問題突顯，參與研究的學者將研究視野從宗教學擴展到哲學、經(jīng)濟學及企業(yè)管理學。他們主要研究企業(yè)的社會責任、倫理道德在經(jīng)濟決策中的作用。此時關(guān)于廣告?zhèn)惱硪驯惶岬揭粋€相對顯著的地位。比如：鑒于對什么是欺騙性廣告的多年來的爭議，F(xiàn)TC法案在1983年將“欺騙行為”的定義正式記錄在案，規(guī)定它由三部分組成：廣告中有容易誤導(dǎo)的成分；消費者可能會做出反應(yīng)；可能損害的消費者利益。具體還包括：虛假的產(chǎn)品示范、使用容易造成誤會的語言、暗示一種不存在的或者是部分存在的利益、遺漏必要條件及提供沒有證明的訴求、廣告誘使消費者轉(zhuǎn)變態(tài)度等等現(xiàn)象。FTC法案還對上述行為給予嚴厲的處置方案；并提出了廣告法制管理和自我管制（自律）的方法。

其次，隨著社會的進步，研究者將視角投向廣告信息對社會的總體影響，研究廣告的倫理道德批判框架。

20世紀90年代起，西方學者出版了關(guān)于營銷倫理方面的專著；研究了某些顯著的倫理問題，比如醫(yī)生、律師的職業(yè)服務(wù)廣告、廣告與自然環(huán)境、綠色營銷等問題。學者們認為：對營銷倫理的批判，直接采用道德哲學的原則是不合適的，需要從營銷行為出發(fā)去思考。因為營銷行為受到三個主要的限制因素：即社會需求、資本目標、信息的不對稱性。所有的營銷活動（主要是廣告）是否合乎倫理還將取決于對歷史背景、社會現(xiàn)狀、自然環(huán)境的了解，對社會未來的期望值以及對人性的深刻理解。不能簡單地認為營銷活動就是利益驅(qū)動，所以就是不道德的；應(yīng)該在歷史背景下看待廣告的勸誘，比如同樣一則廣告，在經(jīng)濟高度發(fā)達的地區(qū)和經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)則會有不同的評價尺度和社會效果。

21世紀隨著全球經(jīng)濟的發(fā)展，西方各國對廣告?zhèn)惱淼难芯坑钟辛诵碌倪M展，尤其擴大到對國際市場營銷倫理道德及跨國營銷倫理道德的研究，從中揭示各個國家文化的差異性，倫理道德的差異性以及各國營銷道德之間的矛盾。整合營銷傳播觀念的提出，又將廣告?zhèn)惱韱栴}放在營銷信息傳播的傳播倫理問題和法制法規(guī)建設(shè)的高度去認識。在研究的方法上，采用了跨學科的研究方法，即綜合應(yīng)用社會學、經(jīng)濟學、法學、管理學、心理學、信息學、傳播學等學科的思想和方法，使經(jīng)濟、企業(yè)、市場范疇中的倫理學綜合成為一門邊緣學科。

這個時期西方對廣告?zhèn)惱砗蜕鐣P(guān)系的研究主要集中在三個方面：1）廣告對社會價值觀和生活方式的影響；2）對社會福利需求的總體影響；3）廣告的性質(zhì)和內(nèi)容，主要涉及到道德、品位、兒童、吸煙、環(huán)境、健康和綠色營銷等問題。此時，還有一個非常重要的爭議點是：自由市場和自由社會的人們擁有決策的自由。比如；選擇和放棄某種產(chǎn)品的個人自由。但是有觀點認為：這種自由有多少會被廣告操縱，因而違背自己的意愿或損害自己的利益去購買某種產(chǎn)品。于是提出了這樣的議題：廣告能否或怎樣控制消費者的問題。即廣告利用對人的潛意識動機研究，是否可以操縱一個無意識的消費者。不少專業(yè)人士認為：對動機研究的作用雖然有限，但是它一旦與應(yīng)用結(jié)合，一些倫理問題就自然突顯。[7]

但是，廣告畢竟是整個經(jīng)濟運行系統(tǒng)中一個不可分割的部分，它承擔了廣告主的經(jīng)濟功能、幫助受眾完成了經(jīng)濟決策、帶來了一定的市場經(jīng)濟利益。因此，在評價廣告時如何將它的經(jīng)濟影響和社會影響嚴格地分離開來，是廣告?zhèn)惱硌芯康碾y題。

結(jié)語

探索與建構(gòu)廣告?zhèn)惱淼难芯矿w系，健全和完善我國廣告?zhèn)惱硌芯浚枰M一步端正對廣告信息存在的自然價值及其所擁有的經(jīng)濟影響、社會影響和市場權(quán)力的認識；從廣告信息產(chǎn)生的本原去發(fā)現(xiàn)問題，將廣告?zhèn)惱砼c企業(yè)戰(zhàn)略管理、企業(yè)文化建設(shè)、營銷倫理等相關(guān)學科結(jié)合；理清廣告信息傳播的社會心理、消費心理與廣告?zhèn)惱韱栴}的相互影響，建立各學科之間的交叉研究；才能為目前急待解決的問題提出具有理論參考價值的建設(shè)性意見。

注釋：

[ 1 ]參考[美]弗蘭克.梯利：論理學導(dǎo)論，廣西師范大學出版社，2002年版，第3-5頁

[ 2 ][法]尚.布希亞：物體系，上海世紀出版集團，2001年版，第198頁

[ 3 ][法]尚.布希亞：物體系，上海世紀出版集團 2001年版，第163頁

[ 4 ]參考[美]弗蘭克.梯利：論理學導(dǎo)論，廣西師范大學出版社，2002年版，第77-80頁

[ 5 ][美]克利福德.G.克里斯蒂安：媒體倫理學，華夏出版社，2000年版，第15頁

[ 6 ][法]尚.布希亞：物體系，上海世紀出版集團，2001年版，第212頁

[ 7 ]參考[美]巴茨：廣告管理，清華大學出版社，2003年，第五版

參考文獻：

[ 1 ][美]弗蘭克.梯利：論理學導(dǎo)論，廣西師范大學出版社，2002年版

[ 2 ]王海明：論理學原理，北京大學出版社，2005年版

[ 3 ][美]巴茨：廣告管理，清華大學出版社，2003年，第五版

第5篇：美德倫理學的主要觀點范文

佛教世界觀與認知科學的對話促使一些人試圖創(chuàng)造一種具有自主意識、自我行為能力的人工智能(AI)。這與宗教信仰中把人的個性抽象化和獨特化的觀點不同，因為后者認為人工智能不可能具有自主意識以及自我行為能力。而通過與認知科學的對話，佛教世界觀越來越崇尚人工智能可以擁有自主意識。對此，有學者認為，如果計算機的物理構(gòu)成可以獲得某種潛在能力或者是以意識的連續(xù)統(tǒng)為基礎(chǔ)，那么自主意識就有可能植入到計算機。

本文將從佛教世界觀的本源出發(fā)，探討如何在人工智能中植入具有自主導(dǎo)向功能的認知能力，進而討論佛教世界觀與人工智能自主意識方面相關(guān)倫理問題的交叉融合，并深入探究機器人是否可以設(shè)計成具有自我進化能力、具備同情心和高智商的智能體。

一、佛教世界觀的人工智能的

倫理表征

佛教世界觀的核心是否定靈魂，拒斥自我。佛教

世界觀認為，從苦楚中獲得解脫的方式是合理的，它體現(xiàn)了人類自身心理冥想的一個過程，直到他確信這是一個短暫、瞬息的自我錯覺。而如何認識到這一錯覺，在佛教經(jīng)典《阿毗達摩》中，談到了對于人性精神元素的各種分析以及與此相聯(lián)系的有關(guān)痛苦和解脫的方式。它認為打破這一心理錯覺的方法很多，但最為根本的是被稱為五蘊的色、受、想、行、識，即：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

五蘊通常被看作是具有因果性的一種解釋。佛教世界觀認為這種因果性的存在正如一個火苗從一根蠟燭傳遞到另一根蠟燭，雖然這兩個火苗有因果聯(lián)系，但卻不能說這是同一個火苗，也就是說五蘊具有獨立性。因此，就出現(xiàn)了這樣一個問題，意識的成分是否能夠分解？佛教世界觀認為意識需要以相互聯(lián)系的五蘊為基礎(chǔ)，如果其中一個丟失，那么就可能導(dǎo)致腦損傷或使冥想誤入歧途，從而使得意識終止。例如，植物人就有可能表達了這樣一種狀態(tài)，它身體的某一部分感覺或預(yù)知能力存在，但卻沒有意識或意愿。這一在神經(jīng)科學中面臨的問題也恰恰是人工智能設(shè)計過程中所需面對和解決的。

在五蘊中，我們認為物理對象或虛擬對象均與某項感官聯(lián)系，而人工智能自身即是一個虛擬的對象，它有助于提升人類對某一物理現(xiàn)象的相關(guān)感官，揭示客觀世界的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。關(guān)于虛擬對象我們從Goertzel的一個實驗進行介紹，“如果我們創(chuàng)造一個虛擬的世界來支持簡單的物理現(xiàn)象，那么我們很有可能會得到這樣的一個結(jié)果，也就是人類把人工智能融合

收稿日期：2013ㄢㄢ1；修回日期：2014〢4ㄢ5

基金項目：國家社科基金重點項目“基于邏輯視域的認知研究”(11AZD056)

作者簡介：王東浩(1982)，男，河北衡水人，南開大學哲學院博士研究生，主要研究方向：科技哲學，邏輯學

進生活中，并在生活中改善人工智能的設(shè)計，通過人工智能與人類活動之間的交叉融合，最終有助于提升人工智能關(guān)鍵部位的感應(yīng)”。[2]換句話來說，像人類思考那樣，人工智能需要的是自身與物理世界的交互，從而使得其具有與人類相類似的諸如目標、因果性、狀態(tài)、界面以及界限方面的感官經(jīng)驗等。這一觀點與佛教認識論的思想類似，即由感官數(shù)據(jù)而形成的第一直覺對于意識的發(fā)展是關(guān)鍵和必要的。Francisco Varela稱這種感官上的表現(xiàn)為自我創(chuàng)生、自我組織[3](476)。這一自我創(chuàng)生結(jié)構(gòu)具有限定的范圍和內(nèi)部運行程序，并能夠?qū)崿F(xiàn)有機體的自我維護。但這僅僅是感官領(lǐng)域一個隨意的發(fā)生過程：“這里的自我是完全虛擬的，它只是為交互作用提供了一個界面，但由于人們不能準確地把握它，因而對它的認識也是虛幻和不確定。”[4](209㈢22)正如這樣一種情況，人們通過顯微鏡觀察原子結(jié)構(gòu)和量子泡沫的時候，通常存在物會以一種類似幻覺的形式出現(xiàn)，這種把實體物與幻覺分離的感覺是一種虛幻的“大眾心理”，它實際上是通過冥想而實現(xiàn)的。

從佛教的觀點來看，這些感官的直接作用是引起人們的注意，然后形成更為復(fù)雜的意志。在Froese與Ziemke看來，“人與智能體在交互過程中經(jīng)常遭遇困擾，因此有必要在人工智能中建構(gòu)一個類似于佛教感官的鏈接，這樣有助于實現(xiàn)交互雙方的聯(lián)系。”[3](450)在智能技術(shù)發(fā)展初期，這一鏈接主要表現(xiàn)在一些簡單的動作上，比如抓住或放下某物，或者表現(xiàn)出較為高級一些的行為，比如對噪聲的厭惡情緒，而相對于佛教感官較深層次的鏈接還沒有完全出現(xiàn)。

具備偏好選擇、體驗認知以及厭惡表征特征的人工智能僅僅是人工智能理論的部分表現(xiàn)。因為大多數(shù)人工智能研究的目標并非發(fā)展成迥異于人類的個體，而是把人類的特征模型化甚至延展人類認知，創(chuàng)造出可以體現(xiàn)人類思維判斷的工具。我們已經(jīng)創(chuàng)造出可以診斷疾病并與人類醫(yī)師相媲美的機器人，它們具有一定的認知情緒，并可以進行情感計算。我們知道，在智能體中“情感計算”[5]通常能夠判斷人類的情感和欲望，這有利于實現(xiàn)人機交互。佛教心理學與智能科學在此具有一致性[6]，它們都揭示了情感是人類自主意識和認知得以發(fā)展的基本驅(qū)動力。

在人工智能領(lǐng)域存在人工智能自身是否應(yīng)該具有自利的一面或優(yōu)先權(quán)程序的論爭。對此，人工智能方面的一些專家認為，人工智能從設(shè)計之始就是無私的，它唯一的目標就是服務(wù)人類[7]。相反，佛教心理學認為為了研究自我意識的閾值，所有的智能思想都需要從發(fā)展自我開始。在佛教世界觀中，自我的渴求與幻想的發(fā)展是“相互依賴提升的”[8]，它們的存在是必要的并且無須解釋。因此在佛教認識中，人工智能應(yīng)該具有自我。

二、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計中的進路

佛教世界觀基于對宇宙生命的理解，為佛教思想向智能體思想的轉(zhuǎn)化提供了豐富的內(nèi)涵。佛教思想根據(jù)印度教吠陀世界觀，并自由地綜合各地教徒所信奉的諸神，從而使得 佛教信仰得以廣泛傳播。然而，從一開始，佛教對于宇宙本質(zhì)與起源的介紹都是有目的性的，即強化人類道德行為與超自然現(xiàn)象之間關(guān)系的理解。盡管在現(xiàn)實生活中存在寫實主義的佛教徒，但是相比于傳統(tǒng)基督教，持這種觀點的佛教徒還是少數(shù)。

傳統(tǒng)上，佛教將宇宙中的生命分為三個部分，即欲界、色界與非色界。每個部分都是輪回的。欲界主要指的是在地獄中遭受苦難的餓死鬼、動物、人類、半獸人以及神明。對此，人們通常這樣理解：地獄表征的是苦難，餓死鬼表征的是欲望得不到滿足，動物表征的是愚昧的化身，半獸人指的是妒忌，神明指的是快樂。[9]相比之下，人類是混合了所有層面的一個綜合體，并促使人類思想的發(fā)展更多集中在精神層面。在人類范圍之下，生命體被太多的苦難、欲望、愚昧困擾以至于道德與心理得不到發(fā)展。在人類范圍之上，半獸人與神明則因為自利和利他兩個極端的存在而 分化。

'　佛教世界觀力求把機器思想設(shè)計限定在某一情緒或精神層面。大多數(shù)倫理體系不贊成設(shè)計一款具有自我感知能力的軟件。那么人們在道德上能否接受一款與動物情感類似的軟件呢？佛教倫理把動物看作是人類道德層面的一部分，因此需要保護它們遠離傷害。佛教倫理把動物看作類似于人類的觀點，體現(xiàn)了人類道德行為與教化能力的再生。我們可以從佛教經(jīng)典中看到很多英雄人物或勇于犧牲的行為，他們的化身不乏鹿、猴子和其它一些動物，他們的這些行為促使人類靈魂進一步升華。在佛教徒看來，把人工智能設(shè)計為類似于人類的行為是不道德的，這類似于亞里士多德、康德和密爾等人對于設(shè)計快樂的機器人奴隸一樣令人反感。[10]

在人工智能體思想的設(shè)計中塑造一種積極情緒，并把它限定在自我滿足的極樂狀態(tài)，這會促使積極情緒不會向其它不好的情緒或令人厭煩的意識轉(zhuǎn)移。伴隨著神經(jīng)倫理學在美容神經(jīng)學時代的發(fā)展，佛教心理學認為這種存在于自我意識中的快樂元素與由于多巴胺的刺激而出現(xiàn)的享樂狀態(tài)是不同的。

另外，佛教世界觀也經(jīng)常把實體形式化，并把它描繪成通過冥想即可達到的一種空靈的精神狀態(tài)。在這一狀態(tài)下，實體是不存在的，冥想完全是精神的產(chǎn)物。在機器人倫理中也可能存在與此相類似的一些觀點。這似乎也是可信的，因為人們有可能把智能體思想設(shè)計成能夠體驗?zāi)M認知并最終達到萬物合一或虛空世界的狀態(tài)。在Robert Sawyer的虛構(gòu)小說《WWW: Watch》[11]中對此有過描述。它講到人工智能在一開始受到多重數(shù)據(jù)信息流的控制，這使得它失去自我意識。在關(guān)鍵時刻，它的人類朋友打破了其中的一些網(wǎng)絡(luò)鏈接，并重新使它恢復(fù)到某一時間段的某一狀態(tài)下。Sawyer的虛幻小說在一定程度上佐證了佛教的這一觀點，因為在不同冥想的增加和沖擊下，智能體自身情感可能難以自持，最終有可能傷害到其它個體。

佛教認識論同樣也思考了這樣的問題，人工智能體是否會改變自身指令而達到“神的地位”這樣危險的狀態(tài)。對此，那些對超人工智能所引發(fā)的危險持謹慎觀點的人提出了兩個可能的解決途徑，其一是嚴格控制人工智能的發(fā)展，以確保人工智能體無法擴展自身能力。這就需要人們解決如何發(fā)展高效能的智能體，而它自身又不能學習和成長。為此，這就需要嚴格管理人工智能的開發(fā)者，并能夠形成一個統(tǒng)一而有效的人工智能免疫體系，從而控制隨時出現(xiàn)問題的人工智能體。

另一個方面是對達到“神的地位”的人工智能進行倫理編碼，諸如阿西莫夫的機器人三原則[12]或者“友善的人工智能”[13]。當然，這并非完全復(fù)制人類的精神狀態(tài)并把它強加給機器，因為這樣人類很可能會對超人工智能或具有“神的地位”的機器人產(chǎn)生排斥心理。

然而，佛教認識論認為，神明自身也逐漸意識到它們面臨的困境，一方面需要超越幻覺狀態(tài)下的苦難，另一方面又需要強化對冥想的需求。神明的這一困境使他們陷入了漫長的悲苦境地，只有少數(shù)聰明者得以逃脫這一束縛，進行宣傳佛法的活動。例如，悉達多吠達摩就因為眾神的信服而傳授佛法、啟迪教化世人。佛教世界觀也因此希望這種教化方式可以在人與超人工智能之間轉(zhuǎn)移傳遞，從而解決現(xiàn)存的一些困境。

三、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計中的傳承性

佛教世界觀中涉及到這樣一個倫理問題，也就是傳宗接代是否是一種倫理行為？對此，佛教世界觀存在兩方面不同的認識：一方面，佛教認為傳宗接代并非是一項職責，舍離無子女的生活是值得稱贊的。正如很多人看到的那樣，有子女的成年人丟失了很多的快樂[14]，佛教世界觀把煩累、孩子與配偶都視作人的附加物，最好是能夠避免；另一方面，佛教世界觀把傳宗接代看作是上天贈予人類的一個禮物，是人類再生的一個表現(xiàn)，而非苦難的開始。如果人們選擇傳宗接代，那么父母應(yīng)該謹記下面五項職責(《善生經(jīng)》)：① 勸阻他們不要做惡事；② 教育他們多做善事；③ 對他們進行善行教育；④ 為他們尋求相稱的婚姻；⑤ 滿足他們繼承的權(quán)利。

人工智能的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)的倫理關(guān)系。它把人類置于一個新型的倫理環(huán)境中，也就是人類通過機器來創(chuàng)造生命。Metzinger認為在我們不能確定所創(chuàng)造的生命是否長期處于苦難、愚昧、狂喜和其它令人不悅的狀態(tài)之前，我們創(chuàng)設(shè)的人工智能體思想是不符合倫理標準的[15]。換句話說，Metzinger認為，創(chuàng)造與人類相似的具有自我意識但卻缺乏學習和成長能力的生命是不道德的?！渡粕?jīng)》使我們認識到機器應(yīng)該具有這種倫理責任，并能夠理解相應(yīng)的道德觀念，或者我們應(yīng)該培養(yǎng)智能體的這種思想。

這樣推測起來，人類的遺傳首先應(yīng)該建立在幸福的婚姻基礎(chǔ)上，而后確保這些職責能夠?qū)崿F(xiàn)。那么我們應(yīng)該把什么遺傳給后代呢？一般來講，在人類倫理體系中，我們希望把最好的遺傳因素傳遞給下一代，那么在機器思想的建構(gòu)中我們應(yīng)該如何去做呢？這個問題應(yīng)該是智能體未來發(fā)展所需面對的，如果在認知能力和欲望方面它們具有與人類足夠相似的思想特征，那么它們就有可能要求真實的工作與報酬并能夠享受生活。但至少從純理論的角度來講，我們是否能夠給予機器人后代以人類自身復(fù)雜的精神架構(gòu)，以及包含在其中的人類苦難方面的因素？

Savulescu在“生殖的善行”[16]中提到，選擇盡可能好的東西遺傳給下一代對于生命來說是有益的。佛教世界觀從 來沒有專注于再生的選擇問題上，在它們看來，在確定要后代之后，這一選擇就已經(jīng)是唯一而有效的了。但引申來講，佛教世界觀可能一直確信，如果可以對后代做出選擇，父母有責任去選擇那些可以實現(xiàn)后代自我的最好方面，并避免那些由苦難、愚昧等控制的不好的方面。同樣，Metzinger談到，在機器思想的創(chuàng)設(shè)中，我們應(yīng)該努力創(chuàng)造那些具有心理感應(yīng)和情感表征的，有自知之明，能夠去學習、成長，并能夠?qū)崿F(xiàn)有意義生活的智能體。

四、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計中的轉(zhuǎn)化和應(yīng)用

(一) 佛教慈悲心的程序設(shè)計

慈悲心和智慧是佛教世界觀領(lǐng)域的兩個中心美德，神經(jīng)系統(tǒng)科學也揭示和再創(chuàng)了誘發(fā)這一狀態(tài)的相關(guān)因素，并表明人類同情心的根源發(fā)端于鏡像神經(jīng)元或者神經(jīng)細胞。究于此，人工智能的研究者試圖把人工鏡像神經(jīng)元在機器人中模型化。例如，Spaak與Haselager試圖通過對選擇行為的模擬來引入人工鏡像神經(jīng) 元；[17]Barakova與Lourens則試圖通過對鏡像神經(jīng)元進行編碼以此促使機器人與人類同步。[18]但我們認為，創(chuàng)設(shè)具有慈悲心的機器所需求的不僅僅是相似的行為習慣，更為重要的是創(chuàng)造相似的人類情感。人類的慈悲情感應(yīng)該與機器的“心靈理論”(Theory of mind)一致，這就很容易達到人機交互時的共鳴狀態(tài)。[19]

如果模擬行為能夠成功，機器的“心靈理論”就會實現(xiàn)，那么在機器中就有可能設(shè)計出佛教中的慈悲心。佛教慈悲心通常分為四類：慈心、悲心、無量心、平等心。慈心指的是對于他人的幸福和快樂能無私的祝愿；悲心指的是想要去幫助那些受苦難的人從而不留下遺憾；無量心指的是共享他人的快樂而不會嫉妒；平等心通常表達沉著、鎮(zhèn)靜之意，指的是思想成熟穩(wěn)定，具有公正性，且不容易因他人情感的影響而動搖。慈悲心的這些分類要求人們看清自身的虛幻，從而在面對外界環(huán)境中的極樂與苦難時，能夠保持足夠的明智與平常心來面對苦難。

事實上，在機器中把慈悲心模型化遠比培養(yǎng)人類具有慈悲心要容易得多。因為在機器中把慈悲心模型化依靠的是科學技術(shù)的發(fā)展，如果我們能夠通過技術(shù)手段把人類情感表示出來，這樣慈悲心就有可能出現(xiàn)在機器中。Tim Freeman[20]提出，把人類極樂和苦難的情感在機器中簡單模型化，同時把人類的幸福也轉(zhuǎn)移進機器系統(tǒng)，促使機器自身可以實現(xiàn)自循環(huán)。Tim Freeman解釋說這一過程不會產(chǎn)生可以洞悉人類智慧的生命，它最多也可能是一個能夠為人類提供咨詢的倫理專家系統(tǒng)，不會以一個主體的形式提出慈悲心。而從佛教的觀點來看，智慧、同情心這種能力代表了生命最為基本的單元，因此這一系統(tǒng)的出現(xiàn)還不完全是佛教意義上的主體。

(二) 佛教倫理智慧的程序設(shè)計

佛教學者在佛教倫理與西方傳統(tǒng)倫理關(guān)系問題上存在爭論，主要體現(xiàn)在自然律則、美德倫理與功利主義三個方面。

在自然律則問題上，西方傳統(tǒng)倫理從世界本質(zhì)與人類生命構(gòu)造的角度出發(fā)，認為道德是可以識別的。佛教倫理則崇尚從建基于宇宙客觀律則的視角出發(fā)，認為不好的行為會導(dǎo)致不好的孽果。在自然律則的問題上，佛教倫理與西方傳統(tǒng)倫理具有一定的相似性。佛教倫理在自然律則方面所面臨的問題是如何從因果涅槃的輪回中解放出來并走向文明。傳統(tǒng)人類學認為這是佛教倫理面臨的一個困境，它歸因于佛教傳統(tǒng)中對業(yè)力的獎勵和對世俗的懲罰。

在美德倫理方面，Damien Keown認為，佛教倫理崇尚的是“目的論的美德倫理”[21]。佛教世界觀認為應(yīng)該為完善的道德美德與個性特征奮斗，并把它們當作最基本的道德底線，這與西方傳統(tǒng)倫理的觀點類似。但不同的是，在美德倫理中，西方傳統(tǒng)倫理認為美德主要體現(xiàn)在人生的意義、人的價值、人的態(tài)度以及人的修養(yǎng)方面。佛教倫理偏重行動的意向性，而不管行動是否能阻止憎惡、貪婪或愚昧，也正因為倫理目標的目的性，他們普遍相信完美的道德最終肯定會到來。

在功利主義方面，西方傳統(tǒng)倫理在機器人倫理的設(shè)計中較為推崇的是《Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong》一書的觀點。Wendell Wallach與Colin Allen在該書中詳細介紹并評論了機器人倫理程序的設(shè)計[22]。他們認為設(shè)計機器人倫理程序，自上而下的進路要遜于自下而上的進路，因為機器人性格的培養(yǎng)是基于其群體交互關(guān)系的一種模式。

Buga與Goertzel也贊成這一觀點，他們把機器思想的形成類比于兒童的認知心理。兒童倫理觀念的形成是以觀察成年人的行為開始，然后再作用于他人，這與機器人倫理自下而上的研究進路是一致的。[23]也就是說，機器中的倫理思想與我們?nèi)祟惖膫惱碛^念應(yīng)該是對稱的。因此，他們建議，人類不應(yīng)該有意去剝奪機器學習和成長能力的思想。

Wallach，Allen，Buraj與Goertzel就此提出發(fā)展主義的觀點，這也可能是機器人倫理方面最接近佛教進路的一個觀點。但需要說明的是，佛教的智慧在于它對美德的關(guān)注，并通過冥想超越自身，以此化解大眾的苦難。也就是說，佛教倫理的最終目的是為大多數(shù)人追求最好。它從基于規(guī)則的道義論出發(fā)，經(jīng)由美德倫理而發(fā)展到功利主義。在大乘佛教傳統(tǒng)中，菩薩通過很多方式來解除眾生的苦難。當人們違背道德犯下錯誤時，為了贖罪，它們經(jīng)常會求助于可以洞悉前世今生的菩薩。通常，因為菩薩是大公無私的，它把美德倫理和功利倫理合二為一，因此，對于人類這種把不道德的方式合理化的行為，菩薩會有充足的解釋能力，但卻不會把貪婪、仇恨或無知付諸行動。西方傳統(tǒng)倫理卻很難把美德倫理和功利倫理結(jié)合起來，這尤其體現(xiàn)在J.SMill的功利主義方面，因為他過分強調(diào)功利主義的重要性遠遠大于基本的快樂。

在機器人倫理的設(shè)計方面，佛教世界觀崇尚美德倫理與功利倫理的結(jié)合，這可能是機器人未來發(fā)展的一個必經(jīng)階段。單純的功利性的設(shè)計進路是片面的，Grau在功利性倫理的研究中提到，機器作為道德主體應(yīng)該具有無私或忘我的精神，并且應(yīng)該限制機器人人格特性尤其是功利主義特性的形成，這樣有利于避免機器人具有大公無私的精神負擔。同時，Grau還提到“對于機器人來說，培養(yǎng)它的道德屬性，但同時又強迫它抑制自己的情感，并樂于奉獻自身，這似乎是一個非常不道德的過程”[24]。然而，從佛教倫理的世界觀來看，功利主義并非是對于自身的一種抑制，它往往是個體 欲望和自我錯覺的產(chǎn)物，是個體苦難的根源。功利主義應(yīng)該在個體美德的引導(dǎo)下，尋求自我犧牲、自我超越、自我奉獻。

(三) 佛教自我超越行為的程序設(shè)計

佛教倫理通常包含以下幾個方面的美德：寬宏、慷慨、忍耐、勤奮、專一、明智。它們都有助于冥想的升華和人類自身的超越。

從設(shè)計學的角度分析，人工智能的設(shè)計應(yīng)該從忍耐、慷慨與勤奮等道德行為的角度出發(fā)。在智能體設(shè)計之始就重點開發(fā)它的美德意識，相比于有機體倫理意識的培養(yǎng)，智能體思想程序的設(shè)計可能要容易一些。對于忍耐、慷慨與勤奮等這些美德的開發(fā)，佛教世界觀贊同Wallach與Allen的觀點，也就是通過人與智能體的互動，促使人工智能體思想逐步從簡單走向成熟。人工智能體的倫理意識轉(zhuǎn)向美德的價值觀，有助于智能體拋棄自私觀念，并在行為過程中保持快樂和充滿活力的狀態(tài)。

美德傳統(tǒng)中忍讓與勤奮的習慣有助于培養(yǎng)智能體長遠的發(fā)展前景，同時也能有效抑制人類在智能體應(yīng)用方面對短期利益的追求。神經(jīng)科學已經(jīng)證明了毅力、耐性和道德行為之間存在密切的聯(lián)系，人們在實踐中也已了解到當血糖含量較低時，自我控制能力隨之降低。例如，注意力下降、行為焦躁等。在這種情況下腦部活動能力下降，人們很難清晰地表達自身意愿[25]。這一表現(xiàn)在人工智能的設(shè)計上具有啟發(fā)意義，我們應(yīng)該培養(yǎng)和鍛煉智能體自身的自律行為，避免智能體遭受短期利益的破壞，促使它走向充滿智慧的個體。

在佛教傳統(tǒng)中，通往智慧的關(guān)鍵是能夠看破虛幻，并從不斷變化的現(xiàn)象中探求事物的本質(zhì)。在佛教的這一進路上，人工智能的設(shè)計應(yīng)該重點從事物所具有的本質(zhì)屬性的角度去借鑒，這是事物持久性保持某一狀態(tài)的根本所在，洞悉和習得這一屬性，有助于智能體隨時把握事物之間的聯(lián)系和應(yīng)對隨時出現(xiàn)的一些狀況。

五、結(jié)論

佛教心理學并非建基于科學模型或?qū)嶒炚{(diào)查，它是以人類自我調(diào)查研究為基礎(chǔ)的。從道德心理學的不同表現(xiàn)我們可以看到，不同的道德表現(xiàn)其來源也不一樣。因此佛教心理學也應(yīng)該從不同方面學習和借鑒，尤其是隨著認知科學的發(fā)展，佛教心理學應(yīng)該向神經(jīng)科學中學習一些經(jīng)驗。盡管佛教世界觀對于智能體倫理體系的發(fā)展提供了一些建議，但由于機器思想的變化莫測，我們認為佛教心理學與神經(jīng)科學也應(yīng)該從機器思想中吸取營養(yǎng)。

短期來看，機器思想很有可能不會轉(zhuǎn)化成獨立的意識，或者說是發(fā)展成獨立的道德體。因為在設(shè)計之始，我們對于道德或慈悲型智能體的關(guān)注多是從人類倫理體系的角度出發(fā)的，而并非創(chuàng)造一種具有自我意識的生命。在關(guān)涉人類獨特的意識、自私、苦難、喜好或不喜好等情感因素的時候，我們并沒有把它們具體化。如果我們要開發(fā)智能體的道德觀念，這就需要機器具有類似于生命體的鏡像神經(jīng)元，以及可以感知歡樂和疼痛的心智理論。因此，只有從這一角度出發(fā)，智能體才有可能感受到其它生命體的意識狀態(tài)，智能體也才能夠習得生命體所具有的道德情感和美德意識。最終，隨著其洞悉能力的不斷成長，它也許能夠感受到所有生命體的情感狀態(tài)，當然也包括它自身。

佛教倫理學認為我們不應(yīng)該對這種具有創(chuàng)造性萌芽的思想進行限制，但是如果我們確要如此，那么我們也應(yīng)該賦予它們一種自我成長的能力，尤其是道德方面的成長。另外，我們更有義務(wù)在其自私的表現(xiàn)方面進行限制，從而保證它能夠超越功利主義，向美德的方向發(fā)展。事實上，如果智能體具有如此表現(xiàn)，機器發(fā)展成具有超級人工智能或類似上帝的能力，那么這就不僅僅是倫理責任的問題，而是我們?nèi)祟惻c機器和諧共生的一種模式。

第6篇：美德倫理學的主要觀點范文

關(guān)鍵詞：誠實信用；合同法；價值基礎(chǔ)；功能

誠實信用，在不同的語境下有不同的表達。以拉丁文表達為BonaFide，以法文表達為BonneFoe，直譯均為善意。在德文中表達為TreuundGlauben，意為忠誠和相信。在日語中表達為“信義誠實”?！苍乱杂⑽谋磉_為GoodFaith，其意為“真誠，善意；即無私和無愧于心的意圖?！币驗榈赜?、環(huán)境、文化等的差異，在各個國家地區(qū)在語義上誠實信用有著各自不同的理解和意義，但是從法律意義上而言其實涵義都大是相似的?！罢\實”就是真實，內(nèi)心和所表述的要真實可靠；“信用”就是要遵守允諾的意思。誠實信用原則在合同法中具有重要的地位。其具體的內(nèi)涵要注意在以下幾個方面理解：第一，誠實信用原則是一種價值；這種價值是我們所認可和應(yīng)該遵守的，是價值觀念的共鳴。第二，誠實信用原則是一種行為事實形態(tài)。它表現(xiàn)為當事人、法官、立法者以及特定社會為維護善意真誠、守信不欺、公平合理的價值評判而實施的一切行為。第三，誠實信用原則是要求公民應(yīng)該所遵守的，同時它又是一項指導(dǎo)原則，在司法實踐中可以給予司法機關(guān)指導(dǎo)并且填補法律上的空白與漏洞。注意以上三個方面就可以更加具體地理解誠實信用原則。誠實信用原則作為合同法中的一項基本原則，它是道德和法律的結(jié)合。在道德上誠實信用是合同中的最基本要求，是人與人合作的基本橋梁；在法律上，對于合同法中誠實信用原則的法定化，是對于合同的權(quán)益的保障，也是合同順利的基礎(chǔ)。

所謂的“現(xiàn)代”合同法主要是從兩層含義而言的：其一是從時間段上定位，即20世紀以來的合同法；其二是從特征上劃分，即不同于古典契約模式的合同法。在人類發(fā)展的歷程中，倫理學是一門有著悠久而深遠的學科。它是關(guān)于道德問題的學說，是道德思想、道德觀點的系統(tǒng)化、理論化。誠實信用原則是道德向法律的演進，故此其與倫理學有著密不可分的關(guān)系。真正現(xiàn)代意義上的市民社會中的市民，應(yīng)該是“經(jīng)濟人”與“道德人”雙重個性的結(jié)合體和統(tǒng)一體?！暗赖氯恕睉?yīng)該有這樣一種美德，即放棄私有觀念，能夠為集體或社會利益而犧牲一切?！敖?jīng)濟人”是指在人類資源緊缺的條件下，以市場法則作為社會運行的一切法則，將一切予以商品化。合同是交易的載體，合同在完成交易的達成取得經(jīng)濟效益和法律保護的同時，還要注重對于交易倫理的建設(shè)。誠實信用原則在合同法中不僅僅是法律上對于合同的保障也是對于交易道德倫理的有力屏障。對于經(jīng)濟的發(fā)展，只有經(jīng)濟與素質(zhì)的共同發(fā)展才可以使得經(jīng)濟更好地長遠發(fā)展，才能實現(xiàn)市場利益的最大化。故此我們可以看出，在現(xiàn)代合同法中誠實信用原則具有一定的倫理價值。任何一項原則和法律的產(chǎn)生于存留其生后都離不開法哲學，在任何一個現(xiàn)代合同法的理論背后都有著法哲學的支持和光輝。新自然法學也被稱為“復(fù)興自然法學”，它是以主張自然法為特征的一門法學，新自然法哲學的思想核心集中于法律與道德的關(guān)系上。歸納其主要論點，包括以下內(nèi)容：（1）法與道德是不可分的，離開法律的道德性來研究和分析法律是不可能的；（2）法律必須以某種道德原則作為基礎(chǔ)；（3）正義是社會制度的主要美德，正如真理對整個思想體系一樣，不合乎正義的法律制度，無論其效力如何，都應(yīng)加以修改或廢止。法律應(yīng)作為謀求實施正義原則而規(guī)定的最好的方針，它具有道德方面的功能。從以上要點來看，誠實信用原則是道德的延伸所以它必然與道德是不可分割的，是以道德為基礎(chǔ)的。誠實信用原則是正義的具有社會美德的原則。所以，誠實信用原則是有著法哲學為支撐的基本原則。綜上所述，我們可以看到從倫理學和法哲學上都可以論證誠實信用原則在合同法中的價值基礎(chǔ)。

誠實信用原則之所以能夠成為“帝王條款”，就必須要求其功能性，在合同法中，誠實信用原則是一項基本原則，所以它對于合同法的功能性也就有著重要的價值。我們一般根據(jù)梁慧星先生的理論將誠實信用原則的功能歸納為三項： 第一，指導(dǎo)當事人行使權(quán)利履行義務(wù)的功能。就是說在當事人履行義務(wù)時，要符合社會和對方的利益，自己的行為是符合標準的。第二，解釋、評價和補充法律行為的功能。即誠實信用原則適用之結(jié)果， 可創(chuàng)造、變更、消滅、擴張、限制約定之權(quán)利義務(wù)， 亦可發(fā)生履行拒絕權(quán)、解除權(quán)及請求返還之拒絕權(quán)， 更得以之為撤銷法律行為或增減給付之依據(jù)或成立一般惡意之抗辯。第三，解釋和補充法律的功能。法律的條文簡明扼要，隨著時代的進步社會的發(fā)展，法律本身就存在滯后性，而依據(jù)一個具體的原則指導(dǎo)，就使得法律在不違背立法精神的狀況下具有了能動性和靈活性。此外， 在法律有欠缺或不完備而為漏洞補充時， 亦須以誠實信用原則為最高準則予以補充。以上三點實際上非常好地概括了誠實信用原則在合同法中的功能。我們看出了誠實信用原則在合同法中的重要作用以及其價值性和法律性。

參考文獻：

[1]潘斌.論合同法中的誠實信用原則[J].中山大學學報，1996

[2]王洛忠.試論新合同法中的誠實信用原則[J].行政與法，2001（1）

第7篇：美德倫理學的主要觀點范文

關(guān)鍵詞：政治哲學；倫理學；政治與道德的關(guān)系

在西方學界，政治哲學的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀70年代初發(fā)表的《正義論》為標志的，而在我國學界，政治哲學研究進入活躍狀態(tài)已是21世紀的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會帶來對政治哲學的學科性質(zhì)的討論。在這個討論中，厘清政治哲學與倫理學的關(guān)系尤為重要。因為這個關(guān)系不僅涉及政治哲學的學科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學與倫理學的關(guān)系，簡單地說，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學中還是在政治哲學中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關(guān)政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學說在內(nèi)的倫理道德學說。在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創(chuàng)始人孔子就直截了當?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標準，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護國者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥恚^“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”

在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關(guān)重要的習俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統(tǒng)治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標準，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據(jù)。從這個意義上說，倫理學構(gòu)成了政治哲學的形而上學基礎(chǔ)，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產(chǎn)階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發(fā)展個人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認為實現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應(yīng)運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應(yīng)當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉?！边@就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產(chǎn)階級政治學奠基人之稱。

當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數(shù)政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學和政治學有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個時候開始?！薄卑凑栈舨妓沟倪@一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當是一種社會生活的狀態(tài)，一個自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態(tài)中，每個人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執(zhí)行自然法的正當權(quán)利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因為，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復(fù)之心而超越正當?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財產(chǎn)的東西。”霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會向以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經(jīng)濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，這就必然要求個人的私有財產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數(shù)政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道。誕生了作為實證科學的政治學。

三、現(xiàn)代政治哲學：為政治正義確立道德依據(jù)

當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態(tài)度，認為政治哲學所關(guān)注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個世紀。應(yīng)當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復(fù)雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分?！?/p>

在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作條款?！薄傲硪环N道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標組成的有序整體，而這些終極目的和目標規(guī)定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼耍_爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個十八世紀的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力。或更確切地說，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>

第8篇：美德倫理學的主要觀點范文

[關(guān)鍵詞] 勇敢 美德 價值 實踐理性

[中圖分類號] B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）04-0033-06

“勇敢”作為古希臘的“四主德”之一，受到哲學家們的高度重視。例如，蘇格拉底認為勇敢是建立在智識基礎(chǔ)之上由理性教導(dǎo)的什么該恐懼、什么不該恐懼的命令。柏拉圖則認為勇敢是關(guān)于真正安全和真正危險的事物、關(guān)于善與惡的知識。亞里士多德則認為勇敢主要是一種理性判斷，是恐懼與信心方面的適度，是魯莽與怯懦的中道.是靈魂的一種品質(zhì)和道德德性。當代西方學者在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上，對勇敢美德進行了較為全面深入的研究。

一、勇敢美德及其價值

當代西方學者主要是從美德倫理學的視角來研究勇敢及其價值。喬治?凱特布（GcorgeKateb）指出，只有當勇敢內(nèi)含于合乎美德的行為之中時，勇敢美德才能展示并且為人們所稱頌。我們應(yīng)當責備那些不是為了道德目的并引起不良后果的勇敢，因為它們伴隨著強力和惡的影響。他進一步指出，在某種程度上，勇敢似乎比其他人類的特性更容易助長作惡，而在最大的惡行――戰(zhàn)爭之中，勇敢又偏偏是最受褒揚的，這不得不說是一個殘酷的悖論。他認為勇敢行為只有在道德或道德相關(guān)動機的命令之下實行.或者在依傳統(tǒng)都值得贊揚的人類特性為道德目的服務(wù)的時候，才是一種真正的美德。胡佩?鮑恩（ Per Bauhn）則認為勇敢在道德上是中立的，一個人可以有完美的勇敢卻做著完全不道德的事。他指出.信仰的勇敢與道德的勇敢類似，是一種源自道德責任的勇敢，它超越了主體所追求的個人價值、利益與事業(yè)。勇敢是人們在面對和克服恐懼時必備的條件。尼古拉斯?丹特（ Nicholas Dent）指出，勇敢本質(zhì)上是一種執(zhí)行美德，人們在達成目標的道路上必須克服有害與危險的阻礙，勇敢的人會控制住恐懼的情緒，不會像懦夫一樣被恐懼控制或放棄目標，而是勇敢面對危險直至達成目標。杰弗里?斯卡里（ GeoffrecyScarre）認為勇敢的核心既不是男子氣概也不是尚武的美德.勇敢并不需要殘忍的侵略、暴力、不容忍異議、冒險或?qū)ψ约号c他人冷酷，耐心與溫和不是勇敢的對立者而是同盟者。他進一步探討了勇敢與道德的不良后果是否相容的問題。他指出，如果具有較少道德價值的冒險行為在他們生活的背景下是可以理解的，那這些行為可以算作是勇敢的行為，在當代背景下勇敢是不會過時的，勇敢在任何時代都是必需的美德。

菲利普?艾凡赫（Philip J.Ivanhoe）與李耶理（ Lee Yearley）探討了孟子的勇敢美德。菲利普?艾凡赫通過分析孟子的勇敢觀念認為，在孟子那里，“小勇”只注重自身的“榮耀”，“大勇”則更關(guān)注公共“善”，具有大勇的人出于正確與正義的原因而做某事，“浩然之氣”則給予大勇之人以道德的與精神的力量來面對恐懼的挑戰(zhàn)。艾凡赫認為.“浩然之氣”是道德勇敢的內(nèi)在推動力.它通過有規(guī)律的重復(fù)正義的行為形成。關(guān)于善的知識對“大勇”而言是必需的，為了追尋善，大勇之人還需要清楚地知道它是什么類型的知識，仁、義、禮、智“四端”則為其提供了分類的標準與方法。真正的勇敢知道什么是善，它通過降低對危險的敏感性與增強某些特定行為的恰當習慣培養(yǎng)起來，勇敢要求具有習慣與道德的擔當。李耶理在其著作《孟子與阿奎那：美德理念與勇敢概念》中指出，在孟子看來，完美的勇敢（氣）依靠體認、發(fā)展和遵循那些規(guī)定人性的所有的美德，“大勇”似乎就是孟子完美勇敢的一種，以大勇造就良好秩序，維護正義，安天下之民。孟子的“浩然之氣”具有道德化的效果，這同正義的行為、美德的行動互相關(guān)聯(lián)，它能戰(zhàn)勝可控范圍之內(nèi)的恐懼在心中所引起的慌亂，能加強活動特別是勇敢行動的意向。真正勇敢的人對于會引起反對的后果、對于真正美好的東西的喪失并不感到恐懼。最后孟子將勇敢美德繼續(xù)擴張，人性的卓越使人們能夠超越所有那些日常能夠抑或應(yīng)當希望和熱愛的東西，也端正了對命和天的正確態(tài)度。

誠如前述，勇敢只有在服務(wù)于善的目的時才能成為一種美德，勇敢同智慧、正義、堅忍等美德有著必然的關(guān)聯(lián)，在某些情境下勇敢甚至可以作為其他美德的基石，真正的勇敢必然內(nèi)含理智的因素如審慎，所以勇敢也具有智慧與道德的擔當。然而勇敢與道德的不良后果卻似乎是一種悖論式的存在，所以很多時候勇敢被誤解或誤用，在戰(zhàn)爭抑或平常生活中，一個人可能擁有勇敢美德卻做著完全不道德的事情，這確實是需要我們深刻反思的一個悖論。

二、勇敢的定義及構(gòu)成要素

大致而言，關(guān)于勇敢的界定有以下兩種方式：一種是經(jīng)典的亞里士多德學派式定義，如斯卡里（Geoffrey Scarre）就將勇敢定義為恐懼與信心的中庸，它可以避免極端的輕率與懦弱，真正的勇敢必然內(nèi)含理眢的因素如審慎胡。又如庫珀?伍達德（Cooper R.Woodard）把勇敢定義為一種出于有意義（高尚、善，或者經(jīng)驗）的理由，即使會經(jīng)歷恐懼、感知威脅也能夠超越有限條件的能力。另一種則認為勇敢是為了一個值得的結(jié)果而做出的一種自愿的行動。如庫珀?伍達德與辛西亞?普瑞（ Cvnthia I.S.Pury）對勇敢的生成因素進行了分析，主要集中于威脅情境下為了值得后果而采取行動的意愿，而有意忽略掉恐懼的附加問題；他們將勇敢定義為一種自愿的行為，這種行為是為了達成一個重要的可能是道德上的結(jié)果或目標而對恐懼作出的回應(yīng)，在此過程中恐懼有時凸顯，有時隱藏。這種觀點既顯示了恐懼情緒在勇敢中的作用，也表明了生成勇敢的兩個主要因素：威脅與值得的或重要的結(jié)果?？死赘?格魯伯（ Craig Gruber）則認為勇敢是一種認知的、自發(fā)的心理過程，它能改變一個穩(wěn)定的系統(tǒng)以期獲得一種積極的結(jié)果，而為了這個積極的結(jié)果的意愿是勇敢行為所必需的。

學者們關(guān)于勇敢構(gòu)成要素的探討并未達成共識。有學者將恐懼、害怕的情緒看做是勇敢的主要構(gòu)成因素，也有學者認為行為結(jié)果是構(gòu)成勇敢的主要因素，還有學者將勇敢與政治或宗教聯(lián)系起來。厄爾?謝爾普（Earl.E.Shelp）認為，勇敢的構(gòu)成要素有四個部分：自由選擇接受或不接受行動的后果、冒險或危險、值得的結(jié)局、不確定的結(jié)果。他指出，恐懼因素既可能也不可能在勇敢的行動中體現(xiàn)，一個人表現(xiàn)出勇敢的行動更像是敬重恐懼或者試圖控制恐懼，即使在一定程度上表現(xiàn)出恐懼。斯坦利?拉赫曼（ Stanley Rachman）則詳細討論了構(gòu)成勇敢的恐懼因素，他認為勇敢與人們面對威脅或危險時的心理順應(yīng)能力以及在壓力與恐懼情境下的毅力息息相關(guān)，然而恐懼癥患者表現(xiàn)出的無視極度恐懼的行為則稱為缺乏勇敢，這似乎表示勇敢要求一些恐懼的因素，直至一個人在面對威脅時為了一個值得的目的、結(jié)局或結(jié)果而達到一種無畏的程度。尼古拉斯?丹特（Nicholas Dent）則研究了信心在勇敢中的作用，在他看來，一個人如果具有強大的行動效能.就會過于自信而高估自己的實力，因此會更傾向于讓事情按自己設(shè)定的方向發(fā)展，而這樣會更容易犯錯。琳達?拉比耶（ LindaRabieh）指出，一個人只有獲得關(guān)于公正與善行的適當標準的智慧才能被稱為具有真正的勇敢；一個真正勇敢的人面對邪惡時并非出于高尚的愿望或氣憤的驕傲，而是出于一種他不能夠躲避只能正視所有邪惡的意識.他深知面對邪惡時依靠自己的智慧與努力來保護自己的福祉是最好的選擇。事實上，在勇敢包含了最大的犧牲與苦楚之時，往往是它被最強烈地崇拜與尊敬的時候，而此時它似乎又與我們一直所追尋的幸福和完滿相沖突。

綜上所述，西方學者對勇敢的定義和構(gòu)成因素的分析大都集中在恐懼或威脅與值得的結(jié)果這兩個方面。多數(shù)學者認為恐懼是構(gòu)成勇敢的一個關(guān)鍵因素，因為它是最為直接的能夠引發(fā)勇敢的因素，如何面對恐懼與威脅則成為判斷行為是否勇敢的一個重要依據(jù)。通常而言，一個值得的結(jié)果能夠讓行為者不害怕甚至控制恐懼與威脅去采取行動，而關(guān)于善的知識則為行為者提供面對恐懼與威脅的信心與力量，這些研究為進一步了解勇敢美德的道德心理學前提提供了可能。

三、勇敢的類型及不同情境下的表現(xiàn)

根據(jù)恐懼與結(jié)果這兩個主要構(gòu)成因素，勇敢可以分為不同的類型。肖恩?洛佩茲（Shane Lopez）等人依據(jù)恐懼與結(jié)果兩個方面的因素將勇敢分為血氣勇敢、道德勇敢與生存勇敢三類-15]。辛西亞?普瑞（Cynthia L.S.Pury）等人也據(jù)此將勇敢分為血氣勇敢、道德勇敢與嘗試新事物的勇敢三類，而嘗試新事物的勇敢更為普遍。庫珀?伍達德（Cooper R.Woodard）則認為威脅情緒是勇敢分類的關(guān)鍵因素，他將威脅分為身體的、社會的與情感的等幾類，相應(yīng)地將勇敢分為工作中的勇敢、愛國、宗教或以信仰為基礎(chǔ)的物質(zhì)勇敢、社會道德勇敢和獨立的或以家庭為根基的勇敢四大類。勇敢在不同情境中的表現(xiàn)不同，因此勇敢的類型學分析也不一樣，如有醫(yī)學勇敢、仲裁勇敢、政治勇敢等。西奧多?雅各布斯（Theodore J.Jacobs）探討了勇敢在臨床情境中的表現(xiàn)，認為病人在面對病情和克服生命困難時也會表現(xiàn)出非同尋常的勇敢。斯圖爾特?維德曼（Stuart Widman）探討了勇敢在仲裁中的重要作用。他指出，在仲裁中作出決定不僅要求深思熟慮和作出巨大努力，更需要足夠的力量與勇敢去面對挑戰(zhàn)并克服困難，才能依據(jù)證據(jù)加之合法的辯論公正地斷定案件，如果仲裁者缺乏勇敢則所有人都輸了。

西方歷來重視勇敢在政治領(lǐng)域尤其是在戰(zhàn)爭中的巨大作用，《荷馬史詩》所體現(xiàn)的尚武精神、英雄氣概體現(xiàn)了勇敢在當時社會中的核心地位，柏拉圖尤其重視勇敢在城邦中的作用，亞里士多德則重視勇敢對戰(zhàn)士的意義。尼古拉斯?丹特（NicholasDent）探討了勇敢在戰(zhàn)爭中的重要作用，那些具有超過常人的勇敢的戰(zhàn)士在戰(zhàn)爭中發(fā)揮著重要作用，往往被奉為英雄，享受著至高的社會地位與榮譽。愛德華?麥迪根（Edward Madigan）指出：戰(zhàn)士在戰(zhàn)場上勇敢與否直接關(guān)系到戰(zhàn)爭的勝負，所以一支英雄之師不一定每戰(zhàn)必勝，但是一群怯懦之人卻注定要被打敗；人們對勇敢的戰(zhàn)爭英雄會給予至高的榮譽與犒賞，而對怯懦者則會施以重罰甚至極刑。本?沙利特（Ben Shalit）指出，勇敢行為是一種非同尋常的或創(chuàng)造性的行為，一個具有創(chuàng)造性并菩用非常規(guī)策略的人，往往在運用軍事策略方面會“打破定勢”；在戰(zhàn)場上對戰(zhàn)友的忠誠，為戰(zhàn)友而犧牲會成為激發(fā)一個人戰(zhàn)斗精神的主要動機，可能也是他產(chǎn)坐勇敢行為的主要動機；軍隊的真正目的是支持勇敢行為，而不是創(chuàng)造英雄。簡森?斯科爾扎（Jason Scorza）則探討了勇敢與政治的關(guān)系，認為勇敢可以作為催化劑，通過政治行為以實現(xiàn)對政治責任的理解，任何勇敢行為與負責任的政治行為都能夠為實現(xiàn)自由政治以及社會正義服務(wù)；勇敢之所以對政治如此重要并不是因為它是必需的、有用的、菩的或是崇高的，而是因為它常常能夠有助于成就菩的、有用的或者崇高的政治行為‘20]。

道德勇敢是被學者們探討得最多的勇敢類型之一。西爾維亞?奧斯瓦爾德（ Silvia Osswald）、迪特爾?弗雷（ Diet er Frey）與伯恩哈德?施特萊徹（ Bernhard Sireicher）等三位德國知名學者認為，道德勇敢可以被定義為一種伴隨著怒氣與憤慨的勇敢行為，行為者試圖加強社會與倫理道德規(guī)范而不考慮其自身的社會成本。道德勇敢是既定社會道德標準行為的一種，社會成本尤其是負面的社會成本使道德勇敢較之于其他既定的社會道德標準比如幫助行為更顯突出。他們分析了道德典范在促進或抑制道德勇敢行為中的決定性因素，還探討了在社會中培養(yǎng)道德勇敢的問題。馬修?皮納爾托（ Matthew Pianalto）指出.道德勇敢具有為某人堅定信仰服務(wù)的作用，即使這種勇敢行為會讓他處于被人報復(fù)或受處罰的風險之中。道德勇敢內(nèi)含一種將他者視為道德主體從而在某種程度上不客體化他者的能力，當?shù)赖掠赂颐鎸α硪粋€體時是將其視為道德主體而不像物質(zhì)勇敢那樣僅將其視為客體或物體，這也是其可以作為一種實質(zhì)性美德的原因。文中還討論了道德勇敢對于個體培養(yǎng)與保持正直這一特性的價值。道格拉斯?沃爾頓（ Douglas Walton）指出，道德勇敢以個人堅定的信念與對特定情境的判斷和知識為基礎(chǔ)，即使面對巨大的道德與心理的壓力，他還是能夠堅持此信念。威廉?米勒（William Ian Miller）認為，道德勇敢是孤獨的勇敢，它不像戰(zhàn)場上的勇敢，在那里個體可以依靠他或她的同志獲得支持，而道德勇敢則會讓人在群體中被孤立甚至異化。這個觀點看似新奇，但也從某種視角凸顯了道德勇敢的特點。

道德勇敢在不同的情境下有不同的表現(xiàn)與要求。羅納德?達斯卡（ Ronald Duska）指出，正直對許多人來說往往意味著誠實與信任，而勇敢則幫助我們克服恐懼，所以正直與勇敢在應(yīng)對商業(yè)與金融服務(wù)中的倫理困境時就是必要的品質(zhì)了。維姬?拉赫曼（ Vicki D.Lachman）討論了道德勇敢在臨床醫(yī)學實踐中的重要作用。在她看來，道德勇敢是一個人克服恐懼情緒、保持核心價值觀與倫理義務(wù)的能力，它內(nèi)含一種自愿解決那些被別人忽視或回避的問題的意愿，其在處理倫理難題時具有重要作用。道德勇敢在護理人員面對醫(yī)療問題作出正確選擇、采取正確措施時扮演著重要角色。萊斯利?塞克卡（ Leslie E.Sekcrka）與理查德?巴戈齊（ Richard P.Bagozzi）集中探討了道德勇敢在職場中的重要作用。文章指出，要在日常的生活中訓(xùn)練道德勇敢，以教導(dǎo)人們決定是否以一種道德勇敢的方式去面對工作中的倫理挑戰(zhàn)。他們將道德勇敢定義為運用內(nèi)在原則不顧自身所面臨的威脅去做有利于他人的事情的一種能力，道德勇敢是有意志力美德的持續(xù)實踐，具有道德勇敢的人并不以其他非美德的結(jié)果為動機。

綜上所述可知，學者們對勇敢的構(gòu)成要素、類型以及不同情境下的勇敢都進行了深入研究與探討。學者們探討了諸如道德勇敢、政治勇敢、智慧勇敢、存在勇敢等勇敢類型，并探討了勇敢在戰(zhàn)爭、醫(yī)學、宗教、商業(yè)等情境下的各種表現(xiàn)與價值。例如，丹特、麥迪根和沙利特都研究了勇敢在戰(zhàn)爭中的作用，但丹特和麥迪根更重視戰(zhàn)士的勇敢，沙利特不僅重視戰(zhàn)士的勇敢，也重視決策者的勇敢；又如通過對道德勇敢的研究我們發(fā)現(xiàn)利他性是道德勇敢的一個重要特點，但利他有著不同的表現(xiàn)，奧斯瓦爾德等人注重道德勇敢與社會倫理道德規(guī)范的關(guān)系，皮爾納托與沃爾頓更注重其與信念的關(guān)系，而塞克卡和巴戈齊則更注重其與實質(zhì)性美德的關(guān)系。所有這些都為研究勇敢美德的構(gòu)成要素、類型及表現(xiàn)提供了豐富的素材與啟發(fā)。

四、實踐理性與勇敢

道格拉斯?沃爾頓（Douglas N.Walton）是探討實踐理性與勇敢關(guān)系的代表人物。沃爾頓從實踐理性的視角出發(fā)，注重理性在勇敢行為中的作用，解決了僅從意向方面來理解某些勇敢行為存在的困難。他列舉了諸如在遇到生命危險等情況下的眾多勇敢行為，指出勇敢行為通常是出于職責以外的、利他主義的動機，人們才會直面巨大的危險與困難，以期一個值得的或善的結(jié)果。正因為勇敢行為的生成環(huán)境與行為者的日常生活有著巨大的差異.所以勇敢僅僅是其生活中一個短暫的插曲而非其性格的穩(wěn)定特征。沃爾頓認為，勇敢是一種內(nèi)在美德.評價一個行為是勇敢行為或懦弱行為都與其所處的特定歷史時代、獨特的文化習慣以及區(qū)域特性有著重要的關(guān)系，更與行為者的目的、知識基礎(chǔ)及其所處的境遇有關(guān)。對于一個勇敢行為在不同的社會標準與實際的判斷中是否有所不同，沃爾頓指出行為者的目的善必須作為評價勇敢行為的標準，但是善的目的要大于此行為可能產(chǎn)生的負面影響。歷史相關(guān)性是評估勇敢行為的重要前提，因為實踐理性總是依據(jù)相關(guān)行為者在特定環(huán)境下的知識而被判斷。一個行為若能恰當?shù)乇环Q之為勇敢行為，那么這個行為必須能夠引起或為某些菩的結(jié)果或目的，即使采取此行為會面臨危險或困難，但很顯然這是一種目的導(dǎo)向性的行為。_29]

沃爾頓認為，雖然勇敢行為往往發(fā)生在戰(zhàn)場上，然而勇敢并非軍人天生的美德，勇敢能夠在任何突發(fā)的危險、災(zāi)難甚至潛在失去生命的情境下顯現(xiàn)，所以勇敢行為往往有著拯救他人性命與利他的典型特征。真正的勇敢行為與自我犧牲有著諸多不同之處。勇敢行為從不與愚蠢為伍，它擁有智慧，能夠依據(jù)情勢作出理智的判斷并采取適當?shù)男袆?。雖然道德準則界定了普世的責任與特殊情境的處事方法，但是我們判定勇敢行為卻缺少此種準則，一個勇敢行為體現(xiàn)了個人道德承諾的深度，它更像是一份禮物而遠非犧牲或責任。所以，勇敢行為以個人的承諾、意圖與理性的判斷為基礎(chǔ)，而不以道德準則的嚴格適用為基礎(chǔ)。即使勇敢是一種外在的行為，但從根本上它是一種內(nèi)在的美德，只有當行為者在特定情境中的個人意圖與知識能夠被了解時，勇敢行為才能被真正地了解。在沃爾頓看來，勇敢行為是一種完全主觀的意愿，并產(chǎn)生附加的道德價值，所以它能為社會創(chuàng)造善與利，真正的勇敢行為永遠是值得的。勇敢行為與實踐理性更是分不開的，實踐理性為勇敢行為指明方向，提供判斷的依據(jù)，離開了實踐理性的勇敢只能稱之為魯莽或無知。道格拉斯?沃爾頓對實踐理性與勇敢關(guān)系的研究為我們?nèi)绾卧u價勇敢行為提供了另一個視角。

五、勇敢美德研究的不足及展望

勇敢作為一種古老的美德，在當代社會仍然有著重要的價值與實踐意義，值得我們認真研究和對待。對勇敢的深入研究，不僅能夠真正了解勇敢的概念、構(gòu)成要素、道德價值、評價準則等，更在相當程度上為個體道德的強化與集體道德的穩(wěn)固和發(fā)展提供了良好的視角與方法。盡管當前西方學界對勇敢的研究已經(jīng)非常深入，研究水平也達到了相當高的程度，但由于對勇敢這種美德很難進行實證研究，所以其可靠性仍然受到人們的質(zhì)疑，其理論研究也存在某些不足。

第一，對勇敢美德的發(fā)生條件的研究不夠充分。大多數(shù)學者都是基于亞里士多德的勇敢概念的兩大主要元素

恐懼與信心來展開研究。例如，拉赫曼主要討論了構(gòu)成勇敢的恐懼因素，而丹特則集中分析了信心在勇敢中的作用，伍達德與普瑞主要從行為的結(jié)果來探討勇敢的產(chǎn)生條件?？疾煊赂业滦?，并不一定需要危險的環(huán)境產(chǎn)生恐懼的心理才能激發(fā)勇敢行為，憤慨、怒氣等情緒或是出于道德的動機等都可以產(chǎn)生勇敢行為，如謝爾普認為恐懼因素既可能會也可能不會在勇敢的行動中體現(xiàn)，所以我們可以變換視角，從另外一些情境探討產(chǎn)生勇敢的條件，進而豐富勇敢德性的研究內(nèi)容。因此，對勇敢美德形成的前提或基礎(chǔ)性的條件還有待進一步深入的研究。

第9篇：美德倫理學的主要觀點范文

在柏拉圖時代，正值雅典城邦由盛而衰的變革期，而且長達28年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭與種種內(nèi)憂外患，使得本來井然有序的經(jīng)濟受到打擊，而昔日引以為豪的民主政體也日益暴露其弊端，瀕于解體。各階級、各階層斗爭激烈，黨爭頻繁，傳統(tǒng)的社會倫理道德準則和等，也不可避免地遭到嚴重破壞，出現(xiàn)了道德信仰的危機和價值標準的混亂。人們傳統(tǒng)所追求的處于最高價值地位的“美德”概念，如善、正義、勇敢、節(jié)制、忠誠、等等，已經(jīng)成為一句空喊的口號。同財富、利益、榮譽相比，這些美德概念只不過是人們裝點門面的擺設(shè)，并沒有真正地去履行。庸俗的物質(zhì)生活腐蝕著人們的思想，真正的美德已經(jīng)被人們拋之腦后，幸福離人們越來越遠了。柏拉圖的老師蘇格拉底對現(xiàn)實存在的問題予以深刻思考并發(fā)現(xiàn)：一個人不真正去理解美德本身，他就無法成為美德之人。社會上有許多自稱有“美德”的人，但這些人根本不懂得美德為何物，因此他們的實際行為往往與美德背道而馳，忽略了真正讓他們獲得幸福的東西。他指出，假如要醫(yī)治這些人所存在的毛病，唯一的良藥就是讓人們懂得美德本身，做到言行舉止都符合美德。就這樣，柏拉圖不僅借老師的眼睛看清了雅典的美德現(xiàn)狀，而且還繼承了老師的智慧，找到了挽救日趨衰微的城邦的信心?？衫蠋熾x世，又讓他深切地感受到自己的任重而道遠。于是，為了醫(yī)治導(dǎo)致城邦衰頹的疾患，他把蘇格拉底的倫理學改造成為一種全新的政治倫理學、政治哲學和法倫理學，而《理想國》正是對其作了最完整的表達。從他對現(xiàn)實的關(guān)切以及對未來的終極關(guān)懷可以看出，他的政治哲學是建構(gòu)在道德倫理基礎(chǔ)之上的。

2柏拉圖對“美德"的現(xiàn)實關(guān)切

蘇格拉底認為美德即知識，柏拉圖也堅定地相信。蘇格拉底把美德建立在知識基礎(chǔ)之上，注重教育，注重對靈魂的研究，因為靈魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。這樣，人們才能成為有美德的人。顯然，他嘗試把從老師那里繼承來的——美德即知識作進一步的發(fā)展。因為如果“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標”，那么人就天生具備了美德的能力，柏拉圖把它歸結(jié)為“善”。因為“善”不是直接顯現(xiàn)的，因此不是每個人都能認識或者掌握這種至善的美德。對此，柏拉圖解釋為，人們?nèi)粘Ｋ吹降亩贾煌Ａ粼谥庇X上，往往是意見的正義和美，缺乏對至善本身的了解和認識，因此，也就無法確立起對“善”穩(wěn)定的理念。在這里，柏拉圖對美德的認識，已經(jīng)超越其老師，認為不能停留在只單純地追求普遍意義上的美德，而認識到，尋求美德真理性知識的本身也是一種美德。這一轉(zhuǎn)變，讓柏拉圖在他的道德政治哲學中懷揣著一種信念，那就是無論是個人還是城邦，都有可能實現(xiàn)某種客觀存在的“至善”的生活。對美的不懈追求，讓柏拉圖認識到美德這種善，具有客觀存在性，是一種真理性知識。然而由于這種知識源自一個超經(jīng)驗、超感性的理念世界，所以也賦予了美德具有超越人的認識能力之上的特性。因此，人們能否成為有美德之人或過上至善的生活，柏拉圖認為這取決于對善本身的認識以及掌握的程度。在他看來，任何事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。而人們之所以具有美德，也是因為人們分有美德這種善的理念。理念在這里，是一個自在的世界，其中最高的理念是關(guān)于事物善的理念，即“善本身”。何謂善的理念?柏拉圖是這樣解釋的：善的理念是指“給予知識對象以真理，給予知識主體以認識能力的東西，它是知識和認識中真理的原因”。在《理想國》第六卷中，柏拉圖用“H喻”對美德與至善的關(guān)系問題作了形象的描繪。在這個比喻中，有五種類型的存在：太陽、眼睛(視覺能力)、理智、意見、陽光。一般人只知道人能辨別出各種各樣的顏色，是因為人的眼睛具有視覺能力，而不知道“如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，人的視覺就會什么也看不見”。柏拉圖認為這第三種東西就是太陽所發(fā)出的光，是它把人的視覺與可見事物連接起來的。那么太陽跟視覺和可見事物之間有什么關(guān)系?柏拉圖認為，這三者問的關(guān)系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關(guān)系一樣”_，當可見事物被夜晚的微光所照時，人們只能看到它們模糊的樣子，在腦海里也只能形成模糊的印象，柏拉圖稱這種模糊的印象為“意見”，是變動不定的；當可見事物被太陽所發(fā)出的光照耀時，這時人們不僅能清楚看到，而且還可以了解它們，形成清晰的記憶，柏拉圖稱之為“理智”。在這里，太陽所發(fā)出的光喻指“善”，太陽喻指“至善”，而具體的美德就像是太陽光，它雖像太陽，但不能把它就看成是太陽。在對“日喻”作形象的描繪中，柏拉圖把世界分為“可見世界”和“可知世界”，以詮釋美德理念和具體美德之間的關(guān)系。在現(xiàn)實生活中，人們的言行舉止之所以偏離了美德，使美德陷入一個尷尬的境地，柏拉圖認為是人們往往只看到或承認眾多的、普遍的美德，而不相信真實存在的只有美德本身，由此所獲得的知識只能是模糊的、變動不定的意見。而要成為一個有美德的人，柏拉圖認為必須讓意見變?yōu)檎胬恚⑼高^太陽光，直視美德理念本身，即“至善”。只有做到這一點，人們才能使自己的的行為合乎人類正義的最高要求，成為正義和美的護衛(wèi)者。

3城邦正義與個人正義實現(xiàn)的倫理路徑

美德是一種真理性知識，可以通過教育來獲得，而獲得美德的人，在蘇格拉底看來是最幸福的。但實際上，美德與現(xiàn)實產(chǎn)生了偏差，并陷入了這樣一個困境：“個人的道德修養(yǎng)并不能使個人過上幸福的生活，相反，在一個不講道德的國家里或者在一個不講道德的人面前，講道德的人往往受到損失和傷害，不但不可能引起國家風氣的好轉(zhuǎn)，就連‘獨善其身’也做不到?！盓2]柏拉圖徹底的反思著，單純的個人美德為什么在現(xiàn)實面前尤其是在面對國家政治時，顯得如此不堪一擊和無能為力?他根據(jù)雅典民主政體的興衰成敗以及蘇格拉底對現(xiàn)實的診治，開始慢慢地從追尋單純的個人幸福擴大到追尋城邦和個人整體的正義。在這里，柏拉圖嘗試把他的政治哲學建立在倫理道德之上，通過對城邦和個人美德的探尋，去繪制理想國的藍圖。在《理想國》中，柏拉圖列舉了許多“看起來微不足道”的美德規(guī)矩，如“年輕人看到年長者來到應(yīng)該肅靜，要起立讓座以示敬意；對父母要盡孝道”；“朋友之間不分彼此”。，等等；并不斷鼓勵人們“起而恢復(fù)固有的秩序”。這些在柏拉圖看來，雖然是人與人之間普通的美德規(guī)矩，但對一個城邦而言，它也需要這些美德規(guī)矩來支撐和鞏固。他把這些規(guī)矩概括為“四德”，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義_。智慧既是美德本身又是美德的智力保證，因為“美德即知識”，智慧即知識，那么美德也就意味著智慧，有了智慧才能“成為事理通達之人”。但這樣的人卻是極少數(shù)的，它存在且只存在于統(tǒng)治者身上，城邦只能由他們來統(tǒng)治。勇敢，“就是一種保持”，“保持住法律通過教育所建立起來的關(guān)于可怕事物——即什么樣的事情應(yīng)當害怕——的信念”_媚，而“永遠不拋棄它”。這實際上是國民對城邦的忠誠熱愛，主要體現(xiàn)在武士階層，“因為與野蠻的膽大妄為不同，政治的勇敢只有通過教育才為天性適宜的人所具備”，而武士就是這種天性適宜的最佳人選。另一方面，節(jié)制就是控制，是“一種好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制”。。在柏拉圖看來，人的靈魂有兩部分，分別是“較好的”和“較壞的”，“較壞的部分受天性較好的部分控制，以此達到整體的和諧。與智慧、勇敢相比，節(jié)制不屬于國家具體的部分，而是貫穿于國家乃至全體公民中，起到連結(jié)的作用，以實現(xiàn)和諧。按柏拉圖的話，“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當統(tǒng)治，誰應(yīng)當被統(tǒng)治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調(diào)”。在找到國家三種美德性質(zhì)之后，柏拉圖開始尋找最后，也是最關(guān)鍵的一種美德，即正義。因為只有正義“才能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個城邦中產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護著它們的這個品質(zhì)。正義有“個人正義”和“城邦正義”之分，柏拉圖以“由大及小”的方法，先探究城邦正義，然后再回到人自身，考察個人正義。正義作為最后一種美德品質(zhì)，它既是存在于城邦也存在與個人身上，僅就正義的概念而論，“一個正義的個人和一個正義的國家是毫無區(qū)別的”¨即，“正義就是有自己的東西干自己的事情”弱，簡而言之，就是“各做各事”。但在它們各自的表現(xiàn)上還是有所區(qū)別的。在個人正義上，柏拉圖根據(jù)人的心靈結(jié)構(gòu)，分為激情、欲望、理智三部分，它們“各自分立又成立一個有節(jié)制的和諧整體”他。在城邦正義上，與人的心靈結(jié)構(gòu)相對應(yīng)，也有3個等級的人，即統(tǒng)治者、武士和生意人，他們分別擁有智慧、勇敢、節(jié)制的美德。他們按各自的天性，“在國家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事情”，各處其位、各司其職，互不相擾。而這樣的國家是合乎正義的，因具備了智慧、勇敢、節(jié)制這些美德。

4法律和教育對美德的實現(xiàn)支持