柏拉圖的政治理論精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的柏拉圖的政治理論主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：柏拉圖的政治理論范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)王；柏拉圖；理想國(guó)

中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國(guó)”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國(guó)得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來(lái)，無(wú)論是個(gè)人還是國(guó)家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？

一、三要素說(shuō)與理念論：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”必要性的論證

“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國(guó)”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國(guó)家觀，即把國(guó)家當(dāng)作一個(gè)整體，國(guó)家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒(méi)有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。

以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開(kāi)始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作?；谶@一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國(guó)家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對(duì)應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對(duì)整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂(lè)、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個(gè)人的欲望沒(méi)有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

除了“三要素說(shuō)”，柏拉圖還借助理念論來(lái)說(shuō)明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見(jiàn)世界和可知世界，可見(jiàn)世界是以具體事物為認(rèn)知對(duì)象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對(duì)象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)與意見(jiàn)的差別：意見(jiàn)是對(duì)事物表象的認(rèn)識(shí)，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識(shí)則是理念形成的認(rèn)識(shí)，是對(duì)事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，“知識(shí)天然地與有相關(guān)，知識(shí)就是知道有和有者的存在狀況?！盵2]220治理城邦同樣是一門(mén)知識(shí)，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識(shí)，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識(shí)，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。

此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無(wú)私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。

二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”可能性的論證

哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來(lái)，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。

（一）造就哲學(xué)家

要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。

主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說(shuō)道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛(ài)好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的?！盵2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門(mén)或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉?duì)象――理念――獲得同樣精確的認(rèn)識(shí)。

同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長(zhǎng)，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國(guó)家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國(guó)家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長(zhǎng)”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來(lái)講，首先是來(lái)自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動(dòng)，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會(huì)圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會(huì)由于認(rèn)為哲學(xué)對(duì)他們無(wú)用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對(duì)哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長(zhǎng)的困難不僅在于對(duì)天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。

盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。

（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者

實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長(zhǎng)求水手們受他管制或者智者趨赴富人門(mén)庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請(qǐng)求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。

而之所以會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對(duì)他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。

哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說(shuō)明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見(jiàn)，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無(wú)用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對(duì)現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵2]248

此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。

雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對(duì)于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說(shuō)服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段?！叭绻袷艿搅肆己玫慕逃敲此麄兙秃苋菀锥?jiàn)他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對(duì)突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對(duì)于哲學(xué)家自身來(lái)說(shuō)，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會(huì)再回到“洞穴中”。他無(wú)法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過(guò)上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。

綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的

三、短評(píng)：對(duì)柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視

哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍有許多積極的意義。

首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德?tīng)栐赋?，理想?guó)能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問(wèn)題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國(guó)能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說(shuō)明他不僅僅是過(guò)于理想主義，甚至可以說(shuō)是政治上的無(wú)知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國(guó)家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國(guó)家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動(dòng)力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。

其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國(guó)家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲?guó)家的技術(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國(guó)家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動(dòng)蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對(duì)于政治家這種職業(yè)，只有那些對(duì)于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對(duì)今天的中國(guó)尤其有警示意義。

最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識(shí)”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對(duì)其這樣評(píng)價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會(huì)的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國(guó)，層出不窮的各種社會(huì)問(wèn)題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003：247.

第2篇：柏拉圖的政治理論范文

目前國(guó)內(nèi)圖書(shū)界很難見(jiàn)到國(guó)際關(guān)系學(xué)科思想人物的評(píng)傳，所幸北京大學(xué)出版社組織翻譯出版了“西方國(guó)際思想大師譯叢”，填補(bǔ)了這方面的空白。

該叢書(shū)一共四本，前三本由美國(guó)學(xué)者、弗吉尼亞大學(xué)教授肯尼思?W?湯普森所撰寫(xiě)。他曾經(jīng)是國(guó)際關(guān)系現(xiàn)實(shí)主義思想大師漢斯?摩根索的學(xué)生和研究助理，聲稱自己寫(xiě)作《國(guó)際思想大師――20世紀(jì)主要理論家與世界危機(jī)》一書(shū)的初衷是“與人共享國(guó)際關(guān)系學(xué)界領(lǐng)軍人物的智慧和學(xué)識(shí)”。為此他挑選了在國(guó)際思想方面最有影響力的18位學(xué)術(shù)領(lǐng)軍人物，從規(guī)范思想、歐美的權(quán)力與政治觀念、冷戰(zhàn)沖突分析和世界秩序理論四個(gè)領(lǐng)域?qū)λ麄兊闹黾八枷脒M(jìn)行了簡(jiǎn)約而準(zhǔn)確的評(píng)述。

為了追溯上述國(guó)際思想大師的思想淵源，湯普森還把視野從二戰(zhàn)之后的歲月回溯到古希臘羅馬時(shí)代，從大范圍的政治思想史的領(lǐng)域探索當(dāng)代國(guó)際思想的早期智慧，從而誕生了《國(guó)際思想之父――政治理論的遺產(chǎn)》。湯普森簡(jiǎn)明扼要地介紹了從柏拉圖一直到19世紀(jì)末的16位杰出的政治思想家，并著重闡述了這些政治思想家的思想對(duì)當(dāng)代國(guó)際事務(wù)的重要性。

在《國(guó)際關(guān)系中的思想流派》一書(shū)中，湯普森對(duì)20世紀(jì)90年代中期以后美國(guó)國(guó)際關(guān)系學(xué)術(shù)史進(jìn)行了反思。他通俗易懂地描述了美國(guó)較早時(shí)期的三個(gè)國(guó)際關(guān)系思想流派――芝加哥學(xué)派、耶魯-普林斯頓學(xué)派和哈佛學(xué)派，重點(diǎn)評(píng)述這三大學(xué)術(shù)流派對(duì)國(guó)際關(guān)系進(jìn)行研究的方法和理論，并評(píng)價(jià)了每個(gè)學(xué)派中最有代表性的人物的貢獻(xiàn)，包括：昆西?賴特、阿諾德?沃爾弗斯等人。作者勾勒了美國(guó)學(xué)術(shù)界中各種有影響的重要觀點(diǎn)，尤其是理想主義、現(xiàn)實(shí)主義和懷疑主義的相互關(guān)系，集中闡述了這些主要思想流派中重要而尚未解決的問(wèn)題，并論及了許多歷史上著名的外交政策爭(zhēng)論。

湯普森寫(xiě)作國(guó)際關(guān)系思想的方式為當(dāng)代的幾位歐洲學(xué)者所繼承，他們（伊弗?諾伊曼和奧勒?韋弗爾等人）評(píng)述了當(dāng)今12位國(guó)際關(guān)系理論家的思想和著述，寫(xiě)出了《未來(lái)國(guó)際思想大師》一書(shū)。這本著作在人物的選擇和評(píng)述的內(nèi)容上突出了他們的研究方法對(duì)當(dāng)代國(guó)際關(guān)系學(xué)學(xué)科的影響，通過(guò)介紹他們各自的思想發(fā)展和成就，讓讀者去體會(huì)國(guó)際關(guān)系學(xué)科中研究路線的動(dòng)態(tài)變化。

我們不妨讀一讀這套短小精悍的思想?yún)矔?shū)，放眼世界，讓思想與大師齊飛。

《國(guó)際思想大師：20世紀(jì)主要理論家與世界危機(jī)》 [美] 肯尼思?W? 湯普森著 耿協(xié)峰 2003.5 定價(jià)：19.00元

《國(guó)際思想之父：政治理論的遺產(chǎn)》 [美] 肯尼思?W? 湯普森著 謝峰譯定價(jià)：15.00元

第3篇：柏拉圖的政治理論范文

 關(guān)鍵詞：希臘哲學(xué)；城邦制；方法論

 

 一、孕育古希臘哲學(xué)的社會(huì)環(huán)境

 從政治身份的角度劃分，雅典城邦由兩部分人組成：自由民和公民。自由民一般來(lái)自外邦，沒(méi)有參與城邦政治的權(quán)利；公民有權(quán)參與城邦政治，而且其掌握政治權(quán)力大小的依據(jù)是擁有財(cái)富的多少。從擁有財(cái)富的角度劃分，雅典城邦的人也分為兩種：窮人和富人。“在這個(gè)以財(cái)富劃分等級(jí)的社會(huì)中，公民之間除了財(cái)產(chǎn)以外沒(méi)有很明顯的界限?！盵1](p29)因此，公民與自由民之間、富裕公民和貧窮公民之間的矛盾構(gòu)成了雅典城邦社會(huì)中的主要矛盾，而解決這些矛盾的手段是通過(guò)公民大會(huì)。公民大會(huì)是雅典最高的權(quán)力機(jī)構(gòu)，城邦中幾乎所有重大的事務(wù)都要在公民大會(huì)上進(jìn)行討論和表決。也就是說(shuō)，一項(xiàng)決議是否通過(guò)取決于是否能夠取得與會(huì)公民中大多數(shù)人的同意。如何有效地保障制度的真正民主和正義始終是希臘哲人們探討的話題。

 在圍繞如何管理城邦的問(wèn)題上進(jìn)行的思考和辯論中，產(chǎn)生了希臘哲學(xué)特有的思維方式和方法。正如法國(guó)學(xué)者讓-皮埃爾·維爾南指出，希臘城邦有兩個(gè)特點(diǎn)有助于辯證的思維方式和希臘哲學(xué)思想的產(chǎn)生，首先，“城邦制度意味著話語(yǔ)具有壓倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢(shì)”；其次，“社會(huì)生活中最重要的活動(dòng)都被賦予了完全的公開(kāi)性。我們甚至可以說(shuō)，只有當(dāng)一個(gè)公共領(lǐng)域出現(xiàn)時(shí)，城邦才能存在?！盵2](p37)希臘哲人們借助于對(duì)自然界的觀察和思考來(lái)認(rèn)識(shí)人自身以及人與自然之間的關(guān)系，來(lái)思考如何處理公民之間的相互關(guān)系、如何保障社會(huì)秩序。秩序的概念正是來(lái)自于對(duì)自然界有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)變化的觀察和思考?！跋ＥD人經(jīng)由對(duì)自然、社會(huì)和社會(huì)制度所作的徹底且基本的分析而成了西方世界的哲學(xué)先師，與此同時(shí)，希臘哲學(xué)也成為了人們考察整個(gè)世界哲學(xué)的一個(gè)顯微鏡。希臘思想家提出的一些假設(shè)和結(jié)論因日后的經(jīng)驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)而未經(jīng)受住時(shí)間的考驗(yàn)，但是這些思想家用哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)提出和討論人生的基本問(wèn)題的方法以及尋求解決這些問(wèn)題的各種可能進(jìn)路的方法，卻可以說(shuō)是持之有效的?！盵3](p3)

 二、城邦民主政治給予的思想自由

 希臘哲學(xué)最早誕生于米利都，這得益于那里以小規(guī)模私有制和活躍的工商業(yè)為基礎(chǔ)的城邦民主制。米利都位于伊奧尼亞地區(qū)的最南端，在公元前6世紀(jì)米利都是愛(ài)琴海文明區(qū)域最富有的城市，也是國(guó)際貿(mào)易的中心?！霸谶@種富于激勵(lì)性的環(huán)境中，希臘發(fā)展了它對(duì)于世界最特殊的兩種禮物——科學(xué)和哲學(xué)。貿(mào)易的樞紐就是思想交換所，敵對(duì)習(xí)慣及信仰的摩擦場(chǎng)；由分歧產(chǎn)生矛盾、比較和思想；多種迷信相繼消失，于是理性逐漸開(kāi)始?！＜暗膸缀螌W(xué)和巴比倫的天文學(xué)進(jìn)入了希臘人的思想領(lǐng)域。貿(mào)易和數(shù)學(xué)，外國(guó)商務(wù)及地理，航海及天文遂得攜手發(fā)展。”[4](p99)高度發(fā)展的城邦奴隸制經(jīng)濟(jì)保證了一小部分米利都人有閑暇思考哲學(xué)問(wèn)題。亞里士多德說(shuō)過(guò)，從事哲學(xué)思考的兩個(gè)基本條件是閑暇和好奇心。[5](p29)米利都人的思考是自由的，因?yàn)樵谙ＥD城邦的實(shí)際生活中，“不存在一種宗教的獨(dú)斷，這就有利于系統(tǒng)地表述和傳播在說(shuō)明世界方面所作的哲學(xué)探索。同時(shí)，由于沒(méi)有建立在宗教權(quán)威基礎(chǔ)上的倫理學(xué)，實(shí)際可行的哲學(xué)就填補(bǔ)了這個(gè)民族精神生活和道德生活中的空白”。[6](p4)這樣，民主政治制度下清新的空氣帶來(lái)了思想自由，希臘人自由地思考“世界是什么”的問(wèn)題，既不受傳統(tǒng)解釋的約束，也不受教士的訓(xùn)誡和說(shuō)教的約束。他們可以自由地追求真理，他們的才智可以自由地馳騁。面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，希臘人并不逃避，而是進(jìn)入其中進(jìn)行深入地探討和研究。[7](p24-26)因此，自然界的發(fā)現(xiàn)、理性的邏輯推理、宗教的神秘主義都被他們引入到哲學(xué)中，用來(lái)思考人與人之間、人與自然之間的關(guān)系，從而創(chuàng)造出了獨(dú)特的哲學(xué)體系和方法論。

 在雅典，王權(quán)隨著民主制的成熟而被逐漸削除。哲學(xué)家放棄了對(duì)物質(zhì)世界的研究，轉(zhuǎn)而關(guān)心與人類自身更密切相關(guān)的題目。[8](p233)由此，一個(gè)以依靠專門(mén)傳授論辯術(shù)為生的智者團(tuán)體應(yīng)運(yùn)而生。出現(xiàn)在雅典民主時(shí)期的智者是一群職業(yè)教師，“他們周游各地，收費(fèi)教授思維和辯論術(shù)，為青年人從事政治生活做好準(zhǔn)備。”[9](p44)由于學(xué)生學(xué)習(xí)的目的是為了在政治生活中取勝，于是智者力圖教給學(xué)生們?nèi)绾斡酶鞣N手段在論辯中壓服對(duì)方，混淆是非，使對(duì)方陷入各式各樣的謬誤之中。這樣，大家對(duì)真理的標(biāo)準(zhǔn)就產(chǎn)生了懷疑。另一方面，哲學(xué)前輩們?cè)谔骄渴澜绫驹妥兓葐?wèn)題上各執(zhí)一詞，這也使人感到似乎并沒(méi)有什么唯一正確的知識(shí)。普羅泰戈拉正是在這種疑惑之上提出了“人是萬(wàn)物的尺度”的懷疑主義觀點(diǎn)?！耙郧暗乃急婕以?jīng)樸素地和武斷地肯定人類思想能夠把握真理，而智者否定有取得確實(shí)和普遍的知識(shí)的可能性”，這就迫使希臘的哲學(xué)家們從新的角度思考那“曾一時(shí)被人弄模糊而又不能再忽視的老問(wèn)題：什么是宇宙和人在自然中的地位？”[10](p42-48)以及“什么是獲取知識(shí)的條件？”等涉及人類思想自身的問(wèn)題。[11](p34)

 

 三、古希臘自然哲學(xué)的特點(diǎn)

 希臘哲學(xué)開(kāi)始于公元前6世紀(jì)。從米利都的泰勒斯開(kāi)始的早期哲學(xué)的主要興趣集中在“外部的世界，非我的世界，并未觸及到所提問(wèn)題的心理層面?！盵12](p3)到了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德時(shí)期，哲學(xué)把思考的重心轉(zhuǎn)向了人與社會(huì)。蘇格拉底的主要興趣在于正確的生活行止，蘇格拉底對(duì)于“德性”這種知識(shí)的追求，一方面導(dǎo)致建立哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的根據(jù)，另一方面使哲學(xué)活動(dòng)領(lǐng)域有了新的擴(kuò)大。柏拉圖和亞里士多德在蘇格拉底的基礎(chǔ)上建立了完整的哲學(xué)體系。希臘化時(shí)期和羅馬帝國(guó)時(shí)代的哲學(xué)增加了宗教的因素，吸收了來(lái)自東方哲學(xué)的神秘主義的成分，并最終導(dǎo)致了古希臘哲學(xué)的滅亡。[13](p21-22)德國(guó)著名哲學(xué)史家愛(ài)德華·策勒爾指出，古希臘哲學(xué)“系統(tǒng)地表述了哲學(xué)的所有理論和實(shí)踐的基本問(wèn)題……后來(lái)整個(gè)歐洲的哲學(xué)和科學(xué)，都是在這些基本觀念之內(nèi)活動(dòng)并至今仍在運(yùn)用它們”。希臘的哲學(xué)家們“創(chuàng)立了哲學(xué)的主要學(xué)科，并形成了哲學(xué)所采取的一切典型形式。甚至中世紀(jì)的基督教教會(huì)哲學(xué)，即經(jīng)院哲學(xué)，也不能廢黷它?！盵14](p3)

 早期希臘哲學(xué)最主要的特征表現(xiàn)為哲學(xué)與原始科學(xué)的密不可分的關(guān)系，這一時(shí)期的哲學(xué)家研究的中心是“存在于自然中的萬(wàn)事萬(wàn)物及其變化的本原”，[15](p5)他們被稱為最早的自然哲學(xué)家，因?yàn)樗麄兛偸窃噲D從自然界中尋找問(wèn)題的答案，正如策勒爾所指出的，“希臘哲學(xué)這一最早時(shí)期的顯著特點(diǎn)是哲學(xué)和科學(xué)的完全融合。在思辨與經(jīng)驗(yàn)研究之間不作任何區(qū)別。天文學(xué)和數(shù)學(xué)，以及自然知識(shí)中的所有部門(mén)，最初甚至還有醫(yī)學(xué)，都包含在哲學(xué)的范圍內(nèi)，最后剩下被稱作科學(xué)的就是最初本身獨(dú)立存在的實(shí)用技藝。”[16](p25)

 泰勒斯被亞里士多德稱為第一個(gè)自然哲學(xué)家。[17](p354)他曾到過(guò)埃及，在那里學(xué)習(xí)了幾何學(xué)，研究過(guò)尼羅河的潮水漲落，據(jù)說(shuō)還運(yùn)用幾何學(xué)測(cè)算過(guò)金字塔的高度。他最令人稱道的科學(xué)成就是成功地預(yù)測(cè)了發(fā)生在公元前585年的一次日蝕。泰勒斯對(duì)哲學(xué)最大的貢獻(xiàn)是他提出了“水是萬(wàn)物的本原”的命題。英國(guó)哲學(xué)家伯特蘭·羅素認(rèn)為，由于米利都人在交換各種商品時(shí)以貨幣作為流通的手段，頻繁的商業(yè)來(lái)往使米利都人認(rèn)識(shí)到了貨幣的統(tǒng)一性和價(jià)值的不變性，因此便提出了萬(wàn)物由什么構(gòu)成的問(wèn)題。與自然的親近感和海洋生活的特點(diǎn)使得哲人們很自然地從他們所生活的環(huán)境中尋找答案?！皩?duì)他們來(lái)說(shuō)，外部世界是真實(shí)的，有趣的。他們十分認(rèn)真地觀察它，運(yùn)用智力研究它?！盵18](p24-26)羅素曾經(jīng)對(duì)泰勒斯為什么將水看作是萬(wàn)物的本原做過(guò)細(xì)致而大膽的推測(cè)，他在《西方的智慧》一書(shū)中寫(xiě)道：“人們看到太陽(yáng)蒸發(fā)海水，霧氣升騰于海面，形成云彩，然后又化作雨降落入海。照這種觀點(diǎn)看，大地就是以濃縮水的形式而存在。”[19](p12)在羅素之前2000多年的亞里士多德也曾作過(guò)類似的推測(cè)：“也許是因?yàn)樗吹揭磺械酿B(yǎng)料都是濕潤(rùn)的，而溫度本身也由這種濕潤(rùn)的東西生成，萬(wàn)物皆藉濕潤(rùn)以維持其生存?！盵20](p182)

 在泰勒斯的年代，人們對(duì)自然的了解和認(rèn)識(shí)更多的是依賴古老的神話，因此“泰勒斯的重要性在于他直截了當(dāng)?shù)靥岢鰡?wèn)題，在回答問(wèn)題時(shí)不牽扯神話中的事物”，[21](p12)而且這個(gè)命題是在經(jīng)驗(yàn)和觀察的基礎(chǔ)上思考得來(lái)的。黑格爾指出了泰勒斯命題的另一個(gè)重要意義：“水被了解為普遍的本質(zhì)”。[22](p186)正是由于感性的水被賦予了不同于其它自然事物的“普遍”的本性，泰勒斯的命題才被稱為是一個(gè)哲學(xué)命題。在泰勒斯之后的米利都哲人阿那克西曼德和阿那克西米尼以及后來(lái)的德謨克里特都是試圖從自然物中尋找到一種最基本的、永恒不變的構(gòu)成世界萬(wàn)物的物質(zhì)：[23](p231)阿那克西曼德認(rèn)為構(gòu)成萬(wàn)物的本原是“無(wú)限”（boundless），世界由此而產(chǎn)生，并且歸于這種無(wú)限物。[24](p12)阿那克西米尼則認(rèn)為這種基本物質(zhì)是“氣”，空氣稀薄時(shí)，就形成火；凝聚時(shí)就成為風(fēng)、蒸汽、水、土和石頭。“氣”構(gòu)成靈魂，賦予我們生命，也讓世界存活下來(lái)。[25](p14)原子論的創(chuàng)始人是留基伯和德謨克里特，他們認(rèn)為，萬(wàn)物是由作為實(shí)在的建筑石料的原子和空洞的空間構(gòu)成的，一切物體都是原子和空間的結(jié)合。這種觀點(diǎn)“在今天的科學(xué)中還是最有影響的理論?！盵26](p34)

 米利都哲人的這些理論表現(xiàn)出了鮮明的自然主義傾向，對(duì)于那些一般被認(rèn)為是超自然的神造成的事件，哲人們從自然主義的角度給予了解釋，省略了“人格化的神的獨(dú)斷意志和半人性化的動(dòng)機(jī)”，并且他們的推理和結(jié)論不是純粹思辨的結(jié)果，而是依賴于對(duì)客觀事物的觀察。比如他們的有關(guān)天體的理論與對(duì)天象的觀察是分不開(kāi)的；由于觀察到人出生后要經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)的時(shí)間才能自立，阿那克西曼德似乎意識(shí)到，人不可能像動(dòng)物那樣直接從濕潤(rùn)（wet）中產(chǎn)生出來(lái)，而應(yīng)該從另一種動(dòng)物誕生出來(lái)，該動(dòng)物能夠哺育人足夠的時(shí)間直到他能夠自立。更加重要的是，“他們的問(wèn)題意識(shí)一代比一代強(qiáng)。阿那克西曼德認(rèn)為原始物質(zhì)未經(jīng)分化的說(shuō)法似乎正好糾正了泰勒斯的水假說(shuō)中明顯的缺陷——即它的對(duì)立物火怎么能夠產(chǎn)生呢？阿那克西米尼關(guān)于稀釋與凝結(jié)的理論，對(duì)原始物質(zhì)如何變化，給出了比阿那克西曼德認(rèn)為種子從無(wú)限分離出來(lái)的想法更為明確的解釋?！盵27](p15-21)

 于是，具有自然主義傾向的早期希臘哲學(xué)在內(nèi)容和方法上都契合了自然科學(xué)的本性。在內(nèi)容上，米利都的哲人們對(duì)他們所生活的世界的本質(zhì)進(jìn)行了嚴(yán)肅的、批判性的探求：“他們?cè)儐?wèn)關(guān)于它的成分、它的組成和它的運(yùn)作的問(wèn)題……他們沉思地震、日食、月食等異?，F(xiàn)象，并尋求不僅適用于一次具體的地震或食、而且適用于所有地震或食的普遍性解釋?！盵28](p28)在方法上，米利都哲人們?cè)谝粋€(gè)泛神論的氛圍中開(kāi)拓了一種新的哲學(xué)思維模式，即在對(duì)客觀事物的觀察的基礎(chǔ)之上進(jìn)行仔細(xì)思考、推論、證明的方法。古希臘哲人被批評(píng)不做實(shí)驗(yàn)，然而勞埃德對(duì)此的辯護(hù)聽(tīng)上去似乎更有道理：古希臘哲人探討的是世界的本原等基本問(wèn)題，在那個(gè)時(shí)代根本不具備做實(shí)驗(yàn)的條件。因此我們可以推測(cè)，在可以做實(shí)驗(yàn)的領(lǐng)域或者在他們能想得到的地方，他們是不會(huì)不做實(shí)驗(yàn)的，因?yàn)樗麄兿騺?lái)就不反對(duì)從客觀世界中獲得證據(jù)或者靈感。[29](p21)

 

 四、希臘先哲的方法論

 蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是希臘古典時(shí)期最偉大的三位哲學(xué)家，他們的哲學(xué)思想的形成與雅典的民主制度有著密切的關(guān)系。

 蘇格拉底是首位雅典哲學(xué)家。他把駁斥智者派的懷疑論作為自己的任務(wù)，探討如何才能獲得正確的知識(shí)的問(wèn)題。“蘇格拉底不再向自然界尋求問(wèn)題的答案，而是轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)心世界?！盵30](p15)蘇格拉底認(rèn)為，知識(shí)就是美德，有普遍的善和正當(dāng)?shù)膬r(jià)值規(guī)范存在，獲得知識(shí)的途徑是“通過(guò)概念的分析和澄清一些關(guān)于人自身和社會(huì)的已有的模糊概念，如正義、勇敢、好的生活等等，[31](p41-43)蘇格拉底因此發(fā)展了被稱為“論辯術(shù)”（dialectic skills）的方法。據(jù)柏拉圖的《巴門(mén)尼德篇》記載，愛(ài)利亞學(xué)派的代表人物芝諾是第一個(gè)使用對(duì)話的方式來(lái)表述自己的哲學(xué)觀點(diǎn)的人，蘇格拉底曾經(jīng)在雅典的街頭親眼見(jiàn)過(guò)芝諾，并把這種辯證的方法學(xué)了過(guò)來(lái)。

[32](p756-757)“蘇格拉底首創(chuàng)了一種研究的方法并身體力行運(yùn)用了這種方法，即“蘇格拉底的問(wèn)答法”的程序?！疤K格拉底的問(wèn)答法”是蘇格拉底哲學(xué)方法的一個(gè)重要組成部分，與蘇格拉底的哲學(xué)方法密切相關(guān)。[33](p14)蘇格拉底主張通過(guò)對(duì)知識(shí)本身作出判斷和推理來(lái)得出公認(rèn)的結(jié)論，蘇格拉底方法的實(shí)質(zhì)是形式邏輯的方法。

 蘇格拉底之所以能創(chuàng)造出“論辯術(shù)”是因?yàn)橄ＥD哲學(xué)自始至終存在著二元對(duì)立的辯證思想，羅素認(rèn)為，邏輯起源于語(yǔ)言，而辯證法的思想則起源于古希臘哲學(xué)中的二元論以及古希臘哲人們?cè)诟鞣N二元論的問(wèn)題上的討論。羅素指出，解決意見(jiàn)分歧的辦法有兩個(gè)，一個(gè)是動(dòng)用武力將其中的一方殺死，徹底消除對(duì)立面；一個(gè)是運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行討論。古希臘哲學(xué)在其各個(gè)時(shí)期都受到許多二元論對(duì)它的影響。它們一直以不同的形式成為哲學(xué)家們撰寫(xiě)或爭(zhēng)論的主題。其最基本的問(wèn)題在于對(duì)真和假的區(qū)別。在希臘人的哲學(xué)思想中，與真、假密切相關(guān)的是善與惡、和諧與沖突的二元論，其次還有至今仍然屬于熱門(mén)話題的現(xiàn)象與實(shí)在二元論。同時(shí)，我們還有精神與物質(zhì)、自由與必然、一與多、簡(jiǎn)單與復(fù)雜、混亂與秩序、無(wú)限與有限等等二元論的問(wèn)題。二元論的特點(diǎn)為古希臘哲人們的爭(zhēng)論提供了無(wú)限的空間，而古希臘哲人們討論問(wèn)題的方式則促進(jìn)了辯證的思想的形成。一個(gè)學(xué)派可能會(huì)攻擊某個(gè)二元論的一個(gè)方面；隨后的另一學(xué)派則可能對(duì)此提出批判，并采納相反的觀點(diǎn)。最后，第三個(gè)學(xué)派也許會(huì)更進(jìn)一步，達(dá)成某種妥協(xié)，以取代前兩種觀點(diǎn)。羅素指出，正是通過(guò)觀察前蘇格拉底哲學(xué)家中對(duì)立學(xué)說(shuō)的這種拉鋸戰(zhàn)，黑格爾才建立了他自己的辯證法概念。[34](p15-17)

 蘇格拉底的哲學(xué)思想和“論辯術(shù)”被他的學(xué)生柏拉圖發(fā)揚(yáng)光大，發(fā)展成了系統(tǒng)的包括辯證的方法和形而上學(xué)的理論的思想體系。在柏拉圖時(shí)期，雅典民主制已經(jīng)由于同斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)而失利，“三十僭主”上臺(tái)執(zhí)政，轉(zhuǎn)而又被新的代議制政府取代?；蛟S受到這件事情的影響，柏拉圖放棄了從政的想法，轉(zhuǎn)而研究政治制度和政治理論。[35](p49)柏拉圖繼續(xù)從理論上反駁智者派的懷疑主義，并認(rèn)為懷疑主義是政治衰敗的表現(xiàn)。既然反對(duì)懷疑主義，最有力的批駁就是尋找到確切的知識(shí)以及獲得確切知識(shí)的途徑。蘇格拉底在這方面已經(jīng)開(kāi)始了初步的探索，他認(rèn)為理性和某種洞見(jiàn)是獲得知識(shí)的途徑，理性主要的手段就是辯論和對(duì)概念的澄清，但是蘇格拉底并沒(méi)有找到問(wèn)題的答案，柏拉圖在他老師的成果的基礎(chǔ)之上發(fā)展起了“理念論”， 回答了“什么是確切的知識(shí)？”的問(wèn)題。柏拉圖認(rèn)為，相對(duì)性和經(jīng)常變動(dòng)是物質(zhì)世界的特性，是我們用感官來(lái)觀察到的世界，但是還有一個(gè)更高的由永恒形式或理念組成的精神境界，它只有有頭腦的人才能想象得到。這是一種真實(shí)的存在，不是由人的頭腦純粹虛構(gòu)的抽象，[36](p236)這樣，柏拉圖就使知識(shí)有了一個(gè)獨(dú)立于人的心靈的客觀實(shí)在。理念和具體的事物之間是分有和模仿的關(guān)系，“美的東西之為美，是因?yàn)樗钟辛嗣辣旧怼?。[37](p24-25)理念就是哲學(xué)問(wèn)題中的“共相”，也就是一般的、普遍的原則， “共相”問(wèn)題是理念論的核心問(wèn)題，也是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中一個(gè)重要的辯論課題，柏拉圖在這個(gè)問(wèn)題上的理論對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)理性主義的發(fā)展有重大影響，但是柏拉圖同時(shí)又指出，“善”不屬于理念世界，而是安排理念秩序的最高原則，是“超越本質(zhì)、比本質(zhì)更尊嚴(yán)、更強(qiáng)大的東西”。[38](508e)這其中包含了某種被后來(lái)的新柏拉圖主義所發(fā)揚(yáng)的神秘主義因素。

 同蘇格拉底一樣，柏拉圖哲學(xué)方法的主要特色是用辯證法去探求知識(shí)。柏拉圖認(rèn)為，思想總是比感性知覺(jué)更優(yōu)越和更正確，感性知覺(jué)并不提供給我們知識(shí)，而只提供給我們意見(jiàn)，它們只停留在現(xiàn)象上，而不深入到存在界，[39](p137-138)理念則不同，“當(dāng)我們給眾多的個(gè)別事物取同一個(gè)名字時(shí)，我們就假定有一個(gè)理念存在”。[40](508a)對(duì)柏拉圖辯證法，英國(guó)愛(ài)丁堡大學(xué)哲學(xué)教授泰勒評(píng)論說(shuō)，柏拉圖的辯證法不會(huì)求助于由感覺(jué)和想象得到的東西，而只會(huì)“從相到相，并終止于相”，這樣辯證法就會(huì)摧毀科學(xué)上的種種假設(shè)。泰勒認(rèn)為現(xiàn)代的科學(xué)研究同樣離不開(kāi)辯證法，現(xiàn)代科學(xué)——物理、化學(xué)、生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等都充滿了一些未下定義的“原始概念”以及許多未經(jīng)論證的假設(shè)。這些概念與假設(shè)被作為這些科學(xué)的前提與出發(fā)點(diǎn)，在上面發(fā)展出一整套的理論體系。[41](p520)

 柏拉圖繼承和發(fā)揚(yáng)了他的老師蘇格拉底的思想，然而柏拉圖的學(xué)生亞里士多德卻在很多方面與柏拉圖產(chǎn)生了分歧。在有關(guān)共相的問(wèn)題上，亞里士多德不同意他老師的觀點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為，共相不能獨(dú)立存在，只能存在于特殊事物之中?！叭魏我粋€(gè)共相的名詞要成為一個(gè)實(shí)體的名詞，都是不可能的。每個(gè)事物的實(shí)體都有它特有的東西；但共相則是相同的。因?yàn)楸环Q作共相的已是那種屬于一個(gè)以上的事物的東西?！盵42](p47)可見(jiàn)，亞里士多德在重視理性推理的同時(shí)，沒(méi)有忽視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的作用，這使他在自然哲學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域取得了偉大的成就，挪威學(xué)者希爾貝克和伊耶共同編寫(xiě)的《西方哲學(xué)史》中稱亞里士多德是“批判的常識(shí)哲學(xué)家”[43](p77)。

 綜上所述，早期希臘哲學(xué)關(guān)注純粹的客觀世界，具有明顯的自然主義傾向，

 是最早的自然哲學(xué)；從蘇格拉底開(kāi)始，希臘哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系，忽視外部經(jīng)驗(yàn)世界，強(qiáng)調(diào)理性的價(jià)值和作用，并由此發(fā)展起了一套運(yùn)用理性進(jìn)行邏輯思維以獲取知識(shí)的哲學(xué)方法。上述兩個(gè)方面是西方近代科學(xué)的產(chǎn)生的重要基石。

 

 參考文獻(xiàn)：

 [1][英]佩里·安德森.從古代到封建主義的過(guò)渡[m].郭方等譯.上海人民出版社,2001年.

 [2][法]讓-皮埃爾·韋爾南.希臘思想的起源[m].秦海鷹譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,1996年.

 [3][美]e.博登海默.法理學(xué)。法律哲學(xué)與法律方法[m].鄧正來(lái)譯.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,1999年.

 [4][美]威爾·杜蘭.世界文明史[m].第二卷.幼獅文化公司譯.北京:東方出版社,1998年.

 [5][古希臘]亞里士多德.亞里士多德全集[m].第七卷.苗力田譯.中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997年.

 [6][德]策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[m].翁紹軍譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1996年.

 [7][美]伊迪絲·漢密爾頓.希臘方式——通向西方文明的源泉[m].徐齊平譯.杭州:浙江人民出版社,1988年.

 [8][美]愛(ài)德華·伯恩斯,菲利普·拉爾夫.世界文明史[m].第一卷.羅經(jīng)國(guó)等譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1987年.

 [9][美]梯利.西方哲學(xué)史[m].葛力譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1995年.

 [10][美]梯利.西方哲學(xué)史[m].葛力譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1995年.

 [11][挪威]g·希爾貝克,n·伊耶.西方哲學(xué)史[m].童世駿,郁振華,劉進(jìn)譯.上海:上海譯文出版社,2004年.

 [12] wulf,m.d..the history of medieval philosophy[m].new york: bombay,and calcutta,1909.

 [13][德]策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[m].翁紹軍譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1996年.

 [14][德]策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[m].翁紹軍譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1996年.

 [15] wulf,m.d..the history of medieval philosophy[m].new york: bombay,and calcutta,1909.

 [16][德]策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[m].翁紹軍譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1996年.

 [17] kirby,j..world eras.vol.6.gale group,2001.

 [18][美]伊迪絲·漢密爾頓.希臘方式——通向西方文明的源泉[m].徐齊平譯.杭州:浙江人民出版社,1988年.

 [19][英]伯特蘭·羅素.西方的智慧[m].崔權(quán)醴譯.北京:文化藝術(shù)出版社,1997年.

 [20][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄[m].第一卷.賀麟,王太慶譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1996年.

 [21][美]梯利.西方哲學(xué)史[m].葛力譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1995年.

 [22][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄[m].第一卷.賀麟,王太慶譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1996年.

 [23][美]威爾·杜蘭.世界文明史[m].第二卷.幼獅文化公司譯.北京:東方出版社,1998年.

 [24][英]伯特蘭·羅素.西方的智慧[m].崔權(quán)醴譯.北京:文化藝術(shù)出版社,1997年.

 [25][英]伯特蘭·羅素.西方的智慧[m].崔權(quán)醴譯.北京:文化藝術(shù)出版社,1997年.

 [26][美]梯利.西方哲學(xué)史[m].葛力譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1995年.

 [27][英]勞埃德.早期希臘科學(xué)——從泰勒斯到亞里士多德[m].孫小淳譯.上海:上海科技教育出版社,2004年.

 [28][美]戴維·林德伯格.西方科學(xué)的起源[m].王珺譯.北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司,2001年.

 [29][英]勞埃德.早期希臘科學(xué)——從泰勒斯到亞里士多德[m].孫小淳譯.上海:上?？萍冀逃霭嫔?2004年.

 [30] wulf,m.d..the history of medieval philosophy[m].new york: bombay,and calcutta,1909.

 [31][挪威]g·希爾貝克,n·伊耶.西方哲學(xué)史[m].童世駿,郁振華,劉進(jìn)譯.上海:上海譯文出版社,2004年.

 [32][古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集[m].第二卷.王曉朝.北京:人民出版社,2003年.

 [33] wulf,m.d..the history of medieval philosophy[m].new york: bombay,and calcutta,1909.

 [34][英]伯特蘭·羅素.西方的智慧[m].崔權(quán)醴譯.北京:文化藝術(shù)出版社,1997年.

 [35][挪威]g·希爾貝克,n·伊耶.西方哲學(xué)史[m].童世駿,郁振華,劉進(jìn)譯.上海:上海譯文出版社,2004年.

 [36][美]愛(ài)德華·伯恩斯,菲利普·拉爾夫.世界文明史[m].第一卷.羅經(jīng)國(guó)等譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1987年.

 [37]趙敦華.基督教哲學(xué)1500年[m].北京:人民出版社,2005年.

 [38] 柏拉圖全集[m].第二卷.王曉朝.北京:人民出版社,2003年.

 [39][德]策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱[m].翁紹軍譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1996年.

 [40] 柏拉圖全集[m].第二卷.王曉朝.北京:人民出版社,2003年.

 [41][英]愛(ài)·伊·泰勒.柏拉圖生平及其著作[m].謝隨知,苗力田,徐鵬譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1991年.

第4篇：柏拉圖的政治理論范文

關(guān)鍵詞：體驗(yàn)式教學(xué)；思想政治理論課：評(píng)價(jià)；反思

中圖分類號(hào)：G420 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002－0845(2012)04－0044－03

一、理論沿革與模式建構(gòu)：體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)思想發(fā)展的基本脈絡(luò)體驗(yàn)式教育理念的提出可以追溯到古希臘時(shí)期。蘇格拉底通過(guò)發(fā)問(wèn)的方法，引導(dǎo)弟子積極思考，喚醒其潛在的創(chuàng)造力并催生出相應(yīng)的結(jié)論。可以說(shuō)，這種注重師生雙方平等對(duì)話和善意論戰(zhàn)的“催產(chǎn)式”教育方法，是體驗(yàn)式教育的雛形。

在理論層面上，美國(guó)教育家杜威（John Dewey）是對(duì)體驗(yàn)式教學(xué)進(jìn)行研究最有影響的人。在杜威看來(lái)，學(xué)生要真正獲得真知，就必須從嘗試、應(yīng)用和改造等實(shí)踐活動(dòng)中獲得，只有通過(guò)具體的“實(shí)踐”過(guò)程，才能達(dá)到改造個(gè)體行為的目的。杜威的“做中學(xué)”的教育思想對(duì)后世具有深遠(yuǎn)的影響［1］。實(shí)踐層面上的探索以英國(guó)教師科翰（Kurt Hahn）較為有名?？坪矎摹皩W(xué)農(nóng)從種植開(kāi)始，學(xué)醫(yī)從解剖開(kāi)始，學(xué)哲學(xué)從辯論開(kāi)始”的早期大學(xué)教學(xué)方式中受到啟發(fā)，認(rèn)為一切知識(shí)皆來(lái)源于個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)。他于1941年在威爾士建立了一所“戶外學(xué)?！保∣utward Bound），將二戰(zhàn)期間訓(xùn)練海員生存能力的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用于對(duì)學(xué)生、軍人和工商業(yè)人員等群體的人格品質(zhì)及其心理素質(zhì)的培養(yǎng)上。他的體驗(yàn)式教學(xué)被傳播到美國(guó)以及其他一些國(guó)家或地區(qū)后，迅速地被運(yùn)用到了學(xué)校的教學(xué)過(guò)程中。美國(guó)教育學(xué)家大衛(wèi)·庫(kù)伯（DavidAKolb）第一個(gè)完整地提出了體驗(yàn)式教學(xué)理論。他在總結(jié)了眾多教學(xué)理論經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，提出了“體驗(yàn)學(xué)習(xí)圈”理論（Expedential Learning），使體驗(yàn)學(xué)習(xí)實(shí)現(xiàn)了程序化和科學(xué)化［2］。此后，萊文、里文思和科爾博等眾多研究者進(jìn)一步發(fā)展了這一理論，他們吸納了行為主義、建構(gòu)主義以及認(rèn)知主義的部分理論觀點(diǎn)和方法，使體驗(yàn)式教學(xué)理論日趨成熟［3］。隨著杜威、科翰、大衛(wèi)·庫(kù)伯等人的教育思想在全球的廣泛傳播，體驗(yàn)式教學(xué)在教育界已然形成了共識(shí)。雖然這種教育理念也曾受到過(guò)諸如永恒主義、要素主義等教育流派的沖擊，但這種通過(guò)學(xué)習(xí)者的體驗(yàn)來(lái)建構(gòu)知識(shí)的教育方式已經(jīng)在人們的思想和觀念中打上了深深的印記。由于越來(lái)越多的研究者從體驗(yàn)式教學(xué)的視角來(lái)審視教學(xué)實(shí)踐問(wèn)題，并結(jié)合不同學(xué)科的教學(xué)特點(diǎn)進(jìn)行探討，使得體驗(yàn)式教學(xué)研究日益呈現(xiàn)出多元化、多學(xué)科化的趨勢(shì)。

體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)研究是上述研究的一個(gè)重要分支，是高校在充分借鑒體驗(yàn)式教學(xué)理論成果的基礎(chǔ)上，在思想政治教育領(lǐng)域展開(kāi)的研究。其基本思路是，按照一定的教育目標(biāo)和要求，通過(guò)創(chuàng)設(shè)一定的教學(xué)情景，使大學(xué)生在親身實(shí)踐中獲得經(jīng)驗(yàn)，并在教師的引導(dǎo)下進(jìn)行“情感匹配”式的體驗(yàn)和感悟，將思想政治理論課的基本原理內(nèi)化為理念，并外化為行為，從而建構(gòu)起一個(gè)融“認(rèn)知、情感、意志、行為”為一體、集“內(nèi)化—外化”兩種動(dòng)力機(jī)制于一身的全新的教學(xué)理念。

從以往眾多的理論著述和學(xué)術(shù)文章來(lái)看，當(dāng)前涉及該領(lǐng)域的研究主要包括以下兩個(gè)方面的內(nèi)容：其一，理論層面的學(xué)理探討。比如，從人本主義的視角，對(duì)傳統(tǒng)思想政治教育的固有弊端進(jìn)行理性審視；從體驗(yàn)的視角，對(duì)原有思想政治教育的基本理論、基本原理進(jìn)行重新解讀；從解釋學(xué)的視角，對(duì)相關(guān)概念、語(yǔ)詞和稱謂的深層探討和歷史分析；從比較學(xué)的視角，研究體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)與其他學(xué)科的體驗(yàn)式教學(xué)在范式、教學(xué)方法等方面的根本區(qū)別。其二，實(shí)踐層面的模式建構(gòu)。許多思政教師進(jìn)行了大量的探討并形成了諸多的教學(xué)模式，如“上海普陀模式”、“浙江溫嶺模式”、“湖南南縣模式”等［4］。除了建構(gòu)這種系統(tǒng)的、可操作的、相對(duì)穩(wěn)定的教學(xué)范式之外，也有學(xué)者直接將“體驗(yàn)”作為一種具體的教學(xué)方法，并通過(guò)“創(chuàng)設(shè)課堂情景”、“活動(dòng)參與”、“社會(huì)實(shí)踐”、“日常生活”、“拓展訓(xùn)練”［5］等形式，將其廣泛運(yùn)用于思想政治理論課教學(xué)中。

體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)不僅是一種教學(xué)觀，同時(shí)也是一種教學(xué)方法論、教學(xué)理念、教學(xué)策略和教育價(jià)值觀。它充分尊重學(xué)生的主體地位，重視學(xué)生內(nèi)在的情感需要，使學(xué)生通過(guò)對(duì)思想政治理論課程的學(xué)習(xí)實(shí)現(xiàn)了自我感悟、自我認(rèn)識(shí)和自我升華。這種以人為本的教學(xué)策略體現(xiàn)了對(duì)受教育者本身的深切關(guān)懷，改變了傳統(tǒng)思想政治教育的方式方法，更新了傳統(tǒng)思想政治教育的理念，對(duì)于思想政治教育學(xué)科的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的意義，促進(jìn)了新時(shí)期思想政治教育工作的改革與發(fā)展。

二、發(fā)展困境與問(wèn)題表征：體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)理論層面的理性省思1體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的主體與客體

體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的主體問(wèn)題一直是學(xué)界爭(zhēng)論不休的話題，較有代表性的觀點(diǎn)是“雙主體說(shuō)”。該觀點(diǎn)認(rèn)為，在體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)過(guò)程中，教師和學(xué)生雙方互為主體，教師是“教”的主體，學(xué)生是“學(xué)”的主體［6］?？陀^地講，“雙主體說(shuō)”在理論界占據(jù)主流。然而，此種觀點(diǎn)也遭受了許多研究者和思政教師的批判和質(zhì)疑。批判者中有兩種觀點(diǎn)：其一，通常意義上說(shuō)的“教學(xué)”其實(shí)是個(gè)偏義復(fù)詞，其基本意義是“教”，而不是一個(gè)包含“教”和“學(xué)”雙重內(nèi)涵的并列短語(yǔ)，思想政治理論課教學(xué)活動(dòng)不是師生雙邊的共同活動(dòng)，而是思政教師的活動(dòng)，雖然學(xué)生是具有能動(dòng)性的個(gè)體，但真正的主體是思政教師［7］。其二，既然所有的體驗(yàn)、討論、思考、反思、內(nèi)省、批判以及各種情感因素的培養(yǎng)等都是大學(xué)生自身的實(shí)踐活動(dòng)，所以真正的主體應(yīng)該是需要通過(guò)親歷性活動(dòng)掌握相關(guān)思想政治理論的大學(xué)生。

思想政治理論課教學(xué)的主體問(wèn)題是思想政治教育學(xué)科建設(shè)中的重大問(wèn)題之一，也是當(dāng)前爭(zhēng)論較多的理論前沿問(wèn)題，而由思想政治理論課教學(xué)主體的論爭(zhēng)衍生出來(lái)的一系列對(duì)其他問(wèn)題的不同解釋，在客觀上導(dǎo)致體驗(yàn)式教學(xué)改革舉步維艱。教學(xué)主體的多元紛爭(zhēng)不僅揭示了教育理念的多元沖突，還在某種程度上使人們對(duì)體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)在認(rèn)識(shí)上陷入了迷茫與混亂，從而導(dǎo)致體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)陷入了實(shí)踐困境。要想從根本上解決問(wèn)題，需要重新回到教學(xué)的原點(diǎn)，從體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)本體的角度重新審視其基本理論問(wèn)題。

2體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的價(jià)值與效率

體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)強(qiáng)調(diào)學(xué)生的參與和體驗(yàn)，重視直接經(jīng)驗(yàn)的獲取。然而，無(wú)論是課堂情景體驗(yàn)還是社會(huì)實(shí)踐體驗(yàn)，都需要花費(fèi)大量的時(shí)間，這必然導(dǎo)致體驗(yàn)式教學(xué)的價(jià)值與效率之間的沖突。思想政治理論課和其他學(xué)科不同，可獲得的直接經(jīng)驗(yàn)相對(duì)較少，體驗(yàn)活動(dòng)設(shè)計(jì)和操作的難度相對(duì)比較大，盲目采取體驗(yàn)式教學(xué)必然會(huì)出現(xiàn)一系列問(wèn)題。比如，這種一味地追求直接經(jīng)驗(yàn)而忽視間接經(jīng)驗(yàn)的教學(xué)方式，對(duì)于已經(jīng)有一定社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)的大學(xué)生來(lái)說(shuō)是否是必須的，過(guò)多的實(shí)踐體驗(yàn)會(huì)不會(huì)將思想政治教育等同于簡(jiǎn)單的日常生活，現(xiàn)行教材體系中哪些理論是需要通過(guò)體驗(yàn)才能讓學(xué)生理解的，實(shí)施“05方案”后，體驗(yàn)式教學(xué)會(huì)不會(huì)出現(xiàn)學(xué)時(shí)嚴(yán)重不足的問(wèn)題，等等。

事實(shí)上，教學(xué)的價(jià)值與效率之間的沖突很早就有。從柏拉圖時(shí)代開(kāi)始，教育的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)便開(kāi)始朝著工具主義轉(zhuǎn)化［8］。隨后，盧梭、裴斯泰洛齊、赫爾巴特等教育家進(jìn)一步發(fā)展了這種工具主義的價(jià)值思想。在此理念指導(dǎo)下，課堂變成了“作坊”和“車間”，教學(xué)變成了由教師高效地控制此“作坊”和“車間”的技術(shù)的過(guò)程［9］。雖然這種忽視受教育者主體地位的“教育即塑造”的理念受到了以杜威為首的教育家的批判，然而直到今天，這種以班級(jí)授課制為主要組織形式的工具主義思想不僅遲遲沒(méi)有退出歷史的舞臺(tái)，還在我國(guó)高校中甚至愈演愈烈。因?yàn)樵诠ぞ咧髁x理念指導(dǎo)下的間接經(jīng)驗(yàn)的獲取技術(shù)對(duì)高校思想政治教育的控制和影響，使得這種工具主義思想具有無(wú)可辯駁的效率優(yōu)勢(shì)，而這一點(diǎn)恰恰是體驗(yàn)式教學(xué)的軟肋。學(xué)界在對(duì)杜威的教育思想進(jìn)行了反思之后，不得不重新轉(zhuǎn)到赫爾巴特那里尋找理論依據(jù)。原因很明顯，體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)并未給教育界帶來(lái)想象中的理想效果，該種教學(xué)理念在追求價(jià)值的同時(shí)，喪失了對(duì)效率的追求。

因此，在體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)中超越體驗(yàn)已成為必然之趨向，如何在價(jià)值和效率之間找到契合點(diǎn)并在二者之間保持適度的張力，解決效率和體驗(yàn)之間的矛盾沖突問(wèn)題，是體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)研究將要面臨的一項(xiàng)重要任務(wù)。

3體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的考核與評(píng)價(jià)

體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)還面臨著另一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題，那就是如何對(duì)大學(xué)生的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)進(jìn)行科學(xué)的考核與評(píng)價(jià)。雖然大多數(shù)高等院校都在思想政治理論課上積極推行體驗(yàn)式教學(xué)，然而在考核的問(wèn)題上卻依然延用著“幾張文字材料定成績(jī)”的評(píng)價(jià)方式。這種“重理論概念輕實(shí)際應(yīng)用、重書(shū)本知識(shí)輕學(xué)生實(shí)踐、重結(jié)果輕過(guò)程”的考核方式，不僅無(wú)法對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)后的真實(shí)情況進(jìn)行考核，還會(huì)抹殺學(xué)生對(duì)思政理論課學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，并致使相當(dāng)一部分大學(xué)生對(duì)思想政治理論課的學(xué)習(xí)產(chǎn)生了功利化的傾向。大學(xué)生在完成了“學(xué)分任務(wù)”之后，獲得的多是枯燥的語(yǔ)言符號(hào)和空洞的理論教條，其對(duì)思想政治理論課的理解僅僅停留在初級(jí)階段，難以內(nèi)化為正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀和法制觀，更難以構(gòu)建起立體的、豐滿的信仰體系。

體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)之所以受到教育界的重視，原因在于其對(duì)“符號(hào)化”知性教育理念持根本性否定的觀點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)的是大學(xué)生對(duì)各種政治理論課程內(nèi)容理解和體驗(yàn)的過(guò)程。教學(xué)考核與評(píng)價(jià)體系的建立如果不能激發(fā)大學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論的積極性，不能有效地引導(dǎo)其思想和行為，即使形式再好，操作再簡(jiǎn)單，也是沒(méi)有任何價(jià)值的。對(duì)體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的考核與評(píng)價(jià)要想擺脫應(yīng)試教育模式下的路徑依賴，走出“考核形式僵化呆板、考核方式落后”的怪圈，應(yīng)在“體驗(yàn)過(guò)程”中建立科學(xué)合理的評(píng)價(jià)體系。

三、關(guān)系重構(gòu)與路徑選擇：走出體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的實(shí)踐誤區(qū)1理清體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)中的師生關(guān)系

從目前的討論來(lái)看，無(wú)論是“教師主體論”、“學(xué)生主體論”還是“雙主體論”，都不能客觀地表達(dá)體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)中的主客體關(guān)系。通過(guò)對(duì)體驗(yàn)式教學(xué)發(fā)展歷程的分析不難看出，蘇格拉底、杜威、大衛(wèi)·庫(kù)伯等將“體驗(yàn)”引入教學(xué)領(lǐng)域的初衷就是為了要改變教學(xué)過(guò)程中過(guò)于強(qiáng)調(diào)教師的主體地位而忽視學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性的現(xiàn)狀，因?yàn)閷⒔處熆醋魇墙虒W(xué)的主體，顯然與前輩們的觀點(diǎn)是背道而馳的。另一方面，“學(xué)生主體論”和“雙主體論”雖然都強(qiáng)調(diào)了學(xué)生在教學(xué)中的地位，肯定了其在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中的作用，對(duì)發(fā)揮學(xué)生的積極性和主動(dòng)性具有極其重要的意義，但這兩種觀點(diǎn)由于過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了學(xué)生的主體性和主動(dòng)性，在一定程度上降低了教師作為意識(shí)形態(tài)傳播者的責(zé)任意識(shí)，因而削弱了思政教師的地位和作用。與其他課程相比，思想政治理論課具有更強(qiáng)的理論性、學(xué)術(shù)性和意識(shí)形態(tài)性，內(nèi)容也更抽象，一味地強(qiáng)調(diào)大學(xué)生的親身體驗(yàn)，其所獲得的認(rèn)識(shí)常常會(huì)被局限于感性層面上，難以上升到理性層面，因而難以保證教學(xué)的效果。后兩種觀點(diǎn)由于忽視了教師的主導(dǎo)作用，極易陷入道德自發(fā)論的誤區(qū)，因此是不合理的。

事實(shí)上，在體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)過(guò)程中，教師和學(xué)生都是具有獨(dú)立人格的個(gè)體，其中教師是體驗(yàn)式教學(xué)活動(dòng)的組織者、服務(wù)者、協(xié)作者和評(píng)價(jià)者，其主要職責(zé)是激發(fā)學(xué)生體驗(yàn)活動(dòng)的興趣，明確活動(dòng)的目標(biāo)，使學(xué)生在體驗(yàn)式教學(xué)活動(dòng)中獲得經(jīng)驗(yàn)，并在活動(dòng)結(jié)束后對(duì)其做出總結(jié)和評(píng)價(jià)。而學(xué)生通過(guò)討論、思考、反思、內(nèi)省和批判等親歷性活動(dòng)，加深了對(duì)思想政治理論知識(shí)的理解。可見(jiàn)，在體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)中，教師角色實(shí)現(xiàn)了由主體向主導(dǎo)的回歸，而學(xué)生的主體地位進(jìn)一步得到了落實(shí)。因而，教學(xué)關(guān)系也由原來(lái)的“主體—客體”或“主體—主體”演變?yōu)椤爸鲗?dǎo)—主體”的新型良性互動(dòng)關(guān)系，全部教學(xué)活動(dòng)在教師的主導(dǎo)下通過(guò)學(xué)生的體驗(yàn)完成。

2化解體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)中價(jià)值與效率的沖突

高校思想政治理論課教學(xué)的內(nèi)容，既是人類文明史上最寶貴的精神財(cái)富，也是被實(shí)踐證明了的正確的理論原則和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，因而思想政治理論課教學(xué)絕不能停留在一般的體驗(yàn)層面上，更不可追求“為了體驗(yàn)而體驗(yàn)”的形式主義。強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗(yàn)的獲取其實(shí)是弱化了外界因素對(duì)學(xué)生影響的可能性，忽視了教育最有價(jià)值的功能——建構(gòu)性。體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)應(yīng)兼顧價(jià)值和效率，在價(jià)值和效率的博弈中尋求平衡。

筆者認(rèn)為，化解體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)中價(jià)值與效率之間的矛盾沖突，可從以下四個(gè)方面進(jìn)行嘗試：第一，綜合運(yùn)用多種教學(xué)方法。體驗(yàn)式教學(xué)并非放之四海而皆準(zhǔn)的方法，它具有其發(fā)揮作用的特定范圍，思政教師需要轉(zhuǎn)變“逢教學(xué)必體驗(yàn)”的觀念。在教學(xué)實(shí)踐中，應(yīng)綜合運(yùn)用多種教學(xué)方法，實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。這樣不僅能提高教學(xué)的效率，還能避免由于教學(xué)方式單一造成的“審美疲勞”。第二，精心設(shè)計(jì)體驗(yàn)活動(dòng)。思政教師不應(yīng)局限于體驗(yàn)教學(xué)的形式而忽視了教學(xué)內(nèi)容的承載功能，機(jī)械地將各種體驗(yàn)活動(dòng)移植到教學(xué)活動(dòng)中。如果不能有效地將教學(xué)內(nèi)容與促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展結(jié)合起來(lái)，便會(huì)使體驗(yàn)活動(dòng)流于形式。這樣，不僅浪費(fèi)了師生寶貴的時(shí)間，而且也難以收到良好的效果。第三，延展教學(xué)空間。通過(guò)設(shè)計(jì)適合不同場(chǎng)景的體驗(yàn)活動(dòng)，將部分體驗(yàn)活動(dòng)延展到大學(xué)生的校園生活、日常生活和網(wǎng)絡(luò)生活中。第四，設(shè)置獨(dú)立的體驗(yàn)教學(xué)課程并配備專職體驗(yàn)教師［10］。高校應(yīng)設(shè)置獨(dú)立的體驗(yàn)教學(xué)課程，而不是將其附屬于思政課程體系之下。通過(guò)思政教師與專職體驗(yàn)教師的溝通和協(xié)作，將部分思想政治理論體驗(yàn)活動(dòng)內(nèi)容納入其教學(xué)理論視閾，形成多部門(mén)齊抓共管、合力共建的教學(xué)局面。

3重構(gòu)體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的考核評(píng)價(jià)體系

針對(duì)體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的“三主動(dòng)”（即主動(dòng)參與、主動(dòng)探究和主動(dòng)思考）的特征，思政教師應(yīng)改變“幾張文字材料定成績(jī)”的傳統(tǒng)思維范式，重構(gòu)體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的考核評(píng)價(jià)體系，并建立全新的“發(fā)展性”考核評(píng)價(jià)體系。

“發(fā)展性”考核評(píng)價(jià)體系應(yīng)建立在以人為本的基礎(chǔ)上，應(yīng)依據(jù)統(tǒng)一、科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)“三個(gè)結(jié)合”，即自評(píng)與他評(píng)相結(jié)合、過(guò)程性評(píng)價(jià)與終結(jié)性評(píng)價(jià)相結(jié)合、定量評(píng)價(jià)與定性評(píng)價(jià)相結(jié)合，從而對(duì)大學(xué)生日常學(xué)習(xí)活動(dòng)中的學(xué)習(xí)行為、學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)業(yè)成果等進(jìn)行客觀公正的評(píng)判。目前理論界對(duì)于體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)的“發(fā)展性”考核評(píng)價(jià)在考核內(nèi)容、考核標(biāo)準(zhǔn)和考核方法等方面尚未達(dá)成共識(shí)，但是有三點(diǎn)是大家一致認(rèn)可的：其一，加大平時(shí)成績(jī)所占權(quán)重，注重對(duì)大學(xué)生學(xué)習(xí)和發(fā)展的過(guò)程進(jìn)行評(píng)價(jià)；其二，減少死記硬背的比例，注重考核學(xué)生運(yùn)用理論分析和解決實(shí)際問(wèn)題的能力；其三，強(qiáng)調(diào)知行合一，對(duì)大學(xué)生的思想品德和日常行為進(jìn)行重點(diǎn)考查。

事實(shí)上，考核評(píng)價(jià)是整個(gè)體驗(yàn)式思想政治理論課教學(xué)活動(dòng)中的極為重要的一環(huán)，在整個(gè)教學(xué)活動(dòng)中起著“指揮棒”的作用。它不僅實(shí)現(xiàn)了將理論作為思政理論課教學(xué)內(nèi)容的邏輯起點(diǎn)的初衷，而且完成了將靈活運(yùn)用理論作為其終點(diǎn)和歸宿的重大使命。大學(xué)生在參與體驗(yàn)活動(dòng)的過(guò)程中，既可以檢驗(yàn)理論的真理性，還可以運(yùn)用的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法分析和解決問(wèn)題，運(yùn)用理論指導(dǎo)自己的思想和行動(dòng)，從而促進(jìn)高校思想政治理論課教學(xué)終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

［1］劉鐵芳從蘇格拉底到杜威：教育的生活轉(zhuǎn)向與現(xiàn)代教育的完成［J］北京大學(xué)教育評(píng)論，2010（2）

［2］［美］大衛(wèi)·庫(kù)伯體驗(yàn)學(xué)習(xí)——讓體驗(yàn)成為學(xué)習(xí)與發(fā)展的源泉［M］王燦明，譯上海：華東師范大學(xué)出版社，2008：1～10

［3］［英］柯林·比爾德體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的力量［M］黃榮華，譯廣州：中山大學(xué)出版社，2003：32

［4］寇翔論高校體驗(yàn)式德育［J］學(xué)校黨建與思想教育，2010（7）

［5］陳德靜以拓展訓(xùn)練為載體的高校體驗(yàn)式德育探論［J］黑龍江高教研究，2010（1）

［6］石瑛，鄭曉艷基于“雙主體”教學(xué)理念的“基礎(chǔ)”課體驗(yàn)式教學(xué)模式探析［J］現(xiàn)代教育科學(xué)，2010（11）

［7］祖嘉合對(duì)思想政治教育主體及其特性的思考［J］教學(xué)與研究，2007（3）

［8］周浩波教育哲學(xué)［M］北京：人民教育出版社，2000：40

第5篇：柏拉圖的政治理論范文

與多數(shù)同時(shí)代的知識(shí)分子一樣，江融通過(guò)考試改變了個(gè)人命運(yùn)的軌跡。1976年高中畢業(yè)時(shí)，正值恢復(fù)高考。但是當(dāng)時(shí)的高中提倡學(xué)農(nóng)、學(xué)工、學(xué)軍，課堂上學(xué)不到太多知識(shí)，江融第一次參加高考沒(méi)有考上。之后，他放棄了分配的工作，選擇在家復(fù)習(xí)備考。由于父親學(xué)過(guò)外語(yǔ)，加上中學(xué)英文老師是教會(huì)學(xué)校畢業(yè)，英文很好，因此，江融的英語(yǔ)學(xué)得不錯(cuò)。經(jīng)過(guò)一年的復(fù)習(xí)，他以優(yōu)異的成績(jī)考入上海外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，為后來(lái)的外交官生涯奠定了基石。

大學(xué)畢業(yè)那年，適逢外交部改革，從全國(guó)的重點(diǎn)大學(xué)挑選了36名學(xué)生到外交學(xué)院進(jìn)修，江融入選了。在那里他學(xué)習(xí)了世界經(jīng)濟(jì)、國(guó)際公法和國(guó)際私法等課程，一年之后被分配到外交部工作。在工作期間，江融又考上聯(lián)合國(guó)翻譯訓(xùn)練班，接受了兩年同聲傳譯和筆譯的培訓(xùn)，于1989年正式到紐約聯(lián)合國(guó)總部工作。

在出國(guó)之前，江融就已經(jīng)對(duì)攝影產(chǎn)生了興趣，他在改革開(kāi)放之初，看過(guò)臺(tái)灣阮義忠翻譯的《世界著名攝影師訪談錄》以及《紐約攝影學(xué)院攝影教材》。即便是現(xiàn)在，這些書(shū)對(duì)初學(xué)者也很有幫助。學(xué)外語(yǔ)出身的江融稱，字典辭書(shū)不僅是必備的工具，也是一種閱讀的選擇。作為聯(lián)合國(guó)中文處譯審，他已經(jīng)把英漢字典翻爛了好幾本。他常看的攝影工具書(shū)有《美國(guó)ICP攝影百科全書(shū)》和原版《牛津攝影詞典》等。

在聯(lián)合國(guó)工作二十余年，長(zhǎng)期生活在紐約，江融承認(rèn)西方思維對(duì)自己有一定的影響。工作期間，他攻讀了紐約市立大學(xué)研究生院的政治學(xué)碩士學(xué)位，利用業(yè)余時(shí)間學(xué)習(xí)。讀研最大的收獲是知識(shí)結(jié)構(gòu)的改變，使他看問(wèn)題有了不一樣的角度。

“人的認(rèn)知是非常有限的，不能說(shuō)你看到的就已經(jīng)是真理?！苯谡f(shuō)，他還清楚記得讀研期間第一次寫(xiě)論文時(shí)，導(dǎo)師在論文邊上不斷寫(xiě)下“Are you sure？（你能肯定嗎？）”，讓他領(lǐng)略到許多問(wèn)題并沒(méi)有絕對(duì)的答案，應(yīng)該用開(kāi)放的心態(tài)去看問(wèn)題、探討各種可能性。他發(fā)現(xiàn)，過(guò)去在中國(guó)所受的教育總是黑白分明，很少有灰色地帶。不過(guò)，在國(guó)外住久了，就會(huì)有文化的鄉(xiāng)愁，希望回國(guó)尋根，會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)許多古老思想的精髓非常偉大。江融也經(jīng)?？础独献印泛汀墩撜Z(yǔ)》等古典名著，通過(guò)長(zhǎng)期的比較后發(fā)現(xiàn)，東西方有很多思想是相通的。

哲學(xué)和文學(xué)對(duì)攝影的益處

在研究生學(xué)習(xí)期間，政治理論課給江融留下了深刻印象。其實(shí)這門(mén)課是教與政治相關(guān)的哲學(xué)，從古希臘的柏拉圖、亞里士多德開(kāi)始，一直到當(dāng)代的?？拢喿x的書(shū)籍有柏拉圖的《理想國(guó)》、盧梭的《社會(huì)契約論》等等。江融認(rèn)為哲學(xué)有兩個(gè)體系，一種是比較詩(shī)意的，代表人物為柏拉圖；一種是比較理性的，例如柏拉圖的學(xué)生亞里士多德，比較強(qiáng)調(diào)理性思維，是基于邏輯的哲學(xué)。很有意思的是，后來(lái)的康德與黑格爾也是理性和詩(shī)意的一對(duì)。再往后，維特根斯坦完全是從邏輯學(xué)來(lái)講述哲學(xué)，而海德格爾是非常詩(shī)意的，他到晚年承認(rèn)：西方哲學(xué)追尋到最后跟東方禪宗哲學(xué)非常接近。

江融本人更喜歡詩(shī)意的哲學(xué)。美國(guó)已故著名文化評(píng)論家蘇珊?桑塔格在《論攝影》中用柏拉圖的“洞穴說(shuō)”來(lái)比喻攝影，洞穴里的人看到外面投到墻上的影子，就以為是外面世界的真實(shí)現(xiàn)象。攝影也一樣，人們用鏡頭捕捉到的瞬間，只是現(xiàn)實(shí)的片段。所以，美國(guó)著名攝影家羅伯特?弗蘭克才會(huì)說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)就像一條魚(yú)一樣滑，無(wú)法將它抓住。”江融深以為然，他說(shuō)他拍的《美國(guó)人》實(shí)際上是他所理解的美國(guó)人。

二戰(zhàn)結(jié)束不久的50年代，當(dāng)時(shí)的美國(guó)被認(rèn)為是一個(gè)積極向上的國(guó)家。作為一個(gè)從歐洲到美國(guó)的移民，羅伯特?弗蘭克到美國(guó)中西部去旅行，卻發(fā)現(xiàn)美國(guó)也存在灰色、陰暗的一面，很多人的生活狀態(tài)是苦悶的，于是用影像真實(shí)地記錄了他所見(jiàn)到的美國(guó)人?！睹绹?guó)人》畫(huà)冊(cè)剛出來(lái)時(shí)，許多評(píng)論家都認(rèn)為是在丑化美國(guó)人，可是這本畫(huà)冊(cè)到現(xiàn)在卻成為經(jīng)典。當(dāng)時(shí)的MOMA（紐約現(xiàn)代藝術(shù)博物館）攝影部主任是愛(ài)德華?斯泰肯，曾邀請(qǐng)羅伯特?弗蘭克參與《人類大家庭》展覽的工作，但弗蘭克拒絕了，他認(rèn)為《人類大家庭》太過(guò)矯情，不夠真實(shí)?！度祟惔蠹彝ァ氛褂[巡回了很多國(guó)家，它的畫(huà)冊(cè)也成為有史以來(lái)最暢銷的畫(huà)冊(cè)。里面講的是人類大愛(ài)，有點(diǎn)像的形象，非常向上。而羅伯特則更愿去看普通人的狀態(tài)，雖然他住在紐約，卻喜歡到偏僻小鎮(zhèn)去拍當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ?。有人把羅伯特?弗蘭克劃歸為“垮掉的一代”（以《在路上》的作者卡魯亞克為代表），其實(shí)他們并沒(méi)有垮掉，他們是在跟主流社會(huì)逆向而行，告訴人們?cè)谥髁髦膺€有另一面，這一面可能更真實(shí)。

在江融看來(lái)，年輕人需要看哲學(xué)，當(dāng)對(duì)生命產(chǎn)生困惑時(shí)，他們需要知道如何往下走，生命的真正意義是什么。在創(chuàng)作醞釀之時(shí)，哲學(xué)有助于思辨。相比于東方哲學(xué)，西方哲學(xué)似乎更適用于年輕人，它強(qiáng)調(diào)人要尋找自我，進(jìn)行自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)。例如薩特的存在主義就強(qiáng)調(diào)參與和行動(dòng)，這些對(duì)于年輕人的成長(zhǎng)都非常有益。江融認(rèn)為，如果說(shuō)哲學(xué)像父親，那么文學(xué)就像是母親。文學(xué)尤其是詩(shī)歌對(duì)攝影很有幫助，因?yàn)樵?shī)歌充滿了意象。文學(xué)方面他喜歡陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov）和托馬斯?哈代的《苔絲》（Tess）這兩部小說(shuō)，二者均講述了主人公面對(duì)命運(yùn)所采取的態(tài)度，很有啟發(fā)性。文學(xué)是潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的，不斷給人以陶冶和滋養(yǎng)。

在思辨中萌生創(chuàng)作靈感

1997年，江融完成了他的攝影三部曲：《彼岸》、《消逝的先行》和《門(mén)》。這三部作品體現(xiàn)了他對(duì)人生和宗教的一些思考。海德格爾在《存在與時(shí)間》中說(shuō)過(guò)，每個(gè)人生下來(lái)后就走向死亡（beingtoward death）。因此，需要有更加積極的生活態(tài)度。古希臘有一個(gè)關(guān)于時(shí)間流逝的比喻：你無(wú)法兩次踏入同一條河。當(dāng)人們意識(shí)到自己是“向死而生”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)生命的珍貴，從而去探討生死的問(wèn)題。1986年，江融在瑞士工作時(shí)到一個(gè)墓園漫步，從而產(chǎn)生了拍攝《彼岸》的構(gòu)思?！氨税丁笔且粋€(gè)詩(shī)意的意象，出自黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，在歐美，這是許多知識(shí)分子必看的一本書(shū)。在紐約，從肯尼迪機(jī)場(chǎng)出發(fā)，驅(qū)車前往曼哈頓途中會(huì)看見(jiàn)一大片墓地。前景是墓地，后面曼哈頓林立的大樓，仿佛是墓碑，給人陰陽(yáng)界的感覺(jué)。江融把自己在墓園拍攝的項(xiàng)目命名為《彼岸》，此后又創(chuàng)作了《消逝的先行》和《門(mén)》，構(gòu)成了三部曲。

當(dāng)談到為什么采用三部曲的形式時(shí)，江融認(rèn)為攝影如果跟文學(xué)、詩(shī)歌去競(jìng)爭(zhēng)，以有震撼力的單幅照片或許是可以站得住的，但三部曲則會(huì)有承前啟后的關(guān)系，使作品更有厚度；而第一部的成功又對(duì)后來(lái)的作品形成挑戰(zhàn)，迫使他不斷超越自己。法國(guó)詩(shī)人波德萊爾曾說(shuō)過(guò)“攝影是科學(xué)和藝術(shù)的奴仆”。早期攝影師是很不自信的，當(dāng)時(shí)，人們認(rèn)為攝影要像繪畫(huà)才能成為一門(mén)藝術(shù)。經(jīng)過(guò)一百多年的努力，攝影到20世紀(jì)初才開(kāi)始站穩(wěn)腳跟。20世紀(jì)初由施蒂格利茨領(lǐng)導(dǎo)的“分離主義”，在保羅?斯特蘭德、愛(ài)德華?韋斯頓、F64小組的手中得到繼承和發(fā)揚(yáng)。這些人所提倡的“純攝影”，是不借助畫(huà)意的獨(dú)立藝術(shù)。經(jīng)過(guò)幾代攝影家的努力，攝影已成為大博物館必須收藏的一種藝術(shù)形式，現(xiàn)在，幾乎所有藝術(shù)家都要借助攝影進(jìn)行創(chuàng)作，攝影已成為最當(dāng)紅、最易使用的媒介。

在拍完三部曲的前兩部之后，江融在1999年前往，拍攝了與宗教有關(guān)的《門(mén)》。去時(shí)是8月初的雪頓節(jié)，相當(dāng)于漢族人的驚蟄。這時(shí)還處于春天，油菜花開(kāi)了，小蟲(chóng)子開(kāi)始出來(lái)活動(dòng)。這時(shí)候寺廟里的喇嘛不敢出門(mén)，怕踩到地上的小蟲(chóng)，藏民會(huì)把酸奶送到寺廟獻(xiàn)給喇嘛，讓他們有東西吃，同時(shí)將釋迦牟尼的佛像掛在山坡上，人們穿上盛裝去祈禱。在《門(mén)》系列里，江融拍攝了許多人的肖像。作為一個(gè)觀看者，江融認(rèn)為這些人非常虔誠(chéng)。他覺(jué)得信教的人是在門(mén)里，不信教的人在門(mén)外，他們可能無(wú)法理解對(duì)方，但是應(yīng)該互相尊重。

江融認(rèn)為攝影創(chuàng)作既是痛苦的，也是享受的過(guò)程。所有攝影家都面臨著拍什么和怎么拍的問(wèn)題。海德格爾的一個(gè)哲學(xué)命題是“being & becoming”，即人類出生存的狀態(tài)和想要成為的狀態(tài)?！癰ecoming”是一個(gè)奮斗的過(guò)程，藝術(shù)家在創(chuàng)作開(kāi)始前的思辨過(guò)程是非常艱難的。在2005年完成了另外一個(gè)三部曲之一《我聯(lián)合國(guó)人民》攝影項(xiàng)目之后，江融開(kāi)始在國(guó)內(nèi)的攝影雜志上主持專欄，在與讀者分享研究心得和資訊的同時(shí)，也是為了對(duì)接下來(lái)創(chuàng)作《我土著人民》和《我中國(guó)人民》有所啟發(fā)和準(zhǔn)備。

在《我聯(lián)合國(guó)人民》中，江融拍攝的肖像采用簡(jiǎn)單的二維布光、黑色背景，這些方法均借鑒自已故美國(guó)著名攝影家羅伯特?梅波索普。這位被江融稱為“用生命在創(chuàng)作”的攝影家是一個(gè)完美主義者，作品多采用傳統(tǒng)經(jīng)典的畫(huà)面，用光構(gòu)圖非常講究。1989年，江融剛到美國(guó)，便被他的作品深深打動(dòng)，并在后來(lái)的創(chuàng)作中力圖去模仿和接近他?？赐昝凡ㄋ髌盏膫饔浐?，江融去墓園尋找他的墓，并在這個(gè)過(guò)程中創(chuàng)作了《彼岸》和《消逝的先行》。江融認(rèn)為，尋墓是一種形式，實(shí)質(zhì)上是尋找攝影的精髓。他找到了梅波索普的墓，但攝影藝術(shù)的精髓還需要繼續(xù)尋找。

攝影的力量與可能性

2008年，江融將自己的近20篇攝影人訪談結(jié)集成書(shū)出版，叫做《攝影的力量――當(dāng)代著名攝影人訪談錄》。書(shū)名借用自美國(guó)著名攝影文化評(píng)論家薇姬?戈德堡《攝影的力量》（The Power of Photography）。那是一本重要的攝影文獻(xiàn)，而江融本人學(xué)習(xí)攝影史是受到這本書(shū)的影響。攝影史可以有不同的寫(xiě)法，薇姬?戈德堡將攝影放到社會(huì)和文化里去談，她在書(shū)中討論了攝影對(duì)社會(huì)所產(chǎn)生的影響，講了很多與攝影有關(guān)的趣聞?shì)W事。雖然內(nèi)容沒(méi)有局限于攝影本身，但是讀者卻會(huì)因此而著迷于攝影的力量與可能性。此外，他推薦顧錚的《世界攝影簡(jiǎn)史》（北京電影學(xué)院的教材），他認(rèn)為作為攝影人那是必讀的一本書(shū)。江融認(rèn)為真正想做攝影的人，一定要了解攝影史，因?yàn)橹挥性跉v史的語(yǔ)境中才能了解一個(gè)攝影家的作品。例如，江融曾經(jīng)采訪過(guò)羅伯特?弗蘭克，他最大的貢獻(xiàn)是把紀(jì)實(shí)攝影從傳統(tǒng)的文獻(xiàn)式的、客觀紀(jì)實(shí)攝影（像尤金?阿杰和劉易斯?海因的作品）變成主觀紀(jì)實(shí)攝影。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，黛安?阿勃絲的作品，以及后來(lái)的南?戈?duì)柖∮涗涀约核缴畹募o(jì)實(shí)攝影已經(jīng)越來(lái)越主觀，而他們都是在弗蘭克的基礎(chǔ)上往前走，《美國(guó)人》是其中的重要里程碑。因此，江融認(rèn)為紀(jì)實(shí)攝影的“實(shí)”是很難確定的，“攝影只是你看到和理解的現(xiàn)實(shí)，而非真實(shí)?！?/p>

第6篇：柏拉圖的政治理論范文

到重視社會(huì)德性問(wèn)題哲學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題總是時(shí)代最突出的問(wèn)題，古希臘、古羅馬一直到西方中世紀(jì)重視個(gè)人德性問(wèn)題都是與當(dāng)時(shí)時(shí)代相關(guān)的。古希臘哲學(xué)最早關(guān)注的是世界本原問(wèn)題，或者說(shuō)是自然哲學(xué)問(wèn)題(因?yàn)楫?dāng)時(shí)主要關(guān)注的是自然本體問(wèn)題)，這時(shí)是古希臘特別是古雅典的黃金時(shí)代。適應(yīng)民主制的需要，出現(xiàn)了一批以教人以德性的教師即智者，個(gè)人德性問(wèn)題引起人們的重視。但真正使德性問(wèn)題凸顯出來(lái)是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)以后。長(zhǎng)達(dá)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)使成千上萬(wàn)的人喪生，并激發(fā)了希臘城邦之間血腥的內(nèi)戰(zhàn)，社會(huì)陷入混亂，人與人之間相互傾軋，人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下，“人應(yīng)該怎樣生活”或“我們應(yīng)該成為什么樣的人”的問(wèn)題成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。正是出于對(duì)這一問(wèn)題的思考和探索，蘇格拉底把目光聚焦于個(gè)人的德性，第一次使德性問(wèn)題成為哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)?！皩?duì)德性本性率先展開(kāi)系統(tǒng)研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學(xué)的中心地位，也將其置于整個(gè)哲學(xué)的中心地位?！雹谔K格拉底思考的重點(diǎn)是德性的本性問(wèn)題，提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng)，都關(guān)注研究個(gè)人德性問(wèn)題。此后，個(gè)人德性問(wèn)題成為希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期哲學(xué)家關(guān)注的主要問(wèn)題。羅馬帝國(guó)的壓迫和統(tǒng)治導(dǎo)致基督教的興起，基督教在西方社會(huì)占據(jù)統(tǒng)治地位之后，由于基督教所關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題是人死后如何進(jìn)入天堂，即獲得至福，而德性特別是神學(xué)德性被看做是進(jìn)入天堂的必備條件甚至充分條件，因而德性問(wèn)題也是神學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題。從古希臘到中世紀(jì)的古典時(shí)期，哲學(xué)家研究了廣泛的個(gè)人德性問(wèn)題，如德性的一般含義或本質(zhì)、德性與德行的關(guān)系、德性的類型、德性的可教性、幸福及其與德性的關(guān)系等問(wèn)題。柏拉圖系統(tǒng)闡釋了得到希臘普遍認(rèn)同的“四主德”的智慧、勇敢、節(jié)制和公正，亞里士多德建立了系統(tǒng)的古典德性倫理學(xué)，奧古斯丁和托馬斯•阿奎那使信仰、希望、愛(ài)(仁愛(ài))三大神學(xué)德性成為個(gè)人獲得至福的最重要的德性，托馬斯•阿奎那還在此基礎(chǔ)上建立了基督教神學(xué)德性倫理學(xué)。從古典時(shí)期思想家對(duì)德性問(wèn)題的研究情況看，他們關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題確實(shí)是個(gè)人的德性問(wèn)題，并且將這一個(gè)問(wèn)題作為破解“人應(yīng)該怎樣生活”，“我們應(yīng)該成為什么樣的人”，以及“什么是幸福，如何獲得幸?！边@些人生根本問(wèn)題的鑰匙。誠(chéng)然，古典時(shí)期的思想家研究一些社會(huì)德性問(wèn)題，如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國(guó)家應(yīng)具備的品質(zhì)以及怎樣使國(guó)家具備這些品質(zhì)的問(wèn)題，羅馬思想家大量地研究了法治問(wèn)題，中世紀(jì)思想家也涉及不少國(guó)家德性方面的問(wèn)題。但是，從總體上看，這個(gè)時(shí)期的思想家關(guān)注的重點(diǎn)還是個(gè)人的德性問(wèn)題。這不僅是因?yàn)樗麄冞@方面的論著更多，內(nèi)容更豐富，更是因?yàn)樗麄冞@方面的思想更有價(jià)值，影響更深遠(yuǎn)，并且形成了古典個(gè)人德性思想傳統(tǒng)。使古典德性思想傳統(tǒng)中斷，使思想家關(guān)注的重點(diǎn)從個(gè)人德性轉(zhuǎn)向社會(huì)德性的根本原因是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在和發(fā)展必須具備與其要求相適應(yīng)的社會(huì)條件。這些要求概括地說(shuō)包括以下四個(gè)方面:第一，要求社會(huì)以個(gè)體利益最大化為終極追求;第二，要求經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、資本化、科技化;第三，要求社會(huì)生活自由化、平等化、享樂(lè)化;第四，要求政治生活民主化、法治化。然而，所有這些社會(huì)品質(zhì)在近代以前的西方社會(huì)都不具備，而且也不能自發(fā)形成，而要通過(guò)人的努力來(lái)構(gòu)建。近代西方歷史表明，這一構(gòu)建過(guò)程是非常艱難的“血與火”的過(guò)程。要建立具有這些品質(zhì)的社會(huì)，就必須認(rèn)識(shí)它，研究它。正是適應(yīng)這種需要，新的社會(huì)應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)以及如何構(gòu)建具有這些品質(zhì)的社會(huì)，就成為了從文藝復(fù)興開(kāi)始一直到19世紀(jì)思想家關(guān)注的重點(diǎn)。另一方面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起和發(fā)展并不要求個(gè)人必須具備什么樣的德性品質(zhì)，而只是要求社會(huì)給予個(gè)人充分的自由和平等，使他們能成為獨(dú)立自主的市場(chǎng)主體，同時(shí)將他們的行為納入社會(huì)規(guī)范的范圍，從而確保人們相互競(jìng)爭(zhēng)而不相互妨礙和傷害。這樣個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題相應(yīng)地退居次要地位，逐漸為思想家所忽視。近代以來(lái)的西方思想家探討了廣泛的社會(huì)德性問(wèn)題，這些問(wèn)題歸納起來(lái)無(wú)非是兩個(gè)方面:一是社會(huì)應(yīng)該是什么樣子，即社會(huì)應(yīng)該具備哪些基本的品質(zhì)或規(guī)定性;二是怎樣使社會(huì)具備這些品質(zhì)。西方近代以來(lái)思想家對(duì)這兩方面的問(wèn)題進(jìn)行了廣泛深入的探討，而且存在著諸多不一致的觀點(diǎn)。不過(guò)，他們也形成了一些共識(shí)，其中最重要的就是，認(rèn)為理想的社會(huì)是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以科學(xué)技術(shù)為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現(xiàn)代化社會(huì);而要建立這樣的社會(huì)必須大力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，并在此基礎(chǔ)上建立政治民主和依法治理社會(huì)的制度和機(jī)制。近代以來(lái)，除20世紀(jì)50年代以后開(kāi)始出現(xiàn)一大批思想家研究個(gè)人德性之外，也有一些思想家研究過(guò)德性，如英國(guó)情感主義思想家、功利主義者等。但是，他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規(guī)定，理解為人生活的內(nèi)容和目的，而是將德性看做是實(shí)現(xiàn)幸福的手段。更重要的是，很多思想家只研究社會(huì)德性問(wèn)題，而不研究個(gè)人德性問(wèn)題，以至于一些當(dāng)代德性倫理學(xué)家認(rèn)為，近代以來(lái)德性問(wèn)題被忘卻，德性研究被邊緣化?？傮w上看，20世紀(jì)50年代以前的西方思想家雖然對(duì)個(gè)人德性也給予了某些關(guān)注，但關(guān)注的中心是社會(huì)德性問(wèn)題，對(duì)個(gè)人德性問(wèn)題的重視是相當(dāng)不夠的。思想理論的這種狀況的直接實(shí)踐后果就是社會(huì)生活中個(gè)人德性問(wèn)題被忽視。導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認(rèn)識(shí)局限，沒(méi)有意識(shí)到個(gè)人德性問(wèn)題在任何時(shí)代都是必須高度重視的問(wèn)題。但是，近代以來(lái)社會(huì)問(wèn)題非常突出和緊迫，也是導(dǎo)致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會(huì)的斗爭(zhēng)，面臨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中不斷出現(xiàn)的重大社會(huì)問(wèn)題。在這種背景下，思想家們忙于思考和探索新社會(huì)設(shè)計(jì)和構(gòu)建，似乎顧不上個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題，而且這方面已經(jīng)有豐富的古典成果。因此，我們對(duì)這一偏頗不能過(guò)于指責(zé)。更重要的是，通過(guò)思想家們的長(zhǎng)期研究，形成了西方近現(xiàn)代主流社會(huì)德性思想，這就是西方近現(xiàn)代主流價(jià)值觀。正是在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下，構(gòu)建起了現(xiàn)當(dāng)代西方主流價(jià)值文化和西方現(xiàn)代化社會(huì)。

從重視社會(huì)德性問(wèn)題到同時(shí)重視個(gè)人德性問(wèn)題

從西方的歷史事實(shí)看，輕視個(gè)人德性確實(shí)導(dǎo)致了很多問(wèn)題。近代以來(lái)，西方社會(huì)為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，普遍倡導(dǎo)個(gè)人自由，同時(shí)為了個(gè)人自由得以普遍實(shí)現(xiàn)，也為了社會(huì)和諧有序，逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會(huì)的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會(huì)的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為，有了個(gè)人自由和完善法制，人類社會(huì)就會(huì)進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而，幾百年的社會(huì)實(shí)踐表明，盡管西方有了普遍的個(gè)人自由和完善的社會(huì)法制，但在自由和法制的現(xiàn)代社會(huì)，充斥著犯罪和欺詐，環(huán)境被污染，生態(tài)平衡遭到破壞，不可再生資源迅速消耗;個(gè)人變得越來(lái)越貪得無(wú)厭、不擇手段和冷漠無(wú)情;社會(huì)和自然環(huán)境惡化與個(gè)人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使人類面臨生存危機(jī)。導(dǎo)致這種狀況的原因很多，其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì)，只講強(qiáng)力，不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人生而便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿無(wú)盡的欲和貪婪。”①正因?yàn)槿绱?，?0世紀(jì)50年代開(kāi)始，一些敏銳的思想家重新關(guān)注個(gè)人德性問(wèn)題，出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個(gè)人德性研究熱。西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué)，重要原因是認(rèn)為近代以來(lái)流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為，忽視品質(zhì)，所提出的一般原則不能解決具體情景中的問(wèn)題。在他們看來(lái)，正是因?yàn)檫@種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問(wèn)題。羅莎琳達(dá)•荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會(huì)在當(dāng)代復(fù)興時(shí)指出:“關(guān)于為什么對(duì)義務(wù)論和功利主義日益增長(zhǎng)的不滿導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興，有不少不同的說(shuō)法(而且沒(méi)法確定哪一個(gè)更精確)，但可以肯定的是，每一種說(shuō)法中都有一個(gè)共同點(diǎn)，即現(xiàn)在流行的文獻(xiàn)忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題，并使之邊緣化?！钡滦詡惱韺W(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于，它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”，而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人，應(yīng)該怎樣生活”。對(duì)于德性倫理學(xué)的總體特征，荷斯特豪斯有一個(gè)比較簡(jiǎn)要的闡述。她說(shuō):“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個(gè)共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個(gè)信念是純粹在這樣一個(gè)得到表達(dá)的假定被表明的某種東西，即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing)，關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為，關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問(wèn)題’。”②荷斯特豪斯的意思是，德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn)，取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容，即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性，或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡(jiǎn)單復(fù)興的范疇，它不僅對(duì)整個(gè)當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響，而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域，如心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，西方出現(xiàn)了德性問(wèn)題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為，“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴(kuò)展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻(xiàn)的范圍。正如已經(jīng)注意到的，對(duì)德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點(diǎn)擁護(hù)者對(duì)德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問(wèn)題的范圍普遍拓寬?！雹龠@種看法是實(shí)事求是的。德性倫理學(xué)家反對(duì)義務(wù)論和功利主義，這是學(xué)術(shù)之爭(zhēng)，但他們籠統(tǒng)地反對(duì)倫理學(xué)研究規(guī)范問(wèn)題，主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問(wèn)題，這是有偏頗的。筆者以為，倫理學(xué)不僅要研究德性問(wèn)題，也要研究?jī)r(jià)值問(wèn)題、規(guī)范問(wèn)題和情感問(wèn)題，價(jià)值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過(guò)應(yīng)該肯定的是，西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進(jìn)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)德性問(wèn)題的重視和研究，從而彌補(bǔ)了近現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)研究忽視個(gè)人德性問(wèn)題研究的缺憾。這樣，當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)研究形成了社會(huì)德性和個(gè)人德性問(wèn)題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看，當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會(huì)德性問(wèn)題研究，而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個(gè)人德性問(wèn)題。兩個(gè)學(xué)科從各自特殊的視角對(duì)價(jià)值哲學(xué)展開(kāi)的研究，必將促進(jìn)價(jià)值哲學(xué)研究的兩個(gè)基本領(lǐng)域相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相互交融。我們相信，按照這種趨勢(shì)發(fā)展下去，有望克服西方古代價(jià)值哲學(xué)和近現(xiàn)代價(jià)值研究各自的局限，使價(jià)值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。

走向社會(huì)德性研究與個(gè)人德性研究的統(tǒng)一

第7篇：柏拉圖的政治理論范文

摘要：行革的理論中最為引人矚目的新貴無(wú)疑是“新公共管理”，相比教而言，它摒棄了傳統(tǒng)政治理論的觀察視角，而是從市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度重塑了許多行政的理念和價(jià)值，從而建立了一整套全新的行政發(fā)展架構(gòu)。同時(shí)，必須注意到的是，以丹哈特夫婦為代表的另一些學(xué)者針對(duì)新公共管理的理論提出了自己不同的看法，并倡導(dǎo)“服務(wù)而非掌舵”的新公共服務(wù)理論，他們的觀點(diǎn)在我們的服務(wù)行政研究中具有值得重視的巨大意義。

關(guān)鍵詞：新公共管理；新公共服務(wù)；公共行政

1新公共管理理論

新公共管理作為一種新的管理模式，其理論基礎(chǔ)與以往的行政理論有很大的區(qū)別。如果說(shuō)傳統(tǒng)的公共行政以威爾遜、古德諾的政治一行政二分論和韋伯的科層制論為其理論支撐點(diǎn)的話，新公共管理則以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)和私營(yíng)企業(yè)管理理論和方法作為自己的理論基礎(chǔ)。新公共管理認(rèn)為，那些已經(jīng)和正在為私營(yíng)部門(mén)所成功地運(yùn)用著的管理方法，如績(jī)效管理、目標(biāo)管理、組織發(fā)展、人力資源開(kāi)發(fā)等并非為私營(yíng)部門(mén)所獨(dú)有，它們完全可以運(yùn)用到公有部門(mén)的管理中。

2新公共行政管理的基本特征

首先，新公共管理改變了傳統(tǒng)公共模式下的政府與社會(huì)之間的關(guān)系，重新對(duì)政府職能及其與社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行定位：即政府不再是高高在上、“自我服務(wù)”的官僚機(jī)構(gòu)，政府公務(wù)人員應(yīng)該是負(fù)責(zé)任的“企業(yè)經(jīng)理和管理人員”，社會(huì)公眾則是提供政府稅收的“納稅人”和享受政府服務(wù)作為回報(bào)的“顧客”或“客戶”，政府服務(wù)應(yīng)以顧客為導(dǎo)向，應(yīng)增強(qiáng)對(duì)社會(huì)公眾需要的響應(yīng)力。

其次，與傳統(tǒng)公共行政只計(jì)投入，不計(jì)產(chǎn)出不同，新公共管理更加重視政府活動(dòng)的產(chǎn)出和結(jié)果，即重視提供公共服務(wù)的效率和質(zhì)量，由此而重視賦予“一線經(jīng)理和管理人員”(即中低級(jí)文官)以職、權(quán)、責(zé)，如在計(jì)劃和預(yù)算上，重視組織的戰(zhàn)略目標(biāo)和長(zhǎng)期計(jì)劃，強(qiáng)調(diào)對(duì)預(yù)算的“總量”控制，給一線經(jīng)理在資源配置、人員安排等方面的充分的自，以適應(yīng)變化不定的外部環(huán)境和公眾不斷變化的需求。

第三，與上一點(diǎn)緊密相聯(lián)，新公共管理反對(duì)傳統(tǒng)公共行政重遵守既定法律法規(guī)，輕績(jī)效測(cè)定和評(píng)估的做法，主張放松嚴(yán)格的行政規(guī)制(即主要通過(guò)法規(guī)、制度控制)，而實(shí)現(xiàn)嚴(yán)明的績(jī)效目標(biāo)控制。即確定組織、個(gè)人的具體目標(biāo)，并根據(jù)績(jī)效示標(biāo)(performanceindicator)對(duì)目標(biāo)完成情況進(jìn)行測(cè)量和評(píng)估，由此而產(chǎn)生了所謂的三E，即經(jīng)濟(jì)(economy)、效率(efficency)和效果(effect)等三大變量。

第四，與傳統(tǒng)公共行政排斥私營(yíng)部門(mén)管理方式不同，新公共管理強(qiáng)調(diào)政府廣泛采用私營(yíng)部門(mén)成功的管理方法和手段(如成本一效益分析、全面質(zhì)量管理、目標(biāo)管理等)和競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，取消公共服務(wù)供給的壟斷性，如“政府業(yè)務(wù)合同出租”、“競(jìng)爭(zhēng)性招標(biāo)”等，新公共管理認(rèn)為，政府的主要職能固然是向社會(huì)提供服務(wù)。但這并不意味著所有公共服務(wù)都應(yīng)由政府直接提供。政府應(yīng)根據(jù)服務(wù)內(nèi)容和性質(zhì)的不同，采取相應(yīng)的供給方式。

第五，在看待文官與政務(wù)官的關(guān)系上，新公共管理與傳統(tǒng)公共行政存在著明顯的分野。傳統(tǒng)公共行政強(qiáng)調(diào)政治與行政的分離，強(qiáng)調(diào)文官(包括高級(jí)文官)保持政治中立和匿名原則；新公共管理則正視行政所具有的濃厚的政治色彩，強(qiáng)調(diào)文官與政務(wù)官之間存在著密切的互動(dòng)和滲透關(guān)系。特別是對(duì)部分高級(jí)文官應(yīng)實(shí)行政治任命，讓他們參與政策的制定過(guò)程，并承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，以保持他們的政治敏感性，因此不應(yīng)將政策制定和行政管理截然分開(kāi)。事實(shí)上傳統(tǒng)公共行政的政治一行政二分法在現(xiàn)實(shí)中也根本行不通，因?yàn)閲?guó)會(huì)、總統(tǒng)等政治機(jī)構(gòu)及政務(wù)官對(duì)于政策問(wèn)題往往只是提出原則性目標(biāo)，而具體的政策方案是由行政機(jī)構(gòu)及文官制定并加以落實(shí)的，這本身就是一個(gè)社會(huì)價(jià)值的權(quán)威性分配即政治決策的過(guò)程，其間不可避免地?fù)诫s著文官的個(gè)人信仰和價(jià)值觀。當(dāng)文官對(duì)政務(wù)官制定的政策心存疑慮甚至不滿時(shí)，他們甚至?xí)钜庾钃蠄?zhí)行。除此以外，文官所擁有的五大優(yōu)勢(shì)決定了文官能夠在很大程度上影響甚至支配政務(wù)官的決策，一是任期優(yōu)勢(shì)，事務(wù)有的任期長(zhǎng)，而政務(wù)官隨政府更換任期短(美國(guó)政務(wù)官平均任期僅22個(gè)月)。二是專業(yè)知識(shí)優(yōu)勢(shì)，這是事務(wù)官長(zhǎng)期在一個(gè)部門(mén)任職而政務(wù)官調(diào)動(dòng)頻繁的必然結(jié)果。三是信息優(yōu)勢(shì)。送達(dá)政務(wù)官的信息由事務(wù)官篩選加工，而篩選加工信息大有文章可做。四是時(shí)間優(yōu)勢(shì)。事務(wù)官主要精力放在部?jī)?nèi)工作上，而政務(wù)官主要精力放在應(yīng)付議會(huì)質(zhì)詢、內(nèi)閣會(huì)議、聯(lián)系選民等事務(wù)上。五是人數(shù)規(guī)模優(yōu)勢(shì)，政務(wù)官與事務(wù)官的比例嚴(yán)重失調(diào)。在這種情況下，若硬性規(guī)定文官的政治中立，既不可行。也不合理。它只會(huì)使文官失去政治敏感性和對(duì)公眾要求的響應(yīng)力，只有正視行政機(jī)構(gòu)和文官的政治功能，才能提高他們的自覺(jué)意識(shí)，即除了盡職盡責(zé)地執(zhí)行政策外，更以主動(dòng)的態(tài)度設(shè)計(jì)政策議程，并善用裁量權(quán)發(fā)展公共政策，使政策更加有效地解決社會(huì)問(wèn)題。

3公共服務(wù)理論

從柏拉圖、亞里士多德到盧梭、霍不斯至馬克思，他們對(duì)于政府的產(chǎn)生與性質(zhì)的論述有根本的差異，但是在政府為人而產(chǎn)生和存在這點(diǎn)是共同的。柏拉圖將政府的產(chǎn)生和存在當(dāng)作一種正義或者一種“善的實(shí)現(xiàn)”，是人類自覺(jué)地通過(guò)政府這種組織實(shí)踐達(dá)至幸福的途徑，人們“由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅區(qū)，我們就叫它做城邦?！眮喞锸慷嗟逻M(jìn)而指“出城邦是一個(gè)至高而廣闊的社會(huì)團(tuán)體，人類的生活可以獲得完全的自給自足，而其實(shí)際的存在卻是為了優(yōu)良的生活?！卑l(fā)展到盧梭時(shí)，他提出政府是一種公意。有人們各自讓渡一部分權(quán)利所訂立的契約，本質(zhì)也是為人民所擁有，為人的目的服務(wù)的?；舨妓拱颜谋举|(zhì)定義為：“一大群人相互訂立信約，每人都對(duì)他的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的一個(gè)人格。”而與上述不同的是，馬克思對(duì)政府的產(chǎn)生和發(fā)展進(jìn)行了歷史的劃分，發(fā)現(xiàn)兩種不同性質(zhì)的政府：私有制度下的政府和公有制度下的政府，后者是政府和人民的價(jià)值高度同一的政府，實(shí)現(xiàn)人與人的本質(zhì)的完全同一。在對(duì)新公共管理進(jìn)行性批判和反思的基礎(chǔ)上，一些學(xué)者提出了新公共服務(wù)的新理論。丹哈特夫婦提供了新公共服務(wù)與新公共管理比較的一個(gè)代表性范式，他們提出了對(duì)服務(wù)行政有相當(dāng)指導(dǎo)意義的七個(gè)方面：(1)服務(wù)而非掌舵；(2)公共利益是目標(biāo)而非副產(chǎn)品；(3)戰(zhàn)略地思考，民主地行動(dòng)；(4)服務(wù)于公民而不是顧客；(5)責(zé)任并不是單一的；(6)重視人而不止是生產(chǎn)率；(7)超越企業(yè)家身份，重視公民權(quán)和公共服務(wù)。夏書(shū)章先生對(duì)此有這樣的評(píng)價(jià)，“在傳統(tǒng)公共管理與新公共管理之后，出現(xiàn)新公共服務(wù)運(yùn)動(dòng)，并非偶然，故不論它們之間的理論觀點(diǎn)和具體內(nèi)容上的分歧和爭(zhēng)議如何。有一點(diǎn)似乎可以肯定和不容忽視，即強(qiáng)調(diào)或提醒公共管理主要是或者歸根到底是公共服務(wù)的性質(zhì)?！迸c新公共管理建立在個(gè)人利益最大化的經(jīng)濟(jì)觀念之上截然不同的是，新公共服務(wù)是建立在公共利益的觀念之上的，是建立在公共行政人員為公民服務(wù)并確實(shí)全心全意地為他們服務(wù)之上的。新公共服務(wù)對(duì)新公共管理的超越主要體現(xiàn)在：①新公共服務(wù)呼吁維護(hù)公共利益，“當(dāng)公民能夠根據(jù)公共利益去行動(dòng)時(shí)，社會(huì)的廣泛利益才能從一個(gè)獨(dú)立的、孤立的存在中脫離出來(lái)，并轉(zhuǎn)變成一種美德和完整的存在，向社會(huì)奉獻(xiàn)的過(guò)程最終使個(gè)人變得完整”，這種觀念大大超越了建立在個(gè)人自利基礎(chǔ)上的新公共管理理論。②新公共服務(wù)強(qiáng)調(diào)尊重公民權(quán)利。新公共服務(wù)的倡導(dǎo)者堅(jiān)持認(rèn)為，政府與公民之間是不同于企業(yè)與顧客之間的關(guān)系的，“公民具有一種公共事務(wù)的知識(shí)，一種歸屬感，一種對(duì)整體的關(guān)切，一種與自身的命運(yùn)休戚與共的社群道德契約”。新公共服務(wù)倡導(dǎo)者相信公共組織如果能在尊重公民的基礎(chǔ)上通過(guò)合作和分享的過(guò)程來(lái)運(yùn)行，就一定能獲得成功。③新公共服務(wù)重新定位政府的角色。新公共服務(wù)看到當(dāng)今政治生活領(lǐng)域最重要的變化之一就是政策制定方面的變化，政府不再是處于控制地位的掌舵者，而只是非常重要的參與者。更多的利益集團(tuán)直接參與到政策的制定和實(shí)施之中。新公共服務(wù)認(rèn)為行政人員應(yīng)該意識(shí)到，公共項(xiàng)目和公共資源并不屬于他們自己，作為負(fù)責(zé)任的參與者，而不是企業(yè)家，他們是“公共資源的管家、公民權(quán)和民主對(duì)話的促進(jìn)者、社區(qū)參與的催化劑、街道層次的領(lǐng)導(dǎo)者”，將越來(lái)越多地扮演調(diào)解、協(xié)調(diào)甚至裁決的角色。

4啟示

第一，新公共管理調(diào)整政府與社會(huì)、市場(chǎng)之間的關(guān)系，將競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制引入政府公共服務(wù)領(lǐng)域，如實(shí)行“政府業(yè)務(wù)合同出租”、“競(jìng)爭(zhēng)性招標(biāo)”，鼓勵(lì)私人投資和經(jīng)營(yíng)公共服務(wù)行業(yè)，打破政府的壟斷，提高了公共服務(wù)的效率和質(zhì)量，同時(shí)也緩解了政府財(cái)政困難。我國(guó)在公共服務(wù)領(lǐng)域特別是基礎(chǔ)設(shè)施行業(yè)長(zhǎng)期存在著因資金短缺而造成的“基礎(chǔ)瓶頸”的狀況，嚴(yán)重制約了國(guó)民經(jīng)濟(jì)的整體發(fā)展和市場(chǎng)機(jī)制的有效運(yùn)作。因此，可以借鑒西方的做法，在加強(qiáng)“產(chǎn)業(yè)管制”的同時(shí)，在一定范圍內(nèi)允許和鼓勵(lì)非國(guó)有產(chǎn)權(quán)進(jìn)入這些領(lǐng)域與國(guó)有產(chǎn)權(quán)合作或單獨(dú)投資和經(jīng)營(yíng)，這有利于形成公共服務(wù)供給的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制和壓力結(jié)構(gòu)，提高其經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益。

第二，新公共管理注重遵守既然定的法律和規(guī)章制度，向注重實(shí)際工作績(jī)效，特別是顧客(社會(huì)公眾)的滿意程度方向發(fā)展。這應(yīng)被視為是西方公共行政管理和人事管理更為成熟的一種標(biāo)志。當(dāng)然，在我國(guó)現(xiàn)階段公共行政管理和人事管理面臨的主要問(wèn)題和當(dāng)務(wù)之急是建立和健全一健套行政法規(guī)和人事法規(guī)(如制訂《國(guó)家公務(wù)員法》)，并保證這些法律法規(guī)的貫徹落實(shí)，實(shí)現(xiàn)行政管理和人事管理的法制化。但我們是否也應(yīng)該思考這樣的問(wèn)題：我們的政府歸根到底是人民的公仆，因此在制定和實(shí)施法律法規(guī)時(shí)，應(yīng)始終以人民的根本利益為取向，始終貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，貼近公眾需求。

第8篇：柏拉圖的政治理論范文

從發(fā)展史的角度來(lái)看，在籠罩著神學(xué)陰影的中世紀(jì)，合法性帶有濃重的蒙昧色彩，古代的政治生活中，分布于歐洲大陸的大大小小的統(tǒng)治者都意欲建立屬于自己的政治權(quán)威，而在當(dāng)時(shí)，想要做到這一點(diǎn)，必須要依靠超越于自然秩序之上的宇宙，以及存在于神話敘述之中、對(duì)民眾有著普遍說(shuō)服性的神權(quán)，統(tǒng)治者用神話中的情節(jié)類比自身，從而獲取權(quán)力的正當(dāng)性，從而向自己治下的民眾宣稱自己獲得的是至高無(wú)上的合法性。由于古代民眾的人身依附關(guān)系以及自身武裝力量的薄弱無(wú)法使他們進(jìn)行有效的反抗，統(tǒng)治者這種憑借自身對(duì)神權(quán)及自己權(quán)力的論述便也獲得了相對(duì)穩(wěn)定的政治合法性認(rèn)同。

然而合法性作為一種概念是隨著社會(huì)生活變化而變化的，在社會(huì)交往及政治生活中，合法性主要是作為民眾對(duì)于統(tǒng)治者對(duì)自己行使權(quán)力認(rèn)同的一種需求以及這種需求是否得到正當(dāng)滿足的一種狀態(tài)，隨著歷史情境的變化，單單依靠模仿神話的方法為自身合法性進(jìn)行論證已經(jīng)沒(méi)有適應(yīng)時(shí)代的能力。在古希臘時(shí)代，蘇格拉底之后的哲學(xué)進(jìn)行了一次“人的轉(zhuǎn)向”，人們不僅對(duì)自然進(jìn)行探索，同時(shí)也對(duì)人自身的倫理與理性進(jìn)行了反思，這樣的潮流之中，懷疑論與犬儒主義、相對(duì)主義在哲學(xué)史中開(kāi)始占據(jù)了重要位置。[1]人類對(duì)于自身的倫理及理論知識(shí)通通都要受到質(zhì)疑而不能自然地正當(dāng)。自然界、家庭生活以及政治生活都必須放在理智的放大鏡下加以檢測(cè)。至此，合法性的含義仍然保持在符合神意的基本規(guī)定下的“合乎法律性”。

到了中世紀(jì)，不同的國(guó)家與文明中出現(xiàn)著習(xí)慣法向成文法的過(guò)度。合法性作為一個(gè)概念，其含義中增添了新的內(nèi)容：理論上它不單要與現(xiàn)存的既定法契合，同時(shí)還必須合乎社會(huì)生活在不斷的實(shí)踐與摸索中慢慢形成的習(xí)慣；在符合神明的意見(jiàn)的同時(shí)，也必須把民眾的意見(jiàn)加以考慮?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代人們常用的合法性的概念并非一蹴而就，而是協(xié)同著古代各文明形態(tài)神權(quán)統(tǒng)治覆滅的腳步和跟隨著近代民主制度的興起而逐漸發(fā)展、形成的。

二、政治合法性基礎(chǔ)的提出

回顧思想產(chǎn)生、發(fā)展的歷程時(shí)，一個(gè)研究者應(yīng)當(dāng)注意到，每一種理論的提出必定是要對(duì)應(yīng)于其相應(yīng)的歷史情境，必定是意欲解決當(dāng)時(shí)某一特定的歷史問(wèn)題。與之前的理論家如柏拉圖、奧古斯丁所生活的歷史情境不同，在盧梭思考與寫(xiě)作的時(shí)代，政治統(tǒng)治者取得其對(duì)人民的統(tǒng)治的手段是通過(guò)強(qiáng)力威懾。因此當(dāng)盧梭在《社會(huì)契約論》中試圖討論合法性的來(lái)源及理論根據(jù)時(shí)，他立馬著眼于“強(qiáng)權(quán)與服從”這一二元關(guān)系，他認(rèn)為“強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對(duì)合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)?！盵2]根據(jù)盧梭的話可以讀出統(tǒng)治者所擁有的強(qiáng)力并非他認(rèn)為的合法權(quán)力，同時(shí)也無(wú)法使人甘心的跟隨。臣民在君主前俯首稱臣、不揭竿而起只能說(shuō)是一種明哲保身的策略，而非一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同。接下來(lái)盧梭認(rèn)為，“只要形成權(quán)利的是強(qiáng)力，結(jié)果就隨原因而改變，于是，凡是凌駕于前一種強(qiáng)力之上的強(qiáng)力，也就接管了它的權(quán)利。”[3]從這里可以看出，盧梭認(rèn)為強(qiáng)力在合法性形成過(guò)程中起作用的條件是，且僅當(dāng)自己永遠(yuǎn)作為絕對(duì)強(qiáng)力者的地位無(wú)可動(dòng)搖，才可以使自身所擁有的權(quán)力繼續(xù)保持，但這并非可以用歷史中偶然、零碎的經(jīng)驗(yàn)或者一般理論所證實(shí)或論證。此外，盧梭也像其他自然法學(xué)家一樣，對(duì)于“約定”有著執(zhí)著與狂熱，他認(rèn)為除開(kāi)強(qiáng)權(quán)之外，“便只剩下來(lái)約定才可以成為世間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。”

盧梭把政治合法性的基礎(chǔ)全部寄托于“約定”的概念之中，其理由有兩點(diǎn)：首先，不論具體情況如何，人們總是出于自己意志的自愿才會(huì)締結(jié)合約，形成在法理上有效的約定。而在這樣的條件下，如果此種存在于任意兩者之間的約定、契約可以推廣至整個(gè)社會(huì)，那么契約之間、契約之上所產(chǎn)生的政治權(quán)力也必定是人們?nèi)缤庾约河喠⒌钠跫s一樣會(huì)主動(dòng)的去服從，這種服從也便是同意的另一種變形。基于這樣的推理，盧梭說(shuō)，社會(huì)契約應(yīng)當(dāng)進(jìn)展至全社會(huì)的政治，社會(huì)政治最終也應(yīng)當(dāng)以每個(gè)人參與其中的社會(huì)契約為真實(shí)基礎(chǔ)。盧梭說(shuō)，只有這樣的政治結(jié)合才會(huì)產(chǎn)生一個(gè)“道德的與集體的共同體”，“使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。”[4]

三、“公意”概念的提出

緊接以上思路，盧梭認(rèn)為，這個(gè)出自民眾自愿締約的道德共同體便是一種抽象的主權(quán)及主權(quán)者，而主權(quán)者并非像以往理論家所論直接就是天賦或者神授的單個(gè)的國(guó)王或者王室，而是使契約訂立的每一個(gè)共同體成員，人民在契約訂立的過(guò)程中始終是主體，因此也就是主權(quán)的擁有者。

那么，在何種意義上，盧梭與以往理論家所主張的“主權(quán)在君”不盡相同呢？在其著作《利維坦》中我們可以看到，在霍布斯那里，主權(quán)者是一個(gè)高高在上的存在，他可以通過(guò)武力使被征服者變?yōu)樽约旱某济?，以被征服者?duì)自身財(cái)產(chǎn)性命的擔(dān)憂為心理基礎(chǔ)，與對(duì)方簽訂契約；同時(shí)，除了這種以武力為基礎(chǔ)而獲得主權(quán)之外，還可以通過(guò)自愿訂立契約以獲得統(tǒng)治者的身份、認(rèn)同。然而，不論是通過(guò)武力，還是通過(guò)民眾自愿締約的方式，其統(tǒng)治者手中的統(tǒng)治權(quán)力都是絕對(duì)的?；舨妓拐J(rèn)為，民主訂立的契約或協(xié)議無(wú)法約束主權(quán)擁有者。[5]

而盧梭認(rèn)為，人民或民眾而非君主才是主權(quán)者，主權(quán)者并非單一的個(gè)體因此也無(wú)法壟斷權(quán)力。因此我們可以說(shuō)，在盧梭的政治理論中，其民主與其他前現(xiàn)論家不同的、也是他最重要的觀點(diǎn)就在于否認(rèn)“主權(quán)在君”，因此與古代和中世紀(jì)把政治統(tǒng)治的合法性與神權(quán)結(jié)合起來(lái)的情況徹底決裂，從而重新在一個(gè)世俗的權(quán)力架構(gòu)中尋找到理論上的合法性來(lái)源。而在《社會(huì)契約論》中所主張的諸多主權(quán)在民的思想，也是在尋找到為共同體提供合法性基礎(chǔ)的依據(jù)。

從理論上講，對(duì)于作為主權(quán)者的全體人民，其共同的、集體的意志必須通過(guò)理論進(jìn)行一個(gè)統(tǒng)攝、概括性的提取表述，才可以在政治生活中作為有存在價(jià)值的概念被討論、使用。對(duì)此，盧梭在其著作中用了“公意”一詞，這也是盧梭關(guān)于政治合法性的理論中最為基礎(chǔ)、最為重要的概念。如他所表述的，“人民主權(quán)”的實(shí)質(zhì)是“公意”的體現(xiàn)和運(yùn)用，“如果我們拋開(kāi)社會(huì)公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)公約可以簡(jiǎn)化為如下詞句：我們每個(gè)人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。”因此可以看到公意作為一個(gè)凝結(jié)了盧梭對(duì)于人民主權(quán)幾乎所有論述的概念其重要地位實(shí)際上如何強(qiáng)調(diào)都是不過(guò)分的。

四、奠基于公意之上的政治合法性

公意與眾意不同，公意并不是不同的利益團(tuán)體或組織之間的不同利益的簡(jiǎn)單相加，它是公共意志的體現(xiàn)，這種公共意志是所有成員共同的意志，而且必須是與所有成員一致的，這種公共意志關(guān)注的是公共利益并為公共利益服務(wù)。因此，公意是一種追求社會(huì)公共福利的共同意志，是為結(jié)合體的全體成員利益服務(wù)的。人們服從公意便不是服從一個(gè)外在、強(qiáng)制的意志，而是在服從自己。

在把公意作為理論前設(shè)的基礎(chǔ)之上，盧梭所設(shè)想的理想政體所采取的民主方式應(yīng)該是直接民主。他認(rèn)為：“正如主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，同樣主權(quán)也是不能被代表的?！薄安荒苡H自參加統(tǒng)治的人，不可能是真正自由的人，主權(quán)不能由別人代表表達(dá)，而只能由人民自己來(lái)直接表達(dá)”[6]由此我們可以看到，盧梭之所以做出如此選擇的原因，事實(shí)上是對(duì)于體制合法性的考量。然而這也可以看出，盧梭總體上是以一種理想、理念的視角去把握政治的，不論是其公意概念還是其選擇直接民主作為理念的實(shí)現(xiàn)方式，他都沒(méi)有下降到一個(gè)實(shí)然層面，他提出了自己認(rèn)為的作為合法的標(biāo)準(zhǔn)，而沒(méi)有論及這些標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實(shí)中可以通過(guò)何種手段實(shí)現(xiàn)。

第9篇：柏拉圖的政治理論范文

關(guān)鍵詞: 學(xué)校教育 政治課堂教學(xué) 幸福感 滿足感

古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖在《理想國(guó)》中的名言高度概括了教育理想的真諦:“教育是把一個(gè)人從黑暗引向光明!教育是把一個(gè)人從低俗引向高尚!教育是把一個(gè)人從虛假引向真實(shí)!”這種引領(lǐng)正是建立在高遠(yuǎn)的愿景基礎(chǔ)上的,這種愿景是師生共同認(rèn)同的,在追求共同愿景的過(guò)程中,高層次的價(jià)值取向、成就指數(shù)、幸福感和愉悅感也就和諧共生了。這段話精辟地說(shuō)明了學(xué)生學(xué)習(xí)的真正目的是追求真實(shí)、走向高尚和光明,在這個(gè)過(guò)程中確立正確的價(jià)值取向,體驗(yàn)人生成就感和求真的幸福感與滿足感。

改革開(kāi)放以來(lái),我國(guó)社會(huì)主義物質(zhì)文明建設(shè)取得了豐碩的成果,物質(zhì)文明的增長(zhǎng)為社會(huì)主義精神文明建設(shè)增添了生機(jī)與活力,也為中學(xué)思想政治課教學(xué)提供了豐富的營(yíng)養(yǎng)。然而在實(shí)際工作中,不少青少年學(xué)生對(duì)政治課學(xué)習(xí)興趣不濃,干勁不足。因政治課本身“枯燥、乏味”的特點(diǎn),同學(xué)們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中及學(xué)習(xí)之后又不能及時(shí)地運(yùn)用于實(shí)踐,感覺(jué)學(xué)習(xí)政治課無(wú)用,從而缺乏學(xué)習(xí)政治的幸福、快樂(lè)與滿足感。如何增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)中學(xué)思想政治課的幸福感與滿足感,實(shí)現(xiàn)我們政治課教育的目的,這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該得到廣大思想政治教育工作者的高度重視。面對(duì)新形勢(shì),教育工作者必須在教學(xué)改革中不斷提高學(xué)生學(xué)習(xí)政治課的幸福感和滿足感,增強(qiáng)學(xué)習(xí)政治課的興趣和動(dòng)力,從而真正從“被迫學(xué)習(xí)、逼著學(xué)習(xí)、被動(dòng)學(xué)習(xí)”中解脫出來(lái),變成“我想學(xué)習(xí)、我要學(xué)習(xí)、我享受學(xué)習(xí)”。如何增強(qiáng)學(xué)生課堂學(xué)習(xí)政治的幸福感和滿足感,課堂教學(xué)是教師開(kāi)展教學(xué)活動(dòng)的主要陣地,是學(xué)生獲取知識(shí)的主渠道,是實(shí)施教育教學(xué)的載體。要提高學(xué)生學(xué)習(xí)中學(xué)政治課的滿足感和幸福感,課堂教學(xué)是第一站,我認(rèn)為須從以下方面進(jìn)行努力。

1.努力營(yíng)造民主、平等、輕松、和諧的教學(xué)氛圍。

教學(xué)過(guò)程中最活躍的因素是師生之間的關(guān)系。教學(xué)是教師有情感、有思維地教和學(xué)生有感情、有思維地學(xué)的統(tǒng)一體。對(duì)教學(xué)而言,師生關(guān)系就意味著對(duì)話,意味著參與,意味著相互建構(gòu),是教師與學(xué)生之間的情感交流,它不僅是一種教與學(xué)的活動(dòng)方式和過(guò)程,更是彌漫、充盈于師生之間的一種教育情境和精神氛圍。對(duì)學(xué)生而言,平等和諧的師生關(guān)系意味著心態(tài)的開(kāi)放,主體性凸顯,個(gè)性的張揚(yáng),創(chuàng)造性的解放,情感的釋放。對(duì)教師而言,尊重學(xué)生人格,熱愛(ài)每一個(gè)學(xué)生意味著上課的過(guò)程不僅是傳授知識(shí),而且是一起分享理解,體驗(yàn)著生命的價(jià)值和自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。教學(xué)實(shí)踐證明,民主、平等、輕松、和諧化的教學(xué)氛圍才能讓學(xué)生真正能動(dòng)地參與教學(xué)過(guò)程,開(kāi)放心態(tài),張揚(yáng)個(gè)性,凸顯主體性、創(chuàng)造性,釋放情感,感受到學(xué)習(xí)的幸福、滿足和快樂(lè)。

2.教師要時(shí)刻關(guān)注學(xué)生的情感與生命狀態(tài)。

新課改教學(xué)理念倡導(dǎo)下的教學(xué),不再是傳統(tǒng)教育下教師的“單向傳授知識(shí)”不再是以教師教為主體,不再是教師的“一言堂”和“獨(dú)角戲”,倡導(dǎo)以學(xué)生學(xué)為主體,充分發(fā)揮學(xué)生主體性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性,讓學(xué)生成為教學(xué)的主體,真正變“要我學(xué)”為“我要學(xué)”。在新課程教學(xué)理念指導(dǎo)下,教師必須確立學(xué)生的主體地位,樹(shù)立“一切為了學(xué)生的發(fā)展,為了一切學(xué)生的發(fā)展”的思想。要優(yōu)化課堂教學(xué)過(guò)程,在課堂中時(shí)刻關(guān)注學(xué)生情感與生命狀態(tài)。優(yōu)化課堂導(dǎo)入環(huán)節(jié),關(guān)注學(xué)生的情感投入與注意狀態(tài);優(yōu)化教學(xué)情境、手段,關(guān)注學(xué)生的參與狀態(tài);優(yōu)化小組合作學(xué)習(xí),關(guān)注學(xué)生的交往狀態(tài);優(yōu)化思維過(guò)程,關(guān)注學(xué)生的思維狀態(tài);優(yōu)化課堂心理環(huán)境,關(guān)注學(xué)生的情緒狀態(tài);優(yōu)化反饋評(píng)價(jià)過(guò)程,關(guān)注學(xué)生的生成狀態(tài),讓課堂的“生成”成為美麗的“意料之外”,彰顯課堂教學(xué)的生命力。

3.設(shè)計(jì)有效性的課堂提問(wèn)。

著名教育家陶行知先生說(shuō):“發(fā)明千千萬(wàn),起點(diǎn)是一問(wèn)。禽獸不如人,過(guò)在不會(huì)問(wèn)。智者問(wèn)得巧,愚者問(wèn)得笨。”我們每天的課堂教學(xué)中都有大量的提問(wèn),可以說(shuō)是貫穿整個(gè)課堂的,所以,提問(wèn)在教學(xué)中具有重要的意義和作用。教師的提問(wèn)能力,所問(wèn)問(wèn)題的質(zhì)量都會(huì)直接影響課堂學(xué)習(xí)活動(dòng)的展開(kāi),進(jìn)而影響教學(xué)活動(dòng)的效果。同時(shí),教師所問(wèn)問(wèn)題也會(huì)影響到學(xué)生學(xué)習(xí)體驗(yàn),如果教師所問(wèn)問(wèn)題過(guò)難,大多數(shù)學(xué)生都難以回答,甚至都無(wú)從回答,那么可想學(xué)生的體驗(yàn)如何?反之,所提問(wèn)題過(guò)于簡(jiǎn)單,學(xué)生不用思考,就可以回答,那么學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和體驗(yàn)將是索然無(wú)味的。所以,教師提問(wèn)要注意以下幾點(diǎn):首先,所提問(wèn)題應(yīng)具有一定的針對(duì)性,應(yīng)包括學(xué)習(xí)的重點(diǎn)、難點(diǎn)和熱點(diǎn),讓學(xué)生真正學(xué)習(xí)到書(shū)本知識(shí)。其次,多重提問(wèn)應(yīng)具有層次和梯度,邏輯嚴(yán)密。教師在突破重點(diǎn)、難點(diǎn)時(shí)所設(shè)計(jì)的問(wèn)題應(yīng)由易到難、由簡(jiǎn)到繁、由小到大、由表及里,層層推進(jìn),步步深入,環(huán)環(huán)相扣,學(xué)生可以體驗(yàn)到逐步解決了問(wèn)題的滿足。最后,提問(wèn)要能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和情感體驗(yàn)。皮亞杰曾經(jīng)說(shuō):“所有智力方面的工作,都要依賴于興趣?！睂?duì)于學(xué)生來(lái)講,只有他感興趣的東西才會(huì)使其產(chǎn)生學(xué)習(xí)的欲望和動(dòng)力,體驗(yàn)解決問(wèn)題、學(xué)習(xí)知識(shí)、追求真理的快樂(lè)、滿足、幸福。

4.充分發(fā)揮“非智力因素”的魅力。

課堂教學(xué)的“非智力因素”主要是指教師的行為、言談、舉止、精神面貌,等等。俗話說(shuō)得好,“言傳不如身教”,教師的這一職業(yè)的特征,使教師的思想,言行,習(xí)慣等對(duì)學(xué)生身心發(fā)展起著直接的影響作用,所以教師要充分發(fā)揮“非知識(shí)因素”的魅力。像教師要在上課的時(shí)候面帶微笑,發(fā)揮微笑的感人力量。心理學(xué)研究表明,微笑是人類交流的美妙語(yǔ)言。教師在課堂上面帶微笑,能讓學(xué)生既感到親切,又得到放松,在和諧的教學(xué)氛圍中學(xué)習(xí)知識(shí)、培養(yǎng)能力。教師還要熱愛(ài)學(xué)生,用愛(ài)去感化易犯錯(cuò)誤的學(xué)生,化“暴風(fēng)驟雨”為“和風(fēng)細(xì)雨”。正如托爾斯泰所說(shuō)的“如果一個(gè)教師把熱愛(ài)事業(yè)和熱愛(ài)學(xué)生結(jié)合起來(lái),他就是一個(gè)完美的教師”。教師充分發(fā)揮“非智力因素”的魅力,才能讓真正學(xué)生感受到老師的愛(ài),進(jìn)而真正體驗(yàn)變“壓抑環(huán)境”為“輕松環(huán)境”學(xué)習(xí)的快樂(lè)和幸福。

5.更多注重對(duì)學(xué)生的學(xué)法指導(dǎo)。

21世紀(jì),是“知識(shí)爆炸”的時(shí)代,學(xué)生在課堂中所學(xué)的知識(shí)是非常有限的,只能觸及政治學(xué)科的冰山一角,所以,教師在課堂中對(duì)學(xué)生進(jìn)行學(xué)法指導(dǎo)比單純地傳授政治知識(shí)、政治理論更重要,讓學(xué)生變“學(xué)會(huì)”為“會(huì)學(xué)”。古語(yǔ)云:“授之以魚(yú)不如授之以漁”說(shuō)得正是這一道理。授之以學(xué)習(xí)方法,讓學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí),他會(huì)感受到獨(dú)立自主學(xué)習(xí)的快樂(lè);授之以解決問(wèn)題的方法,當(dāng)他遇到問(wèn)題時(shí),獨(dú)立自主地解決問(wèn)題,他會(huì)真正感受到學(xué)習(xí)的快樂(lè),求知的樂(lè)趣。