社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件精選(九篇)

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第1篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

關(guān)鍵詞 武術(shù) 社會(huì)環(huán)境 教授 傳承

武術(shù)作為一種社會(huì)遣產(chǎn)并不是一代人創(chuàng)造的，而是我們的祖先及后人的共同努力經(jīng)歷史的洗煉而積累起來的辛勞作品，如摩爾根所述“人類是通過經(jīng)驗(yàn)知識的緩慢積累，才從蒙昧社會(huì)上升到文明社會(huì)的”，心理學(xué)資料也表明，人的心理機(jī)制及價(jià)值意識并不是一朝一夕發(fā)展起來的，而是歷史的選擇和時(shí)代推動(dòng)的雙重作用。在原始的蒙昧?xí)r期，武術(shù)處在一個(gè)模糊孕育的初級階段，武術(shù)傳授作為武術(shù)傳承的載體更是原始、古老、模糊，更談不上系統(tǒng)、規(guī)范，但其一具萌芽便向歷史莊嚴(yán)的宣告出人類生存發(fā)展對其渴然的需求，因?yàn)槲湫g(shù)的存在并非在原始人每代身上都有著存與滅的演繹，而是一經(jīng)發(fā)生便承延不斷，正是武術(shù)傳承不可置否地承擔(dān)起這一民族傳統(tǒng)文化的歷史重任。

原始的武術(shù)教授主要存在于以血統(tǒng)關(guān)系為基礎(chǔ)的族群內(nèi)部，為了生命的延續(xù)或在自然界面前不至于被毀滅。原始武術(shù)學(xué)習(xí)產(chǎn)生的這種心理動(dòng)機(jī)不是對武術(shù)價(jià)值宏展中產(chǎn)生出來，也不是對武術(shù)價(jià)值的自覺認(rèn)識中產(chǎn)生出來，而主要是出自于“維生”的功利目的，或者更確切地說是從維持個(gè)體或群體生活必須的生存中產(chǎn)生出來的。普列漢諾夫在《沒有地址的信》中引用人類學(xué)家著作中的大量材料證明了原始的各種活動(dòng)的產(chǎn)生都有著原始人的功利目的，原始的武術(shù)傳承正是出于這樣一種價(jià)值標(biāo)定。

人類生存進(jìn)化史和人類文明發(fā)展史的現(xiàn)實(shí)無不告訴我們，人的生存是首位的，拋棄了人類的生存也不能有人類文化的產(chǎn)生、人類其它需求的存在，如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所述“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提”，同時(shí)武術(shù)傳承作為人類社會(huì)現(xiàn)象的特定表現(xiàn)形態(tài)和有機(jī)組成部分，必然和普遍的人類社會(huì)現(xiàn)象有著內(nèi)在聯(lián)系，這是社會(huì)文化傳承的基本屬性。這種基本屬性根本地制約著和規(guī)定著武術(shù)教授現(xiàn)象的內(nèi)容和特征。對武術(shù)傳承來說它應(yīng)該怎樣進(jìn)行、具體內(nèi)容怎樣并非自己孤立決定的。它的具體形態(tài)是特定的歷史條件下社會(huì)整體發(fā)展水平及其他社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)互動(dòng)的產(chǎn)物，而且，在特定歷史條件下被賦予極濃重的政治色彩。當(dāng)然，對武術(shù)傳承具有根本影響的是社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，從原始的武術(shù)傳歡迎進(jìn)入dylw.net授到現(xiàn)代的武術(shù)教學(xué)無一脫離社會(huì)環(huán)境諸因素的導(dǎo)限。

社會(huì)和環(huán)境這兩個(gè)詞所概括的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容及特征，古今中外有著較大的豐富性?！墩f文》中講“周禮二十五家為社”把“社”作為社會(huì)活動(dòng)的組織單位，《管子·乘馬》記有“方六里，明知曰社”，“社”成了地理單位，“會(huì)”指人聯(lián)會(huì)集合，“社會(huì)”指人們匯集一處。1903年嚴(yán)復(fù)把斯賓塞的《社會(huì)學(xué)原理》翻譯為《群學(xué)肆言》取得了與西方“社會(huì)”一詞完全相同的含義，在學(xué)術(shù)界社會(huì)的內(nèi)涵有著眾說紛紜的界定，我們姑且不管社會(huì)學(xué)家對“社會(huì)”一詞的界定如何，時(shí)代的發(fā)展，歷史的進(jìn)步是勿庸質(zhì)疑的，特有社會(huì)環(huán)境條件下的武術(shù)傳承呈有各自具體內(nèi)容及與眾不同的特點(diǎn)，人類文化史和教育史均表明武術(shù)的產(chǎn)生先于儒學(xué)，武術(shù)教學(xué)的存在同樣先于儒學(xué)教學(xué)。在儒學(xué)未現(xiàn)的前歷史階段，原始武術(shù)教授是原始人文化活動(dòng)中最重要的內(nèi)容之一，刀、斧、弓、矢既是生活工具又是維護(hù)生存的武器，我們民族的祖先就是在這些簡單的原始工具中演繹著原始武術(shù)傳承的雛形。人類進(jìn)入奴隸社會(huì)后，教育漸成系統(tǒng)，武術(shù)教學(xué)成為學(xué)校教育的重要內(nèi)容，同時(shí)，從原始社會(huì)到奴隸社會(huì)隨著人們生活經(jīng)驗(yàn)的豐富和認(rèn)識的深化與拓展，武術(shù)教學(xué)由簡單趨向復(fù)雜，由雜亂趨向系統(tǒng)。

人類社會(huì)的存在與發(fā)展具有明確的客觀性，武術(shù)傳承的存在與進(jìn)步也正是出自人類社會(huì)的客觀需求，正是因?yàn)槿祟惸軇?dòng)地創(chuàng)造了社會(huì)，社會(huì)又以其客觀力量規(guī)范著人們的行為趨向。武術(shù)傳承的具體形式理所當(dāng)然地只有滿足社會(huì)的需求，才能正常的發(fā)揮其社會(huì)功能，實(shí)現(xiàn)其存在的價(jià)值。同樣，社會(huì)主體的需要具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)性，社會(huì)在良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展時(shí)必須處理好社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部人造系統(tǒng)和自然系統(tǒng)的融合關(guān)系。武術(shù)作為這樣復(fù)雜系統(tǒng)中的一支，要不斷和社會(huì)總系統(tǒng)進(jìn)行能量、物質(zhì)、信息的交換，就必然要跟隨社會(huì)的變化而作出相應(yīng)的適應(yīng)。武術(shù)傳承與時(shí)代環(huán)境因素相適應(yīng)與特定社會(huì)形態(tài)下的政治經(jīng)濟(jì)氣候相吻合無疑是推動(dòng)其不斷完善發(fā)展的直接動(dòng)因。從人類之初武術(shù)教授的最初萌芽到現(xiàn)代文明高度發(fā)達(dá)武術(shù)已作變異發(fā)展的今天，人類歷史發(fā)展的數(shù)千年的坎坎坷坷、跌跌蕩蕩中，人類社會(huì)存求的風(fēng)風(fēng)雨雨、沐雪浴霜中武術(shù)傳承要與社會(huì)歷史環(huán)境相融合的鐵律無一更改。

參考文獻(xiàn)：

[1]中國教育通史[M].山東教育出版社1999.10：10-11.

第2篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

一、引言

“反身性”原則是布魯爾在《知識與社會(huì)意象》一書中提出，并作為“強(qiáng)綱領(lǐng)”最后一條理論原則。反身性原則要求對科學(xué)的社會(huì)學(xué)解釋必須能夠應(yīng)用于社會(huì)學(xué)本身。布魯爾提出該原則的初衷是為了保證自己理論的自洽性，也是為了表明自己的理論的嚴(yán)密性，更是為了確保“強(qiáng)綱領(lǐng)”的普遍適用性。要想使一個(gè)理論能夠?qū)ρ芯繉ο缶哂薪忉屝Я?，它必須能夠解釋自身，這也是對稱性的一個(gè)要求。同時(shí)該原則的提出體現(xiàn)了布魯爾及科學(xué)知識社會(huì)學(xué)學(xué)家對自己理論的信心。這條原則提出的初衷雖是為了確?！皬?qiáng)綱領(lǐng)”具有更強(qiáng)的適用性，但該原則卻恰恰成為科學(xué)知識社會(huì)學(xué)遭到批判的突破口———“反身性問題”。反身性原則提出本是為了維護(hù)自身理論的自洽性，增加對其他理論的批判力度，但事與愿違反身性原則造成了自身困境即“反身性問題”。該困境對科學(xué)知識社會(huì)學(xué)本身也是無法克服。

二、何謂“反身性問題”

“反身性問題”源于格爾茲稱之為“曼海姆悖論”問題即：“曼海姆的知識社會(huì)學(xué)一方面宣稱，所有思想、意識不過是一種源于特定社會(huì)存在的意識形態(tài)，不存在超文化、超主體的絕對知識；而另一方面他又以某種實(shí)在論支點(diǎn)作為其知識社會(huì)學(xué)思想的精要，這便形成了曼海姆知識社會(huì)學(xué)特有的悖論形式?！狈瓷硇詥栴}在科學(xué)知識社會(huì)學(xué)里表現(xiàn)最為突出因?yàn)椋寒?dāng)自然科學(xué)被視為是一種社會(huì)的、利益的建構(gòu)時(shí)，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)自身所建構(gòu)的知識也不可避免地被反詰：你的知識也是社會(huì)、利益的產(chǎn)物。因此“反身性內(nèi)涵的普遍化演變?yōu)椋涸谔囟ㄎ幕?、歷史語境中進(jìn)行知識生產(chǎn)的主體，其制造的知識是無法超越特定情境下的文化、社會(huì)及歷史背景的，因而不具有絕對意義上的合法性與合理性，這種解釋是一種永遠(yuǎn)無法打破的封閉式循環(huán)的悖論?！睆目茖W(xué)知識社會(huì)學(xué)的相對主義認(rèn)識論立場出發(fā)，一切信念都是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，但在勞丹看來（L．Laudan）便意味著“如果任何信念均非理性思考或有見識的評價(jià)結(jié)果，而僅僅決定于信仰者的社會(huì)境況的觀點(diǎn)成立……認(rèn)識社會(huì)學(xué)家本人的信念也就沒有理性而言，因而也就沒有什么特別理由要求被接受。”不完全性定理用邏輯方式證明：任何一個(gè)符號系統(tǒng)要達(dá)到邏輯一致性，其前提就不能由系統(tǒng)自身內(nèi)在地給出，而只能來自系統(tǒng)之外。例如理性主義的成立前提依賴于判斷“我相信理性”，而該判斷為真的依據(jù)本身也是非理性的；同理相對主義的成立也依賴于它以外的絕對前提“一切都是相對的”。由此可知，理性主義和相對主義本身都是不完備的，因而陷入到“反身性問題”中。所以任何對反身性原則的批判都無疑成一場自殺行為。而在科學(xué)知識社會(huì)學(xué)內(nèi)部之間也因?yàn)楸仨毭鎸Ψ瓷硇詥栴}而無法自拔?！胺瓷硇詥栴}”帶來的難題是自我反駁、自我指涉。自我指涉是指“一個(gè)總體的元素、分子或部分直接或間接地又指稱這個(gè)總體本身，或者要通過這個(gè)總體來定義或說明”。比如希臘哲學(xué)家埃匹門尼德的著名悖論：“所有的克里特人都是說謊者”。就是一個(gè)非常有名的相互指涉的例子：如果埃匹門尼德說的話是真的，因?yàn)樗强死锾貚u人，這句話也適用于他自己，所以他一定是個(gè)說謊者，那么這句話就是假的；反之，如果他這句話是假的，同理因?yàn)樗强死锾貚u人，他不是一個(gè)說謊者，那么這句話就是真的，所以這句話是一個(gè)悖論。“反身性”帶來的自我反駁是因?yàn)椋鹤晕曳瘩g是指任何涉及全面的，可以轉(zhuǎn)化為自指句的陳述都必定會(huì)表現(xiàn)出自我反駁性。例如“沒有什么是絕對的”這句本身就是絕對的，典型的自我反駁的例子。正如相對主義與社會(huì)哲學(xué)相同處都是對社會(huì)情境和歷史條件的著重強(qiáng)調(diào)，都堅(jiān)信所有的命題、論斷和理論都是特定社會(huì)和歷史情境下的產(chǎn)物，不具有普遍性；同時(shí)也強(qiáng)調(diào)知識和意義具有社會(huì)性和歷史特性。而理性主義批判指出：相對主義命題本身就是特定歷史和社會(huì)條件下的產(chǎn)物，也不具有普遍性。因此相對主義必然是自我反駁的理論。反身性原則要求對其他信念的檢查也要適用于自身，我們看到把反身性原則運(yùn)用到相對主義和理性主義時(shí)發(fā)現(xiàn)：這些理論都有缺陷，都無法達(dá)到自圓其說因而陷入到“反身性問題”中來?？茖W(xué)知識社會(huì)學(xué)一方面要以科學(xué)知識作為其研究對象，另一方面這種知識本身又是其進(jìn)行研究的方法和程序中的一部分?？茖W(xué)知識社會(huì)學(xué)中的研究方法和研究對象總是結(jié)合在一起，很難將兩者分開單獨(dú)討論。反身性原則要求對自身檢驗(yàn)因而出現(xiàn)如下問題：關(guān)于“描述”的描述、關(guān)于“觀察”的觀察、關(guān)于“實(shí)驗(yàn)”的實(shí)驗(yàn)等。反身性問題如同悖論使得科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家也束手無策，自我指涉的同時(shí)又自我反駁的循環(huán)反復(fù)，完全違背了布魯爾提出該原則的初衷。

三、反身性影響

1．負(fù)面影響（1）布魯爾繼承了曼海姆學(xué)說的傳統(tǒng)，把反身性原則列為“強(qiáng)綱領(lǐng)”中最后一個(gè)條件。在面對來自各方的批判時(shí)，布魯爾反駁指出反身性原則“不是自我拆臺(tái)的虛無主”，“當(dāng)歷史學(xué)家們認(rèn)識到他們的學(xué)科可能有反身性的時(shí)候，他們并沒有對歷史學(xué)感到憂慮。的確，這正是探討知識社會(huì)學(xué)的人應(yīng)當(dāng)具有的態(tài)度?！薄安剪敔査坪醪⒉徽娴墓膭?lì)對知識社會(huì)學(xué)進(jìn)行反身詰問，他的反身性原則不過是一種自信的姿態(tài)或‘商品推銷術(shù)’，用于支持科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的科學(xué)地位并抵制反對派的攻擊。”并且對于強(qiáng)綱領(lǐng)支持者來說，反身性原則并不是要在科學(xué)知識社會(huì)學(xué)實(shí)踐中實(shí)際貫徹的內(nèi)容，而只是他們表達(dá)對自身理論自信的形式。巴恩斯、布魯爾等也只是原則上接收反身性，保證理論的自洽性；科林斯、平奇等則堅(jiān)持“反反身性者”；認(rèn)為反身性會(huì)對他們的研究實(shí)踐產(chǎn)生令人氣餒的影響。反身性困境造了科學(xué)知識社會(huì)內(nèi)部支持者的分歧。（2）科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的支持者由于在實(shí)踐反身性原則時(shí)陷入到自我悖論中，減弱了強(qiáng)綱領(lǐng)的說明性：一方面強(qiáng)綱領(lǐng)主張認(rèn)識的相對主義；另一方面這種相對主義認(rèn)識一旦運(yùn)用反身性原則，就會(huì)使得強(qiáng)綱領(lǐng)陷入到“反身性問題”中無法自拔。反身性問題的出現(xiàn)使得強(qiáng)綱領(lǐng)的說服力減弱，成為其他學(xué)者批判的突破口。反身性原則提出的初衷是為了維護(hù)和體現(xiàn)自身理論的自洽性，但終究是無法克服理性主義標(biāo)準(zhǔn)下的認(rèn)識論綱領(lǐng)，最終陷入悖論中。（3）“反身性問題”的出現(xiàn)同樣使得科學(xué)知識社會(huì)學(xué)陷入悖論中。反身性原則要求，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家堅(jiān)持的信念也要適用于他們的研究對象。他們宣稱的各種信念都是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，那么科學(xué)知識社會(huì)學(xué)理論本身也無法避免被社會(huì)建構(gòu)，由此科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的理論也是出于相對主義中。何謂社會(huì)建構(gòu)，就是指包含如下兩個(gè)方面：首先，主張相對主義認(rèn)識論。堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)知識跟其他知識有同等的認(rèn)識論地位?？茖W(xué)知識并無特殊之處；其次，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識的社會(huì)建構(gòu)性，同時(shí)認(rèn)為自然科學(xué)的認(rèn)識內(nèi)容只能看成是社會(huì)過程的結(jié)構(gòu)，并受社會(huì)因素的影響，否定科學(xué)知識是對外部事實(shí)的直接反映的觀點(diǎn)。由于科學(xué)知識社會(huì)學(xué)派堅(jiān)持科學(xué)知識的社會(huì)建構(gòu)性，不可避免的陷入反身性原則造成的悖論中，正是這樣的悖論，強(qiáng)綱領(lǐng)的可信性是值得懷疑的，他們宣稱的理論的可信度也不可避免地受到質(zhì)疑。因此拉圖爾這樣評價(jià)布魯爾的反身性原則：“在拉圖爾看來，布盧爾用社會(huì)因素來‘對稱地’解釋有關(guān)自然的信念，這實(shí)際上賦予社會(huì)比自然更多的實(shí)在含義，從而未能“對稱地”對待社會(huì)和自然。一旦我們用社會(huì)來解釋自然，這就預(yù)設(shè)了社會(huì)科學(xué)相對于自然科學(xué)的超越地位和權(quán)威性。由此看來，布盧爾對反身性的訴求失敗了，因?yàn)檫m用于自然科學(xué)的解釋實(shí)際上未能適用于社會(huì)科學(xué)，‘社會(huì)建構(gòu)論’未能適用于‘社會(huì)建構(gòu)論’本身。顯然，這種反身性訴求很容易要么陷入悖論，要么陷入虛無主義?！?．正面影響反身性原則作為一個(gè)范式提出對學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響：該原則成為批判理性主義、歷史主義和后現(xiàn)代主義的重要利器；該原則也構(gòu)成了推動(dòng)知識社會(huì)學(xué)向科學(xué)知識社會(huì)學(xué)演進(jìn)的基本動(dòng)力。該原則在批判其他理論、信念的同時(shí)也有助于維護(hù)自身理論的自洽性，在一定程度上體現(xiàn)了科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家們對自身理論的自信。具體來講反身性原則的價(jià)值體現(xiàn)如下：（1）認(rèn)識論層面，反身性原則有助于人們克服對理性能力的自滿情緒，認(rèn)識到理性能力也是有自身的局限。同時(shí)人們理性能力的增強(qiáng)并不能表明人們對所處的環(huán)境運(yùn)行規(guī)律的把握具有其必然性。啟蒙理性一直宣揚(yáng)邏各斯中心主義的真理觀：主張“世界是按照上帝的理性組織起來的”而且是有序的世界；人類是理性的動(dòng)物，具有把握世界理性的能力，“發(fā)現(xiàn)真理，建構(gòu)真理和確立真理的獨(dú)創(chuàng)性的理智力量”。反身性問題造成的悖論是理性主義者們無法克服和解決的，也同時(shí)也表明悖論的存在是對理性主義的上述理論的否正。正是這樣的否正讓人們認(rèn)識到理性不是萬能的，人們對世界的規(guī)律和真理的認(rèn)識不具有必然性帶有的階段性和片面性。理性主義堅(jiān)持認(rèn)為存在有絕對的真理，但這樣的認(rèn)識遭到反身性質(zhì)疑，通過這樣的反駁有助于人們提高自身的認(rèn)識，不在迷信理性的力量。（2）經(jīng)驗(yàn)層面上，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)以對自然科學(xué)家的科學(xué)活動(dòng)的分析作為其分析研究的藍(lán)本，成功的提出了科學(xué)知識社會(huì)學(xué)學(xué)派獨(dú)到的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。在科學(xué)知識社會(huì)學(xué)學(xué)派的觀點(diǎn)堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)知識不是一種對客觀事物的直觀的反應(yīng)，是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，這其中有個(gè)人情感、社會(huì)發(fā)展等因素的制約?，F(xiàn)代的社會(huì)學(xué)家等各個(gè)學(xué)科都可以借鑒在研究實(shí)踐中正確處理反思和自反等關(guān)系問題，加強(qiáng)人們對研究過程中的對社會(huì)性因素、個(gè)人情感等研究，關(guān)注人類思維的內(nèi)在發(fā)展進(jìn)程，注重個(gè)人在研究中所滲透的主觀因素的影響。（3）應(yīng)用層面上，可以把反身性原則應(yīng)用到對各種社會(huì)現(xiàn)象比如國家政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)性別等展開研究，揭示這些現(xiàn)象是如何構(gòu)成、如何運(yùn)行的，并因此進(jìn)一步加強(qiáng)從經(jīng)驗(yàn)層面上分析理性的人類思維和行為所產(chǎn)生的非理性的甚至反理性的社會(huì)后果等。同時(shí)在分析人類思維和行為后果的同時(shí)，也可以深入到這些社會(huì)現(xiàn)象內(nèi)部更深層次的認(rèn)識社會(huì)本質(zhì)，利于人們更好的管理政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活。

第3篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

摘要：從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)對科學(xué)知識的非對稱性解釋到布勞爾對科學(xué)知識的對稱性解釋，標(biāo)志著科學(xué)知識社會(huì)學(xué)學(xué)科的建立，而從布勞爾對科學(xué)知識的對稱性解釋到拉圖爾的新對稱性解釋，則標(biāo)志著科學(xué)知識社會(huì)學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)向。

    在科學(xué)知識社會(huì)學(xué)(ssk)之前，無論是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、曼海姆知識社會(huì)學(xué)，還是默頓的科學(xué)社會(huì)學(xué)，都曾經(jīng)試圖探究科學(xué)知識的本性。他們所作的解釋與科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的相關(guān)解釋可謂格格不入。前者認(rèn)為科學(xué)知識截然不同于其他人類文化形態(tài)，兩者不能相提并論。而后者則堅(jiān)持對包括科學(xué)知識在內(nèi)的所有知識進(jìn)行對稱性解釋。從非對稱性解釋到對稱性解釋，這是科學(xué)知識社會(huì)學(xué)得以確立和發(fā)展的重要前提。

    一、傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)對知識的不對稱解釋

      自啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)起，整個(gè)知識體系就被劃分為兩類，即“純知識，，( pure knowledge)和“不純知識”(impure knowledge) o“純知識”指不受社會(huì)因素影響，不受歷史條件制約的客觀知識或?qū)嵶C知識;“不純知識”則指受社會(huì)因素影響，受歷史條件制約的主觀知識。啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)直接后果就是將科學(xué)知識視為帶有某種優(yōu)越性的特殊知識。百科全書式的人物狄德羅(d · diderot)就是這一思想的典型代表。這種思想后來又被迪爾凱姆(e·durkheim)、曼海姆(k·mannheim)等學(xué)者所推崇和加強(qiáng)，如曼海姆曾經(jīng)將知識劃分為“精密科學(xué)”和“社會(huì)科學(xué)”，所謂精密科學(xué)即指自然科學(xué)。“知識的二分法”傳統(tǒng)由此形成，隨之而來的是對自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在解釋上的不對稱關(guān)系，即自然科學(xué)知識是客觀的、不受社會(huì)因素的影響和制約，而社會(huì)科學(xué)知識是主觀的，受社會(huì)因素影響和制約。因此，曼海姆知識社會(huì)學(xué)中的“知識”一詞就有了特殊的含義，它僅嚴(yán)格限于社會(huì)科學(xué)知識，而自然科學(xué)知識則享有特權(quán)，免于社會(huì)學(xué)解釋。

    關(guān)于知識的不對稱性解釋在以后的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)研究中得到延續(xù)，科學(xué)知識的精確性和可靠性被進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，其區(qū)別于其他知識形式的特殊性和優(yōu)越性也逐漸被接受。20世紀(jì)20年代興起的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對科學(xué)知識的本性作了系統(tǒng)的解釋:科學(xué)知識是實(shí)證的、客觀的，觀察獨(dú)立于理論，觀察陳述嚴(yán)格區(qū)別于理論陳述，判斷知識是否科學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該訴諸于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?？梢哉f，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于科學(xué)知識本性所作的解釋是當(dāng)時(shí)乃至其后很長一段時(shí)期內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)解釋，他們的科學(xué)合理性理論也被稱為“標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)合理性理論”。

    20世紀(jì)30年代興起的科學(xué)社會(huì)學(xué)對科學(xué)知識本性作出了如下解釋:科學(xué)知識是確定無誤的?？茖W(xué)家在從事科學(xué)知識生產(chǎn)時(shí)必須遵守某種“科學(xué)良知”—某種制度化的關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范，即傳統(tǒng)的默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)積極鼓吹和倡揚(yáng)的“科學(xué)的精神氣質(zhì)”:普遍主義、公有主義、無私利性和有條件的懷疑主義。這四類制度性的規(guī)范來自于科學(xué)的制度性的目標(biāo)—擴(kuò)展被證實(shí)了的知識。而“知識是經(jīng)驗(yàn)上被證實(shí)的和邏輯上一致的規(guī)律的陳述”。在默頓看來，科學(xué)的精神氣質(zhì)存在的必然性“不只是因?yàn)樗鼈冊诜椒ㄉ鲜怯行У?，還因?yàn)樗鼈儽徽J(rèn)為是正確的和有益的。它們是技術(shù)上的規(guī)定，也是道德上的規(guī)定”。研究過程中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)方法、嚴(yán)格的科學(xué)程序，加上由于科學(xué)家自身的精神氣質(zhì)所產(chǎn)生的嚴(yán)肅的科學(xué)態(tài)度，作為該過程結(jié)果的科學(xué)知識從理論上來講就依然是可信可靠的。在默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)中，雖然是以科學(xué)作為社會(huì)學(xué)的研究對象，但這種研究決不涉及科學(xué)知識的內(nèi)容，換句話說，科學(xué)知識的內(nèi)容、性質(zhì)在默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)中被“黑箱化”了。

    由以上可見，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)、曼海姆知識社會(huì)學(xué)和默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)都對科學(xué)知識本性作了近乎一致的解釋。他們堅(jiān)信科學(xué)知識是特殊的享有某種優(yōu)越性的知識體系，堅(jiān)持對這種真的、理性的和成功的信念及知識狀態(tài)“關(guān)注于有效的證據(jù)”，而將偽的、非理性的和失敗的信念及知識狀態(tài)作社會(huì)學(xué)解釋。顯然這種解釋是一種不對稱立場的外在表現(xiàn)。他們把科學(xué)知識與其他文化形態(tài)截然區(qū)分并對立起來，因此招致了越來越多的批評。-

二、對知識的非對稱性解釋原則的質(zhì)疑

    波普爾(k·popper)首先對邏輯經(jīng)驗(yàn)主義奉行的解釋原則提出了懷疑，并認(rèn)為邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者無法用事實(shí)來說明科學(xué)知識具有牢固的實(shí)證基礎(chǔ)，觀察不可能獨(dú)立于理論，二者之間存在著一定的張力，無論是觀察還是實(shí)驗(yàn)操作都應(yīng)該被理解為科學(xué)家?guī)е欢ǖ目蚣芾碚撊ブ鲃?dòng)介人。波普爾還注意到科學(xué)家在接受或者排斥觀察事實(shí)和實(shí)驗(yàn)結(jié)果時(shí)情境因素的重要性，認(rèn)為新的知識是通過對原有知識的修正而得以產(chǎn)生的，而不是科學(xué)家通過與物理世界直接對話獲得的天然產(chǎn)品。

    漢森(n·r·hanson)的觀點(diǎn)更為激進(jìn)。他認(rèn)為邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者所悟守的觀察獨(dú)立于理論的信條是根本錯(cuò)誤的，為此他提出了“觀察滲透理論”的觀點(diǎn)。依照這種觀點(diǎn)，只有得到某種理論的解釋和支持的知識才會(huì)被接受和認(rèn)可。也就是說，知識本身并不重要，重要的是能否為某種理論所支持，換個(gè)角度可以說，離開理論支持的知識是毫無意義的。

    庫恩(t·kuhn)無疑是這個(gè)時(shí)代最有影響的代表性人物。他在批判傳統(tǒng)的累積性科學(xué)觀的基礎(chǔ)上，借用自己獨(dú)特的范式理論來解釋科學(xué)的進(jìn)步?？茖W(xué)知識的增長在常規(guī)科學(xué)時(shí)期表現(xiàn)為高度累積性的，而在科學(xué)革命時(shí)期是間斷的，甚至是跳躍的。范式?jīng)Q定科學(xué)家的思維方式、信念體系、價(jià)值觀等等。范式的變更必然會(huì)導(dǎo)致科學(xué)家思維方式、信念體系、價(jià)值觀等的變更，因此，科學(xué)知識的意義只能由特定范式所決定，而且僅僅由這個(gè)范式來決定?！皼]有一個(gè)先驗(yàn)的理由能允許我們指望任何一種范式是盡善盡美的，甚至不能指望它是所得到的最好的一種”。困不同范式下形成的科學(xué)知識是歷史的和相對的。

    費(fèi)耶阿本德認(rèn)為科學(xué)、宗教、巫術(shù)、占星術(shù)和神話都是“平等的人類傳統(tǒng)”，“傳統(tǒng)談不上好壞，創(chuàng)門僅僅是傳統(tǒng)”。川科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。埃爾卡納認(rèn)為，在傳統(tǒng)上“科學(xué)很少被認(rèn)為象藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、相互背離”，但他所堅(jiān)持的“基本前提是，文化的不同維度:宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)”。

    可以看出，從波普爾到費(fèi)耶阿本德等人對科學(xué)知識本性的探討中已明顯帶有反對將科學(xué)知識特殊化、精英化和黑箱化的傾向，這些思想直接導(dǎo)致了科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的最初發(fā)韌，為此后的科學(xué)知識社會(huì)學(xué)家尋求關(guān)于科學(xué)知識的另類解釋埋下了伏筆。

三、關(guān)于知識的對稱性解釋

    科學(xué)知識社會(huì)學(xué)產(chǎn)生前，科學(xué)社會(huì)學(xué)和知識社會(huì)學(xué)分屬兩個(gè)領(lǐng)域，二者都將對科學(xué)知識的社會(huì)學(xué)考察排除在研究范圍以外。如前所述，知識社會(huì)學(xué)中的知識僅指社會(huì)科學(xué)知識，而傳統(tǒng)的科學(xué)社會(huì)學(xué)實(shí)際上只是外在地將社會(huì)性的研究緯度適用于科學(xué)事業(yè)，對自然科學(xué)知識本身的特性卻無實(shí)質(zhì)性的社會(huì)學(xué)考察，所以有人將默頓學(xué)派研究綱領(lǐng)稱為“科學(xué)家的社會(huì)學(xué)”或者“科學(xué)制度社會(huì)學(xué)”。

    科學(xué)知識社會(huì)學(xué)批判并否定了科學(xué)知識在傳統(tǒng)科學(xué)社會(huì)學(xué)和知識社會(huì)學(xué)中享有的特殊地位，開拓了對科學(xué)知識進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究的做法，強(qiáng)調(diào)對所有知識要訴諸一種對稱性的解釋?？茖W(xué)知識社會(huì)學(xué)愛丁堡學(xué)派和巴黎學(xué)派的兩位代表人物布勞爾和拉圖爾分別提出了自己的對稱性原則。

    布勞爾的對稱性原則在強(qiáng)綱領(lǐng)中占據(jù)核心地位，其具體涵義是什么呢?布勞爾這樣解釋:“就共同持有的觀念來說，無論它們是真的還是偽的，合理的還是非理性的，都同樣應(yīng)該成為社會(huì)學(xué)好奇心的對象，并且都應(yīng)該被同樣的原因所解釋。在所有案例中，分析者必須確定信念的當(dāng)?shù)氐?、偶然的原因。這種要求乃是針對以前盛行過而且在某些地方仍然得到辯護(hù)的一種假設(shè)提出來的，這種假設(shè)認(rèn)為，真的或者合理性的信念可以用實(shí)在來解釋，而偽的或者非理性的信念用社會(huì)的曲解的影響來解釋”。

    為了說明“以前存在的這種假設(shè)”，布勞爾舉了一個(gè)被知識社會(huì)學(xué)批評者經(jīng)常使用的例子:以前人們解釋孟德爾發(fā)現(xiàn)遺傳規(guī)律這一事實(shí)時(shí)，往往歸功于他在自己的試驗(yàn)田里對植物的精心培植和細(xì)致觀察，而解釋李森科的反孟德爾主義時(shí)，則往往歸咎于意識形態(tài)等社會(huì)因素所起的負(fù)面影響。

    在布勞爾看來，必須持有一種自然主義的態(tài)度才能對對稱性原則進(jìn)行正確解讀。這意味著，無論是自然，還是社會(huì)，都被卷人信念的形成過程中。他所強(qiáng)調(diào)的“對稱”是指引起知識形態(tài)的兩種原因，即我們關(guān)于物的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)，都作為主要的部分暗含在信念中。信念系統(tǒng)，也就是人們共享的知識的成文形式，是人們協(xié)調(diào)他們共有的與物質(zhì)世界之間相互作用的中介。與物質(zhì)世界發(fā)生某種因果關(guān)系是不可避免的，并且這必然將會(huì)呈現(xiàn)于所有文化中。采取一種對稱的立場意味著承認(rèn)所有的文化都同樣地接近自然。也就是說，根據(jù)對稱性原則，錯(cuò)誤的信念系統(tǒng)與正確的信念系統(tǒng)一樣，都是與自然發(fā)生某種關(guān)系的方式，方式無所謂好壞，不論看起來有多別扭。例如采納了對稱性原則就意味著把孟德爾主義和李森科主義看作與物質(zhì)世界發(fā)生因果關(guān)系的兩種不同方式。它們都包括來自物質(zhì)世界的感覺輸人(sensory input)、與人和物的相互作用、對現(xiàn)存文化資源的運(yùn)用以及兩者各有爭議的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)。它們都帶有當(dāng)時(shí)的社會(huì)建制的特征，但這并不是說，它們的實(shí)踐者和信奉者不與自然發(fā)生因果性的相互作用，恰恰相反，這些實(shí)踐者和信奉者是在以不同的方式與自然相互作用，并取得了不同程度的成功。

    同樣是要求對所有知識進(jìn)行對稱性解釋，拉圖爾認(rèn)為，布勞爾依據(jù)強(qiáng)綱領(lǐng)對科學(xué)知識做出的解釋最終都落到了社會(huì)范疇上，這樣做極其不合理。他批評強(qiáng)綱領(lǐng)的對稱性原則雖然名為對稱性，但實(shí)際上依然具有很強(qiáng)的不對稱j性，只不過在實(shí)證主義者那里，不對稱性表現(xiàn)為把自然界(客體)設(shè)定為知識和現(xiàn)象背后確定無疑的最終依據(jù)，一切問題都可以訴諸自然而獲得最終的解釋和說明。而布勞爾是從社會(huì)(主體)角度出發(fā)來解釋一切，包括自然(盡管布勞爾強(qiáng)調(diào)是關(guān)于自然的信念)。兩者都是在客體(自然)—社會(huì)(主體)框架中由兩極(自然和社會(huì)，或主體和客體)中的一極出發(fā)，并朝向另外一極的解釋。實(shí)證.主義者用自然的狀態(tài)解釋社會(huì)的進(jìn)化和一致性的建立，成為“自然實(shí)在論者”，而布勞爾等人則用社會(huì)因素解釋人類如何解決有關(guān)事實(shí)問題，成為“社會(huì)建構(gòu)論者”。在這兩種解釋模式中，呈現(xiàn)出來的科學(xué)只是“單向度的科學(xué)”。

為了彌補(bǔ)布勞爾對稱性原則的缺陷，拉圖爾提出了一個(gè)新的對稱性原則，即:無論是自然還是社會(huì)都不能解釋科學(xué)知識的形成。既不能象實(shí)證主義者一樣把科學(xué)知識看作在本質(zhì)上是一系列既成的、被證明為真的命題的集合，也不能象布勞爾那樣一味訴諸社會(huì)因素尋求科學(xué)知識的成因，而是應(yīng)該把科學(xué)當(dāng)作活動(dòng)或?qū)嵺`過程的集合。活動(dòng)不只在思維中進(jìn)行，更主要的是在科學(xué)家的語言交往、實(shí)驗(yàn)室活動(dòng)乃至日常生活中進(jìn)行的。要想真正把握知識的本性，就要研究知識是如何生產(chǎn)的。因此，應(yīng)該“把科學(xué)理解為動(dòng)詞”而且是處于進(jìn)行時(shí)態(tài)的動(dòng)詞，亦即拉圖爾所說的“行動(dòng)中的科學(xué)”。

    理解“行動(dòng)中”的科學(xué)，就必須先了解拉圖爾提出的兩個(gè)概念，一是實(shí)體的穩(wěn)定度，二是“擬客體”(quasi subject)。拉圖爾的解釋框架中在原來的主客兩極的水平緯度上又添加了垂直方向的穩(wěn)定度緯度。水平緯度表征科學(xué)活動(dòng)中實(shí)體的主客體屬性，而垂直緯度表征實(shí)體的穩(wěn)定度。當(dāng)實(shí)體穩(wěn)定度為零時(shí)，說明科學(xué)共同體內(nèi)對實(shí)體的性質(zhì)爭論激烈，尚未達(dá)成一致性意見，自然和社會(huì)都不能用以說明知識，主體和客體融合為拉圖爾所說的“擬客體”，但是擬客體不再被用來解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是變成了被解釋的對象。這時(shí)候的科學(xué)屬于“制造中的科學(xué)”。隨著穩(wěn)定度的逐漸增加，實(shí)體的自然或社會(huì)屬性也逐漸清晰起來，直至最后出現(xiàn)人們所熟悉的“制造好的科學(xué)”。主客體不再是解釋科學(xué)知識的兩種相對立的原因，而是成為同一種實(shí)踐即制造科學(xué)的統(tǒng)一結(jié)果。

    所以拉圖爾認(rèn)為，對科學(xué)知識的解釋，“我們千萬要留心，不要完全相信科學(xué)家們關(guān)于客觀性和主觀性的言論，也不要樂于接受社會(huì)科學(xué)家們關(guān)于社會(huì)、文化和經(jīng)濟(jì)等因素的討論”?，F(xiàn)實(shí)的研究對象總是介于自然和社會(huì)之間，但卻并非兩者的簡單混合，而是一種自然性和社會(huì)性的內(nèi)在有機(jī)結(jié)合。社會(huì)的、政治的、文化的、價(jià)值的因素對于科學(xué)而言，絕非是外在的一種影響因素，相反，它們恰恰是科學(xué)與技術(shù)知識的構(gòu)成中不可或缺的內(nèi)在因素。

四、評論及結(jié)語

    綜上所述，從傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)到科學(xué)知識社會(huì)學(xué)，對科學(xué)知識的解釋有兩次非常明顯的轉(zhuǎn)變。從對待科學(xué)知識和其他人類文化形式的不同態(tài)度上來講，我們可以把兩次轉(zhuǎn)變歸納為從非對稱性解釋到對稱性解釋再到新對稱性解釋。現(xiàn)對這些轉(zhuǎn)變試作簡單評論。

    1.從對知識的非對稱性解釋到對稱性解釋

    這次轉(zhuǎn)變實(shí)際上是由以布勞爾為代表的愛丁堡學(xué)派來完成的。通過這次轉(zhuǎn)變，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)作為一個(gè)新的科學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)科得以確立。我們可以看出，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位與傳統(tǒng)的科學(xué)社會(huì)學(xué)大為不同，它基本上脫離了默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)要對科學(xué)知識本身進(jìn)行考察，直接研究科學(xué)知識的內(nèi)容與社會(huì)因素之間的關(guān)系。從他們提出的強(qiáng)綱領(lǐng)中可以看到，科學(xué)知識本身并不存在絕對的或超驗(yàn)的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性和客觀性這樣的特殊本質(zhì)?？茖W(xué)活動(dòng)不過是構(gòu)造知識的社會(huì)舞臺(tái)，科學(xué)文化與其他文化一樣，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會(huì)學(xué)的研究材料來處理。也就是說，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的研究重點(diǎn)其實(shí)并不是科學(xué)知識本身，或者不是傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)所關(guān)注的科學(xué)知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學(xué)知識來說帶有根本性的問題。強(qiáng)綱領(lǐng)首先采取一種自然主義的平等立場，將所有知識等同起來，看作有待解釋的“結(jié)果”。其次，“它將研究重點(diǎn)放在了科學(xué)知識產(chǎn)生的外部，放在社會(huì)條件或原因上，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會(huì)條件或原因?qū)е铝耸裁礃拥目茖W(xué)知識的產(chǎn)生”。

    可以看出，ssk一開始便在認(rèn)識論上具有相對主義傾向，因?yàn)樗芽茖W(xué)與宗教、巫術(shù)等其他的文化都看成一種信念系統(tǒng)，但ssk相對主義的新意體現(xiàn)在它主要反對的是絕對主義，即反對絕對的劃界。這樣ssk的相對主義除了具有認(rèn)識論意義外，還有超出認(rèn)識論的一些人文、政治和道德方面的意義，也就是說它意味著平權(quán)，認(rèn)為科學(xué)與其他文化都處在同一個(gè)平面上，而非高高在上。以此為前提，布勞爾從社會(huì)緯度出發(fā)為科學(xué)知識找尋新的解釋資源。這是布勞爾知識對稱性解釋的積極意義所在，同時(shí)也因此招致了種種爭議與批評。一般說來，社會(huì)條件對科學(xué)知識產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，也就是說，特定的社會(huì)條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)之間不一定存在著必然的因果關(guān)系，而且社會(huì)條件對科學(xué)知識的影響盡管從宏觀上說得過去，但從微觀上分析卻困難重重。后經(jīng)驗(yàn)主義者拉里·勞丹與布勞爾的論戰(zhàn)就很好地說明了這種情況。

    2.從知識的對稱性解釋到新對稱性解釋

    布勞爾和拉圖爾都關(guān)注于對科學(xué)知識的對稱性解釋，但他們對“對稱性”的理解不盡相同。布勞爾將知識界定為“任何被集體地接受的信念系統(tǒng)”，這種界定意味著科學(xué)知識和其他知識形態(tài)和信念系統(tǒng)一樣，具有平等的地位，并同樣地可以用社會(huì)學(xué)因素加以解釋。但拉圖爾認(rèn)為，布勞爾主張用社會(huì)因素解釋科學(xué)知識其實(shí)與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者主張用自然實(shí)在解釋科學(xué)知識無本質(zhì)上的區(qū)別。因此，他主張一種“更激進(jìn)的對稱”，也就是“新對稱性原則”。拉圖爾針對布勞爾的對稱性原則所經(jīng)受的爭議和批評，在相當(dāng)程度上改進(jìn)了對知識的對稱性解釋，他的新對稱性解釋實(shí)際是一種更加精致的解釋方法。拉圖爾認(rèn)為無論是自然還是社會(huì)都不能用來解釋科學(xué)知識的形成，相反，它們都是科學(xué)研究活動(dòng)的統(tǒng)一結(jié)果。當(dāng)研究活動(dòng)尚未結(jié)束時(shí)，不存在自然和社會(huì)的穩(wěn)定狀態(tài);研究活動(dòng)一旦結(jié)束，自然和社會(huì)也就同時(shí)出現(xiàn)了。自然和社會(huì)猶如羅馬神話中的雙面神的左右兩張臉，一面嚴(yán)謹(jǐn)樸素，另一面生動(dòng)活潑，盡管有這種表面上的區(qū)別，但它們依然屬于一個(gè)整體。

    拉圖爾認(rèn)為布勞爾用社會(huì)因素解釋科學(xué)知識依然未擺脫單向度的解釋框架的局限性，這也導(dǎo)致了科學(xué)知識的社會(huì)學(xué)研究的相對失敗。他對科學(xué)知識的新對稱性解釋主張用同樣的方式對待自然和社會(huì)，或主體和客體。這與布勞爾等人所堅(jiān)持的用社會(huì)因素解釋一切相比，發(fā)生了90度的大轉(zhuǎn)彎。這種轉(zhuǎn)變就是拉圖爾所宣稱的“繼社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向之后的又一轉(zhuǎn)向，，—人類學(xué)轉(zhuǎn)向(anthropologicalturn)。

第4篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

關(guān)鍵詞：市場轉(zhuǎn)型；再分配；平等；社會(huì)分層與流動(dòng)

中國目前正處于社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的過渡時(shí)期，在社會(huì)結(jié)構(gòu)的每個(gè)方面都面臨著解構(gòu)與重組的的重大難題。政府官員分配的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代已逐漸消逝于歷史洪流，新的市場分配體制應(yīng)運(yùn)而生，中國經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)正歷經(jīng)著重大的轉(zhuǎn)型。

但伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果的捷報(bào)頻傳，市場滲透所加劇的不平等也成為經(jīng)濟(jì)進(jìn)步所帶來的后果之一，并且隨著市場自由的發(fā)展其不平等程度不斷加深。經(jīng)濟(jì)收入的差別所導(dǎo)致的社會(huì)資源占有生活機(jī)會(huì)獲得的不平等成為了滋生社會(huì)矛盾，影響社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展的一大隱患，而這種不平等的發(fā)展與中國市場轉(zhuǎn)型這個(gè)大時(shí)期是密不可分的。筆者下面將從市場轉(zhuǎn)型的大背景出發(fā)，探析其與不平等之間所存在的內(nèi)在聯(lián)系。

一、 倪志偉：市場轉(zhuǎn)型的三個(gè)命題

中國正處于市場轉(zhuǎn)型的典型時(shí)期，這也為學(xué)者們研究轉(zhuǎn)型經(jīng)濟(jì)提供了一個(gè)絕好的觀察機(jī)遇，倪志偉先生所提出的市場轉(zhuǎn)型的三個(gè)命題便是對于中國轉(zhuǎn)型經(jīng)濟(jì)研究的重要嘗試。

倪志偉的市場轉(zhuǎn)型理論包括三個(gè)命題與十個(gè)假設(shè)。其三個(gè)命題分別為市場權(quán)力命題、市場刺激命題與市場機(jī)會(huì)命題。其理論明確了在再分配系統(tǒng)中由市場產(chǎn)生平等的機(jī)制：如果工資不是由行政設(shè)定，而是由交易關(guān)系來確定，那么生產(chǎn)者就能獲得更多的權(quán)利（市場權(quán)力）；如果市場運(yùn)作起來，那么人力資本回報(bào)可能會(huì)更多，而政治忠誠則無足輕重（市場激勵(lì)）；如果在分配經(jīng)濟(jì)中存在市場，那么企業(yè)家身份是另一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)流動(dòng)的途徑。

在最初的市場轉(zhuǎn)型論提出后，倪志偉隨后針對某些學(xué)者的批判修正了其觀點(diǎn)。在行政精英等占有政治資本人群依舊擁有其優(yōu)勢地位而非被經(jīng)濟(jì)精英完全取代方面，倪認(rèn)為其是由于分層機(jī)制的延續(xù)性所導(dǎo)致的，但這種延續(xù)性只是短暫的，它很快將被市場分層所取代。

二、 社會(huì)分層與不平等

關(guān)于國家社會(huì)主義條件下形成的精英分層機(jī)制目前存在著兩種觀點(diǎn)，一種是市場轉(zhuǎn)型造就了精英再生，行政精英喪失其優(yōu)勢，而企業(yè)家等經(jīng)濟(jì)精英占領(lǐng)了分層體制中的上流位置，撒列尼將其稱為精英再生產(chǎn)，其強(qiáng)調(diào)的是精英的斷裂；另一種觀點(diǎn)是權(quán)力延續(xù)使得精英循環(huán)，原來的行政精英利用其權(quán)力資本與最快接觸市場政策的優(yōu)勢將其行政優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為市場優(yōu)勢，成功地保持了其精英地位，撒列尼稱之為精英循環(huán)理論，強(qiáng)調(diào)的是精英的延續(xù)性。

1． 中國改革初的精英分層與不平等

無論是精英再生產(chǎn)還是精英循環(huán)，其問題的焦點(diǎn)在于資本的轉(zhuǎn)換，而在具體的歷史條件下，資本轉(zhuǎn)換的困難程度決定了該社會(huì)的精英轉(zhuǎn)型是更偏向于那一種類型。

中國的改革浪潮在七十年代末八十年代初席卷而來，經(jīng)濟(jì)資本不斷取代政治資本的核心地位，成為競爭的主要資本，但在此過程當(dāng)中，總體性資本精英集團(tuán)①也順勢產(chǎn)生。而這便是上述精英循環(huán)理論的現(xiàn)實(shí)影像。

在改革初期，中國政府在市場價(jià)格上實(shí)行“雙軌制”辦法，即政府與市場共同定價(jià)，企業(yè)擁有一部分自由定價(jià)的權(quán)力。而與這種雙軌制同時(shí)產(chǎn)生的，還有嚴(yán)重的“官倒”現(xiàn)象。所謂“官倒”指的是政府官員利用“價(jià)差、匯差、利差、稅差”而造成國有資產(chǎn)流失，變?yōu)楣賳T的私人財(cái)產(chǎn)。政治權(quán)力對市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的介入，為政治資本與經(jīng)濟(jì)資本之間的轉(zhuǎn)換提供了便利的渠道，這時(shí)權(quán)力不僅與高標(biāo)準(zhǔn)的福利待遇相關(guān)，更是與巨額的財(cái)富之間形成了直接的聯(lián)系。但是此時(shí)的不平等卻沒有擴(kuò)大，這是由于精英的這種延續(xù)性使得原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)并沒有產(chǎn)生新的上下層巨大差異，而是從政治資本占有差異更替為了經(jīng)濟(jì)資本占有的差異。

2.平等的倒u型曲線發(fā)展

隨著市場力量的不斷增強(qiáng)，直接生產(chǎn)者獲得更多的利益，中間階層不斷崛起，新的市場機(jī)會(huì)使不平等得到了一定程度的緩解。加之以按勞分配的更公平的國家分配政策，個(gè)人與地區(qū)之間的相對差距減少。上述便是改革初期社會(huì)的不平等現(xiàn)象得到改善的兩個(gè)主要原因。

但隨著市場滲透的不斷深入，價(jià)格機(jī)制逐漸更多的由市場規(guī)律所決定，干部們的優(yōu)勢也逐漸在市場經(jīng)濟(jì)的洪流中喪失，社會(huì)分層多以經(jīng)濟(jì)而非政治進(jìn)行劃分。特別是在現(xiàn)如今的中國，市場機(jī)會(huì)的不平等，個(gè)人占有社會(huì)資源的不同導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)收入上的巨大差異，而經(jīng)濟(jì)收入的差異反過來又造就了生活機(jī)會(huì)，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)等各方面資源的不均衡分配，形成了窮則愈窮，富則愈富的兩極分化格局。

韋伯將社會(huì)分層的標(biāo)準(zhǔn)分為財(cái)富、權(quán)力與聲望，在中國市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展下，更多的是以財(cái)富所形成了社會(huì)分層結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟(jì)精英代替行政精英成為新的上層群體，經(jīng)濟(jì)上的差異性導(dǎo)致分層復(fù)雜，兩極分化嚴(yán)重。但不平等并非只存于精英群體與非精英群體之間，精英畢竟只是少數(shù)人擁有的上層地位，不平等更多的產(chǎn)生于由經(jīng)濟(jì)因素為基礎(chǔ)所導(dǎo)致的不平衡之中。這就回到了社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)平等發(fā)展呈倒u型的問題，由于市場滲透不斷深入，大部分人被卷入市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展規(guī)律當(dāng)中，在沿著市場向各個(gè)位置攀爬的過程當(dāng)中形成了地位上的分層差異性，使市場本身成為不平等的來源并且程度日益加深。

四、小結(jié)

總體說來，中國的市場經(jīng)濟(jì)基本符合瑟倫伊的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)類型特征。在社會(huì)分層方面，精英再生產(chǎn)或是精英循環(huán)的爭論仍然不休，學(xué)者們在此問題上仍舊存在著許多分歧。筆者竊以為在中國而言應(yīng)分為改革初與改革二三十年后來進(jìn)行討論，改革初由于權(quán)力的延續(xù)而形成了精英循環(huán)的局面，而后來隨著市場滲透的不斷深入，企業(yè)家們成為一種新的社會(huì)精英，精英再生產(chǎn)成為了中國市場的主旋律。而這種分層與流通渠道的開放對社會(huì)平等也產(chǎn)生了很大影響，是正負(fù)功能并存的一種狀態(tài)。

上述筆者只是從社會(huì)階層構(gòu)成或形成過程來考慮問題的，從中我們還難以看到中國社會(huì)階層結(jié)構(gòu)的整體輪廓。對于中國市場轉(zhuǎn)型過程中所涌現(xiàn)復(fù)雜問題的研究，對于中國社會(huì)而言，仍然是任重道遠(yuǎn)的難題。

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注解：

① 這個(gè)集團(tuán)的原初資本是他們自己和父輩所掌握的政治或行政權(quán)力。

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參考文獻(xiàn)：

［1］ 周長城，2003，《經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社。

［2］ 陳那波，2006，《海外關(guān)于中國市場轉(zhuǎn)型論爭十五年文獻(xiàn)述評》，《社會(huì)學(xué)研究》。

［3］ 孫立平，2008，《社會(huì)轉(zhuǎn)型——發(fā)展社會(huì)學(xué)的新議題》，《開放時(shí)代》第2期。

［4］ 劉欣，2003，《市場轉(zhuǎn)型與社會(huì)分層:理論爭辯的焦點(diǎn)和有待研究的問題》，《中國社會(huì)科學(xué)》第5期。

［5］ 孫明，2009，《市場轉(zhuǎn)型與民眾的分配公平觀》，《社會(huì)學(xué)研究》第3期。

第5篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

關(guān)鍵詞：原始社會(huì)；社會(huì)習(xí)俗；法的社會(huì)歷史類型

引言

伴隨著人類社會(huì)歷史類型的更迭，與奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)相匹配的有不同的法的社會(huì)歷史形態(tài)：奴隸制法、封建制法、資本主義法和社會(huì)主義法。原始社會(huì)雖然沒有法，但是在這一時(shí)期存在的約束人們的行為，維護(hù)必要的社會(huì)秩序的原始社會(huì)習(xí)俗對于之后階級社會(huì)的法的產(chǎn)生有著重要的作用。

一、法來源于原始社會(huì)時(shí)期社會(huì)習(xí)俗的異化

原始社會(huì)是人類發(fā)展的早期階段。在這一時(shí)期，社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，生產(chǎn)工具相對單一且缺乏。個(gè)人的生產(chǎn)生活能力不足以獨(dú)自對抗來自于自然界的災(zāi)害以及其他氏族的入侵，由于這種自然條件和社會(huì)條件的束縛，促使了群居成為原始社會(huì)時(shí)期人類生存的唯一方式——一種建立在原始共產(chǎn)制基礎(chǔ)上的群居生活。人們共同勞動(dòng)，平均分配勞動(dòng)成果，沒有階級社會(huì)中階級的劃分，也沒有代表階級利益的各種機(jī)構(gòu)和組織，沒有政治國家和法律，其社會(huì)秩序是通過原始習(xí)俗來調(diào)整實(shí)現(xiàn)的。

原始社會(huì)習(xí)俗的形成具有其獨(dú)特的方式。這種習(xí)俗首先是由個(gè)別人選擇出來，進(jìn)而被其他人來反復(fù)實(shí)踐，最后被全體成員所遵從和接受。越來越多的人為了達(dá)到同樣的目標(biāo)，進(jìn)而采取相同的手段，并在整個(gè)氏族部落之間流傳開來，隨著時(shí)間的發(fā)展演變成一種習(xí)慣，進(jìn)而形成一種風(fēng)俗。一個(gè)人想要參與一個(gè)氏族部落，就要接受這種習(xí)俗，采取這種習(xí)俗所確認(rèn)的行為方式，這時(shí)才能被氏族部落所接受。在氏族部落內(nèi)部，采取習(xí)俗所承認(rèn)的行為方式才能被接受，違背習(xí)俗所承認(rèn)的方式就要受到來自氏族部落的壓力，雖然這種壓力并不同于之后階級社會(huì)的法的強(qiáng)制力，但確實(shí)有其約束力存在，甚至這種約束力有時(shí)更為殘忍和血腥。

原有的社會(huì)習(xí)俗已經(jīng)無法維護(hù)新型的社會(huì)秩序，新的秩序必須有新的社會(huì)規(guī)范來加以維護(hù)，在此情形之下，為了適應(yīng)新的歷史條件，原有的一部分社會(huì)習(xí)俗開始產(chǎn)生異化。一部分原有的社會(huì)習(xí)俗喪失了原來的屬性，開始發(fā)生本質(zhì)的變化，從原來代表社會(huì)整體成員的意志，逐漸的反映少數(shù)剝削階級的意志，進(jìn)而上升為國家意志。至此，原本屬于體現(xiàn)氏族全體成員意志的習(xí)俗，變成支配著社會(huì)上大多數(shù)人的異己力量——國家認(rèn)可的習(xí)慣法。①英國的法社會(huì)學(xué)家科特維爾說：“法律起源于或者說應(yīng)該起源于民德，民德漸漸演化為法律?！保傲⒎ū仨氃谠械拿竦轮羞x擇立足點(diǎn)，……，立法為了自強(qiáng)必須與民德相一致。”②由此可以看出，最初的法是來自于原始社會(huì)習(xí)俗的異化，是來自于原始社會(huì)社會(huì)規(guī)范的異化。

二、 法的社會(huì)歷史類型的釋義

資產(chǎn)階級法學(xué)家根據(jù)法的傳統(tǒng)以及法的外部特征，將具有相同的歷史傳統(tǒng)以及法的外在特征的兩國或者各國法律體系劃分為同一法系。將世界上大概分為五種法系：中華法系、印度法系、阿拉伯法系、大陸法系和英美法系。但是這種法系的劃分僅僅反映的是法的外在形式的劃分，并不涉及法律的本質(zhì)，是無法探究法的社會(huì)歷史類型這一問題的。至此，法學(xué)家根據(jù)法所賴以生存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及階級本質(zhì)將法律劃分為不同的社會(huì)歷史類型，凡是處于同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的法并且處于體現(xiàn)同一階級本質(zhì)的法就屬于同一歷史類型的法，至此總結(jié)了人類歷史上存在過的以及現(xiàn)實(shí)生活中正在存在著的法。而由于原始社會(huì)沒有法，所以伴隨著奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)以及社會(huì)主義社會(huì)這幾種社會(huì)形態(tài)的不斷更迭，相應(yīng)的產(chǎn)生了奴隸制法、封建制法、資本主義法和社會(huì)主義法。人類社會(huì)從低級向高級發(fā)展，也促進(jìn)了法從低級向高級的歷史發(fā)展。這四種法的社會(huì)歷史類型大體上代表了法的四個(gè)發(fā)展階段。

三、 法的社會(huì)歷史類型的更迭規(guī)律

首先，法的社會(huì)歷史類型更迭的根本原因是社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)。法的社會(huì)歷史類型的更迭并不是法律自身轉(zhuǎn)變的結(jié)果，而是受社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)的影響。社會(huì)基本矛盾是指，在社會(huì)這個(gè)有機(jī)體的無數(shù)矛盾中，起著本源的總制動(dòng)作用的那個(gè)矛盾，也就是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾。法作為一種社會(huì)上層建筑，受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定，有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就有什么樣的上層建筑，與此同時(shí)，法這種上層建筑也反作用于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，具有反作用。因此法的發(fā)展規(guī)律同社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)密不可分，社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)是法的社會(huì)歷史類型更迭的根本原因。

其次，法的社會(huì)歷史類型更替的基本條件是社會(huì)革命。新的社會(huì)歷史類型的法代替舊的社會(huì)歷史類型的法不是自發(fā)地、順其自然地產(chǎn)生的，而是在社會(huì)革命的過程中實(shí)現(xiàn)的。這種社會(huì)革命主要體現(xiàn)的是一種自下而上的暴力革命。在歷史上存在的法國大革命、俄國的十月革命都是典型的社會(huì)革命的例子。經(jīng)過社會(huì)革命，舊的法律制度被新的法律制度所取代，完成了舊的法的社會(huì)歷史類型向新的法的社會(huì)歷史類型的更迭。

四、 奴隸制法

奴隸制法是人類社會(huì)出現(xiàn)的第一種歷史類型的法。是奴隸制國家制定或認(rèn)可的，并以國家強(qiáng)制力保證實(shí)施的行為規(guī)范的總和。是由奴隸社會(huì)的社會(huì)物質(zhì)生活條件所決定的奴隸主階級利益和意志的體現(xiàn)，是用以維護(hù)奴隸主階級專制統(tǒng)治的工具。其主要有如下特征：

第一，公開的保護(hù)奴隸制生產(chǎn)關(guān)系。在這種社會(huì)歷史類型的背景之下，我們看到的是，奴隸主不僅占有社會(huì)生產(chǎn)資料，同時(shí)還占有奴隸本身。奴隸主不僅直接掠奪奴隸的勞動(dòng)成果，同時(shí)完全占有奴隸的人身。在法律規(guī)定上，奴隸并不是人，不是權(quán)利的主體，而是權(quán)利的客體——物。奴隸主可以隨意的處理奴隸，可以買賣、贈(zèng)與、繼承、甚至是殺戮或是充當(dāng)殉葬品，并不用承擔(dān)法律責(zé)任。

第二，利用宗教迷信以及殘酷的刑罰借以維護(hù)奴隸主階級的統(tǒng)治。將法律披上神權(quán)的外衣，將奴隸主階級的殘酷統(tǒng)治宣稱是神的旨意。確認(rèn)并且采用極其殘酷的刑罰來維護(hù)奴隸主的私有制。

第三，公開的確認(rèn)人與人之間的等級差別。在法律上，明確規(guī)定了奴隸的無權(quán)地位，同時(shí)明確的劃分了自由民內(nèi)部的不同等級以及他們在法律上的不同地位。嚴(yán)格的劃分了統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的界限，維護(hù)奴隸主貴族的特權(quán)地位和奴隸主內(nèi)部上下等級之間的關(guān)系。

第四，保留原始社會(huì)公社的殘余。

五、 封建制法

封建制法同封建國家同時(shí)產(chǎn)生，是在奴隸制法之后出現(xiàn)的有一種私有制社會(huì)歷史類型的法。是封建制國家制定或認(rèn)可的，并以國家強(qiáng)制力保證實(shí)施的行為規(guī)范的總和。這一種歷史類型的法在人類社會(huì)發(fā)展的過程中存在了很長時(shí)間，西歐從公元476年日耳曼人消滅西羅馬帝國到1640年英國資產(chǎn)階級革命，約1200年。中國從戰(zhàn)國時(shí)期算起到，大約2400年。這一時(shí)期的封建制法的共同特征是：

首先，維護(hù)封建地主階級的土地所有制，以及農(nóng)民對于封建地主的人身依附關(guān)系。封建制法的所有法律規(guī)定，歸根結(jié)底都是源自于保護(hù)其賴以生存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——封建土地所有制這個(gè)根本來服務(wù)的。

其次，確認(rèn)和維護(hù)封建制的等級制度。維護(hù)專制王權(quán)。

最后，刑法極其殘酷野蠻，罪名繁多。

六、 資本主義制法

而隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，與這種經(jīng)濟(jì)形態(tài)相適應(yīng)的法的社會(huì)歷史形態(tài)也隨之發(fā)展著。由于社會(huì)分工和生產(chǎn)者的獨(dú)立所有權(quán)的發(fā)展開來，個(gè)人的主體意識加強(qiáng)，人們逐漸體現(xiàn)出其獨(dú)立性，沖破了既有的自給自足的經(jīng)濟(jì)體系，使得人們獨(dú)立的創(chuàng)造使用價(jià)值成為可能，人和人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐返慕粨Q關(guān)系，原先存在的“人的依賴關(guān)系”也逐漸的被“物的依賴關(guān)系”所代替，在此基礎(chǔ)上所孕育出來的“天賦人權(quán)”以及民主自由思想都為原來的“義務(wù)本位法”向“權(quán)利本位法”的過渡提供了必不可少的條件。資本主義制法是在封建社會(huì)后期孕育的通過資產(chǎn)階級革命而最終確立的。是資產(chǎn)積極國家所確立的依法治理的統(tǒng)治方式。它確認(rèn)保障了資產(chǎn)階級的民主、自由，鞏固了資產(chǎn)階級同封建階級革命勝利的成果。這種歷史類型的法是以資本主義私有制關(guān)系為基礎(chǔ)的，其所體現(xiàn)的國家意志來源于社會(huì)中占少數(shù)的資本家階級。

資本主義制法的主要特征集中體現(xiàn)在如下的基本原則之中：

1、 私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯原則。這一原則首次出現(xiàn)在1789年法國的《人權(quán)宣言》中：“財(cái)產(chǎn)是神圣不可侵犯的權(quán)利，除非當(dāng)合法認(rèn)定的公共需要所顯然必須時(shí)，且在公平而預(yù)先賠償?shù)臈l件下，任何人的財(cái)產(chǎn)不得受到剝奪?！边@一原則是資本主義制法的首要原則。為交易安全提供了不可或缺的保障，對促進(jìn)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有重大作用。

2、 契約自由原則。這一原則是市場經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)要求在法律上的體現(xiàn)。這說明法律賦予人平等的地位、獨(dú)立的人格。在法律的范圍內(nèi)平等的處分自己的權(quán)利和履行自己的義務(wù)。在交易場合下，在雙方達(dá)成合意的前提下變更彼此的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。

3、 法律面前人人平等原則。這一原則出現(xiàn)在《人權(quán)宣言》第1條和第6條：“人們在自由上而且在權(quán)利上，生來是平等的?！?，“法律對于所有的人，無論保護(hù)或者處罰都是一律的。在法律面前，所有的公民都是平等的?！边@一原則是等級社會(huì)和專制國家宣告死亡的標(biāo)志，具有劃時(shí)代的歷史意義。

“義務(wù)本位法”向“權(quán)利本位法”的過渡是巨大的歷史進(jìn)步。這種進(jìn)步無不反映了在特定的社會(huì)歷史時(shí)期，配合著相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)條件，法律所發(fā)生的根本性變革。那就是在自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的社會(huì)歷史時(shí)期，這種以義務(wù)作為保障的法維持了“人的依賴關(guān)系”這種社會(huì)形態(tài)，而到了商品經(jīng)濟(jì)時(shí)期，以權(quán)利為本位的法維護(hù)了“物的依賴關(guān)系”這種社會(huì)形態(tài)?！皺?quán)利本位法”并不是在法律規(guī)范或者法律關(guān)系的結(jié)構(gòu)中不要義務(wù)，只要權(quán)利，而是在權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系上，確立權(quán)利的主導(dǎo)地位，確立設(shè)定義務(wù)的目的就是為了更好的保障權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。

七、 社會(huì)主義制法

前三種法律制度都是建立在私有制的基礎(chǔ)之上，反映的是社會(huì)中占少數(shù)地位的剝削階級的利益和意志，因此都是屬于剝削階級歷史類型的法。而社會(huì)主義制法是建立在公有制的基礎(chǔ)之上，反映的是工人階級代表的廣大人民的利益和意志，因此是社會(huì)主義類型的法。從奴隸制法、封建制法、資本主義制法向社會(huì)主義制法的過渡，反映的是一種從低級向高級的法的過渡，無疑社會(huì)主義制法是人類社會(huì)最先進(jìn)的法。當(dāng)代中國法律制度屬于社會(huì)主義歷史類型的法，其主要具備如下特征：

1、 階級性與人民性的統(tǒng)一。從階級層面上來看，社會(huì)主義制法體現(xiàn)的是工人階級所領(lǐng)導(dǎo)的廣大人民的利益和意志。從具有階級性這一點(diǎn)上看，社會(huì)主義制法與其他類型的法是一致的，但是不同的是這種法律制度的階級性與人民的關(guān)系不再是對立的，而是統(tǒng)一的。

2、 國家意志與客觀規(guī)律的統(tǒng)一。社會(huì)主義制法反映的是全體人民的共同意志。這種意志不是一成不變的，而是隨著社會(huì)的發(fā)展而改變的，是一種同客觀實(shí)際相協(xié)調(diào)一致的動(dòng)態(tài)性統(tǒng)一。

3、 權(quán)利確認(rèn)與權(quán)利保障的統(tǒng)一。社會(huì)主義制法在確認(rèn)每個(gè)人享有平等的權(quán)利的同時(shí)，切實(shí)的保障每個(gè)人的權(quán)利。雖然在社會(huì)主義初級階段，這種權(quán)利的保障還有很多缺陷，但是通過社會(huì)的不斷發(fā)展進(jìn)步，這種保障可以逐步的得到提高，得到解決。

4、 強(qiáng)制實(shí)施與自覺遵守的統(tǒng)一。雖然任何法律的實(shí)施都要依靠國家強(qiáng)制力量來加以保證，但是由于社會(huì)主義制法反映的是社會(huì)上全體成員的共同利益和意志，所以更多的是全體人員對于法律的自覺遵守。

5、 一國與兩制的統(tǒng)一。由于歷史原因，我國展開了“一國兩制”這一基本國策。形成了以大陸社會(huì)主義制度為主題，香港實(shí)行英美法系的資本主義法治，澳門實(shí)行大陸法系傳統(tǒng)的資本主義法治。在一個(gè)統(tǒng)一的國家之下，兩種法律制度和平相處，共同發(fā)展，是中國當(dāng)前法律制度的重大特色。

6、 國情與公理的統(tǒng)一。社會(huì)主義制法是建立在社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度基礎(chǔ)之上的法律，是同中國基本國情相適應(yīng)的法律。而在法律之外，政治、經(jīng)濟(jì)、文化等體系都有其內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律，這就要法律不僅符合客觀規(guī)律的發(fā)展，同時(shí)要體現(xiàn)公理。

結(jié)語

法的社會(huì)歷史形態(tài)是馬克思根據(jù)歷史唯物主義主義原理，以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級本質(zhì)的不同作為劃分，第一次對歷史上存在過的以及現(xiàn)在正在存在著的法所進(jìn)行的分門別類。是區(qū)別于資本主義法學(xué)家對于法所進(jìn)行的只具有形式意義的法系劃分的，具有劃時(shí)代的歷史意義。（作者單位：吉林大學(xué)）

注解：

第6篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

【關(guān)鍵詞】校園文化；景觀設(shè)計(jì)

一、實(shí)用功能、精神文化、景觀效果的統(tǒng)一 單純的景觀設(shè)計(jì)，就是規(guī)劃并美化這個(gè)場所，使之更加和諧地配合人們的生活、工作和學(xué)習(xí)。我們需要設(shè)計(jì)的不僅僅是一個(gè)予人便利的環(huán)境，而是要賦予這個(gè)環(huán)境一種精神、一種文化，使得身在其中的人人有一種強(qiáng)烈的存在感。 我們要營造的校園就是這樣一個(gè)能讓師生感動(dòng)、振奮并且為之自豪、驕傲的校園。讓構(gòu)成校園環(huán)境的點(diǎn)點(diǎn)滴滴都擁有自己的意義，讓身處校園的莘莘學(xué)子都能感受到時(shí)代的召喚。讓校園能夠影響學(xué)生不斷進(jìn)取、勇攀高峰，讓學(xué)生能夠?yàn)樾@的歷史添磚加瓦、豐富色彩，書寫新的篇章。

校園景觀是可以解讀的，但景觀的解讀必然受到學(xué)生已有觀念體系的制約。且先存的觀念體系又是景觀解讀成為可能的必要條件。指出這一點(diǎn)很重要，它能有力地說明下面相關(guān)的兩個(gè)觀點(diǎn)：

其一，學(xué)生面對相同的景觀，所獲得的信息、所體味的精神是有差別的。學(xué)生對景觀的解讀不僅展示了學(xué)生獨(dú)特的精神世界，而且也形成學(xué)生不同的精神世界。

其二，學(xué)生對景觀的解讀是創(chuàng)造的過程。學(xué)生可能比景觀的設(shè)計(jì)者更理解景觀所蘊(yùn)含的意義，因?yàn)閷W(xué)生是在新的歷史條件下解讀已形成的景觀，所產(chǎn)生的意義總會(huì)打上新時(shí)代的烙印。由此，不僅豐富了景觀的內(nèi)涵，同時(shí)也豐富了觀者自身的精神世界。

學(xué)生在與景觀的“交往”中獲得個(gè)人的生長，獲得精神的建構(gòu)，因此，景觀的解讀過程也是人文精神建構(gòu)的過程。

對校園物質(zhì)文化景觀的解讀，其便利之處在于其直觀性和超語言性。其復(fù)雜之處，則在于物質(zhì)文化景觀中有太多的抽象與象征，隱喻與悖論。但也正因?yàn)槿绱?，造就了其?nèi)容的豐富多彩、意義的博大無邊，作為隱性課程才有其巨大的教育功效。

景觀解讀過程中的主體-學(xué)生與對象-物質(zhì)文化景觀，跟任何認(rèn)識過程中的主體與對象是一樣的，只是這里所涉及的對象是精神所物化的對象。學(xué)生通過對校園物質(zhì)文化景觀的解讀，直接使自己與各種景觀建立起了整體的關(guān)系，從而獲得其中的教育意義，形成自己的觀念、思想，產(chǎn)生情感態(tài)度的體驗(yàn)。

校園世界是充滿意義的生活世界，這個(gè)世界是歷史的、社會(huì)的、文化的。種種物質(zhì)文化景觀記載著人類共同的經(jīng)驗(yàn)。因此，校園物質(zhì)文化景觀所包含的潛在因素是豐富的，儲(chǔ)存的信息量是巨大的。校園的每一處物質(zhì)文化景觀都在訴說著自己所攜帶的歷史、文化和科學(xué)的信息。在對校園物質(zhì)文化景觀的解讀中，解讀者力圖使自己活生生的現(xiàn)實(shí)性與從景觀那里獲得的刺激處于最緊密的和諧之中，以致兩者以一種和諧的方式產(chǎn)生共鳴。解讀者的人文精神，就是在無數(shù)次“視界融合”中，不斷完善、不斷提高、不斷建構(gòu)起來的。這一進(jìn)程是如此的通常而又普遍存在，以致于人們常常對它視而不見。這也難怪，離自己最近的東西往往是最難以覺察的。也正是在這個(gè)意義上，我們說物質(zhì)文化景觀潛移默化地影響著學(xué)生的思想觀念，制約了學(xué)生的行為習(xí)慣，發(fā)揮了隱性課程的作用。因此，我們可以說：景觀是校園的陶冶之源，解讀是精神的建構(gòu)之本。

所謂學(xué)校精神文化景觀，在社會(huì)學(xué)、文化學(xué)意義上，簡括地說，也就是賦予學(xué)校以生命、活力并反映了學(xué)校歷史傳統(tǒng)、辦學(xué)特色、精神風(fēng)貌的一種校園精神文化形態(tài)，它活躍于校園內(nèi)部并歸屬于校園文化的范疇。

作為一種深層次的精神文化，學(xué)校精神文化景觀并不具有物質(zhì)文化、制度文化那種直觀可視有形的特點(diǎn)。然而，由于其精神已浸透和附著在校園內(nèi)各種文化載體及其行為主體身上，從而使人又無時(shí)不切實(shí)感受到它的存在以及由它透射出來的那種獨(dú)特的校園感染力、凝聚力、震撼力。事實(shí)上，我們也曾有過這樣的體會(huì)：每當(dāng)置身于一座具有優(yōu)良傳統(tǒng)并享有巨大社會(huì)聲譽(yù)的著名中小學(xué)，總會(huì)感到該校園有種奔涌著的、富有生命的東西不斷撞擊著自己的心靈，它使我們感動(dòng)、興奮、激越、升騰。對一所平庸的、毫無特色的、暮氣沉沉的學(xué)校來說，其缺少的也恰恰正是這種能喚起、激發(fā)學(xué)校及其成員崇高情感和進(jìn)取性的學(xué)校精神文化景觀。

學(xué)校精神文化景觀作為一種產(chǎn)生并存在于校園之內(nèi)的主體精神文化，具有自身的特點(diǎn)和功能。對其內(nèi)在特點(diǎn)和外部功能的認(rèn)識，是我們建設(shè)校園文化并充分發(fā)揮其作用的基本前提。這里，我們根據(jù)學(xué)校精神文化景觀傳播精神文化影響的過程來研究其主要特點(diǎn)。

學(xué)校精神文化景觀作為校園文化的核心，其對受教育者提出的要求并不是只做些表面文章就能達(dá)到的，其要旨在于影響整個(gè)校園內(nèi)學(xué)生思想、價(jià)值觀、意識等精神取向，并通過人格的塑造來養(yǎng)成他們具有持久效應(yīng)的思維、情感及行為方式，這正是學(xué)校精神文化景觀影響的深層目的。

學(xué)校精神文化景觀是最富有滲透性的一種教育影響，其創(chuàng)設(shè)的那種潛伏、彌漫、浸染于整個(gè)校園并體現(xiàn)了學(xué)校風(fēng)范正氣的精神氛圍，具有啟迪、感化學(xué)生的作用。置身其中，受教育者便會(huì)自然而然地、不知不覺地感悟到學(xué)校精神文化景觀對自己心靈的凈化和情感的熏陶。

學(xué)校精神文化景觀作用在于通過外部的精神環(huán)境幫助受教育者建立起這樣一種對個(gè)體具有持久作用的自我教育環(huán)境。學(xué)校精神文化景觀不會(huì)排斥對優(yōu)秀社會(huì)文化的吸收，同時(shí)能有力地抵制社會(huì)異質(zhì)文化的不良干擾，具有文化排異的作用。學(xué)校精神文化景觀作為一種精神文化，也只有通過繼承的方式才能產(chǎn)生長久的影響。學(xué)校精神文化景觀的功能主要表現(xiàn)在價(jià)值導(dǎo)向、群體凝聚、精神陶冶、規(guī)范約束、心理建構(gòu)、社會(huì)輻射六大方面。

第7篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

關(guān)鍵詞：代價(jià)；發(fā)展；代價(jià)意識

中圖分類號：C911 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）13-0011-02

社會(huì)發(fā)展代價(jià)問題自人類社會(huì)產(chǎn)生以來就已經(jīng)出現(xiàn)了，但是我們發(fā)現(xiàn)在相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi)，人類并未對其加以重視，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速增長和社會(huì)生活的急劇變化，社會(huì)發(fā)展代價(jià)問題開始引起了人們的關(guān)注，特別是在經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中出現(xiàn)的一系列沉重的發(fā)展代價(jià)問題如環(huán)境污染、生態(tài)破壞等等，影響了人類社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，因此研究社會(huì)發(fā)展代價(jià)問題，具有十分重要的意義。

一、社會(huì)發(fā)展代價(jià)的定義及其分類

代價(jià)一詞，最早是在經(jīng)濟(jì)學(xué)中出現(xiàn)的，人們在經(jīng)濟(jì)生活中以最小的代價(jià)謀求最大的利潤，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)中一個(gè)基本的原則。之后“代價(jià)”才逐漸滲透到社會(huì)學(xué)的其他學(xué)科中，如哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等。

本文的“代價(jià)”是一個(gè)哲學(xué)范疇，所謂的“代價(jià)”就是指人類在社會(huì)發(fā)展和價(jià)值追求的活動(dòng)中，為了實(shí)現(xiàn)一定的價(jià)值目標(biāo)所作出的犧牲、付出，以及為此所承擔(dān)的與價(jià)值取向相悖的消極后果，例如由于選擇優(yōu)先發(fā)展經(jīng)濟(jì)而阻礙了人的全面發(fā)展、造成嚴(yán)重的環(huán)境問題等?！熬唧w說來：第一，代價(jià)是人們在眾多價(jià)值目標(biāo)中，由于選擇了優(yōu)先發(fā)展的主導(dǎo)性價(jià)值目標(biāo)，從而導(dǎo)致其他目標(biāo)被抑制、損害甚至犧牲。第二，代價(jià)是人們在追求價(jià)值目標(biāo)的過程中，由于內(nèi)在矛盾和復(fù)雜條件的制約而產(chǎn)生的對人的消極作用。第三，代價(jià)是由人的錯(cuò)誤、失誤所造成的背離自身價(jià)值取向的消極后果?！盵1]

社會(huì)發(fā)展代價(jià)是在社會(huì)的發(fā)展過程中產(chǎn)生的，因此它的類型有多種多樣，對于社會(huì)發(fā)展代價(jià)的分類，不同的學(xué)者根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，把代價(jià)劃分成各種不同的類型，本文根據(jù)社會(huì)發(fā)展與代價(jià)的聯(lián)系程度來劃分，可把代價(jià)分為必然性代價(jià)和人為性代價(jià)。必然性代價(jià)，是指與發(fā)展有著內(nèi)在的、必然的聯(lián)系、一定要作出的某種投入或者導(dǎo)致的某種損失、犧牲等。沒有代價(jià)的付出就沒有發(fā)展。而人為性代價(jià)是指這種代價(jià)的付出是由于人自身的失誤所造成的，這些代價(jià)是可以減少甚至是避免的。比如，實(shí)踐主體由于自身的缺陷，在認(rèn)識事物發(fā)展規(guī)律時(shí)產(chǎn)生錯(cuò)誤，導(dǎo)致代價(jià)的產(chǎn)生，決策層的決策失誤或執(zhí)行層由于自身的認(rèn)識局限，這樣也會(huì)產(chǎn)生人為性的代價(jià)。

二、社會(huì)發(fā)展與代價(jià)的辯證關(guān)系

社會(huì)發(fā)展是指社會(huì)有機(jī)體在人的實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上所表現(xiàn)出來的合乎人們主觀目的和自主需要的，從而有著特定方向和一定規(guī)律的一種運(yùn)動(dòng)變化形式。而代價(jià)是指發(fā)展中的付出、犧牲、消極的一面，從字面上看，二者似乎是相互對立的，但是二者又有內(nèi)在的統(tǒng)一性。

（一）發(fā)展與代價(jià)是相互統(tǒng)一的，相伴相隨的

發(fā)展與代價(jià)是相互依存，密不可分的，它們之間具有內(nèi)在的必然聯(lián)系。發(fā)展與代價(jià)是人類實(shí)踐活動(dòng)中不可分割的兩個(gè)方面，發(fā)展是事物不斷趨向圓滿完善的過程，代表了社會(huì)進(jìn)程中“得”的一面，而代價(jià)則是為了獲得某種利益所會(huì)付出的損失，表現(xiàn)為社會(huì)進(jìn)程中“失”的一面。這個(gè)“得”不能完全避免“失”的存在，而“失”是為了更好的“得”，這個(gè)過程是人們主動(dòng)通過付出并揚(yáng)棄代價(jià)，換取發(fā)展的過程，也是人類社會(huì)發(fā)展的一條規(guī)律。正如恩格斯所說：“文明每前進(jìn)一步，不平等也同時(shí)前進(jìn)一步?！?/p>

人類的實(shí)踐活動(dòng)都是有意識、有目的的，并且最終是為了改造世界的。但是人類的活動(dòng)又必須是在特定的歷史條件下進(jìn)行，他們在改造世界的過程中，一方面，為了擺脫現(xiàn)有社會(huì)條件的束縛，實(shí)現(xiàn)突破，這就需要巨大的物質(zhì)的、精神的和某些既得利益的付出、犧牲，這部分是為了實(shí)現(xiàn)發(fā)展所支付的成本代價(jià)。另一方面，由于主體自身的局限性，在選擇發(fā)展目標(biāo)時(shí)，他們不能正確認(rèn)識客觀規(guī)律，作出正確判斷，因此造成決策失誤、行為失當(dāng)、價(jià)值目標(biāo)選擇錯(cuò)誤等，導(dǎo)致人為性代價(jià)的產(chǎn)生。

（二）發(fā)展與代價(jià)之間是相互對立的，相互制約的

無論是在內(nèi)容還是形式上，發(fā)展與代價(jià)間的差異甚至對立都是明顯的，這表現(xiàn)在：在特定的時(shí)空內(nèi)，發(fā)展與代價(jià)是人們價(jià)值取向的兩個(gè)不同側(cè)面：發(fā)展是與人們的價(jià)值取向相一致的積極成果，而代價(jià)卻是人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)一定的價(jià)值目標(biāo)所消耗和犧牲的一部分價(jià)值，以及一些消極后果。發(fā)展對代價(jià)有克服性、排斥性，代價(jià)對發(fā)展有限定性、損毀性和否定性等作用。發(fā)展與代價(jià)之間的相互制約性表現(xiàn)在，發(fā)展對代價(jià)的克服性、抑制性和代價(jià)對發(fā)展的生成、反省、約束、激勵(lì)等作用[2]120。雖然發(fā)展與代價(jià)具有內(nèi)在的必然聯(lián)系，它們相生相伴，但是通過分析我們發(fā)現(xiàn)，發(fā)展的實(shí)質(zhì)是對代價(jià)的克服和揚(yáng)棄。這就是發(fā)展對代價(jià)的制約性。代價(jià)對社會(huì)發(fā)展的制約作用表現(xiàn)在：代價(jià)對社會(huì)發(fā)展的生成性——只有付出代價(jià)，才能獲得發(fā)展，這是社會(huì)獲得發(fā)展的首要條件。

（三）發(fā)展與代價(jià)具有共長性

代價(jià)是發(fā)展中的代價(jià)，它是在社會(huì)發(fā)展的過程中產(chǎn)生，并隨著社會(huì)發(fā)展而不斷“增長”，這種增長表現(xiàn)在，人類遭受代價(jià)的范圍，隨著人們的發(fā)展力量及其足跡在社會(huì)空間的擴(kuò)展而不斷增大。例如，在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)階段，人們改造世界的范圍僅限于地球上的某一角落，因此人們所要承受的代價(jià)也僅限于地球表面的大自然的制約或報(bào)復(fù)。但是隨著空間技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)在人們的實(shí)踐足跡已經(jīng)踏進(jìn)了太空，此時(shí)，人們受到的制約的廣度就隨之?dāng)U大到太空。由此可見，人的發(fā)展足跡延伸到哪里，代價(jià)就擴(kuò)大到哪里。

三、樹立正確的代價(jià)意識

我們研究社會(huì)發(fā)展代價(jià)問題的最終目的，是要在唯物辯證法的理論和方法的指導(dǎo)下，正確理解發(fā)展與代價(jià)的辯證關(guān)系，澄清各種模糊認(rèn)識，以更加科學(xué)的態(tài)度，正確認(rèn)識和處理我國在改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中出現(xiàn)在種種代價(jià)問題，這就需要國家、政府、各部門以及領(lǐng)導(dǎo)干部和國民的共同努力。

（一）客觀對待代價(jià)，區(qū)分必然性代價(jià)與人為性代價(jià)

如前文中所述，在社會(huì)發(fā)展的過程中，存在著兩種基本的代價(jià)：必然性代價(jià)和人為性代價(jià)。要樹立正確的代價(jià)觀，首先就要區(qū)分這兩種代價(jià)，這樣才有利于我們在實(shí)踐中減少代價(jià)的產(chǎn)生。例如，由于我們對某一領(lǐng)域不是十分了解，事前也沒有作好充分的準(zhǔn)備就作出決策，之后在執(zhí)行任務(wù)的過程中，出現(xiàn)了許多問題，付出了巨大的代價(jià)，這是由于人為因素造成的，如果我們把這個(gè)失誤歸結(jié)為必然付出的代價(jià)，那么就會(huì)導(dǎo)致盲目付出代價(jià)。因此就要分清發(fā)展中的代價(jià)是必然性代價(jià)還是人為性代價(jià)，要把必然性代價(jià)控制到最小程度，盡量避免人為性代價(jià)的產(chǎn)生。

（二）合理控制社會(huì)發(fā)展代價(jià)的“度”

我們承認(rèn)代價(jià)的存在，也承認(rèn)有些代價(jià)是必然發(fā)生的，但是這并不是說代價(jià)就不可避免，也不是意味著任代價(jià)發(fā)展，而是應(yīng)當(dāng)注意把握代價(jià)的“度”以及人們對代價(jià)的承受力。因?yàn)槿绻鷥r(jià)的付出過大，就會(huì)抵消發(fā)展的積極成果，所以，代價(jià)的付出不應(yīng)是任意的，而應(yīng)被控制在合理的限度之內(nèi)。當(dāng)然，這個(gè)度的把握十分困難，一方面，度的界限難以準(zhǔn)確劃定；另一方面，度是隨著歷史條件的變化而不斷變化的，那么我們應(yīng)該如何去確定這個(gè)度呢？

根據(jù)豐子義先生在《關(guān)于社會(huì)發(fā)展的代價(jià)問題》一文中提到的，我們在確定這個(gè)“度”的時(shí)候應(yīng)該考慮以下三個(gè)問題，以這些因素為準(zhǔn)繩。第一是要考慮社會(huì)和民眾對代價(jià)的承受能力。第二是要維護(hù)大多數(shù)人的利益。第三是要考慮社會(huì)的穩(wěn)定與正常運(yùn)行。只有考慮這三方面的因素，才能更合理地把握代價(jià)付出的這個(gè)“度”，否則可能造成更大的代價(jià)。

（三）提高領(lǐng)導(dǎo)干部和國民的素質(zhì)

領(lǐng)導(dǎo)干部對實(shí)現(xiàn)國家和政府確定的發(fā)展目標(biāo)和發(fā)展模式負(fù)有重大的責(zé)任。他們素質(zhì)的高低更是直接影響著社會(huì)發(fā)展代價(jià)付出的多少，各級領(lǐng)導(dǎo)干部要對發(fā)展負(fù)責(zé)，盡量使發(fā)展代價(jià)降到最低程度，這就必須使自己的行為做到：既符合事物發(fā)展的規(guī)律，也符合廣大人民群眾的根本利益；既遵循制度的原則規(guī)范，又能滿足最廣大人民群眾的需要；既能合法運(yùn)用好自己手中的權(quán)力作好決策，又能避免權(quán)力濫用，最終贏得人民群眾的依賴和擁護(hù)。國民素質(zhì)也會(huì)在一定程度上影響社會(huì)發(fā)展代價(jià)的付出，一個(gè)國家的國民素質(zhì)高，那么在執(zhí)行政策的過程中出現(xiàn)的失誤就少，這樣付出的代價(jià)就相對較少，因此國家的領(lǐng)導(dǎo)干部和國民都要努力提高自身的素質(zhì)，以減少發(fā)展過程中代價(jià)的產(chǎn)生。

（四）踐行科學(xué)發(fā)展觀，走低代價(jià)的發(fā)展之路

同志在黨的十七大上精辟地對科學(xué)發(fā)展觀進(jìn)行了概括：科學(xué)發(fā)展觀第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?？茖W(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，這是減少社會(huì)發(fā)展代價(jià)的根本途徑。

所謂的全面發(fā)展，就是要以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，全面推進(jìn)經(jīng)濟(jì)政治文化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)全面進(jìn)步。努力提高物質(zhì)文明、政治文明和精神文明，以此來滿足人民群眾多方面的需求，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。協(xié)調(diào)發(fā)展能從根本上減少社會(huì)發(fā)展代價(jià)，協(xié)調(diào)發(fā)展歸納起來就是五個(gè)統(tǒng)籌：統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，只有當(dāng)各個(gè)環(huán)節(jié)有序、協(xié)調(diào)地發(fā)展著，社會(huì)發(fā)展代價(jià)才能降到最低。而堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展，才能真正實(shí)現(xiàn)對社會(huì)發(fā)展代價(jià)的選擇和調(diào)控，所謂的可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不損害后代人滿足其需求的能力。它主要涉及三個(gè)方面的可持續(xù)性：一是自然的可持續(xù)；二是經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)；三是社會(huì)的可持續(xù)。

只有踐行科學(xué)發(fā)展觀，才能減少社會(huì)發(fā)展代價(jià)的產(chǎn)生，走一條低代價(jià)的發(fā)展之路。

參考文獻(xiàn)：

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[12]宋翰雪.社會(huì)發(fā)展代價(jià)及其調(diào)控問題研究[J].學(xué)理論,2010，(27).

第8篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

傳媒研究史上第一個(gè)比較有影響的調(diào)查報(bào)告，就是針對美國公眾對當(dāng)時(shí)正在興起的有聲電影所抱的成見撰寫而成的。有聲電影在20世紀(jì)20年代中期一出現(xiàn)，就得到眾多青少年觀眾的青睞。很多家長因此擔(dān)心添加了聲音的銀幕更具吸引力，對青少年的道德行為會(huì)產(chǎn)生不良的影響。當(dāng)時(shí)的社科學(xué)者們針對公眾的這種顧慮，進(jìn)行了一系列包括問卷調(diào)查在內(nèi)的實(shí)際調(diào)查研究，結(jié)果便是后來傳播研究史上常提到的“潘恩基金研究”（ThePayneFundStudies）②。此研究得出的結(jié)論，現(xiàn)在看來似乎多余而且膚淺，即電影的確對青少年能夠產(chǎn)生正面或負(fù)面的影響。但是，由于套上了“科學(xué)”的光環(huán)，這一結(jié)論在當(dāng)時(shí)公眾中影響很大，對后來的傳媒研究也起到了一定的規(guī)范作用。在此后的30多年里，西方尤其是美國的傳播與媒體研究的主流，便停留在關(guān)注傳媒對受眾所施加的影響上，也就是所謂的媒體效果研究（mediaeffectstudies）。

從總體來看，媒體效果研究大都有意無意地落入了行為主義心理學(xué)的刺激－反應(yīng)模式（stimulus-response）之中。該模式假定，傳媒一旦發(fā)出刺激信號，受眾（audience）必定會(huì)在態(tài)度或行為上有所反應(yīng)，傳播研究的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)并測量這種受眾反應(yīng)。這一模式在后來社會(huì)科學(xué)對不同媒體的研究中都得以體現(xiàn)，包括對廣播、電視以及連環(huán)畫冊的研究。其中，最為突出的是60年代中后期對兒童與電視的研究。與“潘恩基金研究”背后的動(dòng)機(jī)類似，兒童與電視的研究，也起因于公眾對電視這一“更新的”媒體的顧慮，人們擔(dān)心電視這一闖入家庭中的小屏幕比電影院更容易教會(huì)兒童一些不良的行為。50年代中后期，電視正在普遍進(jìn)入西方家庭，當(dāng)時(shí)的研究得以采用實(shí)地考察（fieldwork）的方式，把已經(jīng)普及電視的社區(qū)與尚未普及電視的社區(qū)進(jìn)行比較③。

到了60年代中期，隨著電視的進(jìn)一步普及，兒童及電視的研究便從社區(qū)轉(zhuǎn)向心理學(xué)研究室（laboratoryexperiment），純量化研究成為一種不得已的時(shí)尚。此時(shí)在美國，公眾輿論的焦點(diǎn)越來越集中在反對電視中的暴力和性。面對這種輿論壓力，由政府資助的研究人員便開始企圖通過心理學(xué)實(shí)驗(yàn)來建立電視內(nèi)容與兒童行為之間的直接因果關(guān)系。相當(dāng)一批實(shí)驗(yàn)研究似乎證明了其中的因果關(guān)系，但是也有少數(shù)得出恰恰相反的結(jié)果，即電視中呈現(xiàn)的暴力可以減少實(shí)際的暴力行為，亦即所謂的宣泄理論。這種相互矛盾的結(jié)論并非偶然，而恰恰說明行為主義心理學(xué)研究本身的嚴(yán)重局限性。因?yàn)樗鼘⒀芯繉ο髲幕钌膶?shí)際生活中抽出來，放在人為的實(shí)驗(yàn)室里去觀察，得出的結(jié)論也只能是虛擬的。

這種局限性也正是后來英國的傳媒社會(huì)學(xué)批判和超越的對象。狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義對傳播媒體研究的壟斷，直到60年代后期才得以解體。它們常被后來的批評者戲稱為“皮下注射模式”（thehypodermicmodel），或者“子彈理論”（bullettheory）。當(dāng)然，這并不等于說，在此之前的幾十年里就沒有其他非主流的傳媒研究存在，只是它們影響甚微。從60年代末70年代初開始，當(dāng)時(shí)在西方世界方興未艾的批判社會(huì)學(xué)（criticalsociology）將其矛頭指向了大眾傳媒。批判社會(huì)學(xué)的興起和發(fā)展與其歷史背景和社會(huì)基礎(chǔ)是分不開的，亦即戰(zhàn)后資本主義“黃金時(shí)代”的結(jié)束。一系列社會(huì)動(dòng)蕩取代了平衡發(fā)展，包括人們熟知的西歐青年學(xué)生運(yùn)動(dòng)，美國黑人公民權(quán)利運(yùn)動(dòng)，以及反對越戰(zhàn)示威游行。突如其來的社會(huì)動(dòng)蕩，進(jìn)一步動(dòng)搖了長期以來作為英美社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)證主義哲學(xué)，從而也將社會(huì)學(xué)從安于現(xiàn)狀的結(jié)構(gòu)功能主義中解放出來，迫使其成為社會(huì)批判的工具。在西歐，以及后來被統(tǒng)稱為西方的各種流派，為批判社會(huì)學(xué)的迅速發(fā)展提供了豐富的思想源泉；在美國，以威伯倫（ThorsteinVeblen）和米爾思（C.WrightMills）為代表的非的本土批判傳統(tǒng)也得以宏揚(yáng)。當(dāng)時(shí)正在蓬勃發(fā)展中的大眾傳播媒體自然也成了社會(huì)學(xué)批判分析的對象之一，批判傳媒研究（criticalmediaresearch）從此得以在70年代迅速發(fā)展壯大起來④。

2.英國的文化研究

英語世界的批判傳媒研究，起于60年代后期，在80年代中期達(dá)到鼎盛。在其主要發(fā)源地英國，批判傳媒研究從一開始就圍繞兩個(gè)大學(xué)的研究中心所采取的不同理論和學(xué)科立場而展開。成立于1964年的伯明翰大學(xué)（BirminghamUniversity）當(dāng)代文化研究中心（CentreforContemporaryCulturalStudies），從一開始就強(qiáng)調(diào)文化與意識形態(tài)的相對獨(dú)立性，提供汲取多方面的思想和理論資源，確立了所謂的英國文化研究（Britishculturalstudies）的傳統(tǒng)，傳播媒體則構(gòu)成其研究領(lǐng)域的一個(gè)重要方面。晚兩年成立的萊斯特大學(xué)（LeicesterUniversity）大眾傳播研究中心（CentreforMassCommunicationResearch），則以社會(huì)學(xué)為其學(xué)科基礎(chǔ)，全力以赴地對傳播媒體進(jìn)行全面深入的批判研究。這兩個(gè)中心先后在80年代中后期，隨著其理論骨干的離任而逐步衰落。但是，它們早期和鼎盛時(shí)期的研究工作，在理論和方法論上為英國的批判傳媒研究奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。其開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)價(jià)值和社會(huì)意義，對后來在高校中逐漸普及了的傳媒與文化研究來說，是?匾囊彩悄巖猿降摹?BR>伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心的主要理論家霍爾（StuartHall），致力于重新發(fā)掘“意識形態(tài)”（ideology）這一關(guān)鍵詞，并對其進(jìn)行理論“整容”，使它成為文化研究和批判的有力工具⑤。馬克思所說的意識形態(tài)，是建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑的一部分，是統(tǒng)治階級的思想意識和價(jià)值觀念。那么，在電子傳媒時(shí)代，一個(gè)社會(huì)中統(tǒng)治階層的意識形態(tài)，又怎樣成了包括被統(tǒng)治階層在內(nèi)的全社會(huì)的意識形態(tài)？這實(shí)際上是一個(gè)爭奪和取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題，也就是霍爾所說的“語言階級斗爭”。在這樣一個(gè)“和平”而非強(qiáng)制的過程中，傳播媒體扮演極其重要的角色。文化研究的任務(wù)之一就是要解構(gòu)這一過程，探討媒體有意無意中采取的意識形態(tài)立場。

為了便于實(shí)際研究和分析，霍爾還詳細(xì)探討了意義創(chuàng)造過程中“編碼”（encoding）和“解碼”（decoding）這兩個(gè)不同的階段⑥，主流意識形態(tài)的傳播正是通過這兩個(gè)實(shí)際操作上極其復(fù)雜的階段而實(shí)現(xiàn)的。在傳媒研究領(lǐng)域，意識形態(tài)分析（ideologicalanalysis）代替了過去的效果研究，理論和研究實(shí)踐長期分離的狀態(tài)也得以改變。除了對文化研究領(lǐng)域進(jìn)行理論探討，更為重要的是，伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心還作了大量的文本分析和經(jīng)驗(yàn)研究，對包括大眾傳媒在內(nèi)的當(dāng)代西方社會(huì)的文化現(xiàn)象進(jìn)行多方位的描述、闡釋和批判，內(nèi)容涉及亞文化（subculture）、青年文化（youthculture）、女性研究（women’sstudies）等方面。在追述文化研究的理論和思想根源時(shí)，霍爾不但談到英國本土“鼻祖”郝哥特（RichardHogard）、威廉斯（RaymondWilliams）和湯姆遜（E.P.Thompson），還談到歐陸的阿爾杜塞（LouisAlthusser）、格拉姆西（AntonioGramsci）、列威－斯特勞斯（Levi-Strauss）、?？疲‵oucault）和拉康（Lacan），可見伯明翰文化研究從一開始?腿妨⒘似淅礪酆頭椒ㄗ試瓷霞蟪傻腦頜摺?BR>被霍爾譽(yù)為英國文化研究開山鼻祖的威廉斯和郝哥特，都是工人階級出身的人文知識分子。面對英國這樣一個(gè)階級劃分極為鮮明并且相對穩(wěn)定的社會(huì)，威廉斯形象地將自己這種特殊境遇稱作一種“越界”（bordercrossing），即跨越社會(huì)階層的界限。他們對工人階級生存狀況的同情和理解，決定了他們對大眾傳媒和流行文化采取的特定態(tài)度。作為人文知識分子，他們的批判立場是不容置疑的。但是，這種批判與傳統(tǒng)精英文化倡導(dǎo)者所持的態(tài)度有著根本的區(qū)別，這亦即西方社會(huì)政治上左與右的區(qū)別。傳統(tǒng)文化精英對大眾流行文化采取的態(tài)度是無視和蔑視，手段則是隔離或消滅。威廉斯等則把大眾傳媒放在更為廣闊的社會(huì)歷史背景下，對其起源的發(fā)展進(jìn)行認(rèn)真的探討。大眾文化現(xiàn)象從此也登上了學(xué)術(shù)這一“大雅之堂”，成為原來只針對經(jīng)典嚴(yán)肅文本的文藝批判的對象。這在當(dāng)時(shí)英國的社會(huì)歷史條件下是難能可貴的。也正是在這個(gè)意義上，威廉斯等才被后來者們推舉為英國文化研究的開山鼻祖。

第9篇：社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的歷史條件范文

本文擬對英國的傳媒與文化研究進(jìn)行簡單的綜合介紹，重點(diǎn)選擇在傳媒研究歷史上有過重大突破和影響的研究機(jī)構(gòu)及其研究成果，并希望借此能為國內(nèi)該研究領(lǐng)域的發(fā)展提供一些有用的思路。

1.早期經(jīng)驗(yàn)主義的傳播研究西方社會(huì)科學(xué)對大眾傳媒的關(guān)注，起始于20世紀(jì)20年代后期的美國，也就是有聲電影開始盛行之際。由于美國的社會(huì)科學(xué)具有根深蒂固的實(shí)用主義傳統(tǒng)，其特征之一是方法的縝密與理論的貧乏成正比。社會(huì)科學(xué)的用途，不在于從根本上對社會(huì)進(jìn)行批判和反思，而在于解決實(shí)際社會(huì)問題，最大程度地維護(hù)現(xiàn)有制度的穩(wěn)定。至于制度本身是否公正則無關(guān)緊要。因此，美國社會(huì)科學(xué)的主流是御用研究而非批判研究，最初的對大眾傳播（masscommunication）的研究也不例外。

傳媒研究史上第一個(gè)比較有影響的調(diào)查報(bào)告，就是針對美國公眾對當(dāng)時(shí)正在興起的有聲電影所抱的成見撰寫而成的。有聲電影在20世紀(jì)20年代中期一出現(xiàn)，就得到眾多青少年觀眾的青睞。很多家長因此擔(dān)心添加了聲音的銀幕更具吸引力，對青少年的道德行為會(huì)產(chǎn)生不良的影響。當(dāng)時(shí)的社科學(xué)者們針對公眾的這種顧慮，進(jìn)行了一系列包括問卷調(diào)查在內(nèi)的實(shí)際調(diào)查研究，結(jié)果便是后來傳播研究史上常提到的“潘恩基金研究”（ThePayneFundStudies）②。此研究得出的結(jié)論，現(xiàn)在看來似乎多余而且膚淺，即電影的確對青少年能夠產(chǎn)生正面或負(fù)面的影響。但是，由于套上了“科學(xué)”的光環(huán)，這一結(jié)論在當(dāng)時(shí)公眾中影響很大，對后來的傳媒研究也起到了一定的規(guī)范作用。在此后的30多年里，西方尤其是美國的傳播與媒體研究的主流，便停留在關(guān)注傳媒對受眾所施加的影響上，也就是所謂的媒體效果研究（mediaeffectstudies）。

從總體來看，媒體效果研究大都有意無意地落入了行為主義心理學(xué)的刺激－反應(yīng)模式（stimulus-response）之中。該模式假定，傳媒一旦發(fā)出刺激信號，受眾（audience）必定會(huì)在態(tài)度或行為上有所反應(yīng)，傳播研究的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)并測量這種受眾反應(yīng)。這一模式在后來社會(huì)科學(xué)對不同媒體的研究中都得以體現(xiàn)，包括對廣播、電視以及連環(huán)畫冊的研究。其中，最為突出的是60年代中后期對兒童與電視的研究。與“潘恩基金研究”背后的動(dòng)機(jī)類似，兒童與電視的研究，也起因于公眾對電視這一“更新的”媒體的顧慮，人們擔(dān)心電視這一闖入家庭中的小屏幕比電影院更容易教會(huì)兒童一些不良的行為。50年代中后期，電視正在普遍進(jìn)入西方家庭，當(dāng)時(shí)的研究得以采用實(shí)地考察（fieldwork）的方式，把已經(jīng)普及電視的社區(qū)與尚未普及電視的社區(qū)進(jìn)行比較③。

到了60年代中期，隨著電視的進(jìn)一步普及，兒童及電視的研究便從社區(qū)轉(zhuǎn)向心理學(xué)研究室（laboratoryexperiment），純量化研究成為一種不得已的時(shí)尚。此時(shí)在美國，公眾輿論的焦點(diǎn)越來越集中在反對電視中的暴力和性。面對這種輿論壓力，由政府資助的研究人員便開始企圖通過心理學(xué)實(shí)驗(yàn)來建立電視內(nèi)容與兒童行為之間的直接因果關(guān)系。相當(dāng)一批實(shí)驗(yàn)研究似乎證明了其中的因果關(guān)系，但是也有少數(shù)得出恰恰相反的結(jié)果，即電視中呈現(xiàn)的暴力可以減少實(shí)際的暴力行為，亦即所謂的宣泄理論。這種相互矛盾的結(jié)論并非偶然，而恰恰說明行為主義心理學(xué)研究本身的嚴(yán)重局限性。因?yàn)樗鼘⒀芯繉ο髲幕钌膶?shí)際生活中抽出來，放在人為的實(shí)驗(yàn)室里去觀察，得出的結(jié)論也只能是虛擬的。

這種局限性也正是后來英國的傳媒社會(huì)學(xué)批判和超越的對象。狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義對傳播媒體研究的壟斷，直到60年代后期才得以解體。它們常被后來的批評者戲稱為“皮下注射模式”（thehypodermicmodel），或者“子彈理論”（bullettheory）。當(dāng)然，這并不等于說，在此之前的幾十年里就沒有其他非主流的傳媒研究存在，只是它們影響甚微。從60年代末70年代初開始，當(dāng)時(shí)在西方世界方興未艾的批判社會(huì)學(xué)（criticalsociology）將其矛頭指向了大眾傳媒。批判社會(huì)學(xué)的興起和發(fā)展與其歷史背景和社會(huì)基礎(chǔ)是分不開的，亦即戰(zhàn)后資本主義“黃金時(shí)代”的結(jié)束。一系列社會(huì)動(dòng)蕩取代了平衡發(fā)展，包括人們熟知的西歐青年學(xué)生運(yùn)動(dòng)，美國黑人公民權(quán)利運(yùn)動(dòng)，以及反對越戰(zhàn)示威游行。突如其來的社會(huì)動(dòng)蕩，進(jìn)一步動(dòng)搖了長期以來作為英美社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)證主義哲學(xué)，從而也將社會(huì)學(xué)從安于現(xiàn)狀的結(jié)構(gòu)功能主義中解放出來，迫使其成為社會(huì)批判的工具。在西歐，以及后來被統(tǒng)稱為西方的各種流派，為批判社會(huì)學(xué)的迅速發(fā)展提供了豐富的思想源泉；在美國，以威伯倫（ThorsteinVeblen）和米爾思（C.WrightMills）為代表的非的本土批判傳統(tǒng)也得以宏揚(yáng)。當(dāng)時(shí)正在蓬勃發(fā)展中的大眾傳播媒體自然也成了社會(huì)學(xué)批判分析的對象之一，批判傳媒研究（criticalmediaresearch）從此得以在70年代迅速發(fā)展壯大起來④。[page_break]

2.英國的文化研究

英語世界的批判傳媒研究，起于60年代后期，在80年代中期達(dá)到鼎盛。在其主要發(fā)源地英國，批判傳媒研究從一開始就圍繞兩個(gè)大學(xué)的研究中心所采取的不同理論和學(xué)科立場而展開。成立于1964年的伯明翰大學(xué)（BirminghamUniversity）當(dāng)代文化研究中心（CentreforContemporaryCulturalStudies），從一開始就強(qiáng)調(diào)文化與意識形態(tài)的相對獨(dú)立性，提供汲取多方面的思想和理論資源，確立了所謂的英國文化研究（Britishculturalstudies）的傳統(tǒng)，傳播媒體則構(gòu)成其研究領(lǐng)域的一個(gè)重要方面。晚兩年成立的萊斯特大學(xué)（LeicesterUniversity）大眾傳播研究中心（CentreforMassCommunicationResearch），則以社會(huì)學(xué)為其學(xué)科基礎(chǔ)，全力以赴地對傳播媒體進(jìn)行全面深入的批判研究。這兩個(gè)中心先后在80年代中后期，隨著其理論骨干的離任而逐步衰落。但是，它們早期和鼎盛時(shí)期的研究工作，在理論和方法論上為英國的批判傳媒研究奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。其開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)價(jià)值和社會(huì)意義，對后來在高校中逐漸普及了的傳媒與文化研究來說，是極為重要的也是難以超越的。

伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心的主要理論家霍爾（StuartHall），致力于重新發(fā)掘“意識形態(tài)”（ideology）這一關(guān)鍵詞，并對其進(jìn)行理論“整容”，使它成為文化研究和批判的有力工具⑤。馬克思所說的意識形態(tài)，是建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑的一部分，是統(tǒng)治階級的思想意識和價(jià)值觀念。那么，在電子傳媒時(shí)代，一個(gè)社會(huì)中統(tǒng)治階層的意識形態(tài)，又怎樣成了包括被統(tǒng)治階層在內(nèi)的全社會(huì)的意識形態(tài)？這實(shí)際上是一個(gè)爭奪和取得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題，也就是霍爾所說的“語言階級斗爭”。在這樣一個(gè)“和平”而非強(qiáng)制的過程中，傳播媒體扮演極其重要的角色。文化研究的任務(wù)之一就是要解構(gòu)這一過程，探討媒體有意無意中采取的意識形態(tài)立場。

為了便于實(shí)際研究和分析，霍爾還詳細(xì)探討了意義創(chuàng)造過程中“編碼”（encoding）和“解碼”（decoding）這兩個(gè)不同的階段⑥，主流意識形態(tài)的傳播正是通過這兩個(gè)實(shí)際操作上極其復(fù)雜的階段而實(shí)現(xiàn)的。在傳媒研究領(lǐng)域，意識形態(tài)分析（ideologicalanalysis）代替了過去的效果研究，理論和研究實(shí)踐長期分離的狀態(tài)也得以改變。除了對文化研究領(lǐng)域進(jìn)行理論探討，更為重要的是，伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心還作了大量的文本分析和經(jīng)驗(yàn)研究，對包括大眾傳媒在內(nèi)的當(dāng)代西方社會(huì)的文化現(xiàn)象進(jìn)行多方位的描述、闡釋和批判，內(nèi)容涉及亞文化（subculture）、青年文化（youthculture）、女性研究（women’sstudies）等方面。在追述文化研究的理論和思想根源時(shí)，霍爾不但談到英國本土“鼻祖”郝哥特（RichardHogard）、威廉斯（RaymondWilliams）和湯姆遜（E.P.Thompson），還談到歐陸的阿爾杜塞（LouisAlthusser）、格拉姆西（AntonioGramsci）、列威－斯特勞斯（Levi-Strauss）、福科（Foucault）和拉康（Lacan），可見伯明翰文化研究從一開始就確立了其理論和方法資源上集大成的原則⑦。

被霍爾譽(yù)為英國文化研究開山鼻祖的威廉斯和郝哥特，都是工人階級出身的人文知識分子。面對英國這樣一個(gè)階級劃分極為鮮明并且相對穩(wěn)定的社會(huì)，威廉斯形象地將自己這種特殊境遇稱作一種“越界”（bordercrossing），即跨越社會(huì)階層的界限。他們對工人階級生存狀況的同情和理解，決定了他們對大眾傳媒和流行文化采取的特定態(tài)度。作為人文知識分子，他們的批判立場是不容置疑的。但是，這種批判與傳統(tǒng)精英文化倡導(dǎo)者所持的態(tài)度有著根本的區(qū)別，這亦即西方社會(huì)政治上左與右的區(qū)別。傳統(tǒng)文化精英對大眾流行文化采取的態(tài)度是無視和蔑視，手段則是隔離或消滅。威廉斯等則把大眾傳媒放在更為廣闊的社會(huì)歷史背景下，對其起源的發(fā)展進(jìn)行認(rèn)真的探討。大眾文化現(xiàn)象從此也登上了學(xué)術(shù)這一“大雅之堂”，成為原來只針對經(jīng)典嚴(yán)肅文本的文藝批判的對象。這在當(dāng)時(shí)英國的社會(huì)歷史條件下是難能可貴的。也正是在這個(gè)意義上，威廉斯等才被后來者們推舉為英國文化研究的開山鼻祖。[page_break]

威廉斯早在50年代就對開始對英語中的一些關(guān)鍵詞進(jìn)行詞源學(xué)和社會(huì)學(xué)的雙重探討，從詞義的變化中把握社會(huì)的變遷，反之亦然。英語中culture一詞，從原來的拉丁詞根發(fā)展而來，并延伸出種種不同的意思和用法，成為英語中最難界定的概念之一。只有當(dāng)culture從狹窄的“高級精神產(chǎn)品”延伸為人類學(xué)意義上的“一種生活方式”，大眾的生活方式才可能成為“文化”，也才有了大眾文化（massculture）和流行文化（ppularculture）的說法。但是，對當(dāng)代文化研究來說，以上culture的兩個(gè)定義一個(gè)過于狹窄，一個(gè)過于寬泛。學(xué)者們因而試圖在這一窄一寬之間找到更為確切的說法。目前比較為人接受的一種定義認(rèn)為，文化是一切具有象征意義的東西，包括言說、物品、行動(dòng)、事件等等。其實(shí)，這個(gè)定義本身也有過于寬泛和含糊其辭之嫌。文化這一概念本身的模糊不定也導(dǎo)致了后來的文化研究領(lǐng)域的無限擴(kuò)展和雜亂無章，尤其在80年代末90年代初以后，起源于英國的文化研究在美國和澳大利亞等英語國家逐漸盛行并變異，使得企圖對這一領(lǐng)域進(jìn)行整體綜述的努力變得越來越困難。70年代伯明翰大學(xué)的文化研究，在理論上認(rèn)同文化和意識形態(tài)的相對獨(dú)立性，有意識地反對一切經(jīng)濟(jì)決定論，與20世紀(jì)形形的西方的基本立論不約而同。在研究實(shí)踐中，則通過對文化現(xiàn)象的記錄和闡釋達(dá)到一種社會(huì)批判。譬如，對工人階級青少年中產(chǎn)生的、的亞文化的關(guān)注，隱含了對英國社會(huì)階級壓迫的批判。更如，女性主義理論直接影響和指導(dǎo)了中心的具體研究問題，包括大眾傳媒對女性形象的塑造和歪曲，以此達(dá)到對男權(quán)社會(huì)里無所不在的性別歧視的批判。伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心在鼎盛過后，蛻變成伯明翰大學(xué)的文化研究系。文化研究也開始被成批生產(chǎn)和仿制，并逐漸成為英語世界高等學(xué)院中又一門專業(yè)“學(xué)科”，其實(shí)際社會(huì)批判功能也面臨被消解的危險(xiǎn)。

英國的文化研究從80年代中開始在英語世界里流行起來。在美國，素以實(shí)證經(jīng)驗(yàn)主義為方法論依據(jù)的傳播研究主流，受到了來自大西洋彼岸島國的理論沖擊，因而也呈現(xiàn)出前所未有的“理論繁榮”。澳大利亞由于引進(jìn)英國的研究人員，也在不同程度上產(chǎn)生過文化研究熱。近些年內(nèi)，英語世界文化研究的重要論壇，除了原來在美國出版發(fā)行的《文化研究》（culturalStudies）外，又新增添了《歐洲文化研究》（EuropeanJournalofCulturalStudies）和《國際文化研究》（InternationalJournalofCulturalStudies），均在英國出版發(fā)行。這都說明文化研究領(lǐng)域正在試圖超越英語世界，在歐洲乃至世界范圍內(nèi)展開。然而，英語世界中新近的一場文化研究熱，在過多地關(guān)注當(dāng)下流行文化現(xiàn)象的同時(shí)，忽略了伯明翰大學(xué)文化研究對各種壓迫的直面批判精神。尤其是進(jìn)入90年代以后，文化研究的繁榮景象，與其說是本領(lǐng)域研究的發(fā)展深化，不如說是學(xué)術(shù)市場對其需求的增加。文化研究的社會(huì)批判功能，經(jīng)常被表面上的喧鬧所淹沒。其中一些較有影響的文化研究者，更是主動(dòng)放棄了對深層社會(huì)批判的追求，反而對流行文化中包含的所謂反抗霸權(quán)和控制的因素沾沾自喜并隨意夸大。這種形式上的文化激進(jìn)，其實(shí)已經(jīng)蛻變成實(shí)質(zhì)上的政治保守了。（未完待續(xù)）

注釋：

①目前國內(nèi)較常見的經(jīng)驗(yàn)研究是所謂的受眾調(diào)查，但是這種調(diào)查經(jīng)常由商業(yè)目的所驅(qū)動(dòng)，并非社會(huì)學(xué)意義上的社會(huì)調(diào)查和批判。

②研究結(jié)果由H.J.Forman論編為OurMovieMadeChildren（NewYork:Macmillan1935）。

③在此兩個(gè)有代表性的例子值得一提，一個(gè)是英國的TelevisionandtheChild:anEmpiricalStudyoftheEffectsofTelevisionontheYouth（London:theFalmerPress1958），由心理學(xué)家HildaT.Himmelweit等共同完成。此研究主要集中討論電視的到來對兒童的日常生活以及價(jià)值觀念產(chǎn)生的影響。另一例是美國傳媒研究史上經(jīng)常提到的TelevisionintheLivesofOurChildren（StandfordUniversityPress1961），由W.Schramme等共同完成。[page_break]

④80年代初期英語世界大眾傳媒與傳播領(lǐng)域曾發(fā)生過一場關(guān)于批判研究（criticalresearch）與御用研究（administrativeresearch）討論，討論結(jié)果發(fā)表在JournalofCommunication專號“本研究領(lǐng)域中的爭鳴”（FermentintheField）vol.33,No.3,1983。

⑤StuartHall‘TheRediscoveryof“Ideology”:returnoftherepressedinmediastudies’，收入M.Gurevitch等編輯的Cuture,Society,andtheMedia（London:Menthuen1982）。