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二月陽光，些些許許，零零散散照耀著我。是暖和的，是惆悵的，還有幾絲叛逆的味道。或許，二月陽光與叛逆和惆悵不著邊，但總覺得有那么點(diǎn)味道。
“羽瞳，媽媽要去上夜班，自己在家?！绷?xí)慣了媽媽的夜班，倒也無所謂了。我輕輕地哼了一聲。媽媽無聲地嘆息，又說：“羽瓊，媽媽要去上夜班，你……”房間里，羽瓊答道：“誒，知道了，媽媽早點(diǎn)回家，不要太累哦！妹妹我會(huì)管著的！再見！”我用藐視的目光掃射了羽瓊的房間，那一束燈光，她在奮筆疾書吧？媽媽笑了一下，走到我邊上，說：“什么時(shí)候你能像姐姐一樣懂事呢？”我對(duì)上那一雙疲倦的雙眸，心中不免有一些抽動(dòng)，嘴上冷冷地說：“沒什么時(shí)候，千年以后吧?！眿寢尅皳溥辍毙Τ鰜?，說：“媽走了?！蔽逸p輕嗯了一聲。
“瞳?！庇瓠傒p輕地喚我。我無趣地翻著電視，答道：“嗯？”
“我會(huì)比你更強(qiáng)?！庇瓠傒p蔑地笑道。我也微微一笑，“那又怎么樣？”羽瓊愣愣的，“怎么樣？！你——瘋子！”她氣急敗壞地把遙控器摔在地上，兩眼冒出火花，怒氣沖沖。
“摔破了，你賠得起嗎？”我輕輕地哼一聲。羽瓊冷笑道：“等你腳傷好了，到學(xué)校，看你怎么辦！”我撅著嘴，裝作很害怕的樣子，說：“怎么辦呢——當(dāng)然是涼拌啦！”然后，自娛自樂地傻笑。
人為什么會(huì)做夢(mèng)？
其實(shí)，做夢(mèng)是人在睡眠過程中產(chǎn)生的一種正常心理現(xiàn)象。一般情況下，人在睡眠時(shí)大腦神經(jīng)細(xì)胞都處于抑制狀態(tài)，這個(gè)抑制過程有時(shí)比較完全，有時(shí)不夠完全。如果沒有完全處于抑制狀態(tài)，大腦皮層還有少數(shù)區(qū)域的神經(jīng)細(xì)胞處于興奮狀態(tài)，人就會(huì)出現(xiàn)夢(mèng)境。由于少數(shù)細(xì)胞的活動(dòng)失去了覺醒狀態(tài)時(shí)的整個(gè)大腦皮層的控制和調(diào)節(jié)，記憶中某些片斷不受約束地活躍起來，可能就表現(xiàn)出與正常心理活動(dòng)不同的千奇百怪的夢(mèng)。此時(shí)，與語言和運(yùn)動(dòng)有關(guān)的神經(jīng)細(xì)胞倘若也處于興奮狀態(tài)，那就不光會(huì)出現(xiàn)夢(mèng)境，還會(huì)有說夢(mèng)話或發(fā)生夢(mèng)游的現(xiàn)象。
什么情況下能記住夢(mèng)境？
睡眠是人類必需的一項(xiàng)生理活動(dòng)?，F(xiàn)代科學(xué)研究表明，人的睡眠分為慢波睡眠和快波睡眠，這兩種睡眠形式交替進(jìn)行，一個(gè)人晚上8小時(shí)的睡眠時(shí)間里有4個(gè)慢波睡眠和快波睡眠周期。在快波睡眠中被喚醒的人有80%正在做夢(mèng)，在慢波睡眠中被喚醒的人有7%在做夢(mèng)。
一個(gè)人每晚做夢(mèng)的時(shí)間平均在1.5小時(shí)左右。由于夢(mèng)相伴睡眠周期循環(huán)規(guī)律，所以在快波睡眠中醒來的人，感覺夢(mèng)多，而在慢波睡眠中醒來的人，感覺夢(mèng)少。此外，人能記住的夢(mèng)多在快覺醒時(shí)，而剛?cè)胨瘯r(shí)的夢(mèng)早就消逝得無影無蹤了，這也是人們感覺夢(mèng)多或少的原因。
為什么容易醒的人記得住夢(mèng)？
為了搞清楚這個(gè)問題，法國(guó)科學(xué)家對(duì)41名志愿者進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)。這些志愿者分為經(jīng)常能記住夢(mèng)和記不住夢(mèng)的兩類。研究人員用腦成像設(shè)備對(duì)所有志愿者在清醒和睡著時(shí)的大腦活動(dòng)進(jìn)行了觀察。
結(jié)果顯示，這兩類人在睡著和醒著時(shí)的大腦活動(dòng)有明顯差異。那些常能記住夢(mèng)的人，大腦的信息處理中心也就是顳頂聯(lián)合區(qū)更為活躍，這一區(qū)域的活動(dòng)增加很可能對(duì)夢(mèng)境內(nèi)容編碼到記憶里有很大幫助。而且，不管是在睡著還是醒著的時(shí)候，常能記住夢(mèng)的人的大腦中，內(nèi)側(cè)前額葉皮質(zhì)和顳頂聯(lián)合區(qū)的大腦活動(dòng)都更強(qiáng)，同時(shí)他們的大腦對(duì)聽覺刺激的反應(yīng)也更強(qiáng)。不僅如此，相比不大記得住夢(mèng)的人，那些常能記住夢(mèng)的人在睡覺時(shí)比較容易醒來，其醒來的時(shí)間也要多一倍。
為什么這些人容易醒呢？研究人員認(rèn)為，這兩個(gè)大腦區(qū)域活動(dòng)的增強(qiáng)會(huì)使人在夜里睡覺時(shí)容易醒來，并在短暫的清醒時(shí)間里促進(jìn)對(duì)夢(mèng)的記憶。要知道人在睡著時(shí)大腦是無法存儲(chǔ)新的信息的，所以，只有在醒來時(shí)才能做到這一點(diǎn)。
可見，常能記住夢(mèng)的人大腦中有專門負(fù)責(zé)記錄夢(mèng)境的區(qū)域，使得其在睡眠時(shí)能夠?qū)?mèng)境內(nèi)容編碼到記憶里，因此他們對(duì)夢(mèng)境才會(huì)記得更清楚。不過，研究人員指出，并不排除這兩類人在做夢(mèng)的數(shù)量上是有差異的，很可能那些常能記住夢(mèng)的人做夢(mèng)的數(shù)量會(huì)更多。
夢(mèng)為什么很容易被忘掉？
夢(mèng)為什么很容易被忘掉？研究顯示，醒來后5分鐘，夢(mèng)的內(nèi)容會(huì)忘掉50%；醒來后15分鐘，睡夢(mèng)細(xì)節(jié)會(huì)忘掉90%。有關(guān)“夢(mèng)境遺忘”的理論解釋有多種。一種理論從學(xué)習(xí)和生存兩方面解釋了夢(mèng)被遺忘的原因。對(duì)早期洞穴人來說，“縱身跳崖逃避獅子追殺”在現(xiàn)實(shí)生活中就難以實(shí)施。這種情況下，如果睡夢(mèng)與真實(shí)生活存在相同記憶印跡的話，夢(mèng)就不是很好的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，忘掉夢(mèng)反倒可能是件好事。另一種理論認(rèn)為，夢(mèng)的功能是淘汰大腦中隨著時(shí)間而累積的不需要的記憶。記住夢(mèng)只會(huì)使大腦中的無用信息堆積如山。從本質(zhì)上說，夢(mèng)是“忘卻”垃圾記憶的過程。
在回憶夢(mèng)境方面，專家們則認(rèn)為主要有三大障礙。第一大障礙是夢(mèng)中的記憶方式與清醒時(shí)大不同。清醒時(shí)，人們習(xí)慣按照時(shí)間順序、線性或因果關(guān)系等方式記住過去的事情。然而，睡夢(mèng)中發(fā)生的“劇情”往往會(huì)隨著情緒變化而無規(guī)律地“漂移”，并非具有時(shí)間或因果關(guān)系等邏輯。第二大障礙是現(xiàn)實(shí)生活本身。對(duì)很多人來說，一覺睡醒首先想到的是“今天該做什么”，此時(shí)睡夢(mèng)則會(huì)像“鬼火”般消失掉。第三大障礙是身體活動(dòng)的變化，睡夢(mèng)往往是在人們處于休息、身體躺臥時(shí)發(fā)生的。醒來時(shí)，身體活動(dòng)大幅增多，會(huì)干擾大腦對(duì)夢(mèng)境的記憶。
多夢(mèng)就等于失眠嗎？
有研究表明，睡眠功能就是保存和恢復(fù)，快波睡眠和慢波睡眠可能起著不同的作用。慢波睡眠主管身體的修復(fù)，快波睡眠主管大腦的修復(fù)。
快波睡眠階段醒來的大部分人都會(huì)感覺自己做夢(mèng)了，此時(shí)的大腦正處于混亂中，他感覺不到自己得到了充分的休息，甚至感覺不到自己其實(shí)已經(jīng)睡了幾個(gè)小時(shí)了。
所以，多夢(mèng)是由于多在快波睡眠階段醒來，失眠在更大程度上來講是一個(gè)主觀印象。如果我們?cè)诳觳ㄋ唠A段從夢(mèng)中驚醒，我們就需要更多的快波睡眠來彌補(bǔ)。
夢(mèng)魘正常嗎？
夢(mèng)魘是夢(mèng)的內(nèi)容失去了控制，讓人感到極端的無助或者恐怖的情境。
【配音】
他叫蔡敏強(qiáng)，黑龍江農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)職業(yè)學(xué)院畢業(yè)生，現(xiàn)任牡丹江市興農(nóng)菜業(yè)有限公司總經(jīng)理，資深農(nóng)業(yè)職業(yè)經(jīng)理人，也就是人們俗稱的職業(yè)新農(nóng)人?，F(xiàn)在他為30家小型合作社、家庭農(nóng)場(chǎng)、農(nóng)業(yè)企業(yè)，提供技術(shù)、管理、農(nóng)產(chǎn)品營(yíng)銷策劃等服務(wù)。2017年在他團(tuán)隊(duì)的努力下，全年銷售各種蔬菜3.2萬噸，銷售額8000余萬元，種植戶人均增收超過2萬元。很多農(nóng)民在蔡敏強(qiáng)的幫助下，得到了實(shí)惠。
【同期聲】
農(nóng)民 蔡經(jīng)理讓我們賣了很多錢。我們需要這樣的人才
【配音】
2003年蔡敏強(qiáng)考入黑龍江農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)職業(yè)學(xué)院學(xué)習(xí)計(jì)算機(jī)藝術(shù)設(shè)計(jì)。求學(xué)期間，學(xué)院開設(shè)的大學(xué)生創(chuàng)業(yè)、職業(yè)生涯規(guī)劃等課程讓他萌生了創(chuàng)業(yè)的想法。學(xué)哥學(xué)姐們的創(chuàng)業(yè)案例，更堅(jiān)定了他的創(chuàng)業(yè)信念。大三時(shí)，在企業(yè)的頂崗實(shí)踐，讓他鼓起勇氣，在牡丹江市創(chuàng)辦了一家廣告公司。可微薄的啟動(dòng)資金，在辦了運(yùn)營(yíng)執(zhí)照、租了房子、購買了簡(jiǎn)單的設(shè)備后就所剩無幾。
【 同期聲 】蔡敏強(qiáng)
最難的時(shí)候，每天只吃一頓飯。
【配音】
從蔡敏強(qiáng)開始創(chuàng)業(yè)，學(xué)院的專業(yè)老師、輔導(dǎo)員就一直關(guān)注。得知他遇到了困難瓶頸，老師們馬上將這一情況反饋給學(xué)院大學(xué)生創(chuàng)業(yè)指導(dǎo)中心。在對(duì)項(xiàng)目的可行性進(jìn)行論證后，2007年，蔡敏強(qiáng)的今行廣告公司入選母校大學(xué)生創(chuàng)業(yè)孵化項(xiàng)目，學(xué)院為他提供了免費(fèi)的場(chǎng)地、設(shè)備和宣傳，并組建教師團(tuán)隊(duì)給他提供技術(shù)支持。兩年后，公司的規(guī)模、人員配備都有了顯著的提升，公司業(yè)績(jī)和收益也越來越好。
2013年，嘗到創(chuàng)業(yè)甜頭的蔡敏強(qiáng)在得知學(xué)弟劉登廣也要?jiǎng)?chuàng)業(yè)時(shí)，主動(dòng)融入，為其提供創(chuàng)業(yè)資金和相關(guān)支持，將學(xué)院當(dāng)年給予他的幫助，回饋給新一批志同道合的創(chuàng)業(yè)者。如今，陽光365電腦服務(wù)平臺(tái)落戶學(xué)院大學(xué)生創(chuàng)業(yè)基地，主營(yíng)電腦維修、物聯(lián)網(wǎng)設(shè)備安裝等業(yè)務(wù)，為師生帶來便利，生意蒸蒸日上。
2016年公司蔡敏強(qiáng)接到了一個(gè)為蔬菜合作社安裝農(nóng)業(yè)物聯(lián)網(wǎng)設(shè)備的項(xiàng)目，設(shè)備安裝調(diào)試結(jié)束后，一個(gè)意外的邀請(qǐng)，讓已經(jīng)是兩家公司老板的他轉(zhuǎn)行干起了農(nóng)業(yè)。
【同期聲】
電話邀請(qǐng)加入農(nóng)村合作社，并進(jìn)行調(diào)查。
【配音】
2017年6月，蔡敏強(qiáng)代表合作社參加了黑龍江省農(nóng)村創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)項(xiàng)目大賽，并結(jié)識(shí)了我省22位優(yōu)秀的農(nóng)業(yè)創(chuàng)業(yè)者，在與他們的交流中，他深刻領(lǐng)悟到發(fā)展農(nóng)業(yè)同樣需要有一個(gè)大視野。賽后，他開始走訪我省各地中小型農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)主體，開始了新一輪的調(diào)研。這次調(diào)研讓他茅塞頓開，回來后他組建一支職業(yè)化農(nóng)業(yè)管理團(tuán)隊(duì)，并完善了合作社管理制度、規(guī)范了財(cái)務(wù)審批流程、針對(duì)合作社的種植產(chǎn)品，做了詳細(xì)的營(yíng)銷計(jì)劃，從產(chǎn)品定位到產(chǎn)品包裝，再到組建線上線下的銷售渠道，每一步都做得扎扎實(shí)實(shí)。功夫不負(fù)有心人，2018年春節(jié)前15天，合作社銷售健康蔬菜禮包2200多箱，銷售額達(dá)40余萬元，將菜籃子里的蔬菜變成了禮品銷售，這一奇招成功擴(kuò)大了品牌影響力，搶占了春節(jié)期間部分禮品市場(chǎng)。僅僅一年多的時(shí)間，通過植入現(xiàn)代企業(yè)管理理念，蔡敏強(qiáng)和他所在的興農(nóng)蔬菜種植合作社實(shí)現(xiàn)了完美蛻變。
【同期聲】
郭村長(zhǎng) 對(duì)蔡敏強(qiáng)的評(píng)價(jià)！
【配音】
2016年，在蔡敏強(qiáng)牽動(dòng)/動(dòng)議下，興農(nóng)菜業(yè)有限公司與黑龍江農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)職業(yè)學(xué)院合作創(chuàng)辦了服務(wù)牡丹江市西安區(qū)臺(tái)灣農(nóng)民創(chuàng)業(yè)園發(fā)展的電子商務(wù)運(yùn)營(yíng)中心，依托互聯(lián)網(wǎng)資源，將合作社的特色產(chǎn)品推往全國(guó)。該中心的成立，為學(xué)院搭建了與國(guó)內(nèi)知名企業(yè)的合作平臺(tái)，促進(jìn)了校企雙方資源的有效整合。同時(shí)，學(xué)院電子商務(wù)專業(yè)學(xué)生作為中心的運(yùn)行主體，通過真崗實(shí)戰(zhàn)，全面提升崗位綜合技能，為龍江鄉(xiāng)村振興發(fā)展精準(zhǔn)培養(yǎng)實(shí)用型電商人才。這是蔡敏強(qiáng)作為職業(yè)新農(nóng)人對(duì)學(xué)院的感恩回饋。
【同期聲】
姜院長(zhǎng) 我們學(xué)院對(duì)于大學(xué)生創(chuàng)業(yè)給予很多政策支持。
孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國(guó)乎？”
孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰： ‘何以利吾國(guó)？’ 大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國(guó)危矣！萬乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”
“萬取千焉，千取百焉，不為不多矣?！闭n文注解⑧：國(guó)家有一萬而大臣擁有其中的一千，或者國(guó)家有一千而大臣擁有其中的一百，這不能說不多了。
我認(rèn)為，這個(gè)注解有問題，因?yàn)樗撾x了上下文語境。不僅如此，這個(gè)注解在原文的“萬”“千”“百”前分別加上了“國(guó)家”“大臣”等不同的主語，屬文解經(jīng)。
按課文注解源于古注，東漢趙岐《孟子章句》：“周制君十卿祿。君食萬鐘，臣食千鐘，亦多矣，不為不多矣?！蹦纤沃祆洹睹献蛹ⅰ烦幸u之，以為：“臣之于君，每十分而取其一分，亦已多矣?！?/p>
從語境考慮，“萬”“千”“百”應(yīng)是上文“萬乘之國(guó)”“千乘之國(guó)（家）”“百乘之家”的省略語。然后就是“取”字，“取”字在這里是表示被動(dòng)的，是“被奪取”，亦即上文之“弒”。從上下文看，后文“不奪不饜”的“奪”與“取”是同義詞，只不過做主動(dòng)用法。在這里，“弒”強(qiáng)調(diào)的是“君臣父子”的秩序，而“取”強(qiáng)調(diào)的是“弒”的結(jié)果。所以，“萬取千焉，千取百焉，不為不多矣?！笨梢宰⒔鉃椋喝f乘之國(guó)被千乘之國(guó)（家）奪取，千乘之國(guó)被百乘之家奪取，（這種情況）不是不多啊。
只有這樣，才能符合上下文語境：上文“萬乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家”說的是事理；下文“萬取千焉，千取百焉，不為不多矣”擺的是事實(shí)；而后文“茍為后義而先利，不奪不饜”則是追究原因。
國(guó)際期刊聯(lián)盟（FIPP）總裁兼首席執(zhí)行官
我謹(jǐn)代表國(guó)際期刊聯(lián)盟（FIPP），特此向中國(guó)新聞出版總署石宗源署長(zhǎng)和石峰副署長(zhǎng)表示祝賀，祝賀他們的遠(yuǎn)見和國(guó)新出版物數(shù)據(jù)調(diào)查中心的創(chuàng)建。在任何國(guó)家，要?jiǎng)?chuàng)造有信譽(yù)的世界級(jí)期刊產(chǎn)業(yè)，第三方發(fā)行數(shù)據(jù)審核的原則都是基礎(chǔ)性的支柱，而國(guó)際期刊聯(lián)盟一直強(qiáng)烈支持這一原則。因此我們非常高興地看到中國(guó)發(fā)行審核機(jī)構(gòu)的成立，它將采用被廣泛接受的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)，從而確保所有報(bào)刊的發(fā)行數(shù)據(jù)都經(jīng)受普遍的審核。
報(bào)刊產(chǎn)業(yè)接受普遍的發(fā)行審核，其首要的益處是完善市場(chǎng)上印刷媒體的公平競(jìng)爭(zhēng)――也就是平整運(yùn)動(dòng)場(chǎng)地，從而不讓任何出版商用其無根據(jù)而且夸大的發(fā)行銷售數(shù)據(jù)來獲取相對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的不公平優(yōu)勢(shì)。通過審核而獲得的透明性，將創(chuàng)造出基于實(shí)際表現(xiàn)健康的、競(jìng)爭(zhēng)性的印刷媒體產(chǎn)業(yè)，而非基于一廂情愿、幻想和謊言。
同樣重要的是，在大多數(shù)印刷媒體較發(fā)達(dá)的國(guó)家，經(jīng)審核的發(fā)行數(shù)據(jù)，有利于印刷媒體獲得廣告商們所期望的可信度。經(jīng)審核的可靠發(fā)行數(shù)據(jù)的匱乏，顯然妨礙了亞洲許多國(guó)家（包括中國(guó)）印刷媒體廣告額的增長(zhǎng)。精于策劃的大型廣告商隨著來自其擁有者的越來越大的壓力，要求證明和評(píng)測(cè)他們?cè)诟黝惷襟w上廣告投入的投資回報(bào)率（ROI）。但如果缺乏經(jīng)審核的可靠發(fā)行數(shù)據(jù)，廣告主將根本無從進(jìn)行任何有意義的評(píng)測(cè)，結(jié)果就是對(duì)印刷媒體的廣告投入大打折扣。
我很喜歡這樣一句話歌詞：“有夢(mèng)想誰都了不起，有勇氣就有會(huì)有奇跡?！笔前?，夢(mèng)想是個(gè)多么誘人的詞語，其實(shí)每個(gè)人都有自己或大小的夢(mèng)想，區(qū)別就在于有的人整天躺在夢(mèng)想上睡大覺，而不去想為實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想做點(diǎn)什么，而有的人則不同，他們的夢(mèng)想一旦確立，就開始為夢(mèng)想而奮斗，不管遇到多大的困難和挫折，都絕不氣餒。在為實(shí)現(xiàn)偉大的中國(guó)夢(mèng)的今天，我們需要更多既有夢(mèng)想，又腳踏實(shí)地的人。
在這里，我想說的是個(gè)人有個(gè)人的夢(mèng)想，國(guó)家有國(guó)家的夢(mèng)想。個(gè)人的夢(mèng)想，要和國(guó)家的夢(mèng)想聯(lián)系在一起，才會(huì)更宏大，更有價(jià)值。我們要熱愛自己國(guó)家，愿意為這個(gè)國(guó)家的繁榮、強(qiáng)大和復(fù)興做出自己的貢獻(xiàn)，如果我們每個(gè)人都能這樣想，都能這樣做，那么我們的國(guó)家就會(huì)大有希望，每個(gè)人才會(huì)更有自豪感和歸屬感。
中國(guó)夢(mèng)是每個(gè)中國(guó)人的夢(mèng)。我們中華民族有著五千多年的文明歷史，從來沒有停止過對(duì)夢(mèng)想的追求。大禹的夢(mèng)想，
一、天地之性與本心
人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。
在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈罚蛾懢艤Y集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。
"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個(gè)體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。轉(zhuǎn)貼于
象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對(duì)孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。
人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國(guó)、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。
朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥恚熳託夥A的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死恚蝗魺o此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。
"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。
"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。
從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問題給予了一個(gè)比較合理的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆鳎率聲哉?，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時(shí)也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>
第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：
關(guān)鍵詞：內(nèi)涵性質(zhì) 影響因素 修善途徑 社會(huì)價(jià)值
一.孟子之前的人性觀點(diǎn)討論。
西周末年，各諸侯國(guó)權(quán)力不斷擴(kuò)張，動(dòng)搖了由分封制和宗法制所確立起的家國(guó)同構(gòu)的周王朝統(tǒng)治秩序。人們不再虔誠專一地向往周天子所代表的天的權(quán)威，而將關(guān)注的重心自外向內(nèi)地轉(zhuǎn)移到人本身上來，這一轉(zhuǎn)變至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成了人性問題討論的。
這一時(shí)期的人性觀點(diǎn)大討論中主要形成了三種不同的人性主張，《告子上》中公都子將其表述為“性無善無不善”、“性可以為善可以為不善”和“有性善有性不善”。（《孟子?告子上》）這也是馮友蘭先生對(duì)春秋時(shí)期人性觀點(diǎn)的分類和總結(jié)。[1]第一種觀點(diǎn)，告子以水流東西無定向作類比，主張“性無善無不善”;第二種觀點(diǎn)是著眼于環(huán)境對(duì)人性的影響而言;第三種觀點(diǎn)是周人世碩所提出的“性有善有惡論”，他認(rèn)為人性中固有、先驗(yàn)地包含善質(zhì)，但同時(shí)也具有惡的因素，人性所表現(xiàn)出的善惡只是對(duì)這兩種因素培養(yǎng)和發(fā)展的不同結(jié)果。
不同于以上三種觀點(diǎn)，孟子提出的“性善論”是對(duì)人性本質(zhì)作出的超越性的界定，具有開創(chuàng)意義。在《告子上》中，我們可以從四個(gè)方面理解其“性善論”的哲學(xué)思想。
二.孟子的性善論。
1.內(nèi)涵及固有性
孟子曰： “乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也…惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之…仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献?告子上》）孟子認(rèn)為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心也就是仁義禮智是人性當(dāng)中所固有的善性因素，也就是“情”，“情”為性之動(dòng)[2]，具備了這些因素，人就會(huì)行善事，為善道，因此得出人性善的結(jié)論。
在說明人性善的普遍存在性上，孟子還認(rèn)為性善是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)所在，是“天降之才”?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民丟之，君子存之?！保ā睹献?告子上》）由此進(jìn)一步說明人的善性是一種普遍的、與生俱來的，使“犬馬之與我不同類”的根本屬性。
接下來，孟子舉出一個(gè)例子――“孺子入于井”來論證人性善。有學(xué)者對(duì)這個(gè)論證提出質(zhì)疑，認(rèn)為這是使人處于一種特設(shè)條件下來對(duì)善性作出的檢驗(yàn)，是以偶發(fā)性來論證常態(tài)性，將超感性的先驗(yàn)本體混同在感性的心理之中。[3]事實(shí)上，要將感性抽象的心理狀態(tài)以客觀地物化狀態(tài)體現(xiàn)出來并加以說明是非常困難的，孟子這一舉例確有缺陷，但我們卻不能因此否認(rèn)其性善論觀點(diǎn)的正確性。
2.影響因素
首先，客觀環(huán)境是善性變化的外在條件。“富歲，子弟多賴，兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献?告子上》）“天降之才”是指天生的資質(zhì)，即孟子所言每個(gè)人生來具有的善性。最初，每個(gè)人善性無異，但我們從自然人向社會(huì)人轉(zhuǎn)變的過程中，由于所受父母家庭熏陶的差異，所經(jīng)歷的社會(huì)境遇不同和其他因素的影響，天生之才也會(huì)有向善或向惡不同方向變化的情形。此外，他還指出“平旦之氣”和“夜氣”會(huì)對(duì)善性的發(fā)展存續(xù)產(chǎn)生積極的涵養(yǎng)和激發(fā)作用。傍晚和清晨時(shí)，天地間充滿了純真而清明的自然之氣，更易使人修心養(yǎng)性，回復(fù)本真的善。[4]由此可見環(huán)境的變化對(duì)人善性的影響。
其次，主觀心理是善性發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因。這是強(qiáng)調(diào)每個(gè)人內(nèi)心對(duì)于善的堅(jiān)守和在此價(jià)值判斷、指引下作出的價(jià)值選擇與道德取舍存在巨大差異。在這一層面上，孟子以魚和熊掌之爭(zhēng)來類比生命與道德之擇。尼采說：“道德倘若不是從生命的利益出發(fā)，而是從本身出發(fā)進(jìn)行譴責(zé)，它便是一種特別的謬誤。”[5]孟子的比較，并不是放棄生命而對(duì)內(nèi)心善性的狂熱偏激的追求，我們應(yīng)將它理解為對(duì)一種有道德的生活的向往。另外，普遍無異的善性非常容易缺失，“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《孟子?告子上》）故善性的發(fā)展在于堅(jiān)定自守，涵養(yǎng)存續(xù)。
3.修養(yǎng)善性的途徑
首先，順從大體。公都子向孟子提問“大人與小人差別”，孟子回答道：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《孟子?告子上》）具體來說就是，耳目之官容易產(chǎn)生生理上的欲望，是人之小體;而心之官可以反思，通過反思反求諸己，發(fā)現(xiàn)天予我的善性，養(yǎng)性修身而成君子，是人之大體。人只有獨(dú)立排他地運(yùn)用心之官去思考，才能確立起不被耳目之欲擾亂的仁義道德，發(fā)揚(yáng)“經(jīng)過生活深刻體認(rèn)”的善性[6]。
其次，天爵與人爵之辯。這是孟子所主張的精神超越物質(zhì)的價(jià)值秩序?！肮胖诵奁涮炀?，而人爵從之。”（《孟子?告子上》）仁義忠信，由天授予，是一種精神上的內(nèi)在爵位，而公卿大夫的爵位由君授予，是一種物質(zhì)上的外在爵位，在價(jià)值秩序上，天爵優(yōu)于人爵，因?yàn)槊總€(gè)人無差別的“天降之才”是超越權(quán)勢(shì)地位的真正的高貴與榮耀。因此孟子提倡君子要重內(nèi)輕外，追求內(nèi)心的仁義禮智，而不貪求物質(zhì)享樂，應(yīng)當(dāng)從其天爵來發(fā)揮本質(zhì)的善性。
最后，求放心。即省視內(nèi)心，反求諸己。“學(xué)問之道無他，求其放心而已。”（《孟子?告子上》）孟子把“求放心”看做欲成為君子、圣人而必須經(jīng)過的基本道德實(shí)踐。人在感望的影響下往往會(huì)而做出違犯道德良知的事情，常常如此，人的本心便會(huì)被私欲習(xí)氣所蒙蔽，而不能呈現(xiàn)，便成為小人。所以我們要不停地尋回已散失本心，回歸最初的善性。
4.人性善的意義
性善論將我們每個(gè)人看作是社會(huì)中的道德實(shí)踐主體，賦予我們優(yōu)于動(dòng)物的人格尊嚴(yán)和上天賜予的無差別的尊貴爵位。孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣?！保ā睹献?告子上》）就像孟子所說仁可以使五谷成熟，人內(nèi)心善性的發(fā)揮也使人不斷成長(zhǎng)為有良知，有美好品德的社會(huì)道德主體，成為封建專制統(tǒng)治中穩(wěn)固的政治基石。
三.孟子性善論的社會(huì)價(jià)值
孟子性善論從本源上為儒家仁學(xué)思想提供了哲學(xué)依據(jù)，也是孟子面對(duì)當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂動(dòng)蕩，人心不穩(wěn)的社會(huì)環(huán)境，給執(zhí)政者和普通大眾打下的一針精神鎮(zhèn)定劑。他提出的以性善論為核心的人類本我認(rèn)識(shí)自其產(chǎn)生以來，一直對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生重要的影響。
首先，性善論對(duì)人性善的價(jià)值認(rèn)識(shí)和獨(dú)立尊嚴(yán)的肯定，對(duì)于形成人民道德有良性刺激作用。孟子稱善性為“天降之才”，是受命于天的“天爵”，它在價(jià)值秩序上高于“人爵”，這一概念的提出在普通民眾中形成一種新的強(qiáng)烈的價(jià)值認(rèn)識(shí)和道德認(rèn)同。人們開始把實(shí)現(xiàn)“仁義禮智”作為人生的終極意義，把“性善”作為終極理性。[7]孟子的性善論使普通大眾認(rèn)識(shí)到每個(gè)人都有可能成為道德完備，仁民愛物的君子圣人，這就激勵(lì)民眾有信念有方向地修養(yǎng)內(nèi)心的善性，而性善論則成為鼓勵(lì)民眾皆向善的源源不斷的動(dòng)力源泉。這種對(duì)人德性的要求，減弱了功利主義的傾向，使數(shù)萬萬中國(guó)人開始有道德、有尊嚴(yán)地活著，這種對(duì)“內(nèi)圣外王”的自我善性價(jià)值實(shí)現(xiàn)的追求深深刻在每個(gè)人心靈之中。他的性善論思想也是現(xiàn)代社會(huì)所提倡的“社會(huì)主義核心價(jià)值體系”的思想內(nèi)核。
其次，性善論是“仁政”的實(shí)施依據(jù)，是穩(wěn)固封建統(tǒng)治的思想根基。人們普遍的具有善性，但它易受到主客觀因素的影響而散失，不能發(fā)揮。所以，孟子提倡統(tǒng)治者實(shí)行仁政，來幫助和指引人發(fā)展內(nèi)心的善性，用仁義禮智來教化人，規(guī)范人。這一切施政方針的制定都是基于人性善這一大前提的，所以性善論為仁政的施行提供可能性。相比之下，荀子的“性惡論”為嚴(yán)刑峻法提供合理性的解釋，這種施政理念對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境可能更具有直接實(shí)踐性和必要性，但是從國(guó)家發(fā)展的角度來看，以性善論為依據(jù)的“仁政”治國(guó)理念才是真正被歷史所選擇的治國(guó)真理。
最后，性善論思想促進(jìn)形成理想社會(huì)架構(gòu)和和諧社會(huì)秩序。孟子把社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序建立于“發(fā)自每個(gè)人內(nèi)在心性的，具有善良，忍讓，尊敬，畏懼的良知良能上。”[8]他把每個(gè)人都看做道德實(shí)踐個(gè)體，內(nèi)心的善性指導(dǎo)我們自律地約束規(guī)范自身，基于此而形成的人與人之間的聯(lián)系也應(yīng)當(dāng)是善意而和諧的，這些使我們能融洽地存在于整個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。也就是說，如果以內(nèi)心善性行于世，那么就會(huì)形成孟子所提倡的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子?滕文公上》）的和諧社會(huì)的理想藍(lán)圖。
性善論思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)諸多道德問題的出現(xiàn)也具有反思意義。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展刺激了人們的趨利性，利益回報(bào)和金錢價(jià)值越來越多的成為引導(dǎo)人們行為的依據(jù)。因此，重新學(xué)習(xí)和提倡“性善論”思想對(duì)于正確認(rèn)識(shí)自我價(jià)值，提倡公民道德和建成社會(huì)主義和諧社會(huì)都具有重要的意義價(jià)值，如何理性地以發(fā)揚(yáng)善性的道德精神文明建設(shè)助力政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展是我們應(yīng)當(dāng)思考的重要問題。
注 釋
[1]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，新世界出版社，2004年版，第74頁。
[2]朱熹：《四書章句集注》《孟子集注卷十一》，中華書局2012年版，第334頁。
[3]李澤厚：新版中國(guó)古代思想史論》，天津社會(huì)出版院出書社，2008年版，第33至第34頁。
[4]王曉莉：《從“平旦之氣”“夜氣”看“性善”》，湖南醫(yī)科大學(xué)學(xué)報(bào)，2008年第6期。
[5]尼采：《偶像的黃昏》，周國(guó)平譯，光明日?qǐng)?bào)出版社，1996年版，第33頁。
[6]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第151頁。
[7]劉國(guó)慶：《孟子“性善”思想的現(xiàn)代詮釋》，《貴陽文史雜志》，2009年第5期。
助學(xué)活動(dòng)一：春暖圓夢(mèng) 昆航送你上大學(xué)
“如果沒有那么多好心人的鼓勵(lì)和幫助，我都不知道我現(xiàn)在還能不能成為一名在校大學(xué)生?！比ツ甑倪@個(gè)時(shí)候，來自云南元江18歲的白海瀛收到了我國(guó)唯一一所女子高校中華女子大學(xué)的錄取通知書，家庭拮據(jù)、姐姐突患重病，這重重壓力都成為她難以逾越的一道坎……但在社會(huì)各界愛心人士的幫助下，最終她坐上了昆航“助夢(mèng)起航”的飛機(jī)，展翅來到她心儀的大學(xué)。從2010年起，昆明航空在每個(gè)夏天都會(huì)幫助云南大山深處一群懷抱理想、家境貧寒的孩子們，今年也不例外。
2013年“春暖圓夢(mèng) 昆航送你上大學(xué)”愛心助學(xué)活動(dòng)由昆明航空有限公司聯(lián)合云南省青基會(huì)、《春城晚報(bào)》共同發(fā)起，于7月23日-8月20日期間在云南省范圍內(nèi)征集40名獲得2013年大學(xué)錄取通知書且家庭貧困的學(xué)生，昆明航空將在航線范圍內(nèi)為其免費(fèi)提供從昆明前往大學(xué)所在地的“勵(lì)志機(jī)票”一張（含機(jī)建燃油費(fèi)）。即日起，學(xué)生和家長(zhǎng)可撥打報(bào)名電話0871-64146259并提供相關(guān)證明材料，云南省青基會(huì)將負(fù)責(zé)接收學(xué)生報(bào)名及相關(guān)證明材料的審核、資助對(duì)象的篩選，通過審核后符合資助條件的學(xué)生將免費(fèi)乘坐昆航的飛機(jī)踏上求學(xué)之旅。
助學(xué)活動(dòng)二：“助夢(mèng)起航 青春飛Young ”志愿者活動(dòng)
7月23日起，作為第四屆昆明航空“助夢(mèng)起航”愛心助學(xué)活動(dòng)的重要組成部分，“助夢(mèng)起航，青春飛Young ”大學(xué)生志愿者活動(dòng)將招募30名在省外求學(xué)的云南籍大學(xué)生志愿者，于2013年8月5日至9月12日期間，在昆明長(zhǎng)水國(guó)際機(jī)場(chǎng)進(jìn)行10天志愿服務(wù)。服務(wù)期滿，每位大學(xué)生志愿者將可獲得志愿服務(wù)證書一張、昆明前往學(xué)校所在地的“勵(lì)志機(jī)票”一張（含機(jī)建燃油費(fèi)）以及“天翼飛Young”大禮包一份。
活動(dòng)開始前，昆明航空將對(duì)通過考核篩選的30名志愿者提供崗前培訓(xùn)。之后，志愿者分兩批前往昆明機(jī)場(chǎng)開展志愿者服務(wù)，每批15人。第一批服務(wù)時(shí)間為8月5日-8月23日；第二批服務(wù)時(shí)間為8月24日-9月12日。而在每一批次的志愿服務(wù)過程中，昆航工作人員將會(huì)對(duì)志愿者們進(jìn)行排班輪值，每人志愿服務(wù)時(shí)間為10天。服務(wù)期間，志愿者們將身著統(tǒng)一的志愿者服裝在機(jī)場(chǎng)出發(fā)大廳用熱忱和微笑為四方來客服務(wù)，并使用由云南電信網(wǎng)上營(yíng)業(yè)廳提供的天翼3G網(wǎng)絡(luò)志愿服務(wù)期間的心得感悟和現(xiàn)場(chǎng)動(dòng)態(tài)微博，全面展示志愿者風(fēng)采及活動(dòng)詳情。
只要你有夢(mèng)，只要你也想在幫助他人的同時(shí)收獲一份屬于自己的快樂與充實(shí)，那就撥打0871-64111111報(bào)名吧。在這里，你在用自己的汗水和微笑服務(wù)、溫暖他人的同時(shí)，你將與來自四面八方，也即將去往四面八方的同學(xué)們一起流汗，一起微笑，一起成長(zhǎng)。
公益100，助人自助鼓勵(lì)學(xué)子自強(qiáng)不息
“公益100”慈善項(xiàng)目由云南省青少年發(fā)展基金會(huì)于2010年發(fā)起，旨在倡導(dǎo)每個(gè)公民每月捐贈(zèng)100分鐘志愿服務(wù)時(shí)間，或捐贈(zèng)100元、100角、100分，或捐贈(zèng)100個(gè)公益點(diǎn)子，或做100件有意義的事，或感召100個(gè)人以100種方式身體力行參與公益……著力體現(xiàn)“公益百分百”的愿景。
2012年，昆明航空有限公司向云南省青少年基金會(huì)捐贈(zèng)100萬公里“愛心飛行里程”，用于“云南希望工程”未來10年間的青少年幫扶公益活動(dòng)，幫助云南大山深處、家境貧寒的孩子們實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想，用愛心里程和空中服務(wù)將“公益100”的慈善理念延伸至萬米高空、五湖四海。2013年云南希望工程公益100——第四屆昆明航空“助夢(mèng)起航”愛心助學(xué)系列活動(dòng)，不僅希望為家庭貧困的孩子們解決異地求學(xué)的路費(fèi)問題、鼓勵(lì)他們勇敢追求夢(mèng)想，更希望能為云南籍的大學(xué)生提供社會(huì)實(shí)踐的平臺(tái)，通過志愿服務(wù)的方式深入體現(xiàn)“助人自助”的助學(xué)理念，以此激勵(lì)和幫助更多的孩子自強(qiáng)不息、樂觀向上。
“春暖圓夢(mèng) 昆航送你上大學(xué)”愛心助學(xué)活動(dòng)報(bào)名電話：0871-64146259