孟子思想與儒家思想的關(guān)系精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的孟子思想與儒家思想的關(guān)系主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】儒家思想；儒家學(xué)說；孔子；孟子

一、由孔子學(xué)說到儒家學(xué)派的建立

孔子，名丘，字仲尼。生于公元前511年，卒于公元前479年。孔子父親早逝，家道中落，出身低下?？鬃诱f：“吾少賤也。”孔子是儒家的創(chuàng)始人，并且是一位偉大的教育家，他開創(chuàng)了私人辦學(xué)之風(fēng)，沖破了上周以來學(xué)在官府的格局?？鬃影炎约喝松拇蟛糠謺r(shí)間獻(xiàn)給了教育活動(dòng)。他還在教育方面提出“有教無類”的教育原則?？鬃邮且晃粋ゴ蟮?a href="http://mug-factory.cn/haowen/180741.html" target="_blank">思想家，在面對(duì)春秋時(shí)期社會(huì)的動(dòng)蕩，孔子提出自己的思想和試圖解決社會(huì)問題的方法。孔子的思想學(xué)說是一份彌足珍貴的思想遺產(chǎn)。

孔子的核心思想是仁與禮，仁與禮是孔子全部政治哲學(xué)的核心概念。春秋前期人們把尊老愛幼，眾庶，等行為都看做是仁的表現(xiàn)。孔子對(duì)于仁的理解基本上繼承了春秋前期思想家的認(rèn)識(shí)，孔子在繼承前人的思想成果的基礎(chǔ)上發(fā)展了較系統(tǒng)的“仁學(xué)”。

孔子所說的“仁”主要包括以下幾個(gè)方面的含義：第一“仁”的含義就是“愛人為仁”?？鬃诱J(rèn)為愛人是仁的基本內(nèi)容，社會(huì)的各個(gè)等級(jí)之間都應(yīng)該相互仁愛。統(tǒng)治階級(jí)更應(yīng)該愛人。孔子曰：“君子學(xué)道則愛人”。

孔子認(rèn)為通過仁愛在社會(huì)建立起各等級(jí)之間充滿人情味兒的倫理關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定；“仁”的第二個(gè)含義就是“克己復(fù)禮為仁”，孔子認(rèn)為人們應(yīng)該克制自己的私欲，恢復(fù)西周的禮儀制度方可為仁，這里“仁”是指一個(gè)人的品德修養(yǎng)；孔子在提倡人們?cè)谌粘Ｉ钪械男袨橐系赖乱?guī)范。他曾說過：“為仁由己，而由人乎哉？”？意思是良好的道德品質(zhì)主要來源于個(gè)人的道德自覺。每個(gè)人都會(huì)從生活中的小事中表現(xiàn)出自己的道德水平。然而遵守禮的規(guī)范則是優(yōu)良道德品質(zhì)在人們行為方面的表現(xiàn)。

二、孔子學(xué)說的著作

孔子的主要思想內(nèi)容都記錄在《春秋》《論語》《易經(jīng)》《儀孔》等書中?！洞呵铩芬槐局兄饕涊d了古代中國一貫奉行的宗法等級(jí)思想，以及奴隸制宗法等級(jí)思想與封建制宗法等級(jí)思想。儒家的政治倫理思想基本上以《春秋》為最高標(biāo)準(zhǔn)?！洞呵铩芬粫幸笕藗冏鹬赜行颍魇乇痉?，君臣之間父子之間夫妻之間都應(yīng)明確自己的位置?？鬃犹岢觥熬汲?，父父，子子?！钡牧己蒙鐣?huì)秩序。

《論語》普遍被認(rèn)為是孔子的弟子記錄孔子言行的一本書，不是孔子本人編纂的一本書，也有人提出《論語》不足以概括孔子學(xué)說的全貌。但是《論語》中許多孔子的思想就在其與弟子的交流中體現(xiàn)出來，是有一定參考價(jià)值的?！兑捉?jīng)》主要記錄孔子的哲學(xué)思想?！秲x禮》主要記錄一些禮儀制度。以上幾本書不僅記錄了孔子的思想，也是孔子學(xué)說的集中表現(xiàn)。

三、由孟子學(xué)說到儒家學(xué)說的發(fā)展

孟子，名軻，出生于山東鄒城。生卒年代不詳，儒家主要代表人物之一，被人們尊稱為“亞圣”。受業(yè)于子思的門人，繼承孔子思想的同時(shí)又發(fā)展了儒家思想，使儒家思想進(jìn)一步完善。

孟子的思想可以簡單概括為性善倫和仁政學(xué)說。孟子的思想與孔子的思想有許多相近之處但也有很多區(qū)別，不僅是因?yàn)樗麄兩畹纳鐣?huì)環(huán)境不同而且他們本人對(duì)人性的觀點(diǎn)和對(duì)“仁”的側(cè)重點(diǎn)也不同。孟子認(rèn)為“善”是人生來就有的本性?！叭酥酰员旧啤笨梢娒献优c孔子的觀點(diǎn)相近。孟子還認(rèn)為后天環(huán)境對(duì)一個(gè)人的修養(yǎng)有很大的影響。我們可以從“孟母三遷”中看出環(huán)境對(duì)一個(gè)人成長有著重要影響，這一觀點(diǎn)在孟子心中的分量。

孟子在政治上主張實(shí)施仁政，他提出：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之常?！笨梢钥闯雒献右詾槿收侵螄幕驹瓌t，能不能行仁政是決定一個(gè)國家成敗得失的關(guān)鍵。他認(rèn)為夏商周三代的興亡根本原因是統(tǒng)治者能不能實(shí)行仁政。同時(shí)也認(rèn)為仁對(duì)于社會(huì)生活中的每個(gè)人都至關(guān)重要。在《孟子·離婁上》上提到“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。國之所以廢興存亡者亦然，天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保家畝；士庶不仁，不保四體?！痹谌绾螌?shí)施仁政上孟子有一些個(gè)人的具體想法。他認(rèn)為首先應(yīng)先滿足人民的基本需求，即“制民之產(chǎn)”。孟子曰：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。”

孟子注重經(jīng)濟(jì)問題，在古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，百姓安居樂業(yè)，社會(huì)穩(wěn)定和諧，不僅利于百姓生活也利于帝王統(tǒng)治。孟子在治民之產(chǎn)的基礎(chǔ)上提出平均賦稅。因?yàn)樵诠糯弁鯇Ｖ葡拢x稅是民眾最為沉重的負(fù)擔(dān)。人們的生產(chǎn)力不高，抵御自然災(zāi)害的能力弱，每年賦稅使人民生活艱苦。孟子認(rèn)為應(yīng)建立固定的稅法均齊賦稅，減少老百姓的賦稅負(fù)擔(dān)同時(shí)使政治更得民心，利于封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治。在孟子實(shí)行的仁政學(xué)說中孟子一再注重封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展并不斷提出對(duì)經(jīng)濟(jì)的管理方法。孟子認(rèn)為國家應(yīng)該保護(hù)工商業(yè)的發(fā)展。自古以來工商業(yè)都為統(tǒng)治階級(jí)所壟斷。即：“工商食官”。春秋戰(zhàn)國以后隨著社會(huì)的變遷，私人工商業(yè)有了很大的發(fā)展與進(jìn)步，但是工商業(yè)的發(fā)展受到了多方面的阻礙。其中關(guān)稅就是阻礙工商業(yè)發(fā)展的最大問題。孟子認(rèn)為應(yīng)對(duì)工商業(yè)實(shí)行保護(hù)政策，免除關(guān)稅。商品交換過程中的稅收也應(yīng)免除，即：“關(guān)譏而不征”使當(dāng)時(shí)工商業(yè)自由發(fā)展。從而促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。孟子的思想大體上是要求統(tǒng)治階級(jí)不與民眾爭利，多為人民利益考慮。但并不具備民主性的學(xué)說。

四、孔子與孟子的異同之處

孟子雖然是繼承了孔子的思想但卻在此基礎(chǔ)上有了更大的發(fā)展，所以孟子與孔子的思想有很多不同之處。孟子與孔子都是儒家的代表人物，他們都主張“仁”，在人性的培養(yǎng)上都一致認(rèn)為后天的環(huán)境對(duì)人性的形成與發(fā)展會(huì)產(chǎn)生很大影響。但在對(duì)待人性的問題上，孔子主張“仁”為根本，而孟子主張“義”為首要。在孔子的《春秋》一書中我們不難看出孔子對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度，他要求我們每一個(gè)人都應(yīng)該注重名分，堅(jiān)守本分，要求我們社會(huì)中每一個(gè)人都以“三綱五?！睘闃?biāo)準(zhǔn)的去生活，而孟子卻主張：“富貴不能，威武不能屈?！薄拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣”孟子不受周禮的束縛，站在人民的角度上解決問題。孟子曰：“君之視臣如草芥，則臣之視君如寇仇?！薄熬写筮^則諫，反復(fù)之，不聽，則易位?！?/p>

讀孔子思想能讓人看到等級(jí)分明的社會(huì)制度的宏偉藍(lán)圖；讀孟子則能讓人感受到行俠仗義的浩氣?？鬃优c孟子的思想沒有優(yōu)劣之分，他們的思想對(duì)中國政治思想產(chǎn)生了深刻影響。對(duì)人們道德的修養(yǎng)也有著不可忽視的作用。我們?cè)趯W(xué)習(xí)孔孟之道時(shí)也應(yīng)當(dāng)用發(fā)展的眼光看待他們，只有這樣才能使孔孟的思想更加適用于當(dāng)今世界的發(fā)展。

注釋：

[1]《論語·子罕》.

[2]《論語·陽貨》.

[3]《論語·顏淵》.

第2篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

一、儒家產(chǎn)生的背景

“諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，諸子百家活躍?！爸T子”是指活躍于當(dāng)時(shí)有名的思想家，“百家”是指不同的學(xué)派。當(dāng)時(shí)對(duì)諸子百家的論述較集中地文獻(xiàn)有《莊子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韓非子?五蠹篇》?！爸T子百家”都指誰？歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當(dāng)重要的一家――兵家[1]。

諸子百家產(chǎn)生于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)急劇動(dòng)蕩，社會(huì)結(jié)構(gòu)中的幾個(gè)方面都發(fā)生了大的變化。

（一）經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化

經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化是從生產(chǎn)力開始的。春秋時(shí)期，鐵器開始大量出現(xiàn)，這使勞動(dòng)者只能用大規(guī)模的群體合作來彌補(bǔ)生產(chǎn)工具之低劣的時(shí)代驟然結(jié)束，勞動(dòng)者個(gè)人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個(gè)人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”[2]雖然是對(duì)他理想中村社生活的設(shè)想，但這種勞動(dòng)成果的分成方式――勞役地租在當(dāng)時(shí)無疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動(dòng)了生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。但生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不平衡，由此引起了政治上的動(dòng)蕩。

（二）社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的變化

由于生產(chǎn)關(guān)系變更不平衡，主動(dòng)變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護(hù)既得的經(jīng)濟(jì)利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動(dòng)。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國命”的事層出不窮。整個(gè)局面是“社稷無常奉，君臣無常位”[3]，而政治上的變化進(jìn)一步影響到思想。

（三）社會(huì)群體構(gòu)成的變化

政治經(jīng)濟(jì)的變化導(dǎo)致了社會(huì)群體構(gòu)成的變化：首先，階級(jí)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級(jí)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化。原來只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術(shù)工作者。

（四）文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流

當(dāng)時(shí)的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)群體構(gòu)成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領(lǐng)域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個(gè)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生，其哲學(xué)思想在中華民族的演進(jìn)歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲學(xué)思想

說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當(dāng)時(shí)孔子首開私人講學(xué)之風(fēng)，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學(xué)生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會(huì)管理，保存和研習(xí)古代禮樂的群體，被稱為儒家?？鬃又?，儒家發(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠?qū)⑵渌枷氚l(fā)揚(yáng)光大的后學(xué)。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發(fā)展史上應(yīng)是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學(xué)思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點(diǎn)是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位?？鬃诱f禮的功能是“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點(diǎn)是“禮之用，和為貴”的理論。《禮記?樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂之事也?！钡谌c(diǎn)是關(guān)于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個(gè)比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對(duì)“禮”的討論中引發(fā)出來的。據(jù)統(tǒng)計(jì)《論語》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。[5]”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個(gè)問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語?為政》他認(rèn)為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會(huì)逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會(huì)秩序的自覺意識(shí)，會(huì)使百姓真誠地?zé)釔蹏?，心悅誠服地接受政府的統(tǒng)治。

第四，“學(xué)”的思想?？鬃又赋?，學(xué)習(xí)的根本目的就是為了充實(shí)自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄墩撜Z?憲問》。孔子自己就以“聞道”為期許。他說：“朝為道，夕死可矣。”《論語?里仁》。“聞道”可以說是他的終極關(guān)懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價(jià)值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個(gè)對(duì)國家有用的人。[4]

孟子是繼孔子之后的一位儒學(xué)大師。孟子學(xué)說主要可以概括為以下幾點(diǎn)：

第一，性善說。孟子認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認(rèn)，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當(dāng)控制，就不會(huì)通向惡。孟子認(rèn)為一切人的本性中都有“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進(jìn)來的，所以說人性是善的。

第二，修養(yǎng)說。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”?！八亩恕豹q如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護(hù)才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會(huì)喪失。因此他告誡人們要時(shí)刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說。孟子倡導(dǎo)仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！薄睹献?公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學(xué)思想吸收了戰(zhàn)國時(shí)代更多地區(qū)的更多學(xué)派的思想和知識(shí)。所以學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)背景都顯得更加豐富和寬廣。其學(xué)說歸納為：

第一，性惡說。這是荀子最著名的學(xué)說。與孟子的性善學(xué)說正好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教化的哲學(xué)，他認(rèn)為，人性必須加以教化，凡是沒有經(jīng)過教化的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：“人之性，惡；其善者，偽也。”《荀子?性惡》偽，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。[5]

第二，禮樂說?！岸Y”是荀學(xué)的核心概念，在他看來，無論是對(duì)于人的化性起偽，還是對(duì)于社會(huì)的和諧有序，“禮”都是至關(guān)重要的。荀子認(rèn)為，治理國家的第一要?jiǎng)?wù)就是要組織好社會(huì)，避免紛爭，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢，使人類得以生存和發(fā)展，使國家得以繁榮和強(qiáng)盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄盾髯?王制》因此，人必須要結(jié)合成群體，組織成社會(huì)，依靠群體的力量才能官天地、財(cái)萬物。

第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權(quán)設(shè)置，但荀子在講這個(gè)問題時(shí)卻把它擴(kuò)大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個(gè)方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。[4]

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學(xué)思想的歸納梳理。

三、先秦儒家哲學(xué)思想特點(diǎn)

通過對(duì)儒家先哲思想的梳理，總結(jié)為以下幾點(diǎn)：

第一，現(xiàn)實(shí)主義。也就是說他們所關(guān)心和研究的問題都是和人生密切相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。例如關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、道德、教育等問題，而對(duì)于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當(dāng)做現(xiàn)實(shí)問題來談的。又如關(guān)于性和命這類性質(zhì)的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現(xiàn)實(shí)政治或教育問題的理論基礎(chǔ)。

第二，中庸主義?？鬃犹貏e提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣?！薄队阂病访献诱f：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時(shí)期，至孔子時(shí)遂成為儒家思想的核心，即仁的學(xué)說。古代的統(tǒng)治階級(jí)，認(rèn)識(shí)到為了鞏固、維護(hù)它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會(huì)起來造反，推翻它的政權(quán)，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟?！薄盾髯?王制》孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子?離婁》，就是這個(gè)意思。[6]

四、先秦儒家哲學(xué)思想現(xiàn)實(shí)意義

著名學(xué)者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時(shí)，做了形象的說明：“佛學(xué)像百貨店，……人們可去可不去；道家則像藥店，一個(gè)國家民族生病，非去這個(gè)藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的?！笨梢钥闯?，作為“糧食店”的儒家思想，對(duì)于國家、民族是非常重要性，過去的人和當(dāng)今的人都需要“糧食”。實(shí)際上，儒學(xué)很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五?！奔慈?、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當(dāng)于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎(chǔ)。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會(huì)過時(shí)的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動(dòng)態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實(shí)際上，這是人際關(guān)系的一個(gè)重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽(yù)等。在任何社會(huì)、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德?？梢?，儒家“五常”經(jīng)過現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會(huì)的。

第3篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：儒家文化；數(shù)字廣告；傳播途徑

楊善群在《孫子評(píng)傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當(dāng)代社會(huì)》中論述了孔子思想對(duì)國內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實(shí)，分析到位；崔英辰的《韓國儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對(duì)孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點(diǎn)對(duì)孔子文化在韓國的發(fā)展進(jìn)行詳細(xì)論述；韓國儒學(xué)者柳承國在《韓國儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國儒學(xué)思想形成的淵源、韓國儒學(xué)的特性與社會(huì)功能及韓國思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當(dāng)前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對(duì)東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國中國文化的發(fā)展方向，對(duì)韓國、日本等東亞國家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對(duì)《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學(xué)者也對(duì)孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國學(xué)者和學(xué)術(shù)界對(duì)中國問題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國古典文獻(xiàn)的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經(jīng)》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對(duì)儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達(dá)成了共識(shí)，充分肯定了儒家文化對(duì)世界文化發(fā)展的貢獻(xiàn)和儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。以孔子學(xué)說為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當(dāng)今國內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時(shí)代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認(rèn)為人是自然的一部分，敬畏和保護(hù)自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹?，“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會(huì)之愛、天下之愛直至對(duì)世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機(jī)活力，貫穿于人的整個(gè)生命過程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)。“禮”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國對(duì)外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠(yuǎn)。其一，通過系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會(huì)所需的廣告風(fēng)格和特點(diǎn)。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式提供參考，進(jìn)一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，為我國數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對(duì)中國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。

二、儒家文化思想價(jià)值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，使社會(huì)成員養(yǎng)成遵循社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會(huì)規(guī)范的理念和思想，與時(shí)代接軌。通過數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價(jià)值體現(xiàn)在以下方面。其一，開展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國家對(duì)繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)精神的要求，又增強(qiáng)了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國文化對(duì)世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅(jiān)守我國的核心價(jià)值體系和核心價(jià)值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚(yáng)主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實(shí)力，便是儒家文化的思想價(jià)值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動(dòng)畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評(píng)論、進(jìn)行互動(dòng)等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動(dòng)廣告，可以使目標(biāo)客戶與生產(chǎn)商實(shí)時(shí)互動(dòng)，產(chǎn)生一對(duì)一的營銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機(jī)電影、手機(jī)電視、手機(jī)動(dòng)漫、手機(jī)音樂等藝術(shù)形式十分常見。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機(jī)廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對(duì)文字、圖片進(jìn)行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募?，使儒家文化的傳播途徑越來越多?/p>

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國中央電視臺(tái)通過公益廣告宣傳以誠實(shí)守信、尊老愛幼、遵紀(jì)守法、愛崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅浴⒖茖W(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時(shí)代需求，傳播效果不錯(cuò)。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺(tái)播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達(dá)了如夢(mèng)似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊(yùn)藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數(shù)字化影像傳播，提升國家的文化軟實(shí)力。如，一些東南亞國家以本國文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進(jìn)行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國文化復(fù)興之路任重而道遠(yuǎn)。我國數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑?xì)分析中西方文化差異表現(xiàn)，從價(jià)值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語言符號(hào)和法律制度六個(gè)方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對(duì)數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊懀⒆阌谌寮椅幕卣?，?duì)本土性和國際化進(jìn)行考量，總結(jié)出獨(dú)特的中國數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗?，不斷?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進(jìn)其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實(shí)力。

參考文獻(xiàn)：

[1]丁成際.論儒家思想與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的契合與相通.安徽大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015.

[2]劉舒.儒家文化與我國文化軟實(shí)力建設(shè)研究.中國化研究.沈陽師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014.

[3]徐惠.社會(huì)轉(zhuǎn)型視域中儒家文化及其當(dāng)代價(jià)值.新疆大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007.

[4]范曉雪.儒家修身思想與高校文化育人關(guān)系的研究.北京化工大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013.

[5]吳南.儒家文化在中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的作用.山東財(cái)經(jīng)大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013.

[6]史永亮.中國國家形象廣告片的跨文化傳播策略研究.河北大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012.

[7]廖秉宜.大數(shù)據(jù)時(shí)代數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的發(fā)展模式與戰(zhàn)略.廣告大觀（理論版），2015（4）.

第4篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

可見中國人心智發(fā)展里程是早于歐洲人的。宗教與人文精神中道德價(jià)值相結(jié)合是周時(shí)宗教的一大特色。中國的宗教有一個(gè)特點(diǎn)，就是與政治保持聯(lián)系，宗教不是獨(dú)立的。甚至有一部分宗教成為了統(tǒng)治者進(jìn)行意識(shí)統(tǒng)治的工具，因此宗教的神圣性與神的權(quán)威性在某種意義上被淡化了。在周之前，因?yàn)樯衽c統(tǒng)治者是直接的關(guān)系，統(tǒng)治者的失德被看作是神的意志，因此天命權(quán)威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐漸淡去，人文精神與民本思想則不斷演進(jìn)，中國自此缺少宗教發(fā)展的動(dòng)力。因此，中國人開始追求理性的事實(shí)，道德自律就是理性之事。儒家也講天命，只不過由神性變成了道德法則性?？鬃映蔀槭ト?，而不成為神人，打破了階級(jí)上人的高低之分，轉(zhuǎn)而從仁德上，把人為分為君子與小人。子曰：“仁者，愛人”，這種“仁”的思想，是“禮”的思想的內(nèi)化?？鬃又v求慎獨(dú)的工夫，是一種由己身出發(fā)，逐步向外推演的邏輯，也在一定程度上規(guī)定了中國人的倫理秩序、長幼尊卑?？鬃又v求個(gè)人如何塑造自己，從小的方面是服從于家庭間的倫理關(guān)系，從大的方面是要明確社會(huì)分工，規(guī)定各種社會(huì)角色。由此看來，從孔子起，中國的個(gè)人就是渺小的、不被發(fā)現(xiàn)的、個(gè)性被壓抑的，這一點(diǎn)明顯有別于西方。

重文輕武、向自己內(nèi)心用功、圓熟老到、重面子等中國人的人性特征與儒家是有密切聯(lián)系的。孔子之后，儒家理論進(jìn)一步發(fā)展，孟子與荀子分別從德性與知性兩方面發(fā)展了孔子的思想。孟子的性善說對(duì)后世的影響是巨大的，孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子只認(rèn)為人的天性都是相近的，孟子則認(rèn)為人性皆有善端，四端與四心一一對(duì)應(yīng)———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。孟子又認(rèn)為，之所以人與禽獸有區(qū)別，正是因?yàn)槿擞腥柿x禮智這四端：“人之所以異于禽善者，幾希。庶民古之，君子存之”。孟子并不認(rèn)為人與生俱來就有善，人有的是善端，承認(rèn)后天的作用。孟子的性善論最終要落實(shí)在社會(huì)的整合上，他的社會(huì)整合思想即是以民為本、上下兼顧，孟子的理論體現(xiàn)著人人平等之義。最接近當(dāng)代社會(huì)學(xué)研究方法的是荀子的思想，他的性惡論雖在中國不占主流，但是他天人分途觀念的影響是巨大的，這使他成為了一個(gè)人本主義者，其社會(huì)分析的起點(diǎn)是人而不是神。荀子認(rèn)為善由“偽”而成，強(qiáng)調(diào)了禮義道德是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。在徐復(fù)觀著《中國人性論史》中這樣說道：“孔子思想之中心在仁，而荀子學(xué)說之中心在禮。且孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子則將禮外化而法”。

看來，孟子重注內(nèi)在修養(yǎng)，荀子重師法教化，這也影響了法家的思想。孟子與荀子關(guān)于社會(huì)分工的思想，大體都犯了同一個(gè)錯(cuò)誤。孟子為勞心活動(dòng)辯護(hù)，認(rèn)為勞心與勞力的社會(huì)分工是與生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的社會(huì)分工同樣重要或更為重要的社會(huì)性分工。當(dāng)然這是有一定意義的，他宣揚(yáng)了學(xué)術(shù)文化。荀子則更重視“分”的功能，認(rèn)為這是使“群”有秩序不混亂的重要原因之一，如荀子曰：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。同時(shí)，荀子還主張要選一些“大儒”作為社會(huì)管理者，顯然又是把勞心與勞力區(qū)分開來。荀子孟子這樣論述社會(huì)分工的后果是，過早的將勞心與勞力這兩者區(qū)分開來，使勞心的知識(shí)分子不關(guān)注于生產(chǎn)的事情（勞力）。這是由于中國人過早的向里用力，忽視了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域，心思全放在人生的問題上。生產(chǎn)技術(shù)、機(jī)械進(jìn)步一直被知識(shí)分子（勞心者）當(dāng)作“奇技巧”而不予重視。這樣，勞力者心智不比勞心者高，又無閑暇可以思考。勞心者卻只務(wù)于人事，便斷了科學(xué)技術(shù)發(fā)展之路，西方機(jī)械工業(yè)的發(fā)達(dá)，正是因?yàn)閯谛恼哂謩诹Γ瑢?duì)自然界是一種求取生存與發(fā)展的態(tài)度，發(fā)明創(chuàng)造便由此產(chǎn)生。

儒家思想發(fā)展到董仲舒時(shí)代取得了正統(tǒng)地位。董仲舒糅和了陰陽家的思想，對(duì)儒家作了許多新的詮釋。至此儒家思想不僅鞏固了封建統(tǒng)一的中央集權(quán)，并進(jìn)一步加深了對(duì)后世的影響，思想的初步統(tǒng)一也在此完成。在這里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影響，但是法家將政治置于至高無上的地位，他的理想社會(huì)只有富強(qiáng)的社會(huì)，倫理、道德是無地位的。這在一個(gè)本來就已經(jīng)形成了倫理本位且階級(jí)對(duì)立不強(qiáng)的中國過于偏離現(xiàn)實(shí)。中國自古“以孝治天下”，無論立法、執(zhí)法都考慮倫理的因素。中國雖是一個(gè)強(qiáng)權(quán)政府社會(huì)，但單靠法治是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?！埃ǚ遥┧麄冇幸稽c(diǎn)是共同的，就是不太關(guān)心人的終極理想和精神超越，不太過問歷史和理性的價(jià)值與依據(jù)，而是更關(guān)心一種思想、學(xué)說如何‘物化’為可以操作和實(shí)現(xiàn)的技術(shù)與制度，從而去解決日益迫切和緊張的社會(huì)秩序問題”。法家的這種實(shí)用性與功利性，有一定的現(xiàn)實(shí)積極意義，但中國的秩序是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能僅用這些法家理論來解釋和規(guī)范的。

二、沒有純粹哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)

關(guān)于中國到底有無哲學(xué)的問題一直是一個(gè)熱門話題，通過對(duì)這一問題的理解可以加深對(duì)中國思想及文化的認(rèn)識(shí)。除了唐君毅、馮友蘭提出中國有哲學(xué)的觀點(diǎn)外，張東蓀、傅斯年、、梁漱溟、張岱年等學(xué)者或是直接否認(rèn)中國存在哲學(xué)，或?qū)χ袊軐W(xué)的存在模棱兩可。如梁漱溟認(rèn)為中國哲學(xué)只不過是道德實(shí)踐之副產(chǎn)物，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的開頭說：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中說：“中國哲學(xué)乃以生活實(shí)踐為基礎(chǔ)，為歸宿”。其實(shí)，我認(rèn)為這些學(xué)者論中國有無哲學(xué)，其實(shí)都在述說一個(gè)意思，即這個(gè)問題起源于中西學(xué)術(shù)的不同。這些學(xué)者討論中國有或沒有哲學(xué)是兩個(gè)不同層面的問題，不能一概而論。西洋哲學(xué)無不以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，而中國即使有哲學(xué)也是以歷史為基礎(chǔ)。討論中國有無哲學(xué)，是將西方的標(biāo)準(zhǔn)和尺度放到中國來，并形成了一個(gè)框架，將中國思想中符合標(biāo)準(zhǔn)的理論歸入到相應(yīng)的框架當(dāng)中。其實(shí)中國哲學(xué)也有著自身的特點(diǎn)，那就是注重知行合一，其思想理論無不與生活實(shí)踐融為一體。反應(yīng)在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！笨梢钥闯觯爸辈蝗纭皹分?。“樂之”體現(xiàn)出中國人尋求思想理論，乃是為了得到一種涵養(yǎng)，一種生活的覺悟，是一種求“至善”的歸依。同時(shí)，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)另一重大區(qū)別就是講求“天人合一”的境界，這種物我一體論，將宇宙論收于人生論之中，而西方卻把天與人區(qū)分開來，將宇宙論獨(dú)立于人生論并加以研究。

孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽?！比魧⒅形鬟M(jìn)行對(duì)比，則體現(xiàn)出西方是“知者”，中國是“仁者”。中國是一個(gè)大陸國家，自然要重視農(nóng)業(yè)、土地。中國的知識(shí)分子也大多出自于農(nóng)民家庭。農(nóng)民是要跟自然打交道的，因此，對(duì)可以直觀把握的東西最為看重，這也成為中國思想家們思維的出發(fā)點(diǎn)。再說中國的漢字，這種象形文字在簡化之前充分體現(xiàn)中國人感知事物的具體性?？磥恚袊幕瘡囊婚_始就不習(xí)慣于抽象而習(xí)慣于具體。西方多是海洋國家，有一種勇敢冒險(xiǎn)的精神，重視商業(yè)與航海貿(mào)易，在交易與算數(shù)中培養(yǎng)了抽象的計(jì)算能力。科學(xué)起源于人與自然，即人與物的關(guān)系，中西之間的差別在于西方走的是科學(xué)之路，中國走的是倫理之路。西方哲學(xué)以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，即從人與物的表面關(guān)系深化到人能否認(rèn)識(shí)事物的認(rèn)識(shí)論問題，正是從這種假設(shè)觀念出發(fā)，西方的哲學(xué)家們是在追求一種固定不變的東西，即本體論的思想。

在中國哲學(xué)看來，哲學(xué)追求的真理則是至善，由于中國人習(xí)慣于具體，喜歡從直覺出發(fā)。因此，中國的哲學(xué)家們重視不明確的東西，因此對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的事物沒有認(rèn)真對(duì)待思考，即科學(xué)與認(rèn)識(shí)論都沒有得以發(fā)展，其理論也多以經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的融合，缺少理論論證，缺少本體論。總之，西方哲學(xué)求真而中國哲學(xué)求道，孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”，用另一種話說，中國人講求“理性”而西方人講“理智”。在梁漱溟《中國文化要義》中有對(duì)“理性”與“理智”的理解：“必須摒除感情而后其認(rèn)識(shí)乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性?！笨梢哉f，中國的文化特性，也導(dǎo)致了中國在入世思想中其實(shí)是沒有哲學(xué)的，中國的哲學(xué)思想體現(xiàn)在出世思想上，《道德經(jīng)》中說：“為學(xué)日益，為道日損”，“反者，道之動(dòng)”，哲學(xué)在這個(gè)范疇中。

三、中國思想文化的特性

由前一部分我們可知，中國古代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，其小農(nóng)經(jīng)濟(jì)使子孫不得不生活于一起，這便形成了一種家庭制度，其宗族制度的形成導(dǎo)致了集體生活缺乏。家邦與國邦的關(guān)系是聯(lián)通的，父權(quán)、君權(quán)的思想關(guān)系也可以看作君權(quán)是父權(quán)的擴(kuò)大與泛化。西方所信仰的基督教作為一種宗教，打破了歐洲人的家邦觀念。在基督教的觀念中，上帝為父，人人皆為上帝的子民，父子、兄弟關(guān)系被淡化。宗教所求不在現(xiàn)世在來世，形成了一個(gè)超家庭的團(tuán)體且與法律政治相對(duì)獨(dú)立而存在。因此西方人強(qiáng)大的集體觀念也導(dǎo)致了公共觀念與法治思想的強(qiáng)大，且個(gè)體在集體中是平等的，個(gè)體養(yǎng)成了對(duì)群體的親切感，而后擴(kuò)大到組織民族與國家?？梢钥吹?，西方人是重視團(tuán)體與個(gè)人的權(quán)益的。西方的國家冗雜，民族性強(qiáng)大概也與之有一定的關(guān)系。

中國就不同了，由于缺乏集體生活，個(gè)人幾乎無法體現(xiàn)其權(quán)益。中國以倫理代替宗教的位置，宗教又是文化產(chǎn)生所依托的中心。因此倫理關(guān)系成為中國文化的一個(gè)發(fā)源之處，倫理深植于中國人的心性之中。正由于中國人的倫理本位，也導(dǎo)致了資產(chǎn)的分散性，即子女對(duì)于家庭財(cái)產(chǎn)的平均分配性，以及以倫理結(jié)成的人群中以富濟(jì)貧現(xiàn)象的公理化，加之土地分配也有分散性的特點(diǎn)，這些使得中國的商業(yè)發(fā)展一直成為問題。直到近代工業(yè)的產(chǎn)生與發(fā)展。中國文化的另一個(gè)特點(diǎn)是中國各階層之間的流動(dòng)是比較方便的，士、農(nóng)、工、商都可以相互流通，這樣也使得中國的階級(jí)對(duì)立的表現(xiàn)并不強(qiáng)烈，一個(gè)階層很難隔離起來與另一隔離的階級(jí)對(duì)立。尤其是漢代以來，官吏多出自于民間，各官職也出現(xiàn)了職業(yè)化的傾向，而此時(shí)作為統(tǒng)治者則稍顯勢孤，作為統(tǒng)治者不得不采取相安的策略，防止統(tǒng)治矛盾激化。階級(jí)的弱化導(dǎo)致中國人心目中天下的觀念比國家的觀念似乎更強(qiáng)。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下即深刻體現(xiàn)了中國文化的特殊性。另外，中國文化有著儒家賦予的“和而不同”的文化觀，在不同的文化對(duì)立中求統(tǒng)一。因此“天下”一詞成了中國人的特有之物。中國講天下觀而不是國家觀民族觀，其兼容包并的色彩非常強(qiáng)，民族同化力也特別強(qiáng)。在古代中國，凡是外族侵占中華土地，絕大多數(shù)反而被漢化，即使外族統(tǒng)治中國也不得不采取民族融合的辦法以維持統(tǒng)治，或許，這也是中國地域遼闊，民族眾多卻依然聯(lián)系在一起的原因之一。

四、對(duì)儒家倫理的再思考

中國是一個(gè)大陸國家，農(nóng)業(yè)被看為“立國之本”，因此小農(nóng)經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展，認(rèn)為農(nóng)業(yè)為本，商業(yè)為未；由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，家族人不得不生活在一起，便形成了一個(gè)個(gè)的家庭。在家庭中儒家“禮”的規(guī)范便形成了一套秩序（在最初“禮”是具有真實(shí)意義的）?！岸Y”在儒家中具有特殊的意義，它是“仁”的外化，“蓋禮者，兼指一切社會(huì)制度、社會(huì)風(fēng)俗、人心之內(nèi)在，與夫日常生活之現(xiàn)于外者，而又為當(dāng)時(shí)大群體所共尊而共守，故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項(xiàng)，都有可綜括無遺”。

第5篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：《孟子》 道德觀 思想 現(xiàn)實(shí)

引言

孟子名軻，是儒家學(xué)派的著名代表人物，為我國的思想文化弘揚(yáng)作出了突出的貢獻(xiàn)。關(guān)于道德思想的建設(shè)和肯定古往今來都是一個(gè)重大的研究課題，無論是對(duì)于人性的思考，還是衡量人的道德規(guī)范和品質(zhì)都關(guān)系到整個(gè)社會(huì)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)?？鬃釉谄渌枷牒脱哉撝幸矔r(shí)常倡導(dǎo)對(duì)于人道德觀的端正和培養(yǎng)，怎樣待人接物，怎樣做到仁義，怎樣孝順父母等等，這些思想歷經(jīng)千年仍然煥發(fā)著它本質(zhì)的魅力。結(jié)合時(shí)展的特色，將孟子的思想和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展特點(diǎn)相結(jié)合，從而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所出現(xiàn)的各種畸形行為進(jìn)行思考和批判，將孟子中的精華思想進(jìn)行提煉，從而不斷促進(jìn)孟子思想對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)道德觀思想的積極作用。

一、《孟子》中道德觀思想的分析和梳理

孟子的道德觀思想以及對(duì)于人格的獨(dú)立觀在孟子的整個(gè)思想體系中占到了很大的部分，在古代通過建立道德觀思想能夠幫助封建統(tǒng)治者維護(hù)所謂的宗法血緣關(guān)系，達(dá)到鞏固統(tǒng)治的目的，而到了現(xiàn)代社會(huì)，孟子的道德觀思想仍有我們學(xué)習(xí)的精髓。

（一）孟子對(duì)“孝”的倡導(dǎo)

講求孝心是我們中華民族傳承的重要品質(zhì)，在孟子的思想理論中他認(rèn)為要做到“孝”的基礎(chǔ)就是要奉養(yǎng)父母。在他的《告子下》中提到“親親，仁也”以及“仁之實(shí)，事親是也”，孟子認(rèn)為父母生我們養(yǎng)我們，我們也應(yīng)該為父母盡孝，他認(rèn)為沒有孝心的人是沒有道德品質(zhì)可言的。在他奉養(yǎng)父母的主張里提到要贍養(yǎng)父母必須做到兩個(gè)方面的責(zé)任：首先是對(duì)父母生活雜事的照料，要對(duì)父母的衣食住行方方面面做到事無巨細(xì)；另外就是精神的奉養(yǎng)，這個(gè)要求相對(duì)較高，也是我們現(xiàn)代社會(huì)的子女需要重點(diǎn)考慮的問題，讓父母的精神感覺到豐滿和愉悅才是真正地贍養(yǎng)父母。同時(shí)他認(rèn)為做到“孝”還要對(duì)父母的喪事做到盡心，在《孟子》中記載著：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事。”活著的時(shí)候贍養(yǎng)算不了大事，對(duì)于父母的喪事竭盡全力才能算得上是盡孝，對(duì)待父母的遺體要盡心，不能讓其損壞。并且他還認(rèn)為子女要為父母守喪，孔子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”在他看來，父母在我們小的時(shí)候盡心呵護(hù)，那么在父母死后為了表示孝心需要為父母守孝三年表達(dá)對(duì)父母的關(guān)切和愛護(hù)。

（二）孟子的仁義思想

正所謂“仁者愛人”，中國的“仁心”倡導(dǎo)歷經(jīng)千百年的傳承。孟子主張“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”他的仁義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，第一個(gè)是對(duì)家人的仁義，他認(rèn)為仁義是從學(xué)會(huì)如何愛護(hù)自己的親人開始的，只有學(xué)會(huì)敬愛自己的親人，才會(huì)學(xué)會(huì)對(duì)朋友以及陌生人之間的仁義。對(duì)親人的仁義還體現(xiàn)出人應(yīng)該擁有人情味。正所謂“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”親情也是需要呵護(hù)的，當(dāng)親人有困難的時(shí)候應(yīng)該給予切實(shí)的幫助，這樣才能逐步培養(yǎng)人性的仁義之愛。而第二個(gè)方面則是對(duì)人民的仁義，最開始提出“仁”的是孔子，孟子在他的基礎(chǔ)上提出“仁義”，將愛護(hù)自己的親人的仁義推展到對(duì)于天下所有人民的愛護(hù)?？鬃釉唬骸叭收邜廴耍欣碚呔慈?。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！薄暗妹裥恼叩锰煜隆?，他認(rèn)為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！痹谌伺c人的交往過程中，甚至是領(lǐng)導(dǎo)者治國的過程中，只有充分地愛戴別人，給予別人充分地尊重，才會(huì)受到別人的禮遇以及人民的擁護(hù)。

（三）孟子的性善論思想

“人之初，性本善”在孟子思想中認(rèn)為，人人都有不傷害別人的一面，也就是對(duì)于別人所存在的同情心?？鬃拥男陨普撜J(rèn)為每個(gè)人都擁有惻隱之心、羞恥之心、恭敬之心以及是非之心等等，無論什么樣的人，上至達(dá)官貴人，下至街頭小販，通過性善論的思想積極引導(dǎo)人的善行和善念。他認(rèn)為：“存其心、養(yǎng)其性，所以事天也?！痹谒磥?，人需要時(shí)時(shí)保護(hù)自己內(nèi)心的善良，因?yàn)槿说纳埔矔?huì)受到外界的損害和影響，存心養(yǎng)性就是要多多接觸一些美好的事物，在實(shí)際的待人接物的過程中，對(duì)于需要幫助的人給予幫助，以善感化他人。另外一個(gè)觀點(diǎn)就是反求諸己，也就是要時(shí)刻做好反省工作，人生活在社會(huì)之中，并不是完全的自己，當(dāng)你覺得自己做了好事卻得不到別人的贊美和回報(bào)，當(dāng)你想愛護(hù)別人卻得不到別人的親近的時(shí)候就應(yīng)該思考一下自己的仁義之禮是否體現(xiàn)在這些行為之中，這種自我反省式的道德修養(yǎng)不僅是對(duì)別人的關(guān)愛，也是對(duì)自我的一種思考和省察。

二、《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用

（一）孟子思想對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)的提升

孟子的思想道德觀雖然歷經(jīng)千年，但是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展仍然具有強(qiáng)大的影響力。無論是孟子所提倡的“仁義”、“孝心”，還是“性善論”對(duì)于人的品格建設(shè)起到了重要的作用。孟子所提出的修身養(yǎng)性也正是這些思想的總稱，他說“養(yǎng)心莫善于寡欲”，這種所謂的修身養(yǎng)性的寡欲并不是要求人沒有欲望，而是知道自己想要的是什么。隨著我國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，市場經(jīng)濟(jì)下所帶來的物質(zhì)和利益逐漸侵蝕了人的內(nèi)心，讓人們的眼里充斥著利益和欲望，這種相互斗爭、紙醉金迷的生活狀態(tài)和思想終究會(huì)影響整個(gè)社會(huì)的思想動(dòng)態(tài)，所以我們需要在道德的約束下管理自己的思想和行為。此外，我們還可以通過孟子的“知恥”思想得到啟示，孟子曰：“人不可以，之恥，矣。”這要求人們?cè)谏钪斜仨氉裱镜纳鐣?huì)道德規(guī)范，知道羞恥之心，了解到什么事情應(yīng)該做什么事情不該做，如果一個(gè)人連羞恥之心都喪失的話，那么也就是失去了作為人的品格了。最后在提升個(gè)人修養(yǎng)方面借助孔子的思想，人還應(yīng)該具有人格的獨(dú)立觀，正所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”、“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則賽于天地之間。其為氣也，配義與道?！比嘶钤谑郎?，如果沒有生活的目標(biāo)和奮斗的理想，就如同行尸走肉，要做到一個(gè)具有修養(yǎng)的中國公民就應(yīng)該不斷地提升自己的思想認(rèn)知，實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值。

（二）孟子思想對(duì)于建設(shè)現(xiàn)代家庭的作用

孟子的思想中大篇幅地提到對(duì)于孝心的闡述，這也是中華文明的典范，“孝”是家庭和睦的基本因素，也是社會(huì)倫理道德所必須要求的品質(zhì)。但是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，這種“孝”在現(xiàn)代社會(huì)顯得尤為難得，無論是家庭暴力的頻繁出現(xiàn)，還是“空巢”老人數(shù)量的增加，亦或是不贍養(yǎng)老人情況的出現(xiàn)，都為現(xiàn)代社會(huì)的“孝”增加了重重的壓力。正是由于孝道在現(xiàn)代社會(huì)的缺失，從而引起了一系列的社會(huì)問題，所以通過倡導(dǎo)孟子的道德觀思想企圖換回人們對(duì)于孝的提倡和推行。正如孟子所說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！边@種家庭倫理的關(guān)系傳承了千百年，只有踐行孟子所提倡的孝道和孝義，才能逐步培養(yǎng)人們對(duì)于孝的深層次理解。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”尤其是對(duì)于老人的精神上的奉養(yǎng)，父母需要的不是冷冰冰的金錢，而是自己的孩子，一句問候，一個(gè)擁抱，都能讓父母感受到溫暖。從另一個(gè)方面來講，大力提倡孝道對(duì)于建設(shè)和諧社會(huì)也起到了重要的作用，讓每個(gè)老人，每個(gè)家庭都能實(shí)現(xiàn)真正意義上的幸福。

（三）孟子思想對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)和提升國家地位方面的作用

無論是孟子所提出的民貴君輕思想還是他積極提倡的舍生取義都對(duì)弘揚(yáng)中華文化和建設(shè)和諧社會(huì)起到了重要的作用。孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”體現(xiàn)出為了國家和民族大義而犧牲自我的精神基礎(chǔ)。通過積極宣揚(yáng)和了解孟子的道德觀思想，讓我們深切了解何謂“仁義”、何謂“舍生取義”。常常有人感概，錢越來越多了，但是人情味卻越來越淡了。生活在同一片天空之下，只有人與人之間多一點(diǎn)仁愛，多一分同情和憐憫，才能讓我們這個(gè)社會(huì)大家庭更加和美，才能逐步構(gòu)建我們的和諧社會(huì)。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，世界已經(jīng)逐漸走向多元化和全球化，世界各國之間的文化交流也日益頻繁，通過讓世界各國了解中國文化的“和平”和“包容”，讓更多的國家看到中國為世界和平所作出的努力。

結(jié)語

孔孟之道是我國文化中的重要組成部分，《孟子》也是我國民族文化的經(jīng)典之一。隨著時(shí)代的快速發(fā)展，人們對(duì)于物質(zhì)生活越來越重視，卻忽視了對(duì)于精神家園的培育。孟子的思想中無論是對(duì)于“仁愛”思想的發(fā)揚(yáng)，還是對(duì)于“孝道”的推崇都是我們民族引以為傲和傳承的精髓。通過將孟子的道德觀思想和現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)際發(fā)展情況進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而不斷發(fā)揚(yáng)我國的傳統(tǒng)文化以及培養(yǎng)社會(huì)大眾正確的道德觀，促進(jìn)中國文化的傳承和發(fā)展。文章主要從《孟子》中道德觀思想的分析和梳理以及《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用等方面進(jìn)行了闡釋，從而細(xì)致地分析孔子的道德觀思想，促進(jìn)我國和諧社會(huì)的構(gòu)建與發(fā)展。語

參考文獻(xiàn)

[1]崔華前.論孟子思想對(duì)構(gòu)建中國民族精神的重大貢獻(xiàn)[J].嘉應(yīng)學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（22）.

[2]戴兆國.心性與德性：孟子倫理思想的現(xiàn)代闡釋[J].安徽人民出版社，2005（07）.

第6篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級(jí)的仁為核心的思想體系，儒家的學(xué)說簡稱儒學(xué)，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識(shí)。

儒家維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。

孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個(gè)把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。“仁”是儒家學(xué)說的核心，它對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、 高中語文教學(xué)中儒家思想的體現(xiàn)

韓愈在《師說》中強(qiáng)調(diào)：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”“傳道”是古往今來以一貫之的教育思想 。在中國教育史中，占主導(dǎo)地位的儒家學(xué)者一直貫徹著人格培養(yǎng)精神。因?yàn)槿寮抑赜谌穗H關(guān)系的和諧發(fā)展，十分關(guān)注人的存在，十分強(qiáng)調(diào)“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨(dú)”等觀念，從而有力地突顯了人們?cè)诘赖聦W(xué)問和人生志向方面自主自強(qiáng)的重要意義，可以說，儒家學(xué)者在開創(chuàng)了中國“語文”的教學(xué)體制的同時(shí)，即把“語文”教學(xué)與學(xué)生人格培養(yǎng)緊緊地聯(lián)系在一起了。所以，縱使時(shí)代變遷，儒家傳統(tǒng)思想在當(dāng)代高中語文教學(xué)中仍有體現(xiàn)：

1、 高中語文教材內(nèi)容

高中語文教材中直接選錄了不少《論語》、《孟子》、《荀子》和《學(xué)記》中的篇章，而教材中其他諸多的文言作品也滲透著儒家思想。

如《述而》“學(xué)而不厭，誨人不倦”，《為政》“知之為知之，不知為不知，是知也”，《公治長》“敏而好學(xué)，不恥下問”等等，還有人教版必修三《荀子•勸學(xué)》中“學(xué)不可以已”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！薄私贪姹匦抟弧睹鴮?dǎo)讀》中《論語》提到：“‘仁’絕不只是個(gè)人的修養(yǎng)問題，它也是人與人的相處之道?！币_(dá)到“仁”，就要做到 “己所不欲，勿施于人”。

這些高中語文教材中的作品，不僅從教育學(xué)習(xí)的角度傳授給學(xué)生以文化知識(shí)，培養(yǎng)他們的學(xué)習(xí)能力；而且還從倫理道德的角度培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和積極的人生態(tài)度。

2、 教學(xué)方法

作為一名高中語文教師，對(duì)儒家的教育方法感受最深。它的因材施教的思想、教學(xué)相長的思想，它的啟發(fā)式、積漸式方法等等至今應(yīng)用廣泛，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

孔子首次提出“有教無類”，認(rèn)為世界上一切人都享有受教育的的權(quán)利。這也時(shí)刻提醒我們，用愛來關(guān)注學(xué)生，平等地對(duì)待學(xué)生。在六年的教書生涯中，我也能始終做到不以成績好壞另眼看待學(xué)生，總是耐心的回答學(xué)生的提問，特別關(guān)注學(xué)習(xí)有問題的學(xué)生。儒學(xué)認(rèn)為：教師在教書育人的過程中應(yīng)該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施教”。 特別是“因材施教”的思想，對(duì)現(xiàn)代教育影響尤為深遠(yuǎn)。《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》提到高中語文課程要“注重語文應(yīng)用、審美與探究能力的培養(yǎng)，促進(jìn)學(xué)生均衡而有個(gè)性地發(fā)展?！边@個(gè)個(gè)性其實(shí)就是儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化、個(gè)性化。而要做到學(xué)生的個(gè)性化發(fā)展，必須要因材施教，從學(xué)生和教材兩方面出發(fā)，教材必須符合學(xué)生的年齡、心理特點(diǎn)，同時(shí)考慮學(xué)生的個(gè)性特點(diǎn)和個(gè)性差異，適合學(xué)生的知識(shí)水平和接受能力，使每個(gè)學(xué)生的才能品行獲得最大發(fā)展。

3、 高考試題

作為高中教學(xué)的指揮棒――高考試卷，從近幾年試題的選文來看，也深刻反映出儒學(xué)的影響。

2010年普通高校招生全國統(tǒng)一考試（遼寧卷）第一卷閱讀題的現(xiàn)代文閱讀《文化遺產(chǎn)的壽命》剖析了儒家思想，選擇題“2 下列關(guān)于孔子思想和儒家學(xué)說的理解，不符合原文內(nèi)容的一項(xiàng)”也特別關(guān)注儒家學(xué)說。2009年普通高等學(xué)校招生全國統(tǒng)一考試（全國Ⅱ）第一卷的第二大題《經(jīng)典是這樣鑄成的――編輯．流傳小史》也關(guān)注了儒家經(jīng)典――《論語》。

浙江省的高中語文新課程有一個(gè)特點(diǎn)：要求學(xué)生研讀儒家經(jīng)典《論語》。2009年浙江新高考試題中，考查了對(duì)《論語》片段的理解，要求“根據(jù)孔子與子貢的對(duì)話，概況出一條教學(xué)原則，并加以評(píng)析?！边@些考題的出現(xiàn)提升了高考語文卷的品位，為新高考語文試卷也注入了更多的文化內(nèi)涵。

三、 語文教學(xué)的價(jià)值取向與儒家思想的價(jià)值取向密切相關(guān)

雖然說儒家思想一開始出現(xiàn)是維護(hù)封建君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)，為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，但是不可否認(rèn)儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，屬于全人類的文化遺產(chǎn)寶庫。儒家的內(nèi)在精神是內(nèi)仁外禮、培養(yǎng)人才、教化民眾，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的高度文明與和諧。而《普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》中明確指出：“高中語文課程要充分發(fā)揮其促進(jìn)學(xué)生發(fā)展的獨(dú)特功能，使全體高中學(xué)生獲得應(yīng)該具備的語文素養(yǎng)，并為學(xué)生的不同發(fā)展傾向提供更大的學(xué)習(xí)空間；要為造就時(shí)代所需要的多方面人才，弘揚(yáng)和培育民族精神，增強(qiáng)民族創(chuàng)造力和凝聚力發(fā)揮發(fā)揮應(yīng)有的作用?！边@一點(diǎn)和儒家思想的價(jià)值取向是一致的。

基于此，作為一名高中語文教師，就更應(yīng)具備儒學(xué)觀念，時(shí)刻準(zhǔn)備把儒家教育滲透進(jìn)語文教學(xué)中。在提高學(xué)生對(duì)語文學(xué)習(xí)的興趣的同時(shí)，讓學(xué)生樂意地去汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的營養(yǎng)，提高自身修養(yǎng)，增強(qiáng)民族自豪感。

第7篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵字 思孟學(xué)派 “誠” 五行說 鄒衍 五德終始說；

一、思孟學(xué)派與五行說

（一）思孟學(xué)派

思孟學(xué)派一般是對(duì)子思學(xué)派和孟子學(xué)派的通稱，因二者思想上具有某種一致性與繼承性，所以人們往往將其聯(lián)系在一起，稱為思孟學(xué)派；但在歷史上二者則可能是分別獨(dú)立的，當(dāng)“孟氏之儒”出現(xiàn)時(shí)，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是在墨守師說，缺乏創(chuàng)造，所以真正發(fā)展了子思思想的，反倒是后起的孟子學(xué)派。

（二）子思的“誠”與五行說的關(guān)系

子思提出的“誠”和與此緊密相連的五行說，是思孟學(xué)派思想體系的重要內(nèi)容。“誠”是其思想體系的最高范疇，也是道德準(zhǔn)則。子思說：“誠者天之道”，1即“誠”就是“天道”，而“天道”往往等同于“天命”。他還認(rèn)為，天命就是“性”，遵循“性”就是“道”。也就是說，“誠”既是“天命”，也是“性”，也是“道”。2子思又云：“誠者，物之終始，不誠無物?！庇终f：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”就是說，“誠”是產(chǎn)生萬物的本源。如果沒有“誠”，也就沒有萬物。也就是說，主觀上的“誠”是第一性的，而客觀上存在的“物”是第二性的。以“誠”這種主觀精神來說明世界的產(chǎn)生和發(fā)展的學(xué)說，顯然是一種唯心主義的思想。

子思“誠”的思想又具有神秘性的特色。他在《中庸》二十四章曰：“至誠如神”。認(rèn)為達(dá)到“誠”便具有無比神奇的威力。只要“至誠”，就可以預(yù)卜兇吉。國家將要興旺，就一定有禎祥；而國家將滅亡，就一定有妖孽出現(xiàn)?？梢姟罢\”與天、鬼神是密不可分的，即是“天人合一”的。子思認(rèn)為，達(dá)到“誠”的途徑，是要“盡其性”，進(jìn)而“盡人之性”，再進(jìn)到“盡物之性”，這就可以“贊天地之化育”，達(dá)到“與天地參矣”。這一過程，也就是孟子所說的“盡心”、“知性”、“知天”，從而達(dá)到“天人合一”的神秘境界。這種思想對(duì)漢代的董仲舒和宋儒都有較大的影響。

子思提出的“誠”，在思想史上具有重要的意義。我們知道。殷商滅亡之后，為了說明周為何能夠取代商，周公提出“敬德”來修補(bǔ)天命思想；春秋后期，天命思想搖搖欲墜，孔子提出“仁”這種道德規(guī)范，企圖來調(diào)和人與人之間的矛盾?！叭省北旧黼m然沒有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。3“誠”的提出，則是為了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。這種思想是將孔子倫理思想擴(kuò)大化，從而成為更廣泛，更唯心主義化，以至趨向宗教性的思想。這是子思學(xué)派對(duì)儒家思想的重大發(fā)展，也為儒家思想奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

子思的“誠”與五行說的密切關(guān)系：鄭玄注《中庸》一章“天命之謂性”時(shí)，曰：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信?！奔词钦f，“天命之謂性”，包含了五行的內(nèi)容。章太炎在《章氏叢書?子思孟軻五行說》中認(rèn)為這是子思的思想。子思有云：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！庇纱丝梢姡罢\”就是“中道”，也就是“中庸之道”。五行的“土神則信”的土居中央，可見“信”也就是“中道”。因此“誠”就是“信”。就《中庸》而言，用“誠”來代替“信”更說明問題，更易使人了解。子思的著作《五行》中雖然沒有“金、木、水、火、土”五行字樣，但其中五行說的內(nèi)容確是存在，并對(duì)思孟學(xué)派五行說定型于孟子之手奠定了基礎(chǔ)。

（三）孟子與五行說

《孟子》中的五行說，從表面上看難以發(fā)現(xiàn)，但事實(shí)上是存在的，據(jù)龐樸研究，《孟子?盡心下》所說的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”就是五行。因?yàn)閺?973年12月湖南長沙馬王堆第三號(hào)漢墓出土《老子》甲本卷后的古佚書中，提到“聰”、“圣”、“義”、“明”、“智”、“仁”、“禮”、“樂”等幾種道德規(guī)范，并用“五行”和“四行”加以概括：稱“仁”、“義”、“禮”、“智”為“四行”，以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”為五行。上述八種道德規(guī)范，正是《莊子?在宥》所反對(duì)的。賈誼《新書?六術(shù)》云：“人亦有仁、義、禮、智、圣之行?！边@正好是五行，再加上樂即是六行。根據(jù)以上材料，則《孟子?盡心下》所言，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也”這段話就容易理解了。這里所說的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”，與前面《老子》甲本卷后的古佚書和《新書?六術(shù)》所說的“五行”是一樣的?？梢姟睹献印分械摹叭省薄ⅰ傲x”、“禮”、“智”、“圣”，正是孟子五行說的內(nèi)容。

“圣”應(yīng)該就是“誠”。孟子曰：“圣人之于天道也”，與孟子在卷七《離婁上》中所言：“誠者天之道也，”聯(lián)系起來看，“誠”就是“天道”，因“誠”與“圣”處于相同的地位?！吨杏埂酚性啤皬娜葜械溃ト艘?。”與《孟子?離婁上》所言“圣人之于天道也”，意思是相同的?？梢姡笆ァ本褪恰罢\”，就是中道。它在五行中所處的地位，相當(dāng)于“土神則信”的中央。事實(shí)上，“誠”就是“信”。

思孟學(xué)派五行說的發(fā)展變化：子思首先提出“誠”的哲學(xué)概念，它是居于五行之中央位置的。孟子繼承子思的思想，把“誠”發(fā)展為“圣”，并使思孟學(xué)派的五行說定型為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”，以至于為西漢以后的人所沿用。

思孟學(xué)派還認(rèn)為，在“仁、義、禮、智、圣”這五行之中，“仁、義”是一組，而其中“仁”又是根本的?！爸?、圣”是一組，而其中“圣”更高明。這兩組中，前者又是根本的，后者是對(duì)前者的理解和力行?！岸Y”處于兩者之間，正合于《禮記?仲尼燕居》所說的“禮所以制中”的原則。另一方面，他們又認(rèn)為“仁、義、禮、智”四行，以人為對(duì)象，而“圣”獨(dú)以天道為對(duì)象。

思孟學(xué)派的五行說，把構(gòu)成世界的金、木、水、火、土五種物質(zhì)元素賦予了倫理道德的內(nèi)容，于是就把過去具有樸素唯物主義的五行說唯心主義化。而這種思想對(duì)戰(zhàn)國時(shí)期的陰陽家鄒衍有很大的影響。

二、鄒衍的五行相勝說與五德終始的歷史觀

鄒衍時(shí)，稷下學(xué)宮的陰陽五行學(xué)說已被列為齊學(xué)的重要內(nèi)容。鄒衍儒學(xué)于世受到打擊，便轉(zhuǎn)而接受稷下陰陽五行學(xué)說，將之與思孟學(xué)說天人合一的唯心世界觀、循環(huán)論的發(fā)展觀相結(jié)合，形成獨(dú)具特色的陰陽五行學(xué)派。其主要內(nèi)容是完整地提出了五行相勝的系統(tǒng)，并用以說明社會(huì)歷史發(fā)展過程，他將五行之氣說成是五種德性，五德按五行相勝的順序循環(huán)往復(fù)、而朝代的更迭正是在天意的作用下一一按照這個(gè)循環(huán)運(yùn)行。鄒衍認(rèn)為，人的各項(xiàng)活動(dòng)都與五行相互感應(yīng)、相互影響，人間每一朝代的統(tǒng)治者一定要居五行中的一德，并為典天晃示的扒祥符應(yīng)予以提示或認(rèn)可。當(dāng)他所居的德衰落了，那么居勝其德的另一德者就會(huì)取而代之，歷史的改朝換代就是這樣按五行相勝的秩序循環(huán)流轉(zhuǎn)。五行向五德的轉(zhuǎn)移，為朝代的更替提供了理論依據(jù)。

鄒衍由五行相生說而轉(zhuǎn)為五行相勝說有著特殊政治的背景。齊鹺篤冢稷下先生紛紛離開齊國，鄒衍也在此時(shí)離齊仕燕昭王。燕昭王欲報(bào)齊仇，采納蘇秦提出“秦為西帝、趙為中帝、燕為北帝”的戰(zhàn)略計(jì)劃。于是鄒衍一改在齊國所用的五行相生說，而以五行相勝說為“燕為北帝”制造輿論，其目的是要論證燕為水德。因?yàn)檠辔惶幈狈剑聦⒁鸬聻榈?。為了印證自己五德終始說的正確性，鄒衍對(duì)以前的歷史按五行相勝的順序，進(jìn)行了重新的編排和解釋?！痘茨献?齊俗訓(xùn)》高誘《注》引《鄒子》曰：“五德之次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火?！边@是用陰陽五行說來解釋社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。所謂五德，是指土、木、金、水、火五種德，這于五行相勝和朝代的盛衰更替相符合，即每一個(gè)朝代都有五德中的一種與之相配合，由這種德支配著這個(gè)朝代的命運(yùn)。歷史的發(fā)展是按五行相勝說順序，一代一代循環(huán)往復(fù)。而且鄒衍的后學(xué)對(duì)他的這段話進(jìn)行了更具體的發(fā)揮。《呂氏春秋?應(yīng)同》曰：“黃帝之時(shí)，天先見大蟥大螻。黃帝日‘土氣勝！‘土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見草木秋冬不殺，禹日：‘木氣勝’！木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見金，刃生于水，湯日：‘金氣勝’！金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見火，赤鳥銜丹書集于周社，文王日：‘火氣勝’！故其色尚赤，其事則火?！睂⑽宓職饣嗫死碚撚糜谡闻d亡，鄒衍在各諸侯面前確立了自己政治預(yù)言家的地位。

鄒衍認(rèn)為，黃帝“以土德王”，木勝土，故代之而興的是：以土德王”的夏；金勝木，故代之而興的是“以金德王”的殷；火勝金，故代之而興的是“以火德王”的周。鄒衍還說：“代火者必將水?！贝芏d的必然是“以水德王”的朝代。燕在北方，當(dāng)屬水德，立為“北帝”將代周而統(tǒng)一天下。鄒衍還說：“水氣至而不知數(shù)者，將徙于土?！币馑际茄嗾淹跞羰仟q豫不決，就會(huì)失去難得的機(jī)會(huì)，代周而興的將是屬于土德的君王。

鄒衍時(shí)而用五行相生說，時(shí)而用五行相勝說，因此《后漢書?楊雄傳》云：“鄒衍以頡亢而取世資?！币饧瓷舷虏欢?，變化莫測，以此取得當(dāng)時(shí)國君以為師的資格。其實(shí)他是把這兩種矛盾的學(xué)說統(tǒng)一于自身，正是他比前人高明的地方。鄒衍在五行說發(fā)展史上居有重要的地位。從五行說發(fā)展看，先是如《洪范》的“水火木金土”的沒有相生相勝的排列，后有《管子》的《四時(shí)》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相勝，雖在《周書?周?！罚骸瓣惐宋逍?，必有勝”；《左傳》：“火勝金”、“水勝火”；《孫子兵法?虛實(shí)》、《墨子?經(jīng)下》“五行毋常勝”等中有所萌芽，而系統(tǒng)的論述五行相勝說，可謂是鄒衍的發(fā)明。而將五行相生說與相勝說達(dá)到矛盾統(tǒng)一，則就是鄒衍在五行說發(fā)展吏上的貢獻(xiàn)。它使其同時(shí)代以至秦漢時(shí)代的陰陽家與儒家，甚至道教都受到深刻的影響。

鄒衍將五行說引進(jìn)人類社會(huì)，形成五德終始的歷史觀。他認(rèn)為歷史是變化的，不是停止不動(dòng)的，但這個(gè)變化不是發(fā)展而是循環(huán)。他把歷史變化的原因說成是“五行相勝”，這仍是歷史唯心主義。但鄒衍主張“守一而不變者，未睹治之至也”這是政治上主張變革的進(jìn)步的思想。他的學(xué)說論證了周王朝必然滅亡，新王朝必然取而代之的事實(shí)，符合歷史的發(fā)展趨勢，也適應(yīng)了新興地主階級(jí)建立新的中央集權(quán)封建政權(quán)的需求，因此他才受到新興地主階級(jí)代表人物的禮遇。他的學(xué)說在歷代封建統(tǒng)治者看來，成了自命“奉天承運(yùn)”的理論根據(jù)的組成部分。

三、鄒子五行說與思孟五行說之間的聯(lián)系

郭沫若認(rèn)為“在思孟書中雖然沒有金木水火土的五行字面，而五行系統(tǒng)的演化確實(shí)是存在著的?！彼济衔逍姓f就是“仁、義、禮、智、誠”。思孟五行說與金、木、水、火、土，五行有何關(guān)系？有學(xué)者認(rèn)為，它是借鑒和改造了原始數(shù)術(shù)觀念中的“五聲昭德”說。用“禮樂生于仁義”的新觀點(diǎn)，對(duì)西周思想文化遺產(chǎn)予以繼承和改造。金木水火土五行通過五音與思孟五行說建立聯(lián)系。此種觀點(diǎn)當(dāng)可自成一家之言。雖然思孟五說行與金木水火土的關(guān)系，限于資料，尚需存疑。但它的后繼者，董仲舒的三綱五常與五行的聯(lián)系卻是昭然紙上，他用五行來論證三綱，說：天有五行……諸授之者皆其父也。受之者皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，……土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。

五德之說是中國戰(zhàn)國時(shí)期的陰陽家鄒衍所主張的歷史觀念。鄒衍“五德”是指五行，木、火、土、金、水所代表的五種德性。“終始”指“五德”周而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。鄒衍常常以這個(gè)學(xué)說來為歷史變遷、皇朝興衰作解釋。后來，皇朝的最高統(tǒng)治者常常自稱“奉天承運(yùn)皇帝”，當(dāng)中所謂“承運(yùn)”就是意味著五德終始說的“德”運(yùn)。

五行說的出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)為萬物皆由金木水火土五種原素構(gòu)成，叫做五行。世間事物大都可以湊成五項(xiàng)一組，和五行相配，如五色、五音、五味、五方……等等。遇著不夠五項(xiàng)的事物便割裂足數(shù)，例如在四季里分出季夏湊夠五時(shí)。各組中的任何一項(xiàng)和五行中與它相當(dāng)?shù)哪稠?xiàng)之間，有一種神秘的關(guān)系。例如五時(shí)中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，這是五行的迷信的基本方式。當(dāng)時(shí)的儒者又以為一年之中五行的勢力輪流當(dāng)盛。在某行當(dāng)盛時(shí)，帝王除了須穿顏色與它相配的衣服外還有許多應(yīng)做和不應(yīng)做的事項(xiàng)：例如仲春應(yīng)當(dāng)行慶施惠，禁止伐木覆巢，不應(yīng)當(dāng)出兵。凡帝王在一年各時(shí)中應(yīng)做和不應(yīng)做的事項(xiàng)曾被列成時(shí)間表，叫做“月令”。鄒衍更把“月令”的思想推廣，以為自從“天地剖判”以來的歷史也是給五行的勢力，即所謂“五德”輪流地支配著。在某德輪值的時(shí)代須有某種特殊的服色，某種特殊的制度（關(guān)于正朔、數(shù)度和禮樂的制度）和某種特殊的政治精神，和它相配。例如周屬火德，故色尚赤。某德既衰，繼興的一德，必定是與前相克的；例如水克火，故水德繼火德。兩德交替的時(shí)間，照例有些和新德相應(yīng)的祥瑞出現(xiàn)，祥瑞所在，便是新時(shí)代的主人的所在。例如周文王時(shí)，有赤烏銜著丹書，落在周社。就是對(duì)這一現(xiàn)象的印證。

四、五德終始說的作用與影響

（一）與五德終始說相配合，鄒衍還提出了“大九州說”

他認(rèn)為儒者所說的中國，不過是天下的八十一分之一。很明顯，鄒衍是在為大一統(tǒng)的政治理想提供理論依據(jù)。鄒衍的以上理論其實(shí)用價(jià)值是，既然朝代是按五德循環(huán)流轉(zhuǎn)，那么繼周火德之后，必有一水德者取而代之，戰(zhàn)國諸雄中，誰能應(yīng)用水德政治制度，誰就能統(tǒng)一天卞。這種理論在戰(zhàn)國末年統(tǒng)一趨勢日益明顯的情友下，迎合了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的功利幻想，因此，鄒衍也時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)，受到各國諸侯的隆遇。在齊國，齊王嘉之，為開第康莊大街，高門大屋，尊寵之；去梁國，梁惠王親至郊外迎接，執(zhí)賓主之禮。去趙國，平原君側(cè)行陪伴；到燕國，燕喊王手執(zhí)掃帚為之清道，請(qǐng)列弟子之座而受業(yè)，筑褐石宮，拜鄒衍為師。

但是從本質(zhì)上說，五德終始理論只是一種政治術(shù)數(shù)，而非治國安邦的治本良方，它雖能提出某種預(yù)言，但不能解決當(dāng)前的實(shí)際向題，這在當(dāng)時(shí)強(qiáng)國正忙于吞并弱國，一統(tǒng)天下，小國正忙于自保，在夾縫中求得生存的情況下，政治重心是在得天下，而不是尋求得天下的政治理由。故鄒衍生前雖受到隆遇，但其理論并未被諸侯所用，“王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之?！睂?duì)此《呂氏春秋》曾幽默地說，鄒衍之術(shù)是函牛之鼎不能用于烹雞。鄒衍的五德終始說對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。從秦開始，歷代王朝的建立都力圖從五德終始說中尋找理論依據(jù)，其文物典章也根據(jù)各自所依據(jù)的德行來制定，因?yàn)槲宓聛碜蕴煲猓瑸榱苏f明自己的君權(quán)來自天授，統(tǒng)治者們想盡種種辦法使其與五德五行相符，還演出了一幕幕荒唐的鬧劇，直到明代以后，這種現(xiàn)象才有所改變。

（二）鄒衍對(duì)陰陽與五行思想的改造與發(fā)展，在秦漢思想史上占有非常重要的地位

他的學(xué)說，對(duì)后世《呂氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》等書都產(chǎn)生了很大的影響。漢代儒學(xué)者吸收鄒衍的五德終始學(xué)說，對(duì)其“符應(yīng)”、“天人感應(yīng)”等思想進(jìn)行理論上的縝密加工和完善，使合流后的儒學(xué)神學(xué)化和正統(tǒng)化，成為封建專制主義的精神支柱，成為王朝更替的理論依據(jù)。

注釋：

1語出《中庸》二十五章：“故至誠無息?！斓刂溃梢谎远M也?！?/p>

2語出《中庸》二十一章：“唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

3在《論語》中，孔子說天的次數(shù)有十二次半，較多的認(rèn)為天是命運(yùn)之天或主宰之天。

參考文獻(xiàn)：

[1]（宋）朱熹.四書章句集注　[M].中華書局.1983，10.

[2]孫開泰.中國春秋戰(zhàn)國思想史[M].人民出版社，1994，4.

[3]梁濤.郭店竹簡與思孟學(xué)派[M].中國人民大學(xué)出版社，2008，5.

[4]杜維明.思想?文獻(xiàn)?歷史[M].北京大學(xué)出版社，2008，4.

[5]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].重慶出版社　，2009，11.

[6]童書業(yè).春秋史[M].S上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010，8.

作者簡介：

第8篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]　上下和諧；管理；儒家；道家

社會(huì)和諧與穩(wěn)定的構(gòu)建，是人類永恒的生命主題和價(jià)值追求，它是一種信仰、一種文化和一種社會(huì)實(shí)踐。它必然要求管理與被管理層之間的上下和諧，也必然要求管理者的身心和諧的道德素質(zhì)。正如《大禹謨》中提出的“厚生惟和”、“好生之德恰于民心”、“民協(xié)于中”?，F(xiàn)代管理滲透于政治。經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域之中，管理關(guān)系的和諧狀況直接表現(xiàn)了社會(huì)的和諧程度。而管理關(guān)系的和諧之關(guān)鍵所在是管理者與被管理者之間的上下級(jí)關(guān)系的和諧，其中管理者的作用舉足輕重，是實(shí)現(xiàn)上下和諧的主導(dǎo)者。正所謂：“克明俊德，以親九族：九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦；黎民于變時(shí)雍?！比寮?、道家等諸子百家在言及管理關(guān)系中的上下和諧時(shí)，總是立足于管理者，站在各自的視角對(duì)管理者的內(nèi)在素質(zhì)、待下態(tài)度與方法等方面進(jìn)行各自詮釋。

一、儒家的上下和諧理論

以孔子、孟子、朱熹等為代表的儒家，從仁政禮治出發(fā)，認(rèn)為上下和諧關(guān)系的形成，離不開管理者良好的道德品質(zhì)、居上示尊的待下態(tài)度和追求忠恕的待下方法，并且對(duì)管理者的相關(guān)品行進(jìn)行了詮釋?？鬃犹岢龅摹岸Y之用，和為貴”、“仁民而愛物”；孟子更進(jìn)一步地講到：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！碧岢隽巳省⒘x、禮、智、信、恭、寬、忠、恕等一系列道德原則，要求通過修身，來恪守這些道德原則，達(dá)到和諧的目的與境界。

1.管理者必須道德高尚：儒家認(rèn)為管理者必須道德高尚?！皻J明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”；“德惟治，否德亂”?！盀檎缘拢┤绫背?，居其所，而眾心共之”；孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的德政思想，提出了“仁政”學(xué)說“以德服人”，孟子對(duì)此進(jìn)行了進(jìn)一步的詮釋：“以力服人，非心服也，力不贍也；以德服人，中心悅而誠服也”(《孟子?公孫丑上》)。所以“治國之道有二，仁與不仁而已矣”(《孟子?離婁上》)“君仁，莫不仁；君義，莫不義：君正，莫不正。一定君而國定矣?！?；朱熹更提出了“大學(xué)者，大人之學(xué)也?！髮W(xué)之道，在明德，在親民，在止于至善?！惫芾碚吲囵B(yǎng)自己高尚的道德，目的就在于“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，主張通過強(qiáng)調(diào)管理者的道德規(guī)范，提高管理者的個(gè)人修養(yǎng)而使自己的道德處于高尚的層面，而達(dá)到上下級(jí)之間的和諧相處。

2.管理者必須注意“仁政禮治”施政方法。(1)等級(jí)制度下的“禮治”。儒家推崇“禮之用，和為貴”。但以“禮樂”為中心的道德教化，作為社會(huì)教化與統(tǒng)治之具，它與專制、集權(quán)、等級(jí)名分、親疏貴賤等封建政治、倫理、社會(huì)規(guī)范是相容而不是相悖的，它強(qiáng)調(diào)了東方式的王權(quán)。儒家之“禮”，實(shí)質(zhì)是為了區(qū)分上下貴賤，維護(hù)等級(jí)制度，即“夫禮者。所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也?！痹谶@種理論指導(dǎo)下，強(qiáng)調(diào)管理者居為人上的尊貴，在實(shí)施行政管理的過程中注意“投鼠忌器”，要“刑不上大夫”，以維護(hù)管理者居上的尊貴地位。同時(shí)要求管理者必須明于上下之分，采取居上示尊的待下態(tài)度，在嚴(yán)格區(qū)分等級(jí)的過程中各就其位，各司其職。并且為了實(shí)現(xiàn)上下和諧，在強(qiáng)調(diào)管理者在擁有良好道德的基礎(chǔ)上，還必須注重“禮”的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用，所謂“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(2)以人為本的“為政以德”?！抖Y記?中庸》：“仁者，人也?！薄叭省笔侨寮宜枷胫械木?，是“以人為本”思想的早期詮釋。主張?jiān)谏鐣?huì)管理中執(zhí)政者要“為政以德”，要愛民、惠民、養(yǎng)民、富民、教民，從而達(dá)到社會(huì)的和諧。《禮記?哀公問政》：“古之為政，愛人為大。“愛人”即“愛民”乃為政之首。要做到“為政以德”，首先要求執(zhí)政者必須做好自身的道德修養(yǎng)，要體察民意民情，要把老百姓的利益放在第一位，“夫政普則民說。民說則歸之如流水?！?《太戴禮?小辯》)，從而達(dá)到社會(huì)和諧。在“為政”時(shí)注意“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”(《學(xué)而》)“薄賦斂則民富。”(《說苑?政理》)“君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂以其薄?！?《左傳?魯哀公十一年》)，要盡可能多地給百姓提供一個(gè)相對(duì)寬松的休養(yǎng)生息的空間，“其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《公冶長》)“因民之所利而利之……擇可勞而勞之?！?《堯日》)。

二、道家的上下和諧理論

以老子為代表人物的道家從道法自然的基本理念出發(fā)，強(qiáng)調(diào)效法自然，反對(duì)一切過度的干預(yù)、擾亂和任何外在的強(qiáng)加力量，從而構(gòu)建無為而治的和諧社會(huì)。認(rèn)為上下和諧主要取決于管理者植根于道的至人之德、居上謙下的待下態(tài)度和示弱用柔的待下方法。

1.管理者必須具備的理想人格――至人之德。道家從“萬物莫不尊道而貴德”的自然觀出發(fā)，強(qiáng)調(diào)管理者必須具有很高的“德”：以自然無為的處事態(tài)度和方式要求――理想人格―圣人。道家之“德”并非一般的倫理性質(zhì)，它實(shí)際上是自然本性的體現(xiàn)，《莊子》對(duì)此進(jìn)行了明確說明“：泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！笨梢?，道家之“德”系指人得之于道的諸多自然品質(zhì)，擁有此“德”之人被莊子稱之為至人、神人或圣人。

2.上下和諧必備之道――居上謙下。道家認(rèn)為，管理者培養(yǎng)其至人之德的同時(shí)，亦從原始樸素的萬物平等意識(shí)出發(fā)，認(rèn)為管理者在施政過程中應(yīng)采取韜光養(yǎng)晦的方式，謙恭溫和，時(shí)時(shí)處下，事事居后，居上謙下，以百姓的利益為先為重，縮小管理者與被管理者之間的上下之別，實(shí)現(xiàn)上下之間的關(guān)系和諧，老子認(rèn)為”江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之?！耙?yàn)楣芾碚吆捅还芾碚弑臼谴烬X相依的矛盾雙方，如果管理者居上而不顧下，處處與被管理者爭利、爭先，居高自傲，剛愎自用，就會(huì)把自己裸地置于下屬的對(duì)立面，加劇上、下沖突；相反，如果管理者處上而又能謙下，就可以抓住上、下兩個(gè)方面，使上、下融為一體，促進(jìn)上下和諧，所謂”善用人者，為之下。”

三、儒道上下和諧理論的比較及借鑒

中國思想的兩個(gè)主要趨勢道家和儒家的根源，他們是彼此不同的兩極。但又是同一軸桿的兩極。儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，但是逝家強(qiáng)調(diào)的內(nèi)部自然的自發(fā)的東西。在不同的管理哲學(xué)指導(dǎo)下，儒道兩家對(duì)上下和諧的理論闡釋各有其理，通過比較與分析他們的異同，取其精華而去其糟粕，是管理者提高自身素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)上下和諧有效方法。

1，管理者素質(zhì)的要求之比較與借鑒。儒道兩家雖然有著不同的思想體系，統(tǒng)領(lǐng)著兩個(gè)不同學(xué)派，但他們的思想核心卻有著相同價(jià)值觀念，甚至有著相通的內(nèi)涵?！叭柿x”是儒家思想體系的基本綱領(lǐng)和核心范疇，“自然無為”乃老子思想體系中的主

旨。然而在老子思想中也蘊(yùn)涵著豐富的仁道思想，并貫穿老子整個(gè)學(xué)說，可以說，仁道思想是道家學(xué)說體系的精髓之一。在老子的三寶之一的“慈”的理念中，就蘊(yùn)含著豐富的仁的思想，老子的“慈”就體現(xiàn)著關(guān)愛世界、關(guān)愛萬物、關(guān)愛他人及關(guān)愛自身的寬廣胸懷，強(qiáng)調(diào)以博愛的心胸去包容一切、善待他人、善待他物，在慈的理念充分體現(xiàn)出仁道思想。

但在對(duì)管理者素質(zhì)的認(rèn)識(shí)上儒道兩家對(duì)此認(rèn)識(shí)頗有差異。儒家篤守仁學(xué)，認(rèn)為只要道德高尚，就可成為優(yōu)秀的管理者，認(rèn)為“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”：便可實(shí)現(xiàn)上下和諧：而道家崇尚自然，認(rèn)為管理者應(yīng)擁有包含道德高尚在內(nèi)、源自于道的諸多自然品格，如老子所盛贊的三寶“一曰慈，二日儉，三曰不敢為天下先”，以及管理者效仿天地萬物的自知、平等、無私、寬容、誠信等。道家認(rèn)為，擁有這些自然品格，可以使管理者與道一體，在根本上實(shí)現(xiàn)上下和諧。

儒道兩家雖然對(duì)管理者的相應(yīng)素質(zhì)見解各異，但是它們相互之間并不直接沖突，相反，它們還相互融通的。從管理學(xué)的角度及現(xiàn)實(shí)來看，很多上下級(jí)矛盾的產(chǎn)生，與管理者的素質(zhì)密切相關(guān)，尤其在管理者的道德行為、管理能力方面。從這個(gè)視角看，各級(jí)各類的管理者應(yīng)學(xué)習(xí)儒家、道家關(guān)于管理者恭敬、誠信、寬厚、無私等方面的優(yōu)秀品質(zhì)，使自己的道德素質(zhì)和管理素養(yǎng)都可以不斷進(jìn)步，之為實(shí)現(xiàn)上下和諧和社會(huì)和諧做出貢獻(xiàn)。

第9篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

[關(guān)健詞]人物的社會(huì)思想研究方法 荀子 背景 批判 繼承

一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級(jí)的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時(shí)地主階級(jí)的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時(shí)政治和思想領(lǐng)域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。

從時(shí)代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)；春秋時(shí)期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會(huì)內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟(jì)形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級(jí)相繼向奴隸主階級(jí)奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級(jí)的思想家，有著要求實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級(jí)建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。

從戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個(gè)時(shí)代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時(shí)期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認(rèn)識(shí)論，就是對(duì)當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民生產(chǎn)實(shí)踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。

從戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時(shí)期正處于“百家爭鳴”的生動(dòng)局面。荀子說當(dāng)時(shí)是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個(gè)時(shí)候在政治領(lǐng)域和在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，各個(gè)階級(jí)和各個(gè)集團(tuán)、學(xué)派之間的斗爭都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨(dú)特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會(huì)思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。

二、荀子對(duì)百家之學(xué)的批判和繼承

荀子作為一個(gè)新興的地主階級(jí)哲學(xué)思想家，他的思想是對(duì)新興地主階級(jí)反對(duì)奴隸階級(jí)的斗爭經(jīng)驗(yàn)和新興地主階級(jí)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對(duì)各家各派思想、學(xué)說從理論上進(jìn)行批判總結(jié)的結(jié)果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時(shí)荀子又把道家作為神秘實(shí)體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評(píng)老子“有見于多出，無見于信”（《天論》）；對(duì)于莊子，荀子批評(píng)他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對(duì)荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對(duì)他們的批評(píng)也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對(duì)于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認(rèn)識(shí)論中來，大大豐富了自己的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。

對(duì)于墨子，荀子也提出了很多批評(píng)。他對(duì)墨子的批評(píng)集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認(rèn)禮樂的文飾，抹煞等級(jí)的差別等觀點(diǎn)上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對(duì)荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會(huì)貫通于自己的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)中。

對(duì)于法家，荀子也是有批評(píng)的。他主要批評(píng)了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于而不知知”（《解蔽》）。這是批評(píng)慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認(rèn)法治和權(quán)勢的重要，不過他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對(duì)儒家中的思孟學(xué)派卻批評(píng)得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個(gè)儒家創(chuàng)始人譽(yù)為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實(shí)質(zhì)上看，荀子對(duì)孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗(yàn)論的一面（不過他同時(shí)也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點(diǎn)），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會(huì)政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級(jí)立場出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對(duì)儒家思想進(jìn)行加工改造，使之適應(yīng)地主階級(jí)的需要。

荀子從地主階級(jí)立場出發(fā)，以地主階級(jí)利益為標(biāo)準(zhǔn)，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)提出來的一些哲學(xué)問題和實(shí)際問題進(jìn)行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。

三、荀子觀點(diǎn)述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展等基本內(nèi)容。

2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

3.唯物主義反映論。荀子肯定認(rèn)識(shí)是具有認(rèn)識(shí)能力的主體對(duì)可以被認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象的反映，區(qū)分了感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認(rèn)識(shí)方法，主張克服認(rèn)識(shí)的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認(rèn)識(shí)的來源和目的。

4.先天性惡論。荀子所說的人性，指人的原始的自然本性，即人的自然本能和生理，人的本能和與禮義，辭讓、忠信相反，是社會(huì)沖突暴亂的根源，故人性為惡。道德是對(duì)人的自然本性加工改造的結(jié)果。荀子的性惡論仍然是一種抽象的、先驗(yàn)的人性理論。

5.辯證法思想。荀子肯定自然界和人類社會(huì)皆處于運(yùn)動(dòng)變化之中，荀子宇宙觀基本傾向于樸素辯證法的宇宙觀。其辯證法思想包括這樣一些內(nèi)容：矛盾對(duì)立普遍存在，看到了矛盾著的事物和現(xiàn)象之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系；提出了矛盾諸方面的對(duì)立斗爭是宇宙萬物運(yùn)動(dòng)變化的原因；猜測到了矛盾的對(duì)立面是相互依存、相反相成的關(guān)系；提出了由量變而引起質(zhì)變的辯證觀點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

［1］杜國庠.荀子對(duì)諸子的批判.杜國庠文集，1962.

［2］郭志坤.荀子論“變”.東岳論叢，1987，（2）.

［3］郭志坤.荀子與百家之學(xué).齊魯學(xué)刊，1987，（3）.

［4］邵漢明.荀子天人觀論析.管子學(xué)刊，1992，（3）.

［5］夏甄陶.論荀子的哲學(xué)思想.上海人民出版社，1979.

［6］夏甄陶.荀子關(guān)于自然和人的關(guān)系的思想.人民日?qǐng)?bào)，1961．6. 22.