近代哲學(xué)的基本問題精選(九篇)

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第1篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

“感性活動”作出的解答

究其原因,實踐的這個特質(zhì)無論在哲學(xué)史的發(fā)展中,還是在與社會現(xiàn)實的結(jié)合中,都能夠找到既是理論上的,也是現(xiàn)實上的根基。在思想史上,感性活動被表述為實踐,是馬克思創(chuàng)造性地結(jié)合費爾巴哈的“感性實在性”和黑格爾的“意識能動性”的結(jié)果。馬克思認為,費爾巴哈的“感性實在性”體現(xiàn)的是人的受動性,也就是人在與對象照面時的“自我享受”。筆者認為,這里體現(xiàn)出兩個意思:1)人在與對象的相互作用中感覺到自身,即被對象所印證著的自己的需要,這包括“欲望”和“激情”;2)這種感性的受動性確證的是對象化實物的現(xiàn)實存在,即外部事物對人發(fā)生作用時的表現(xiàn)。對此,馬克思說道:“人作為對象性的、感性的存在物,是一個受動的存在物;因為它感覺到自己是受動的,所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”[9]211與此同時,黑格爾把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識,但自我意識不是靜止的,而是能夠在自己的活動中外化為客觀事物并揭示事物的本質(zhì)。在這里,馬克思看重自我意識這個能動性特征,進而把人的意識活動的能動性與感性受動性結(jié)合起來。馬克思認為,人在受動的過程中,又是能夠占有、擁有對象的能動性的存在物,而人的這種占有與擁有就體現(xiàn)在黑格爾對人的意識能動性的說明上。所以說,馬克思正是借助于黑格爾對思想能動性的說明,并與人的受動性相結(jié)合,提出了感性活動這個基本原則。而馬克思對這個原則的精確表述為:“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈橢圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過把自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時,設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動,如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西,它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造對象,只是因為它是被對象設(shè)定的,因為它本來就是自然界。因此,并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象,而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動,證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[9]209基于以上論述,我們需要把實踐歸結(jié)到人的感性活動的高度,才能夠使實踐做到自律,而這種自律性的核心就在于,把解決哲學(xué)基本問題的途徑看作是從人的感性活動出發(fā)并理解為社會現(xiàn)實的深刻基礎(chǔ)。與此同時,感性活動作為整個社會現(xiàn)實的存在基礎(chǔ),就在哲學(xué)存在論的原則上與費爾巴哈和黑格爾劃清了界限。我們以為,近代哲學(xué)把意識、思維作為其存在論基礎(chǔ),這就如胡塞爾和海德格爾所言,這個思維在如何進入現(xiàn)實時是矛盾的。誠然,近代哲學(xué)未能正確地解決哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵在于近代哲學(xué)遮蔽了哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。馬克思則認為,“新哲學(xué)”必須以感性活動為原則,并在這個原則的基礎(chǔ)上洞穿近代哲學(xué)的意識內(nèi)在性。馬克思的完整表述為:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作感性的人的活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當然,唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盵10]54在這句話中,馬克思不僅擊中了近代哲學(xué)之理論困境,而且也揭示了他的“新哲學(xué)”的建立原則,即人的感性活動。以感性活動為“新哲學(xué)”的原則,這不僅洞穿了近代哲學(xué)的意識內(nèi)在性,也解決了恩格斯提出的哲學(xué)基本問題。具體來說:首先,“新哲學(xué)”解決了思維與存在關(guān)系中何者為第一性的問題,也就是本體論(存在論)問題。馬克思認為,哲學(xué)基本問題之思維與存在關(guān)系中的“存在”,不是指“物質(zhì)”和“意識”,而是指人的感性活動以及在此基礎(chǔ)上形成的感性世界?！斑@種活動,這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造,這種生產(chǎn),正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！盵10]77也就是說,社會現(xiàn)實(亦即感性世界)不是絕對精神外化自己的表現(xiàn),而是在人的感性活動中形成的屬人的感性世界。其次,關(guān)于思維能否以及如何認識存在(現(xiàn)實)的問題。馬克思指出,思維、意識本質(zhì)上是在感性活動的基礎(chǔ)上生成的對現(xiàn)實活動過程的反映,即“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[10]12。在這里,人的思維、意識也不是絕對精神外化自己在人的頭腦中的,而是在于指明意識在感性活動中的原始發(fā)生,從而為一切社會意識建立其存在論基礎(chǔ)上的客觀性。從以上兩點說明來看,馬克思把感性活動提升為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ)(原則),這不僅解決了哲學(xué)基本問題中的本體論問題,而且也解決了哲學(xué)基本問題中的認識論問題。所以,筆者得出的結(jié)論就是:感性活動才是解決哲學(xué)基本問題的合法基礎(chǔ)及其途徑,當然,它也是馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)劃清界限的標志。馬克思把感性活動奠定為“新哲學(xué)”的存在論原則,這一思想史事件不僅表達了馬克思哲學(xué)的實質(zhì),更為重要的是,感性活動已經(jīng)具有了與人之存在的原初關(guān)聯(lián)。這種原初關(guān)聯(lián)在于“新哲學(xué)”已經(jīng)與人的現(xiàn)實生活結(jié)合在了一起,或者更進一步說,“新哲學(xué)”就是人對自己生存的理論自覺,它是人的真理性生活的思想路標。

“新哲學(xué)”的存在論意義

哲學(xué)是熱愛智慧的學(xué)問,從哲學(xué)的這個特質(zhì)來看,它是一種洞察人生意義的渴望,而這種渴望又是依托人的思想得到彰顯和履行。早在古希臘時期,蘇格拉底就把“認識你自己”作為揭示哲學(xué)奧秘的途徑——從人自身去破解哲學(xué)。時隔兩千多年之后,黑格爾同樣也道說了揭示哲學(xué)奧秘的途徑,即“哲學(xué)是認識,也只有通過認識,人作為上帝的肖像這一原始的使命才會得到實現(xiàn)”[11]91。在這里,黑格爾把哲學(xué)的地位抬高到了極致,他認為只有在哲學(xué)的認識中,才能使人猶如上帝般那樣存在。人與哲學(xué)的這種淵源,可以說是哲學(xué)不同于其它學(xué)科的獨特之處。其它科學(xué),如物理學(xué)、數(shù)學(xué)等等,這些科學(xué)也可以說與人的生活具有密切的聯(lián)系,但這些科學(xué)從不過問人的生存何以可能?也從不過問人的生存意義何以獲得?只有哲學(xué),它自視能夠為人的生存建立根基,為澄明人的生存意義殫精竭慮,并使人的存在具有崇高的尊嚴。然而,事與愿違的是,由于近代哲學(xué)未能在人的存在根基處澄明人的生存意義,所以,就其未能正確地解答哲學(xué)的基本問題而言,它已經(jīng)遺忘了哲學(xué)的這個品質(zhì)和尊榮。如此一來,這就不僅使哲學(xué)降格為像物理學(xué)、數(shù)學(xué)那樣的實證科學(xué),而且也使其失去了“智慧的化身”這個尊稱。在海德格爾看來,哲學(xué)在經(jīng)過了幾千年的征途之后,已經(jīng)走向了“終結(jié)”。然而,這種“終結(jié)”不是預(yù)示著哲學(xué)已經(jīng)完成了它的使命,而是“‘終結(jié)’一詞的古老意義與‘空間’相同:‘從此一終結(jié)到彼一終結(jié)’,意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個位置,在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了”[12]1244。從海德格爾對哲學(xué)的“終結(jié)”所作的說明來看,哲學(xué)的“終結(jié)”意味著近代哲學(xué)之形而上學(xué)走到了盡頭。海德格爾又認為,哲學(xué)的“終結(jié)”也在馬克思完成的對形而上學(xué)的顛倒之后,達到了極端的可能性。筆者認為,海德格爾對整個西方近代哲學(xué)脈絡(luò)發(fā)展的看法是精準的,但是,海德格爾認為馬克思也走到了哲學(xué)的另一個極端,卻是有失偏頗的。馬克思曾經(jīng)確實說過要消滅哲學(xué)。在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中,馬克思指出:“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實,就不能夠消滅哲學(xué)。”[10]8確實如此。但是,我們不能斷章取義地來理解馬克思的這句話。在這句話中,“你們”、“哲學(xué)成為現(xiàn)實”、“消滅哲學(xué)”這些關(guān)鍵性的詞匯難道可以分開來理解嗎?其實,在馬克思的思想境域中,“你們”指的正是近代德國的形而上學(xué)家;而“哲學(xué)成為現(xiàn)實”說的就是哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實中來理解,從它所產(chǎn)生的人的現(xiàn)實生活過程中來獲得實質(zhì)性的內(nèi)容;“消滅哲學(xué)”指的乃是消滅作為遮蔽哲學(xué)追求智慧之本真精神道路的形而上學(xué)。因此,馬克思開啟的“新哲學(xué)”,并非如海德格爾所言,達到了形而上學(xué)之另一極端之中。在馬克思看來,哲學(xué)對智慧的追求,對人的真理性生存意義的澄明,是以人的感性活動為存在論基礎(chǔ)而生成的“感性意識”的合理表達。雖然哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生就具有了獨立的外觀,但是,哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)并不是思維、意識,而是人的感性活動。從人的感性活動出發(fā),哲學(xué)就以“感性意識”的形式成為人操持自身的領(lǐng)悟。在這種意義上,“作為‘感性意識’的人的意識,與其說是意識,倒不如說是存在”[13]?；诖?哲學(xué)追求智慧,澄明人的生存意義,“乃是人操持自身的呈現(xiàn),是人之生存的自我把握和自我領(lǐng)悟,從而真正是人的自我造就”[13]。也就是說,馬克思把感性活動樹立為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ),就從源始根基處打通了哲學(xué)與人的聯(lián)結(jié)渠道。從這種意義來看,哲學(xué)并不是盤踞在人之外的等到黃昏的到來才起飛的“密納發(fā)的貓頭鷹”。哲學(xué)本質(zhì)上是以人的感性活動為存在論基礎(chǔ)形成的以“感性意識”的形式而彰顯人對自身生存意義持守的智慧,它預(yù)示并揭明的是,“只有當我們從自身而來親身保持那個持守我們的東西時,使我們持守在本質(zhì)中的東西才能持守我們。”[14]136由此看來,以感性活動為“新哲學(xué)”的存在論原則,它不僅批判和克服了以意識的內(nèi)在性為基本建制的近代哲學(xué)在解決哲學(xué)基本問題上的失誤,而且也闡明了“新哲學(xué)”在籌劃和澄明人之生存意義的可能性道路上的自覺。在這里,籌劃和澄明意味著,在哲學(xué)返回它的源始出生地并與人的生存合二為一之時,它對智慧的追求也就是人對自身生活意義的解蔽。黑格爾曾經(jīng)說過:“人之所以異于禽獸在于他能思維,則人之所以為人,全憑他的思維在起作用?！盵11]38不錯,人與動物的區(qū)別就在于人有思想,人能夠在自己的思想中把自己與動物區(qū)別開來,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不見得人能夠正確地使用思想。誠如馬克思所言:“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑。”[9]286這里,馬克思想要說明的是人的思想不能夠脫離現(xiàn)實,更為確切地說,脫離現(xiàn)實的思想不僅無法使人認清他自己,而且也可能使人在面對社會現(xiàn)實時驚慌失措。與此相反,人獲得真正的思想的途徑在于“人應(yīng)該在實踐(亦指感性活動——引者注)中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實性和力量,自己思維的此岸性”[10]55。馬克思認為,現(xiàn)實的人的實踐(感性活動)才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的實踐中證明自己思想的現(xiàn)實性、真理性和力量。進一步來講,人對自身生存意義的尋求,不是到失去現(xiàn)實根基的思想中去尋找,而是到人的現(xiàn)實生活中來尋找。其實,人的生存意義已經(jīng)在人自身的現(xiàn)實生活過程中以“感性意識”的形式呈現(xiàn)了出來,只不過由于我們對思想的過度崇拜而使我們“直至今日的那種思壓根兒就沒有去思”[12]1209。

結(jié)語

第2篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

[關(guān)鍵詞]思維 存在 矛盾互動 哲學(xué)派別 標準

〔中圖分類號〕B02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思維與存在的關(guān)系

恩格斯指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！盵1] （P219） 人們通常把恩格斯對哲學(xué)基本問題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關(guān)系”問題，等同于“精神與物質(zhì)”的關(guān)系去理解和解釋，由此，在精神與物質(zhì)的二元對立中以精神和物質(zhì)“誰是第一性、誰決定誰”作為劃分唯物主義和唯心主義的標準。實質(zhì)上，“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先，不能簡單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識”。在哲學(xué)的意義上，“思維”就不僅是指“意識的內(nèi)容”，而且是指“意識的形式”；不僅是指關(guān)于思維的對象的“對象意識”，而且是指構(gòu)成、把握、統(tǒng)攝和反省“對象意識”的“自我意識”；不僅是指“思想的內(nèi)容”，而且是指“思想的活動”。同時，也不能簡單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”，它不僅包括“物質(zhì)”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學(xué)方式說，“存在”不僅是“意識外的存在”，而且是“意識界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對性和多義性，構(gòu)成了“思維與存在”之間的極為錯綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

通常人們把思維與存在的關(guān)系解釋成簡單的矛盾關(guān)系，因而把哲學(xué)的基本問題分解為兩個方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關(guān)系；二是思維與存在有無同一性的問題。前者作為本體論問題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標準，后者作為認識論問題成為劃分可知論與不可知論的標準。這種對思維與存在關(guān)系的簡單化看法或解釋，實質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關(guān)系的一個方面，即存在對思維的“時間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的思維方式。它的根據(jù)在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產(chǎn)物，人的意識、思維是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。因此，自然界作為本原性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。二是，沒有被反映者，就沒有思維賴以反映的對象，也就沒有思想意識。因此，客觀事物和現(xiàn)象作為對象性的存在對于人的意識、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認這種把存在對思維建立在“時間先在性”上的理解，它確實構(gòu)成了思維與存在矛盾關(guān)系上的一個重要的方面。但問題是，通常的解釋中只是得出這樣的結(jié)論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的，但作為對思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系的結(jié)論性看法卻是片面的。

思維與存在的關(guān)系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“時間先在性”問題，而且具有超越“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“邏輯先在性”問題。在“精神和物質(zhì)”的“時間先在性”問題中，二者的關(guān)系是不可變易的，即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關(guān)系中，則表現(xiàn)出極為豐富和極為復(fù)雜的矛盾關(guān)系。[2] （P138）

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題，而且還強調(diào)“思維和存在的關(guān)系問題”只是在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對于古代的本體論哲學(xué)，近代哲學(xué)不再是離開思維與存在的關(guān)系而直接斷言經(jīng)驗的或超驗的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗世界以及關(guān)于經(jīng)驗世界的全部知識，而是已自覺到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關(guān)系”當作最基本的哲學(xué)問題進行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關(guān)系的“認識論”問題成為哲學(xué)的基本問題。人們把近代哲學(xué)對古代哲學(xué)的這一變革稱之為“認識論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的近代哲學(xué)，它的最主要的意義在于展開了對思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系上的研究，即開始涉及了思維對存在的“邏輯先在性”問題，當然，整個近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性”問題，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題。在這個問題上，恩格斯在論述近代哲學(xué)與哲學(xué)基本問題的關(guān)系時指出，18世紀的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識的內(nèi)容都應(yīng)當起源于感性的經(jīng)驗，而沒有從“形式”方面去考察“思維和存在的關(guān)系問題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關(guān)系問題”，但卻把“意識外的存在”作為在認識論上無意義的問題而排斥在“思想的客觀性”問題之外，因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動性，而不可能真正地解決思想的客觀性問題。[2] （P143） 德國古典哲學(xué)家在“認識論”的意義上，在使哲學(xué)基本問題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學(xué)的理論總結(jié)意義上的貢獻，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”，費爾巴哈則把“思維和存在”的關(guān)系歸結(jié)為思維與“感性存在”的關(guān)系。

近代哲學(xué)以它“認識論的轉(zhuǎn)向”為標志在哲學(xué)基本問題上完成了對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中去尋求思想的客觀性，沒有沖出認識論的界域。近代哲學(xué)的根本缺陷在于，離開人的實踐活動及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關(guān)系”問題。

馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎(chǔ)，乃至“思維與存在關(guān)系”構(gòu)成的最根本的前提是實踐。離開實踐，便不會有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立；“思維與存在的關(guān)系”生成于“實踐”中，“思維與存在的關(guān)系問題”所蘊含的全部矛盾關(guān)系都植根于人類的實踐活動之中，“思維與存在的關(guān)系問題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開在人類實踐的歷史過程之中。因此，在對思維與存在矛盾關(guān)系的理解上，必須從“認識論”界域躍遷到“實踐論”界域。哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”完成了這個任務(wù)。“實踐”不僅是哲學(xué)認識論的基礎(chǔ)，而且是整個哲學(xué)的核心范疇。

在哲學(xué)看來，“思維與存在的關(guān)系問題”，既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系，也不是費爾巴哈的“抽象的個人”與其“感性直觀”的關(guān)系，而是“現(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實的世界”的關(guān)系。對“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)理解應(yīng)以實踐為基礎(chǔ)，而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎(chǔ)。因為“現(xiàn)實的人”就是從事實踐活動的人，“感性的活動”就是人的實踐，“現(xiàn)實的世界”就是人類實踐活動的對象，即現(xiàn)實的客體。離開實踐，“存在”等于“有之非有”，實質(zhì)上是“存在著的無”；同樣，離開實踐，“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實質(zhì)的無”。所以，“思維與存在的關(guān)系”應(yīng)是建立在“實踐”中介基礎(chǔ)上的，對它的認識也應(yīng)是動態(tài)而非靜止的，發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學(xué)是離開“思維與存在的關(guān)系問題”而直接斷言“世界”的；近代哲學(xué)堅持“沒有認識論的本體論為無效”；現(xiàn)代西方哲學(xué)則堅持“沒有語言學(xué)的認識論和本體論為無效”。人類必須用“語言”去理解“世界”和自己的“意識”，并用“語言”去表達對“世界”和自己的“意識”的理解；雖然“世界”在人的“意識”之外，但“世界”卻在人的“語言”之中。“語言”對于“存在”來說，既是消極界限，又是積極界限。現(xiàn)代西方哲學(xué)這種對“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求，表明它的“語言”和哲學(xué)的“實踐”，雖有區(qū)別，但都是對“主客二元對立”的積極消解?！罢Z言”和“實踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復(fù)雜矛盾關(guān)系。

揚棄舊哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)“語言轉(zhuǎn)向”的積極成果，用哲學(xué)實踐論觀點，站在當代水平上來理解思維與存在關(guān)系問題，顯而易見，“思維與存在的關(guān)系”，決不等同于“精神和物質(zhì)”的關(guān)系。在思維與存在的復(fù)雜矛盾關(guān)系中，既不能排斥或否定存在對于思維的“時間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關(guān)系”是以“實踐”為中介的，而“實踐活動屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動，只有自覺地去認識它才能全面把握它充滿矛盾性的復(fù)雜內(nèi)容。在人們對它自發(fā)的認識中，必然會把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開來，分割成為互相對立的因素，以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點夸大自然存在的本原作用和基礎(chǔ)作用，意識觀點夸大思維活動的能動作用和創(chuàng)造作用，二者形成兩種完全對立的片面性的思維方式?！薄皬恼軐W(xué)看來，實踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動?！瓕嵺`是一種具有直接現(xiàn)實性的活動，……同時是一種實踐目的性的活動?！薄霸趯嵺`活動中，自然的基礎(chǔ)作用和主體的創(chuàng)造作用是結(jié)合在一起的。實踐活動……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動。”[4]（P124-125）

因此，思維與存在關(guān)系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現(xiàn)實性上、從“實踐”的客體上來說，更是實踐中的存在、思維中的存在。在這個意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當代哲學(xué)家提出的“意識界的存在”具有一定的合理性?！笆澜纭笔菍偃说摹笆澜纭?，“存在”都是思維中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，而且更是一個悖論性的存在，是一個自我創(chuàng)生的存在?！白匀弧辈粌H是人所依賴、認識或思想的對象與前提，而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明，沒有實踐便沒有思維與存在的關(guān)系，而實踐是有意識有目的的人的實踐；思維在“存在”的“現(xiàn)實性”上對于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對于存在也具有決定性的意義。從實踐的觀點出發(fā)，在哲學(xué)的層面上，與“存在對于思維”的“時間的先在性”相比，“思維對于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關(guān)系”的本質(zhì)。

所以，“思維與存在關(guān)系”中包含著“時間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關(guān)系?！八季S與存在的關(guān)系”以實踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關(guān)系。思維與存在的關(guān)系是動態(tài)的、發(fā)展的。當今，在主客體的交互作用中顯露出的實踐關(guān)系、認知關(guān)系、價值關(guān)系和審美關(guān)系的相互交織；在認識的結(jié)構(gòu)、機制和功能上顯露出的認識的生理基礎(chǔ)和心理過程，認識的語言中介和邏輯規(guī)則、思維的結(jié)構(gòu)機制和功能；從社會－文化的角度顯露出的主體的能動性和受動性、認識的反映性與選擇性和隨機性、科學(xué)發(fā)展及其社會后果問題、微觀客體與認識中介、客觀實在與理論解釋、人類智能與人工智能、語言與意義、價值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類未來與人的自我認識等等，都是在“思維與存在關(guān)系”問題上展開的有待于我們在哲學(xué)的層面上深入理解和探討的重要問題。

二、思維與存在的矛盾互動關(guān)系與哲學(xué)上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學(xué)兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭貫穿于整個哲學(xué)發(fā)展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標準是什么？這一問題似乎早已是哲學(xué)的定論。這雖說是一個“歷史性”的問題，然而，站在當今時展的高度，又確有一個如何重新反思與解釋的問題。

近代以前的哲學(xué)作為“離開認識論的本體論”，它探討的問題是“物質(zhì)本體論”問題，是個經(jīng)驗層次上的精神和自然界“誰先誰后”的問題。恩格斯說：“思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢？還是從來就有的？”[1]（P220） 哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴栴}而分成了“兩大陣營”：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”對此，恩格斯又特別強調(diào)地補充說：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用?！盵5] （P7） 恩格斯在這里說得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說世界是上帝或神創(chuàng)造的呢？還是本來就有的？除此之外，沒有別的意思。當然，“人類社會產(chǎn)生以后，……面對著分化了的世界去追尋自身與對象世界的關(guān)系，去說明世界的統(tǒng)一性及其基礎(chǔ)，正是人類理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務(wù)?！盵6] （P6）

近代以來的哲學(xué)發(fā)展，提出了如何從認識論上劃分唯物主義與唯心主義的問題。列寧說：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線?！盵7] （P36） 這“兩條認識路線”所表述的是在認識論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問題。除此之外，也沒有別的意思。

哲學(xué)是實踐的唯物主義。我們應(yīng)該認真理解并按照哲學(xué)的觀點，正確界定唯物主義與唯心主義及其標準。這個問題與蘊涵在思維與存在關(guān)系中的“兩個先在性”，即“時間先在性”與“邏輯先在性”有關(guān)?！皶r間先在性”是經(jīng)驗事實的陳述，它具有存在論和認識論的雙重內(nèi)涵，即存在論上的物質(zhì)和意識誰為“本原”問題和認識論上的“意識外的存在”與“意識界的存在”誰為本原的問題。對于這個問題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅持物質(zhì)是意識的本原，“客觀世界”是“意識內(nèi)容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問題是，唯物主義與唯心主義的標準就應(yīng)該僅僅歸于這種如此簡單的認識嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地斷定“精神決定物質(zhì)”嗎？列寧說，從“粗陋的、簡單的、形而上學(xué)的唯物主義”的觀點看，哲學(xué)唯心主義只能是“胡說”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點”看來，哲學(xué)唯心主義是“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?！薄爸本€性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源?！盵8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問題分為“自在”和“自為”兩種情況?！白栽凇币饬x上的邏輯在先是本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位，古代的哲學(xué)唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質(zhì)對現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對認識的“客體”來說，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來說，主體的實踐與認識水平邏輯地在先，即主體的“經(jīng)驗”、“知識”、“思想”以及“意識”、“激情”、“意志”和“目的”等對“客體”的邏輯先在性。近代以來的唯心主義哲學(xué)，都歪曲地“夸大”了主體對客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說的“把認識的某一個特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對?！?/p>

恩格斯指出，馬克思所開辟的哲學(xué)道路是“沿著實證科學(xué)”和“利用辯證思維”概括科學(xué)成果的途徑去追求可以達到的相對真理。[1] （P215-216） 一般地說，思維與存在的關(guān)系問題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標準。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標準”僅僅局限在問題的一個方面（即“思維與存在”誰為本原上），也不能把標準限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對立”中?！八季S與存在的關(guān)系問題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標準”，應(yīng)該界定在是否堅持以實踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動關(guān)系上，由此劃分出嚴格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學(xué)的概念發(fā)展體系，是以唯物論為基礎(chǔ)，辯證法、認識論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一，由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系（即辯證唯物主義）。哲學(xué)以實踐為中介，對思維與存在的“兩個先在性”完成了對立統(tǒng)一的認識和把握。哲學(xué)既是以存在對思維的“本原性”的唯物主義為基礎(chǔ)去解釋思維與存在的相互關(guān)系的發(fā)展，又是以思維對存在的“能動性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一，因此實現(xiàn)了唯物論基礎(chǔ)與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一，成為科學(xué)的世界觀、認識論和方法論。哲學(xué)的唯物主義，不僅是對所有唯心主義哲學(xué)（片面夸大認識的某一特征、方面、部分，使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對）的修正，而且也是對所有舊唯物主義（從堅持客體性原則的“獨斷論”特征上看，舊唯物主義實質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。

[參考文獻]

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[6]歐陽康. 關(guān)于哲學(xué)基本規(guī)定的再思考[J]. 教學(xué)與研究，1997，（6）.

第3篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

摘要:科學(xué)是講求一脈相承的，在我看來近代科學(xué)的產(chǎn)生主要不在于繼承了希臘的文明，而在于繼承了希臘的精神，一種樂觀、樂于開拓的精神。雖然古希臘的實驗理性，邏輯理性和數(shù)學(xué)理性的解對近代科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有推動作用，但是卻并非必須。而希臘民族的樂于進取的精神才是近代科學(xué)產(chǎn)生土壤。哲學(xué)和實踐相結(jié)合使這精神得到了極大發(fā)揮，于是文藝復(fù)興不久的歐洲產(chǎn)生了近代科學(xué)技術(shù)。對于科技哲學(xué)而言，它的進程發(fā)展是有自己道路的，它的軌跡并不是復(fù)制與古希臘文明，而是在古希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的一門學(xué)科。

關(guān)鍵詞:科技哲學(xué) 古希臘哲學(xué) 結(jié)合

1 古希臘哲學(xué)

1.1 古希臘哲學(xué)的概念:對于哲學(xué)，我們都知道它最基本的問題。哲學(xué)基本問題有兩方面的內(nèi)容：第一方面是思維和存在、意識和物質(zhì)何者為本原的問題。而對于古希臘哲學(xué)，我們具有知道它的一些基本的概念。古希臘哲學(xué)（Graeco philosophy）公元前6～公元5世紀出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細亞西部、意大利南部的哲學(xué)學(xué)說。又稱古希臘羅馬哲學(xué)，是西方哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的階段。古典希臘哲學(xué)，或稱早期希臘哲學(xué)集中在辯論與質(zhì)詢的任務(wù)。在很多方面，它同時為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路。早期希臘哲學(xué)家對后世產(chǎn)生的影響從未間斷，從早期穆斯林哲學(xué)到文藝復(fù)興，再到啟蒙運動和現(xiàn)代的普通科學(xué)。

1.2 古希臘哲學(xué)的歷史地位:古典希臘哲學(xué)的影響在很多方面為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路古希臘哲學(xué)。在宗教方面，古典希臘哲學(xué)對早期不同宗教的希臘化發(fā)展都具有深遠的影響。在西方哲學(xué)的發(fā)展史中，古希臘哲學(xué)是它的幼年時期。最初的希臘哲學(xué)家同時也是自然科學(xué)家，他們不滿足于原始宗教和神話，根據(jù)自己的直觀，以人類正常的常識為依據(jù)，用自然現(xiàn)象本身來說明世界；他們從無限多樣的自然現(xiàn)象中看到它們的統(tǒng)一和聯(lián)系，看到它們的不斷變化和發(fā)展，看到它們的矛盾和對立。這對后現(xiàn)代的科技哲學(xué)的影響至深。

2 科技哲學(xué)

2.1 科技哲學(xué)的概念:科技哲學(xué)就是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的簡稱?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)屬于哲學(xué)的重要分支學(xué)科，主要研究自然界的一般規(guī)律、科學(xué)技術(shù)活動的基本方法、科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展中的哲學(xué)問題、科學(xué)技術(shù)與社會的相互作用等內(nèi)容。現(xiàn)代社會可以說是一個科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的社會，我們從事的大量的活動，很多都是可學(xué)的活動，在我們的生活中到處可見科學(xué)，與此同時，哲學(xué)在日常生活中夜如影隨形。

2.2 科技哲學(xué)的范圍:科學(xué)技術(shù)哲學(xué)以自然觀、認識論與方法論、科學(xué)觀、科學(xué)技術(shù)與社會等為研究領(lǐng)域。人類對自然的認識過程、對自然規(guī)律的認識過程和思維方法、對科學(xué)發(fā)展規(guī)律的認識過程、對科學(xué)技術(shù)與社會發(fā)展的相互關(guān)系和互動作用、以及科學(xué)技術(shù)思想、文化、政策、管理等領(lǐng)域之間的相互關(guān)系及其作用和影響等等，均為其研究的范圍?？萍颊軐W(xué)在某種意義上說，已經(jīng)覆蓋到了生活的方方面面了。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的歷史很長，中國古代和古希臘時代的思想家就開始研究自然哲學(xué)方面的問題，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)方法論的研究開始出現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)對科學(xué)影響日益明顯的現(xiàn)代，科學(xué)技術(shù)與社會關(guān)系成為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究的重點?？萍颊軐W(xué)研究也日益受到重視。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究自然界的本性，研究科學(xué)技術(shù)思維、研究科學(xué)技術(shù)與社會的關(guān)系等內(nèi)容。

3 科技哲學(xué)與古希臘哲學(xué)之間關(guān)系

3.1 “根”與“芽”的關(guān)系:我們都知道，我們研究任何事物，都會講求一個源。至于科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，我想正是一種“芽”與“根”的關(guān)系。首先得承認科技哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘哲學(xué)。不論怎么講，沒有古希臘哲學(xué)這個“溫床”，近代科技哲學(xué)是不會那么輕易的破土而出的。

記得最近看的《中華讀書報?文史天地》發(fā)表的劉華杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，討論古希臘文化和近代科學(xué)的關(guān)系問題。這是一個為中外許多學(xué)者所關(guān)心、并且關(guān)系著一系列問題的問題。比如說它的伴隨物就有：中國為什么沒有產(chǎn)生近代科學(xué)？而在這兩個問題之后，又是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實的關(guān)系究竟如何？是傳統(tǒng)決定著現(xiàn)實的命運呢，還是相反？這最后一個問題也是劉華杰和席先生爭論的焦點和歸宿。席先生認為：“現(xiàn)實的需要和提供的條件才是科學(xué)發(fā)展的更重要的動力”，而劉華杰則把近代科學(xué)的產(chǎn)生歸結(jié)為文化問題，即古希臘文化中有近代科學(xué)得以產(chǎn)生的“種子”。在這兩種對立的意見中，我贊同劉華杰先生的觀點。一直以來任何事物的產(chǎn)生都會伴隨著舊事物的滅亡。根據(jù)這個觀點，既然科技哲學(xué)產(chǎn)生了，那么滅亡的舊事物是什么呢？我想，這個舊事物可不可以就是古希臘哲學(xué)呢？是可以這么的認為的，文化本身講求的一種傳承，科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，就是這種“芽”與“根”的關(guān)系。生物學(xué)上的種子說或者基因論，把生物學(xué)上的種子說或基因論移植到文化問題上，可稱之為“傳統(tǒng)決定論”或“文化決定論”，而文化決定論或傳統(tǒng)決定論也是文化學(xué)上的“血統(tǒng)論”。我想近代科技哲學(xué)也可以認為符合這種生物規(guī)律。

3.2 近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的條件：范岱年先生的觀點涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)實、繼承與變革的一般關(guān)系問題?，F(xiàn)實不可能不繼承傳統(tǒng)，猶如近代科技哲學(xué)不能不繼承古希臘哲學(xué)一樣，就像是亞里士多德的力學(xué)促成了伽利略力學(xué)的誕生，而伽利略又促成了牛頓的力學(xué)的誕生。

文化因素：深邃的文化底蘊是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生不可或缺的因素。

政治經(jīng)濟因素：科學(xué)是一種知識體系，但科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是人類一種社會活動的結(jié)果，離不開一定的社會條件。

4 小結(jié)

近代科技哲學(xué)的產(chǎn)生少不了古希臘哲學(xué)的鋪墊，但決定近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的不單是古希臘哲學(xué)的發(fā)達程度，而是那些具有古典哲學(xué)的基礎(chǔ)又有樂觀開拓精神的人。文明進程和精神進程的統(tǒng)一乃是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的土壤。這顯然和當時歐洲繼承了希臘文化，所以古希臘哲學(xué)是產(chǎn)生近代科技哲學(xué)的一個條件。這里要說明的它不是完全的必要，也不是充分條件。它需要古希臘哲學(xué)的鋪墊，所以不是充分條件。

近代科技哲學(xué)思潮的發(fā)展，是離不開一種潛意識哲學(xué)思潮的推動的，所以，對于目前的形勢而言，我的觀點仍然是近代科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)是飲水思源的關(guān)系！

參考文獻

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[2] 吳國盛編譯,技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本,上海:上海交通大學(xué)出版社,2008

第4篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；哲學(xué)問題

一、哲學(xué)是什么

（一）傳統(tǒng)教科書對哲學(xué)的解釋

哲學(xué)源于人們對實踐的追問和對世界的思考；哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的更好的藝術(shù)；哲學(xué)是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問；哲學(xué)是對自然、社會和思維知識的概括和總結(jié)；哲學(xué)是系統(tǒng)理論化的世界觀等。

以上對哲學(xué)的定義表明上沒問題，但我們知道教科書那些被定義了的東西就會變得固化，也許有人會這樣認為：固化的定義利于理解；但我認為固定化便會失去活力，人們之所以想探究一門學(xué)問就在于它的神秘。很多初學(xué)者，愛用是非的觀點來探討哲學(xué)的問題，如某觀點是錯的或?qū)Φ?，但有些許研究的話，便知哲學(xué)無所謂對錯，這些刻板印象往往都是受一些教學(xué)者的影響，所以單一的哲學(xué)角度去看待其它的哲學(xué)思想；這些哲學(xué)思想一直為我們研究，便足以其思想合理性。

因此，給哲學(xué)以一種明確的定義是很不明智的，會陷入危險，這就是為什么沒有一個哲學(xué)研究者會對哲學(xué)進行定義，他會以嚴密的邏輯推演方式或以商榷的語氣來說哲學(xué)。因此自己的方式去做哲學(xué)才是正確的道路。

（二）對幾種哲學(xué)定義的批駁

哲學(xué)最早起源于希臘語philosophia，它是由philo和sophia組成，譯愛和追求、 智慧。所以結(jié)合就譯為愛智慧或追求智慧，誰能追求智慧呢？自然是人。據(jù)記載，最早使用philosophia和philosophos是南意大利學(xué)派的創(chuàng)始人畢達哥拉斯。在同西庫翁或弗里阿西亞的僭主勒翁交談時，使用了philosophia并稱自己是philosophos，他還說philosophos才是追求真理的。因此，追求智慧的人也就歸到了自由人的行列之中來。

哲學(xué)就是哲學(xué)史，即認為把整個哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)弄清也就知哲學(xué)。我對該觀點是否定的，首先把哲學(xué)當作歷史來研究，就會把哲學(xué)和史學(xué)相混淆，而且研究量也是很大。其次真正做哲學(xué)的人都知道哲學(xué)在今天已不是保羅萬象了；另外一個哲學(xué)家也不可能關(guān)注所有問題，他只會專注于他鐘愛的領(lǐng)域，例如蒯英從不關(guān)心時事政治，他真正關(guān)心的是如何解決哲學(xué)難題和如何把思想表達得清。因此我們就不能采用史學(xué)的觀點來研究哲學(xué)，哲學(xué)史應(yīng)是有思維性和歷史性并以歷史性的內(nèi)容來不斷豐富哲學(xué)思維，最終實現(xiàn)哲學(xué)思想的活躍。

哲學(xué)是關(guān)于思維和存在的關(guān)系問題。這一說法跟據(jù)是恩格斯 “全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！蔽覀冏屑氁豢淳蜁l(fā)現(xiàn)恩格斯加了“特別是”和“重大的基本問題”限定詞，因古希臘的哲學(xué)沒完全體現(xiàn)，這個說法自然就犯了絕對化的境地。因為馬克思哲學(xué)就是屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的，它自然不是知識論哲學(xué)，實踐的觀點在哲學(xué)中占有很重要的地位，從而哲學(xué)就不能劃為思維和存在。

哲學(xué)是科學(xué)之科學(xué)也是錯誤的。就拿哲學(xué)來說，它雖然對學(xué)習(xí)和研究具有重大的指導(dǎo)作用，但它是不能代替科學(xué)的，因哲學(xué)揭示的是世界最普遍本質(zhì)和一般規(guī)律，而具體科學(xué)揭示的是世界特定領(lǐng)域的特殊規(guī)律。

（三）我所認為的哲學(xué)定義

我認為哲學(xué)就是哲學(xué)，它不需要佐證來證明自己是哲學(xué)。一方面哲學(xué)與其他學(xué)科是緊密聯(lián)系的，這是毋庸置疑的，其他學(xué)科也需要哲學(xué)提供指導(dǎo)；不過哲學(xué)與其他學(xué)科是有區(qū)別的，各學(xué)科都有自己獨到的研究領(lǐng)域、研究對象、研究問題。我想這一點也就只有哲學(xué)能做到，即用哲學(xué)的回答方式解答哲學(xué)是什么，表明上什么都沒說，卻真正體現(xiàn)了哲學(xué)的獨到價值和本質(zhì)。不過哲學(xué)是沒有本質(zhì)的規(guī)定性，所以我們都不應(yīng)該將任何一種哲學(xué)模式來稱作哲學(xué)。

哲學(xué)就是愛智慧或者追求智慧，這是早期古希臘哲學(xué)家的看法，蘇哥拉底在當時被稱作是最有智慧的人，因為在當時蘇哥拉底喜歡對問題不斷地追思以及不斷地善于找問題。自己能夠主動去追求智慧，便可以體現(xiàn)出一個人內(nèi)心中對知識的渴望與追求，不管他會遇到什么樣的困難，他也不會選擇放棄，這不是哲學(xué)的精神嗎？我想可以做一個肯定的回答。

哲學(xué)會對語言錯誤運用，這是基于維特根斯坦在1933年前后在哲學(xué)筆記和講座中所論述的內(nèi)容而總結(jié)出來。另外我們也可推出哲學(xué)是一種澄清命題意義或語言意義的活動，語言在這中間起到了至關(guān)重要的作用?，F(xiàn)代邏輯的產(chǎn)生把語言的表達問題提升到了一個新的高度，因為它清楚地認識到語言本身就是在對思想進行構(gòu)建，所以很多分析哲學(xué)家們都認為，人從經(jīng)驗中獲得了知識，而知識的構(gòu)成是我們的知性能力和直觀，但是知識的表達只能通過我們的語言才能完成，所以語言表達絕不僅僅只是一種工具，只有通過語言表達才能夠表達和理解思想。

二、哲學(xué)的問題是什么

我們都知道哲學(xué)問題有其獨特的性質(zhì)，哲學(xué)問題是我們所遇到的最基本的問題，也是為大多數(shù)人所熟知的普遍問題；但哲學(xué)問題絕不是經(jīng)驗性的問題，因為凡是帶有經(jīng)驗的問題往往我們可以用經(jīng)驗來回答它或者是否定它，而且不同的人肯定有不同的回答。例如我問：這支筆是什么顏色？視力正常的人會回答道這是什么顏色的筆，但對于色盲的人來說卻是其它的顏色。

（一）哲學(xué)的基本問題

關(guān)于哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題是毋庸置疑的，這一問題包括兩個方面：一是思維和存在何者為第一性的問題，對這一問題的不同回答可以劃分為唯物主義和唯心主義。二是思維能否認識存在，分為可知論和不可知論。這兩個基本方面也就構(gòu)成了我們整個哲學(xué)史的基本發(fā)展脈絡(luò)。

思維和存在的關(guān)系或物質(zhì)和意識的關(guān)系之所以是基本的問題，是因?qū)ζ浠卮鹂梢詻Q定我們對一些問題的看法。例如我信神創(chuàng)論，那么我就會認為這個世界是存在神的，神創(chuàng)造出了人和萬物。又或者我堅持世界進化的學(xué)說，必然我就不會同意神創(chuàng)造世界的看法，我們之所以相信神的存在，是想找到心靈的慰藉。我們從有神論和無神論的觀點看問題，也能充分地體現(xiàn)我們對人生的基本看法。

（二）哲學(xué)的問題是關(guān)乎人的

海德格爾曾論述道：“哲學(xué)所探討的東西是與我們本身休戚相關(guān)的，人或人的生命的本質(zhì)就是哲學(xué)的，哲學(xué)在我們的生命最深處撥動著我們心靈之弦。或者說，哲學(xué)就存在于我們自身之內(nèi)?；蛘吒M一步說，人的存在就是哲學(xué)性的”。從中我們可看到海德格爾肯定了人在哲學(xué)中的決定作用，只有人才有理智，只有人才能根據(jù)環(huán)境的變化制造出有利于自己的工具，從而幫助自己更好的生存。也就只有人才有思想，比如我覺得思維缺乏時，我便會思考我是不是應(yīng)該來補充我的思維又或者會常常思考：“我為什么要做這件事、未來的我究竟應(yīng)走向何方”。我想也只有我們?nèi)瞬艜羞@樣的思想，思想是我們?nèi)祟惖谋举|(zhì)屬性和存在方式。

正是因為人會思想，才會去思考和行動，哲學(xué)便是對這一現(xiàn)實應(yīng)運而生。所以哲學(xué)家們的工作就是為人服務(wù)的，雖然不同時期有著不同的人、不同的學(xué)說，但這些哲學(xué)家們實際上是以一種更好的方式幫助我們理解這些問題例如。例如我們在提倡哲學(xué)的大眾化，就是想以一種通俗易懂的方式讓人們理解接受它；從另一個方面來說，如果哲學(xué)不關(guān)乎人的話，它就不會被國內(nèi)外學(xué)者廣泛研究。不過如今哲學(xué)的研究者卻陷入了這樣一種困境：只關(guān)注到一個哲學(xué)家的思想是什么，卻沒認真考慮其思想的現(xiàn)實意義，又或只醉心于他自己的理想國，不顧其合理性的存在。因此，我覺得哲學(xué)應(yīng)該回歸正途，關(guān)乎于現(xiàn)實和人的生存，如在環(huán)境日益惡化的今天我們應(yīng)該怎么去發(fā)展自己和社會、面對社會日益動蕩的今天人類究竟應(yīng)該走向何方。

三、如何做哲學(xué)

（一）沉淀和挖掘

做學(xué)問，離不開深厚的知識積累，只有這樣我們才有素材，若空空如也，那么根本不可能做好一門學(xué)問。由于哲學(xué)自身的特殊性，做哲學(xué)更需要沉淀。我們這里的沉淀不是指化學(xué)意義上的沉淀，我所說的沉淀一方面是指在哲學(xué)的研究過程中，應(yīng)多讀原著。具體的過程是：首先讀一些導(dǎo)論的書和文章，因為這些所說都是最顯而易懂的理論。其次讀原文加注釋的書，我們初碰原文肯定存在諸多問題或理解有所偏差。最后讀原著，在這里我們尤其需注意外文文獻，因為不同翻譯者可能會帶有自己的感彩從而會導(dǎo)致我們對這一學(xué)說的錯誤理解。另一方面，我們也要注重對生活經(jīng)歷的積累，生活是我們最好的老師，因此我們需要多關(guān)注一些事實，從實踐中獲得對生活的感悟，沉醉于書本的知識理論中是絕對不可能有所頓悟的，正所謂“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。

僅有沉淀還不夠，還需挖掘。所謂挖掘是指在做哲學(xué)中，我們能夠把自己所內(nèi)化的哲學(xué)知識運用到我們所想研究的問題和解釋所遇到的問題中來。挖掘是一個至關(guān)重要的一環(huán)，要想把這些沉淀挖掘出來就離不開我們平時的多思多慮，多和別人進行交流，在交流中碰撞出智慧的火花。但需要注意不能投機取巧，必須要自己切實思考，做到真正脫離書本，直接面對問題本身，而不是選擇去逃避。

（二）敢于懷疑和分析歸納

敢于懷疑的精神才能促使哲學(xué)不斷地向前進步，學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)因此要尤其注重方法，每做一件事都應(yīng)多問為什么，如果我們對周遭的一切始終保持平常態(tài)度，那么我們對哲學(xué)的研究便會陷入到停滯之中。敢于懷疑最著名的當然要數(shù)笛卡爾，他的哲學(xué)第一個信條就是“懷疑一切”，他在《哲學(xué)原理》中說道“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來懷疑一次”。他為什么要有這樣的態(tài)度并不是因為他挑剔，而是因為他相信感覺和理智有時會欺騙我們，他希望通過“懷疑一切”的方法把一切值得懷疑的東西排除出去，為我們的思考騰出空間。所以，笛卡爾的懷疑方法為休謨、康德等諸多哲學(xué)家運用。

分析歸納包括分析和歸納兩個方面。摩爾：“分析就是給概念或命題下定義的方式”，所以分析就是把即將要分析的材料和概念按照性質(zhì)或關(guān)系抽絲剝繭出來。這樣一來我們就能夠看清每個涵義在表達什么和推導(dǎo)出結(jié)論，眉毛胡子一把抓的方法是不行的，分析是邏輯學(xué)家尤其重視的。所謂的歸納就是能把我們掌握細碎知識用一個詞或一句話概括總結(jié)出來，那么歸納推論就是指能從過去的經(jīng)驗例證去推導(dǎo)未來將會是什么樣子的。科學(xué)的一些規(guī)律就是運用歸納方法得到的，通過歸納的方法可以不斷地促進我們進步，如弗朗西斯.培根尤其重視歸納，他認為研究經(jīng)驗事物最為有效的工具應(yīng)該是科學(xué)的歸納法，即運用“三表法”：具有表、差異表和程度表，完成了這三表的收集，我們就可以進行歸納。因此，培根的學(xué)說大大推動了歐洲自然科學(xué)的發(fā)展，馬克思稱他為“整個近代實驗科學(xué)的真正始祖。

參考文獻：

[1] 胡軍. 哲學(xué)是什么-《人文社會科學(xué)是什么》叢書[M]. 北京大學(xué)出版社， 2002.

[2] 《西文哲學(xué)史》編寫組. 西方哲學(xué)史[M]. 人民出版社；高等教育出版社， 2011.

第5篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

1.哲學(xué)思維方法的基本介紹

哲學(xué)思維方法指的是人們認識、改造客觀世界時所運用的具有哲學(xué)特征的思維方法。它很多的特征，首先，它的批判性，辯證法不應(yīng)該是偏向于哪一方的，而應(yīng)該是批判的革命的，具有顛覆的性質(zhì)，不應(yīng)該是偏向于哪一方，而對于其他的產(chǎn)生不平的影響。其次，它的實踐性質(zhì)，哲學(xué)思維方式應(yīng)該是具有實踐性質(zhì)的，不應(yīng)該只停留在理論的階段，這樣不具有實際的知道意義。最后它應(yīng)該是高度概括抽象性的，不應(yīng)該是具體的和實體的，應(yīng)該具有自己的創(chuàng)新性質(zhì)，具有不斷的前進性質(zhì)，不能夠停止不前的，應(yīng)該朝著正確的方向去發(fā)展。不應(yīng)該受到其他因素的影響。例如是從實踐出發(fā)解決哲學(xué)基本問題，考慮思維和存在的關(guān)系問題是對人與世界的關(guān)系的最高抽象。哲學(xué)深刻地指出人與世界的關(guān)系實質(zhì)上是以實踐為中介的人對世界的認識和改造關(guān)系。哲學(xué)區(qū)別于其他一切哲學(xué)的根本之處，在于它解決哲學(xué)基本問題的獨特方式[1]。

2.近代哲學(xué)的思維方式

2.1機械論的思維方式

機械論對于近代哲學(xué)的發(fā)展有著巨大的影響，它不是一個單獨的階段，它的理論近似成為一個機械，甚至從基本上可能看成一個人的各個零件的相互協(xié)作。這似乎在促進人們對事物的內(nèi)部進一步的進行聯(lián)系，但卻沒有實際的證據(jù)能夠證明這一點。似乎只是一個形式，完全受制于機械內(nèi)部的影響，它把整個自然都解釋成一個在運動中的、完全受制于物理學(xué)和化學(xué)規(guī)律的客觀存在的體系，這就是將推理過于簡單化了。

19世紀以前的經(jīng)典數(shù)學(xué)與物理學(xué)的新的方法論將自然界的現(xiàn)象進一步得到了解釋，將某些現(xiàn)象歸結(jié)為神的作用進一步排除了，物質(zhì)世界的現(xiàn)象只需由自然原因來解釋，將科學(xué)成熟的運用解釋自然現(xiàn)象。甚至是有神論的笛卡兒也避開一些因素來探討自然。機械論發(fā)源于形而上學(xué)，數(shù)百年來受到眾多物理學(xué)家和哲學(xué)家的承認，缺點是，由于世界的復(fù)雜性，如果用機械論來計算事物發(fā)展，由于變量眾多，會形成巨大的方程組工程式，所以機械論在面對復(fù)雜的如人體方面無實用性可言。到了18世紀法國啟蒙哲學(xué)那里，機械論成為了支配性的思維方式，它的進步意義在于破除了因為神學(xué)的異化導(dǎo)致的蒙昧，人類對世界的認識更加趨于客觀化。

2.2形而上學(xué)的思維方式

形而上學(xué)是指，不可見之物控制可見的形，不可見之物導(dǎo)致可見的事件的發(fā)生，操縱可見事件如何發(fā)生，不可見之物形成可見的現(xiàn)象形狀。不可見之物可以解釋為規(guī)律，也可簡稱為“道”。不可見的形而上之物地位高于可見之物，并且不可見是其典型特征。研究高于可見的那不可見之物就是形而上學(xué)。哲學(xué)史上經(jīng)歷了兩個發(fā)展形態(tài)，一指研究超感覺、超經(jīng)驗的有形體之外的對象的哲學(xué)，哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分。二指與辯證法相對的、用孤立的、靜止的、片面的觀點觀察事物的思維方式。物質(zhì)世界存在于人的大腦及其意識之外，如何反映和認識這個充滿無窮魅力的外部世界，不僅是我們活著的人所具有的天然沖動，數(shù)千年的我們古人早已開始了這種深入的探索歷程。人大腦中的意識所具有的天然般的慣性深入的特點，與其他生命不同，人類在選擇生存條件所采取的方式方法要豐富得多。

2.3思辨的思維方式

在西方哲學(xué)發(fā)展史上，康德是一個獨立思考的人，能夠?qū)τ诤芏嗍挛镞M行獨立的思考然后提出自己的見解，不去相信所有的事物，對于哲學(xué)同樣是這樣。他嘗試著創(chuàng)立“先驗邏輯”。這就是將知識等進行進一步的去規(guī)范。先驗邏輯，卻造成了現(xiàn)象與本質(zhì)的對立不同意，這樣就造成了很大的矛盾，同時也使得經(jīng)驗材料和思維內(nèi)容的對立不統(tǒng)一。這樣就使得它的嘗試失去了實際的應(yīng)用意義。在黑格爾看來，形而上學(xué)思維方式之所以不合理，是因為它的思維邏輯不能夠合理的推理出來，產(chǎn)生了很多的矛盾。黑格爾的這種想法是自己臆想出來的，存在人為的缺陷。所以，對于馬克思的哲學(xué)來說，它與黑格爾哲學(xué)的根本區(qū)別，問題不在于辯證思考，而在于怎樣地辯證思考。

第6篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊軐W(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識之如何淺狹也。”在康德的哲學(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當然是哲學(xué)家。

黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強，認識論與邏輯不發(fā)達，即使中國有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認識論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面，分析哲學(xué)對古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學(xué)的不同于20世紀前期的新背景。

一、當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學(xué)為標準，較嚴格地取中國義理學(xué)中可與之對應(yīng)相當者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。

一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進而以中國義理學(xué)為標準，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學(xué)術(shù)就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學(xué)問起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！笨梢姡@里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個引進近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。

如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實甚有貢獻也?！瘪T友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

可見，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在理論上認定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。

二、30年代后期，張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。

第一，西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學(xué)之界說，而不是一般哲學(xué)之界說?？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學(xué)問?！彪m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認識方法的學(xué)問。

第二，中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當；魏晉時所稱玄學(xué)，意謂約略相當于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實在沒有?！边@符合中國古代學(xué)術(shù)史的實際情形。

第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點要看我們對于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué)，則因中國思想在根本態(tài)度上實與西洋的不同，而中國的學(xué)問當然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當?！?/p>

張岱年最后說明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學(xué)大綱》中所用的“中國哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國的各種特殊哲學(xué)。事實上，20世紀的中國哲學(xué)史家對于有關(guān)中國思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺，中國哲學(xué)史家從來沒有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個的古代思想研究。

三、哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學(xué)者西周由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受。

“中國哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢。

然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學(xué)科概念相比，“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學(xué)”一詞，而在于中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒有一獨立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當。中國古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問題。在這一點上，前輩學(xué)者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學(xué)問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學(xué)風(fēng)影響之下，關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”的問題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

四、上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。

是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學(xué))，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個殊相、一個例子，從而西方哲學(xué)的問題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標準。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。

因此中國的義理之學(xué)即是中國哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學(xué)對話，發(fā)展二十一世紀的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價值導(dǎo)向無法體現(xiàn)，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。

另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。

五、與前面所說的問題有關(guān)聯(lián)的另一問題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國學(xué)者多年討論未決的論題。

第7篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

論文摘要：主體性問題是近代西方哲學(xué)的基本原則，對它的論證和研究，構(gòu)成了認識論的主要內(nèi)容。本文通過對主體問題產(chǎn)生、形成的歷史必然性，以及主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)和基本特點的論述，對主體性問題在正確處理人與自然關(guān)系問題上給我們帶來的正反兩方面的啟示進行了探討。

西方哲學(xué)自從古希臘哲學(xué)發(fā)端以來就確立了它的基本原則，這就是學(xué)以致知，以知識作為把握其對象的主要手段。因此，理性主義、科學(xué)主義以及認識論就構(gòu)成了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念或基本學(xué)科。與此相應(yīng)，主體性問題也就成了它的基本問題之一。但是，主體性問題真正的脫穎而出，并為哲學(xué)家所重視，卻主要是近代哲學(xué)以后的事。因為古希臘哲學(xué)家們在追求知識的同時，尚未脫離樸素性和直觀性，他們還沒有注意到主體性問題。隨著近代科學(xué)的進步，人類的知識領(lǐng)域的迅速擴大，并且向更深層次擴展，認識論的問題成了科學(xué)和哲學(xué)的當務(wù)之急。相應(yīng)于近代的啟蒙主義，主體性原則終于成了哲學(xué)的基本原則。

當然，需要說明的是，主體性問題不僅僅是認識論的問題，也是倫理學(xué)、存在哲學(xué)、歷史哲學(xué)等等學(xué)科的問題。我們在這里主要就認識論方面來探討主體性問題。

一

什么是主體?什么是主體性問題或主體性原則?要搞清楚這個問題，首先必須探討主體性問題產(chǎn)生的必然性。

如前所述，古代哲學(xué)中雖然已經(jīng)蘊藏著主體性思想的萌芽，但主體性的正式確立，主體性問題的正式提出及研究卻是近代哲學(xué)的事情。近代西方哲學(xué)發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)變，即所謂的“認識論轉(zhuǎn)向”，正是這一轉(zhuǎn)向才使主體性問題凸現(xiàn)出來。為什么?因為西方自近代以來，科學(xué)進人了飛速發(fā)展的時期并逐步走向成熟，為人們提供了確實可靠的知識。面對這些科學(xué)知識，人們自然會提出這樣的問題：科學(xué)知識的基礎(chǔ)在哪里?獲得科學(xué)知識的認識是如何可能的?這類問題不是科學(xué)本身所能回答的，而只能由哲學(xué)來回答，即是說，這是哲學(xué)的任務(wù)。因此，解決認識的基礎(chǔ)和可能性問題成了近代哲學(xué)家的主要任務(wù)，認識論研究也就成為近代哲學(xué)的中心。與此相聯(lián)，在認識論的范圍內(nèi)就必然要區(qū)分認識的主體和認識的客體。因為客體的性質(zhì)和特點是具體科學(xué)研究的對象，而構(gòu)成哲學(xué)主題的只能是主體的性質(zhì)和特點，所以，近代哲學(xué)家在區(qū)分了認識的主體和客體之后，進一步要做的事情，就是探討主體的地位、能力、特點等問題，即主體性問題。由于近代哲學(xué)是從認識論角度來探討主體性問題的，這樣，映入近代哲學(xué)家眼簾的主體性就是意識、思維或理性的認識。因此，把意識、思維和理性設(shè)定為主體性，是近代西方哲學(xué)的重要特點之一。

法國哲學(xué)家笛卡爾是近代主體性問題的肇事者。在笛卡爾看來，追求知識的可靠性關(guān)鍵在于我們能夠為知識找到一個確定的基礎(chǔ)或基點，如果不能的話，我們將陷入無窮的荒謬和懷疑之中而無法自拔。笛卡爾通過懷疑原則，得出了“我思故我在”這個命題，找到了這樣一個至關(guān)重要的基礎(chǔ)或基點，這就是我，或主體。從此，主體這個概念成了近代西方哲學(xué)的軸心。

但是，當人們把自己確立為一個知識出發(fā)點的主體時，實際上也就把世界作為在自己之外，與自己相對的客體設(shè)定了。知識的任務(wù)便是如何達到這客體，認識這客體。但是由于主體和客體根本屬于不同的范疇(一個屬于認識論，一個屬于本體論)，它們之間沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這樣，主體關(guān)于客體的知識并不能由于知識起點的可靠而得到保證，即起點的可靠不等于結(jié)果的可靠。怎么辦?笛卡爾通過上帝的存在來保證主體關(guān)于客體的知識的可靠性。但對于別的哲學(xué)家來說，特別是對于經(jīng)驗主義哲學(xué)家來說，這種解決辦法是無法令人信服的。因為在人們的感覺經(jīng)驗中經(jīng)驗不到上帝的存在。然而，經(jīng)驗主義哲學(xué)家同樣也面臨著如何證明知識的可靠性問題，雖然訴諸經(jīng)驗看起來要比訴諸上帝更可靠，但實際上經(jīng)驗主義卻導(dǎo)致了懷疑主義和不可知論。因此，從躊躇滿志地追求可靠的知識，到承認可靠的知識不可靠，近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾在英國經(jīng)驗主義那里拉響了第一聲警報。

如果把主體的覺醒與笛卡爾聯(lián)系在一起，那么，主體性原則的最終確立和完全闡明卻與康德的名字聯(lián)系在一起。康德被休謨從“獨斷論的迷夢”中驚醒，試圖通過他的批判哲學(xué)將西方哲學(xué)從這種困境中解救出來，為此，他提出了“先天綜合判斷何以可能?”在康德看來，我思即自我意識，即是作為執(zhí)行認識功能的主體，又是作為主體的認識功能。他說，外在世界是一個沒有任何秩序的世界，只存在著“雜多”的認識材料，只有通過感性的認識形式(時空形式)把它們整理成經(jīng)驗現(xiàn)象，然后再通過理性的認識形式(知性范疇)把經(jīng)驗現(xiàn)象整理成知識。由此可見，知識的普遍必然性不是來自外在世界，而是來自于“自我意識”的“綜合統(tǒng)一”。這樣，康德就把近代哲學(xué)的內(nèi)在理路推到了極致。世界的秩序出于理性，主體是認知者，也是立法者，理性給了主體認知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認知知識的可靠性。

康德雖然以其獨特的方式證明了科學(xué)知識的普遍必然性，突出了主體在認識論中的地位、作用和能動性，但與此同時，也產(chǎn)生了極其嚴重的消極后果，即人們認識的對象只是現(xiàn)象界，而對現(xiàn)象界后面的物自體卻是無法認識的。這樣，康德只是在現(xiàn)象界的范圍內(nèi)解決了主客體對立的問題，但真正的本質(zhì)、絕對的本質(zhì)，即世界本身，仍然在主體之外，說白了，還是沒有解決。

黑格爾受斯賓諾莎“實體就是主體”思想的啟發(fā)，認為“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！痹诤诟駹栠@里，主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗主體”，而首先是絕對精神。人雖然也是主體，但他的主體地位是相對的。相對于表現(xiàn)為理性過程的歷史世界即絕對精神，他又是客體，是絕對精神這個主體實現(xiàn)自己目的的手段或工具。而且，在黑格爾那里，主客體之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對精神的工具，又是它的體現(xiàn)；精神對人而言是主體，又是它的目標和完成?？陀^世界或客體本身也不是絕對的客體，勞動將它們變成人自我發(fā)展或自我表現(xiàn)的中介：當對象由勞動產(chǎn)生和形成后，它們就成了主體的一部分，主體從它們那里看到自己的需要和欲望。主體和客體統(tǒng)一于自在自為的歷史過程，統(tǒng)一于絕對精神。知識從根本上來說，不是一個與客體相對的主體對客體的認識，而是絕對精神在歷史過程中展開的自我認識。這樣，黑格爾就根本取消了近代西方哲學(xué)關(guān)于知識如何可能和是否可靠的問題。但是，他并沒有突破近代西方哲學(xué)的理性主義立場，相反，通過思維與存在的同一，最大程度地加強了這種立場，因而也就將近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾極端化了。

當把主體性原則推到極致，也就應(yīng)了“物極必反”這句老話。在十九世紀下半葉，馬克思、尼采和弗洛伊德等思想家不約而同地揭示了理性主義的局限性，他們分別在不同的領(lǐng)域得出了同一個結(jié)果，那就是理性并不是至高無上的主宰，相反，它是被決定的。在社會經(jīng)濟領(lǐng)域，馬克思以經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的唯物史觀使唯心主義風(fēng)光不在；在哲學(xué)領(lǐng)域，尼采以酒神精神對抗日神精神，要求恢復(fù)人的內(nèi)在生命力；在心理學(xué)領(lǐng)域，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了本我，說明人不是受理}生所支配，而是無意識或潛意識的奴隸。進人20世紀之后，這種反唯心主義、理性主義和主體性的潛流終于匯集成為滔滔洪水，成為西方哲學(xué)的主流。

二

盡管在2o世紀的西方哲學(xué)中，主體性原則似乎不再風(fēng)光，但是我們應(yīng)當看到，作為在較長的時間內(nèi)占據(jù)西方哲學(xué)主導(dǎo)地位的主體性原則，必定有它自身特有的價值。因此，把握它的基本特征，有助于我們進一步理解主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)以及它的當代走向。概括起來，主體性原則有以下特征。

第一，理性原則。主體性哲學(xué)認為，人是一種理性動物，理性是人的本質(zhì)，是人之為人、人高于其它動物的內(nèi)在規(guī)定性。這種本質(zhì)或規(guī)定性的一個顯著體現(xiàn)就在于人具有運用理性來改造自然和社會的能力，人與自然、人與社會、人與他人之間都可以按照理性的原則建立起一種理想的和諧關(guān)系，甚至于個人自身也必須遵循理性的指導(dǎo)，用理性來調(diào)節(jié)或克制生命內(nèi)部的各種感情、欲望和意志。“做理性的人”，這就是理性時代人性的典范。

第二，目的論原則。主體性哲學(xué)不僅把人設(shè)定為一個理性的主體，而且還把人類歷史也規(guī)定為一種理性主體的歷史。歷史是人創(chuàng)造的，歷史的發(fā)展必能體現(xiàn)人的主體性本質(zhì)，體現(xiàn)人類的最終目的。因此，雖然在這個世界上，還有自私、野蠻、殘暴和倒行逆施，但歷史的腳步是不可阻擋的，人類的最終理想——一個文明、和諧和進步的世界終究會實現(xiàn)。

第三，人類中心原則。只有人才有主體性，人才是這個世界的中心和主人，即便是在神學(xué)中心論的時代，宗教世界觀在把上帝看作世界的主宰的同時，也要通過神的特別關(guān)照而使人類成為地球的主人。人類中心主義不僅表現(xiàn)為將人理解為世界的中心，還表現(xiàn)為把人看作是世界萬物的目的，即世界萬物是為人而存在的。正如德國哲學(xué)家舍勒所說，這種萬物為我而存在的目的論傾向，不過是人類的一種狂妄自大。

第四，自我完善原則。人是能夠自我創(chuàng)造、自我完善的，這是人的主體性最鮮明的體現(xiàn)。創(chuàng)造性和自由是人類完成自我完善的兩大動力：人為自由而去創(chuàng)造，人創(chuàng)造就因為他是自由的。動物沒有創(chuàng)造性，因為它們的本性是現(xiàn)成所予的存在，它們的生活僅僅是重復(fù)演奏物種已經(jīng)譜寫好了的行為樂章而已，而人的本質(zhì)則是尚未成為現(xiàn)實的理想性的存在，因而人在創(chuàng)造性地實現(xiàn)他自己?？偠灾?，人是自我完善的。正是為了實現(xiàn)自我完善，人創(chuàng)造了文化和各種見證其本質(zhì)力量的文明。

主體性原則的這些特征，使主體性原則被確立以后，在一段時間，為人類更進一步的認識自然、改造自然以及利用自然為人類服務(wù)，提供了強有力的理論依據(jù)和現(xiàn)實保障，為西方的資本主義現(xiàn)代化發(fā)展奠定了堅實的思想基礎(chǔ)。然而，由于主體性原則自身的內(nèi)在矛盾，隨著社會的進步，科學(xué)的發(fā)展，不僅沒有得到解決，反而日益尖銳化，最終導(dǎo)致它的衰落，也成為一種歷史的必然。但是，當我們說主體性原則退出了歷史的舞臺，并不是說不存在主體或主體性了，而是說作為世界觀和方法論，作為傳統(tǒng)觀念，在意識形態(tài)領(lǐng)域不再占據(jù)統(tǒng)治地位了。

三

主體性原則的衰落如同主體性原則的興盛一樣，具有內(nèi)在的必然性。雖然，主體性的覺醒是人類成熟的標志，但是，主體性原則卻是建立在人與自然、主體與客體、自我與他人相互區(qū)別的基礎(chǔ)之上，更為重要的是它表現(xiàn)為人對自然、主體對客體、自我對他人的統(tǒng)治。其中最突出的表現(xiàn)就是“人類中心論”的確立和蔓延。

在高揚的理性主義旗幟下，人與自然的關(guān)系被抽象的主體與客體的關(guān)系所取代。特別是主體性原則的確立，在人們的觀念上樹立起了人是自然的主人的信念，自然變成了人類征服的對象。與此同時，從神學(xué)教義中解放出來的自然科學(xué)也在理性思維的基礎(chǔ)上，在對自然過程控制和干預(yù)中建立起探索自然奧秘的實驗研究方法，從而使遠離經(jīng)驗的科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合，具有了強烈的工具性和可操作性特征，科學(xué)由此獲得了新的力量。19世紀電力技術(shù)革命的誕生再次顯示了人對自然力的支配，表明人類不僅能駕馭自然力，而且還能利用被改造了的自然力去控制其他自然物質(zhì)過程。

這樣，人對自然的支配能力急劇擴大，人在自然界中的地位發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)技術(shù)的作用消除了人類對黑夜的恐懼，使人不必再為獲取基本的生存物品而犯愁。人類可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遙的交流如同面對面的交往，這一切無不顯示出人的主人地位。在短短的幾百年間，人類從巨大的物質(zhì)利益和精神享受中，切身感受到科學(xué)技術(shù)賦予自己的征服自然的巨大力量。科學(xué)技術(shù)為現(xiàn)代文明所做的一切貢獻，使人們似乎有理由相信，在人與自然的關(guān)系上，人是自然界的主人，只要依靠科學(xué)技術(shù)，人類在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障礙。

建立在主體性原則之上的“人類中心論”，導(dǎo)致了人類的自我意識的極度膨脹。它漠視人類對自然的依賴性，對科學(xué)技術(shù)一味地采取實用主義態(tài)度，從而進一步加劇了人與自然的對立，進而威脅到人類自身的生存。

面對夸大或濫用主體性原則所帶來的嚴重后果，不能不引起人們的高度重視，使人們重新來審視人的主體性原則。特別是在處理人與自然、主體與客體的關(guān)系問題上，不應(yīng)當偏頗哪一方，而應(yīng)當辯證的對待。因此，在社會發(fā)展的過程中，人們意識到必須反對無條件的夸大“人類中心論”的思想；同時也必須反對無原則的“非人類中心論”的思想，而應(yīng)當主張一種可持續(xù)性的發(fā)展觀?？沙掷m(xù)發(fā)展觀，即是指當代人的活動不能破壞或損害后代人的生存環(huán)境和生存能力。它主張在確證人的主體地位的前提下，充分發(fā)揮人的主體性，通過人的能動活動“自覺地”實現(xiàn)人與自然的和諧。在這種和諧方式中，和諧本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面發(fā)展，才是人與自然和諧的最終目標和目的。而且，可持續(xù)發(fā)展不僅要實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，還要實現(xiàn)人類自身代際之間和代內(nèi)的和諧?？梢?，可持續(xù)發(fā)展中既包含和處理人與自然的關(guān)系，也包含和處理人與人的關(guān)系，它為正確的理解和確立人的主體性原則指明了方向。

第8篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

1.中國哲學(xué)研究反思:超越“以西釋中”

2.論中國哲學(xué)的翻譯

3.重思“形而上學(xué)”:中國哲學(xué)的視角

4.中國哲學(xué)研究之檢討及建議

5.中國哲學(xué)的"自己講"、"講自己"——論走出中國哲學(xué)的危機和超越合法性問題

6.德國哲學(xué)家與中國哲學(xué)

7.近代“中國哲學(xué)”發(fā)源

8.中國哲學(xué)的未來:中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(上)

9.哲學(xué)與中國哲學(xué)相結(jié)合的思考

10.中國哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的可能性條件

11.張岱年與二十世紀中國哲學(xué)

12.作為“身體哲學(xué)”的中國哲學(xué)的歷史

13.對當代中國哲學(xué)創(chuàng)新的思考

14.中國哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏

15.中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇

16.何為中國哲學(xué)——關(guān)于如何理解中國哲學(xué)的若干思考

17.中國哲學(xué)的自主與自覺——論重寫中國哲學(xué)史

18.樸素地追問我們自己的問題和希望——中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)會通的基礎(chǔ)

19.中國哲學(xué)的歷程——兼論近現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型

20.經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學(xué)書寫方式的一種思考

21.中國哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能

22.當代中國哲學(xué)新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變

23.中國哲學(xué)的未來:中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(下)

24.中國哲學(xué)合法性問題辨析

25.試論中國哲學(xué)的五大特質(zhì)

26.中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式

27.穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國哲學(xué)和儒教定義的爭論

28.意義哲學(xué)：未來中國哲學(xué)的一種可能形態(tài)

29.生的哲學(xué)——中國哲學(xué)的基本特征

30.古典生活經(jīng)驗與中國哲學(xué)創(chuàng)作——陳少明《做中國哲學(xué):一些方法論的思考》讀后感

31.中國哲學(xué) 妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)

32.馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》:“同情之了解”與新儒學(xué)

33.對于中國哲學(xué)之過去和將來的思考

34.論中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機——關(guān)于中國哲學(xué)學(xué)科的知識社會學(xué)考察

35.“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例

36.從“哲學(xué)在中國”到“中國的哲學(xué)”——中國哲學(xué)發(fā)展歷程的回顧與展望

37.哲學(xué)中國化與中國哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)

38.中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué):價值信念層面的對話

39.哲學(xué)中國化語境下的中國哲學(xué)

40.從《中庸》看中國哲學(xué)范疇“三位一體”的特征

41.卸下鐐銬跳舞——中國哲學(xué)需要一場革命

42.論中國哲學(xué)的“世界主義"視野及其價值

43.中國哲學(xué)史研究的主體自覺

44.中國傳統(tǒng)哲學(xué)的政治依附性與“中國哲學(xué)”的特質(zhì)

45.中國哲學(xué)還是中國思想——也談中國哲學(xué)的合法性危機

46.論中國哲學(xué)的基本問題

47.經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點芻議

48.《紅樓夢》與中國哲學(xué)——論《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵

49.作為“居間者”的實用主義——與中國哲學(xué)、哲學(xué)的對話

50.中國哲學(xué)合法性問題研究綜述  

51.回應(yīng)中國哲學(xué)“合法性”質(zhì)疑的三個問難

52.關(guān)于“情本體”的中國哲學(xué)對話錄

53.追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國哲學(xué)的合法性”問題再討論

54.20世紀中國哲學(xué)傳統(tǒng)與21世紀中國哲學(xué)發(fā)展

55.實踐理性的自然基礎(chǔ)——中國哲學(xué)對意識能動性的理解

56.中國哲學(xué):“合法性”、思維態(tài)勢與類型——兼論中西哲學(xué)類型

57.以生命的精神價值為中心——方東美論中國哲學(xué)的“通性與特點”

58.天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同

59.西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換與中國哲學(xué)的現(xiàn)代性問題

60.論中國哲學(xué)的思想主題和精神特質(zhì)

61.中國哲學(xué)研究方法的中、西視野論析

62.“天下”與“中國”:尋求突破的中國哲學(xué)——最近十年的中國哲學(xué)轉(zhuǎn)向掃描

63.范式轉(zhuǎn)換:超越中西比較——中國哲學(xué)合法性危機的儒者之思

64.哲學(xué)中國化與中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

65.學(xué)術(shù)研究還是民族文化?——中國哲學(xué)的身份問題

66.中國哲學(xué)的中觀思維

67.中國哲學(xué)的生態(tài)觀

68.哲學(xué)與中國哲學(xué)

69.懷特海的過程哲學(xué)與中國哲學(xué):從過程視角看

70.“重寫中國哲學(xué)”三人談

71.從儒學(xué)的宗教性談中國哲學(xué)的“特點”問題

72.中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法論檢視

73.中國哲學(xué)背景下的哲學(xué)發(fā)展

74.分析哲學(xué)與中國哲學(xué)

75.當代中國哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建面臨的時代問題與可能回答

76.關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”問題的兩點思考

77.北美學(xué)界對中國哲學(xué)的分析和比較研究——論一個興起的潮流

78.生命哲學(xué)與中國哲學(xué)的歷史和未來

79.中國哲學(xué)研究三十年回顧(1978～2007)

80.中國哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征

81.道與中國哲學(xué)

82.民族哲學(xué)研究與中國哲學(xué)未來之路

83.張岱年與中國哲學(xué)問題史研究

84.作為哲學(xué)的中國哲學(xué)

85.研究和撰寫《當代中國哲學(xué)史》的幾個問題

86.生存與超越:論中國哲學(xué)的基本特點

87.論當代中國哲學(xué)格局中的哲學(xué)

88.中國哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命

89.20世紀中國哲學(xué)視域中的哲學(xué)中國化研究

90.簡論中國哲學(xué)的身份、角色與功能

91.西學(xué)東漸與現(xiàn)代中國哲學(xué)

92.改革開放以來中國哲學(xué)發(fā)展的歷史與邏輯

93.中國哲學(xué)的古今之變與中國哲學(xué)的當代形態(tài)

94.“后新儒學(xué)”與中國哲學(xué)之未來

95.“內(nèi)在”與“超越”——方東美論中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展

96.從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進”——當代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命

97.在中歐文化交流中創(chuàng)建中國哲學(xué)

98.從馮契“智慧說”的心性論和人格觀看中國哲學(xué)的變革之路

第9篇：近代哲學(xué)的基本問題范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)；教學(xué)與科研關(guān)系；歷史演化

教學(xué)與科研關(guān)系是現(xiàn)代大學(xué)的基本問題。伯頓·克拉克（Burton R. Clark）甚至認為：“在現(xiàn)代大學(xué)教育中，沒有任何問題比教學(xué)與科研之間的關(guān)系更為根本。” [1] 因此，對于二者關(guān)系的處理，也一直是現(xiàn)代大學(xué)的核心事務(wù)之一。《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》提出應(yīng)“促進科研與教學(xué)互動、與創(chuàng)新人才培養(yǎng)相結(jié)合”。而要實現(xiàn)教學(xué)與科研的互動，就必須了解二者關(guān)系的歷史。這也正是哈羅德·珀金（Harold Perkin）所告訴我們的道理——雖然歷史并不是可作預(yù)言的水晶球，也不是可供占卜的魔鏡，但它至少能幫助我們了解我們曾去過哪兒。[2]這樣，我們才能更好地選擇未來之路。

一、公開的職能與隱秘的活動

一般認為，中世紀大學(xué)所關(guān)心的主要是向他人傳授公認的知識，而不是發(fā)現(xiàn)知識，大學(xué)僅具有教學(xué)功能。學(xué)者之所以持此種看法，主要基于以下幾個緣由：第一，從產(chǎn)生的原因和主要任務(wù)來看，中世紀大學(xué)主要是通過理智訓(xùn)練培養(yǎng)教師，并間接地滿足教會、市政當局以及師生的期望。其主要的任務(wù)是理性訓(xùn)練而非知識探索，并且其理智訓(xùn)練的方式是對權(quán)威著作的掌握與領(lǐng)悟。中世紀大學(xué)并不注重如何發(fā)現(xiàn)和發(fā)展新知，而是強調(diào)如何將真理很好地傳授給學(xué)生。第二，中世紀大學(xué)的課程和教材十分單一，具有高度的一致性：文科包括七藝及亞里士多德的邏輯學(xué)；法科分為民法與教會法兩種；醫(yī)科包括希臘人和阿拉伯人的醫(yī)學(xué)著述；神學(xué)包括《圣經(jīng)》及經(jīng)院哲學(xué)家的神學(xué)著作。而這些內(nèi)容又是十分固定的，至多是對已有教材的闡釋，在神學(xué)領(lǐng)域更是如此。大學(xué)必須傳授不變的和至高的真理，即自適自足的普遍知識，接受和理解公認的學(xué)問是學(xué)者的任務(wù)。而當學(xué)者知道了所有可能知道的，大學(xué)很明顯就不必去進行新知識的探索與發(fā)現(xiàn)。第三，從當時的社會風(fēng)氣來看，中世紀是一個思想禁錮的時代，理性探索限制在信仰的范圍之內(nèi)。圣安塞姆（Anselmo St）就說過：“我信仰因而我可能了解，我不會為了信仰而去了解?！?[3] 在宗教神權(quán)的控制之下，探究知識的自由受到限制，因而并不能產(chǎn)生科研所必需的理念與環(huán)境，即自由自為地探求未知的知識領(lǐng)域。格里高利九世說，不要巴黎大學(xué)的教師和學(xué)生們“將自己看作哲學(xué)家，而要讓他們努力成為上帝的學(xué)者”[4] 。中世紀的大學(xué)也確實把自己限制在了信仰的范圍之內(nèi)，尤其是從14世紀開始，經(jīng)院哲學(xué)陷入了僵化和死板， 對大學(xué)理性追求的禁錮就更強了。

當然，中世紀大學(xué)并非完全沒有探索知識，只是這種“探索”或者說“研究”并非是現(xiàn)代意義上的“科研”。帕金斯（James Alfred Perkins）說，19世紀之前，以個體學(xué)習(xí)、反思和寫作為形式的學(xué)術(shù)或研究“幾乎一直被看作是教師做好工作的關(guān)鍵要素，因為它可以使教師保持敏銳的頭腦，授課內(nèi)容新穎并能促使學(xué)生心智活躍” [5] 。即使在經(jīng)院哲學(xué)控制之下，他們?nèi)酝ㄟ^評注和解釋的方式，理性而不是盲目地對待教義。在13世紀，中世紀大學(xué)的“‘研究’甚至完全脫離經(jīng)文。它是獨立存在的” [6]?？茖W(xué)社會學(xué)家約瑟夫·本-戴維（Joseph Ben-David）更是明確地指出：“自古以來，高等院校就是研究（research）的場所。柏拉圖、亞里士多德以及中世紀許多學(xué)者都把教學(xué)和研究結(jié)合起來，這種做法即使在今天仍是值得模仿的?！谑攀兰o以前的大學(xué)中，包括在首先實現(xiàn)改革的德國大學(xué)中，教學(xué)與研究一體化是教授個人的事?？墒牵慕虒W(xué)是公開的，而研究則是在家中書房里或者在私人實驗室里非公開地進行的?！盵7] 可以說，中世紀大學(xué)存在教師個體化的、隱秘的對于知識的探索，這種探索類似于一種運用理性進行思維的活動，國外學(xué)者把這稱之為“學(xué)術(shù)的觀念”（scholarship），這種觀念“包括了反思、評價和評論已有的知識”[8]。有學(xué)者認為，對已有知識的這種反思與評注也是一種形式的科研——一種“古典”意義上的科研，進而認為中世紀大學(xué)的研究與教學(xué)也是結(jié)合在一起的。

但是，正如大多學(xué)者所認為的那樣，中世紀大學(xué)這種對于已有知識的反思、評價和評注，并不是現(xiàn)代意義上的科研，即對新知識的探索和發(fā)現(xiàn)。中世紀大學(xué)教授的基本上是那些確定了的知識，因而也就談不上科學(xué)研究或者教學(xué)與科研的結(jié)合。所以，中世紀大學(xué)只被看作是一個教學(xué)機構(gòu)。

二、大學(xué)內(nèi)外的景象差異