倫理學(xué)和哲學(xué)精選(九篇)
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第1篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
1.1辯證唯物主義哲學(xué)觀對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的認知
辯證唯物主義認為既不要用傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)科學(xué)的一面來掩蓋其偽科學(xué)的一面，也不要用其偽科學(xué)的一面否定其科學(xué)的一面，要通過深入研究劃清其科學(xué)性與偽科學(xué)性的界限，弘揚其科學(xué)的一面，擯棄其偽科學(xué)的一面?？茖W(xué)的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預(yù)言的能力。雖然現(xiàn)代科學(xué)是建立在嚴謹?shù)亩ㄐ?、定量實驗基礎(chǔ)之上，并有嚴密的邏輯歸納推理，而現(xiàn)代堪輿學(xué)與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預(yù)言”的邏輯思維。因此，應(yīng)該用科學(xué)哲學(xué)觀認知傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，其正確的成分要研究，發(fā)揚光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實質(zhì)，做到去偽存真，這才是對待傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)態(tài)度。
1.2中國風(fēng)水地理哲學(xué)批判
無論自然科學(xué)、社會科學(xué)還是哲學(xué)，在其萌芽產(chǎn)生發(fā)展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現(xiàn)代科學(xué)的形成與發(fā)展，其源頭也含有神學(xué)思想，甚至一度神學(xué)起了主導(dǎo)作用。因此，產(chǎn)生于兩千多年前脫胎于易學(xué)的風(fēng)水地理學(xué)，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)存在某些迷信和偽科學(xué)的思想，有其認識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應(yīng)苛求古人，而應(yīng)對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中的迷信和偽科學(xué)思想進行實事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學(xué)是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學(xué)是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學(xué)思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，就會認知到其科學(xué)和偽科學(xué)的雙面性。而其中的偽科學(xué)成分，正是中國哲學(xué)以綜合思維和辯證思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的人-空間關(guān)系，既確立了不乏經(jīng)驗科學(xué)的理念，同時又給傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準科學(xué)[11]。準科學(xué)的概念包含科學(xué)的實質(zhì)，又摻雜了偽科學(xué)的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的迷信產(chǎn)生的原因很多：社會發(fā)展的局限性、科技認知的淺薄性、經(jīng)濟生產(chǎn)的落后性、封建統(tǒng)治者及江湖術(shù)士的需要性、哲學(xué)科學(xué)思維方法的局限性等。事實上，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理中迷信的哲學(xué)批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區(qū)分傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的科學(xué)與偽科學(xué)成分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)局限于類比方法認識世界，在傳統(tǒng)的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關(guān)系的宇宙圖式賦以象、數(shù)、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強無稽的成分，這正是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中迷信的源頭。必須進行剔除和現(xiàn)代哲學(xué)批判，去粗取精，去偽存真，構(gòu)建中國特色的現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。
1.3從傳統(tǒng)風(fēng)水地理走向現(xiàn)代風(fēng)水地理
傳統(tǒng)的堪輿學(xué)即風(fēng)水學(xué)（廣義概念），其胎生于易學(xué)。堪輿學(xué)也稱風(fēng)水地理學(xué)（狹義概念），實際上傳統(tǒng)的堪輿學(xué)（風(fēng)水學(xué)）包括兩大部分，即傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)和傳統(tǒng)玄學(xué)[15]。這2個傳統(tǒng)領(lǐng)域均含有迷信成分和偽科學(xué)思想?，F(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)是狹義的堪輿學(xué)，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設(shè)計與規(guī)劃，是通過對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)哲學(xué)過濾，剔除迷信成分和偽科學(xué)思想，以狹義堪輿學(xué)的科學(xué)哲學(xué)原理為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、建筑學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、環(huán)境景觀學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、行為心理學(xué)等學(xué)科（不包括玄學(xué)），建立起來的一門具有中國特色的獨特的學(xué)科（圖1）。
2中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——《周易》中的“天人合一”觀
2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)
2.1.1“天人合一”釋義
“天人合一”是《周易》哲學(xué)思想的核心，其思想本質(zhì)上是關(guān)于天人關(guān)系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點紛雜，見解不一?！疤烊撕弦弧笔侵袊诺湔軐W(xué)的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》“天人相應(yīng)”學(xué)說認為有2個基石：一是大的生態(tài)環(huán)境，即天地（大宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象；二是生命（小宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象[18-19]。站在第一個基石上，中國古天文學(xué)給出了系統(tǒng)的闡釋，即：（1）天地對應(yīng)；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個基石上，中國古中醫(yī)學(xué)給出了系統(tǒng)的釋義，即：（1）人天同構(gòu)；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數(shù)。香港中文大學(xué)哲學(xué)系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當(dāng)代學(xué)者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學(xué)者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態(tài)；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠的審美境界[21]。關(guān)于“天人合一”的內(nèi)涵，用《矛盾論》的觀點分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質(zhì)的一對矛盾，“天”代表宇宙環(huán)境、自然環(huán)境、物質(zhì)環(huán)境的物質(zhì)客體，“人”代表認識宇宙環(huán)境、適應(yīng)自然環(huán)境、調(diào)適物質(zhì)資源環(huán)境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉(zhuǎn)化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性?！疤烊撕弦弧睒?gòu)成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統(tǒng)一體系，這一體系又按照由內(nèi)到外的順序，存在著四大子矛盾系統(tǒng)（本我與超我、自我與外物、規(guī)律與原理、思想與現(xiàn)實世界），而人類一切活動的起點、發(fā)展趨向與終結(jié)，均在“天人合一”的四大子矛盾系統(tǒng)運動之中?！疤烊撕弦弧闭軐W(xué)思想可概括為5個命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運行的普遍規(guī)律人類必須遵循；（3）天地運行規(guī)律與人類精神和心理活動具有統(tǒng)一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運行規(guī)律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調(diào)和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實質(zhì)[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進取精神；（3）體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現(xiàn)在天與人的關(guān)系上，實際上體現(xiàn)的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現(xiàn)形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關(guān)系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統(tǒng)一關(guān)系[27-30]?！疤烊撕弦弧钡倪@種思維模式蘊含了整體性、矛盾性、系統(tǒng)性、聯(lián)系性和動態(tài)性五大特性，這五大特性為傳統(tǒng)風(fēng)水地理的研究與實踐提供了哲學(xué)支撐，奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)。
2.2現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)——新“天人合一”觀
2.2.1現(xiàn)代風(fēng)水地理實踐賦予了“天人合一”新內(nèi)涵
“天人合一”是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的核心思想，現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)仍然是在風(fēng)水這一特殊領(lǐng)域研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），離開了“天人合一”的哲學(xué)思想基礎(chǔ)研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學(xué)基礎(chǔ)依然是“天人合一”的哲學(xué)思想。但是，這里有一點必須明確，現(xiàn)代風(fēng)水地理內(nèi)涵與傳統(tǒng)風(fēng)水地理含義有著本質(zhì)上的不同，最關(guān)鍵的一點就是以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)，擯棄了封建迷信和偽科學(xué)思想。因此，其哲學(xué)基礎(chǔ)“天人合一”的思想，與傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)思想也有著本質(zhì)的區(qū)別。這種“區(qū)別”最關(guān)鍵的一點在于對“天”和“人”的認識上[31-32]。通過現(xiàn)代風(fēng)水地理實踐，通過對傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的梳理，將會逐漸認識到傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的科學(xué)性和非科學(xué)性，弘揚其科學(xué)的一面，擯棄其非科學(xué)的一面，使傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)認為，科學(xué)的“天人合一”哲學(xué)思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現(xiàn)代科學(xué)意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學(xué)宇宙、物質(zhì)世界以及物質(zhì)宇宙，從這個意義上講，還應(yīng)包括人類社會（隨著人類的發(fā)展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統(tǒng)和生命系統(tǒng)，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎(chǔ)上，從現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)角度出發(fā)，現(xiàn)代“天人合一”哲學(xué)思想對“自然”的解讀又賦予了新內(nèi)涵。筆者認為這一新內(nèi)涵就是把“天”看成是自然（環(huán)境）系統(tǒng)，這一自然系統(tǒng)可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第2層次是地球自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環(huán)境）系統(tǒng)。各層次自然（環(huán)境）系統(tǒng)之間，緊密關(guān)聯(lián)，互相作用、互相影響，不停地進行物質(zhì)、能量和信息交流傳遞，形成一個巨型、復(fù)雜、開放的自然（環(huán)境）系統(tǒng)。現(xiàn)代“天人合一”的哲學(xué)思想對“人”的解釋也賦予了新內(nèi)涵，認為人是大自然的產(chǎn)物，既是在一定地域空間上從事生產(chǎn)活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內(nèi)涵、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、組織功能的系統(tǒng)化了的人。這種對“天”和“人”內(nèi)涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內(nèi)涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關(guān)系和諧），持續(xù)發(fā)展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。
2.2.2新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)
新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要是由其思想的要義和現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐探索所決定的。1）以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的最高宗旨現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關(guān)系問題，其目的是探尋人地關(guān)系的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系提供科學(xué)依據(jù)，促進人地關(guān)系和諧發(fā)展，最終促進人的健康發(fā)展?，F(xiàn)代風(fēng)水地理的城、鄉(xiāng)及民居選址、規(guī)劃、布局，其目的就是創(chuàng)建人類和諧美好的生存環(huán)境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關(guān)系和諧、持續(xù)發(fā)展的核心就是以人為本。以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的終極目標人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態(tài)問題的根本途徑，是實現(xiàn)人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展的根本途徑。現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的終極目標就是要協(xié)調(diào)人地關(guān)系，實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展。3）持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發(fā)展，并不是一帆風(fēng)順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個變化周期都推動人地關(guān)系向更加復(fù)雜的方向發(fā)展。因此，在人與自然和諧發(fā)展的周期中，如果不能及時掌控人地關(guān)系發(fā)展演化的新動向，及時調(diào)控人地關(guān)系，就可能使人與自然關(guān)系惡化并走向極化，最終導(dǎo)致人地關(guān)系崩潰，人類走向滅亡?，F(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐就是以風(fēng)水地理環(huán)境這一特殊領(lǐng)域為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、氣象氣候?qū)W、水文學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)、行為科學(xué)、環(huán)境科學(xué)等探索人與自然和諧發(fā)展的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系，實現(xiàn)人與風(fēng)水環(huán)境持續(xù)發(fā)展，人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展提供科學(xué)依據(jù)[23]。因此，人與自然（人與風(fēng)水環(huán)境、人地關(guān)系）的持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實踐的不懈追求。
2.3新“天人合一”的哲學(xué)思想
對現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的意義新“天人合一”的哲學(xué)觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其核心內(nèi)涵主要有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。以此為出發(fā)點，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風(fēng)水地理研究的意義主要體現(xiàn)在3個確立上：（1）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的戰(zhàn)略命題——“持續(xù)發(fā)展”。
3中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——“天人合一”觀與“人地關(guān)系”
3.1中國傳統(tǒng)“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋
“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題?！吨芤住返摹疤烊撕弦弧彼枷?，是風(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關(guān)于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認識和把握“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋，以開展深入地風(fēng)水地理研究，以諸多古代學(xué)者的相關(guān)研究為基礎(chǔ)[37-41]，歸納梳理傳統(tǒng)經(jīng)典的“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的解讀，基本上都可以折射統(tǒng)一到5種理論模式中（表1）。
3.2傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式
在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區(qū)，在傳統(tǒng)的聚落選址規(guī)劃布局中幾乎都打上了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環(huán)境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內(nèi)以鐘池為中心形成內(nèi)八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點。“鐘池”乃設(shè)計的“太極”，在傳統(tǒng)風(fēng)水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風(fēng)水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風(fēng)水地理大勢，映射出山環(huán)水繞，負陰抱陽，藏風(fēng)聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人適應(yīng)自然地理環(huán)境，自然地理環(huán)境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環(huán)境之間有一種超自然的東西相關(guān)聯(lián)，具有神秘性。簡言之，這種“人地關(guān)系”模式是傳統(tǒng)的人地適應(yīng)論、地理環(huán)境決定論、人地感應(yīng)論的復(fù)合體，既是長期生活經(jīng)驗的科學(xué)總結(jié)，又具有一定的神秘主義色彩。
3.3中國新“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”理論模式
在現(xiàn)代新“天人合一”觀的框架內(nèi)，人地關(guān)系有了全新釋義，筆者認為主要體現(xiàn)在以下8個方面：（1）人類是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；（2）自然界是人類存在與發(fā)展的根基；（3）自然的精華——人類創(chuàng)造了社會（人類是主體，具有強大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構(gòu)成一個復(fù)雜開放的人類生態(tài)系統(tǒng)；（5）人類社會必須遵循自然運行規(guī)律；（6）人類的物質(zhì)、精神、心理活動以及價值觀念和倫理道德與自然運行規(guī)律具有統(tǒng)一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統(tǒng)一和諧持續(xù)發(fā)展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現(xiàn)代人對人與自然關(guān)系（人地關(guān)系）的解讀也是多種多樣，方創(chuàng)琳于2004年對此作了系統(tǒng)總結(jié)[43]。這里有一點需要注意，就是古代或者傳統(tǒng)的“人與天”“人與自然”，和現(xiàn)代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環(huán)境）”，既有著本質(zhì)意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，對人地關(guān)系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質(zhì)與精神統(tǒng)一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關(guān)系。以地理科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史軸線為基礎(chǔ)，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”的理論模式和西方哲學(xué)科學(xué)視野下的“人地關(guān)系”的理論，作一歸納總結(jié)（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補短，做到古為今用，洋為中用，為現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)在城鄉(xiāng)規(guī)劃、民居規(guī)劃中做到人地關(guān)系協(xié)調(diào)和諧，從哲學(xué)和科學(xué)上提供人地關(guān)系理論的支撐打下堅實的基礎(chǔ)。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實踐意義。
3.4現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式
現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式，與傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中科學(xué)的理論、方法和模式，剔除了偽科學(xué)和迷信的成分。現(xiàn)以青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)風(fēng)水地理選址規(guī)劃為例進行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內(nèi)[1,48]，其周邊群山環(huán)繞，是相對封閉的盆地，同時，緊鄰黃河河谷，形成山環(huán)水繞的格局態(tài)勢?；匾?guī)劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內(nèi)含侵蝕性構(gòu)造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準平原和黃河現(xiàn)代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構(gòu)成極為壯觀的自然環(huán)境景觀。以基地內(nèi)、外的自然環(huán)境景觀要素為基礎(chǔ)，結(jié)合其氣候、水文、風(fēng)向等，實現(xiàn)青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的軸線定位和主要功能定位。在風(fēng)水地理經(jīng)典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導(dǎo)下，遵循現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局的整體系統(tǒng)、因地制宜、山水選擇、負陰抱陽、順乘生氣、陰陽調(diào)和辯證、合時有情、科學(xué)審美、改造風(fēng)水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環(huán)境景觀進行科學(xué)分析，在“預(yù)測論”“方位論”“四象模式”的指導(dǎo)下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的中心定位和坐向；借助堪輿（風(fēng)水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區(qū)的布局系統(tǒng)、協(xié)調(diào)、和諧，呈現(xiàn)出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規(guī)劃布局體現(xiàn)出以人為本、天人感應(yīng)；道法自然，天人合一；負陰抱陽，藏風(fēng)聚水；順乘生氣，萬物感應(yīng)；山環(huán)水繞，環(huán)境幽美。人、建筑、自然環(huán)境有機配合，趨利避害；協(xié)調(diào)統(tǒng)一，渾然一體；生機勃發(fā)，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯(lián)璧合，和諧統(tǒng)一，可持續(xù)發(fā)展。由此可以看出，現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續(xù)發(fā)展。即人地關(guān)系和諧可持續(xù)發(fā)展論。
4結(jié)論
1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學(xué)和預(yù)測學(xué)著作，其“天人合一”觀是風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。由于《周易》自古至今被人為地誤認為是算命之術(shù)，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中。絕不能因為傳統(tǒng)風(fēng)水地理含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理所闡釋的而現(xiàn)代科學(xué)又無法解釋清楚的先人經(jīng)驗和事象進行一概否定，因為即使現(xiàn)代科學(xué)對人-自然系統(tǒng)的認識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數(shù)不勝數(shù)。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，必須進行哲學(xué)科學(xué)批判，必須進行革新，引入相關(guān)的現(xiàn)代科學(xué)理論、方法、技術(shù)，從定性研究走向?qū)嵶C研究，從傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。
2）諾貝爾獎獲得者物理學(xué)家李政道曾經(jīng)對科學(xué)巨匠錢學(xué)森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實，中國自古以來在治理山水，建造城鄉(xiāng)、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學(xué)觀為主線，以風(fēng)水地理學(xué)（堪輿學(xué)）為指導(dǎo)，風(fēng)水地理學(xué)的實踐，充分體現(xiàn)了《周易》哲學(xué)思想“天人合一”的科學(xué)性。
3）傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是《周易》中的“天人合一”思想，而現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)仍然是如此。但是，在現(xiàn)代風(fēng)水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現(xiàn)代科學(xué)的新內(nèi)涵，真正反映出其科學(xué)精髓，也可稱為新“天人合一”觀?，F(xiàn)代“天人合一”思想的要義有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。此3點看上去極為簡單，但其哲學(xué)、科學(xué)內(nèi)涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學(xué)思想的結(jié)晶，是指導(dǎo)人類持續(xù)發(fā)展的最高準則。這些思想必須貫穿于現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的始終。
4）“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題?！吨芤住返摹疤烊撕弦弧彼枷胧秋L(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。
第2篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
一、體驗哲學(xué):體驗式教學(xué)的理論基礎(chǔ)
美國語言學(xué)家Lakoff和Johnson于1999年出版了《體驗哲學(xué):基于體驗的心智及對西方思想的挑戰(zhàn)》,在書中提出了“體驗哲學(xué)”(EmbodiedPhiloso-phy)這一理論。體驗哲學(xué)的主要理論思想概括起來有三條基本原則:智的體驗性,認知的無意識性和思維的隱喻性,其中最為重要的是心智的體驗性。體驗哲學(xué)認為,人類的范疇、概念、推理和心智是基于身體經(jīng)驗形成的。人類的認識始于范疇化,概念系統(tǒng)是根據(jù)范疇組織起來的。人類自從有了語言,就自然會將概念化和范疇化的結(jié)果相對固定在詞匯表達中,這稱為范疇或概念化的詞匯化,因此,范疇化具有體驗性特征,概念與詞語也具有體驗性特征?？梢?英i吾詞匯的體驗性是對語言眾多屬性的一個補充。語言主要是人們通過感覺器官在對世界體驗的基礎(chǔ)上經(jīng)過認知加工逐步形成的,是主客觀互動的結(jié)果?。人類的認識是基于對自身和空間的理解,沿著由近及遠,由具體到抽象,由身體和空間到其他語義域的道路逐步發(fā)展起來的。人類作為認知和語言形成的主體,在其形成的整個過程中自然發(fā)揮著最為關(guān)鍵的作用,這是不言而喻的。由此可見,通過體驗學(xué)習(xí)語言知識不但有足夠的理論依據(jù),也有重大的實踐意義。DavidNunan也指出,對教學(xué)理念各個方面均有深遠影響的變化就是從知識“傳授式”的模式向“體驗式”模式的轉(zhuǎn)變。
體驗式教學(xué)強調(diào)“以學(xué)生為中心”、“以任務(wù)為基礎(chǔ)”,讓學(xué)生通過教師設(shè)計的真實有效的交際活動體驗和發(fā)現(xiàn)語言使用原則,培養(yǎng)語言使用技能并能夠應(yīng)用到實際交流中。學(xué)生在教學(xué)活動中充當(dāng)主體角色,自己去體驗整個學(xué)習(xí)過程,其角色是積極的參與者、大膽的表演者、有效的語言使用者、教師指導(dǎo)下的自主學(xué)習(xí)者。老師不再是單向的知識傳遞者,而是技能訓(xùn)練的策劃者和整個體驗學(xué)習(xí)活動的組織者,在課堂中組織學(xué)生參與各種類型的語言交際活動,為學(xué)生提供豐富的學(xué)習(xí)情境,幫助和指導(dǎo)學(xué)生總結(jié)自己的經(jīng)驗,真正實現(xiàn)以學(xué)生為中心、以互動式和啟發(fā)式為教學(xué)方法的英語教學(xué)。大學(xué)英語教師可以根據(jù)教材和大綱,結(jié)合自己豐富的教學(xué)經(jīng)驗和與眾不同的教學(xué)優(yōu)勢,以學(xué)生為中心,創(chuàng)造出針對性強、生動有趣的教學(xué)形式并組織學(xué)生開展豐富而有實效的語言技能訓(xùn)練活動,始終堅持“教為練,練為用”的原則。只有這樣,教育才真正走進學(xué)生的內(nèi)心精神世界,在學(xué)生的心靈與人生中留下有意義的痕跡,這也符合學(xué)生在認知上螺旋上升、不斷深人的學(xué)習(xí)規(guī)律。
二、體驗式英語詞匯教學(xué)的特點
(一)體驗式學(xué)習(xí)將英語詞匯學(xué)習(xí)引向深入
詞匯教學(xué)中最薄弱的環(huán)節(jié)在于學(xué)生的深層知識或詞匯知識結(jié)構(gòu),但在詞匯教學(xué)方法上仍存在一些誤區(qū),如將英漢詞義籠統(tǒng)地對應(yīng)起來,利用翻譯手段講解,或者先講某生詞在上下文的意思,然后舉例說明其語法結(jié)構(gòu)的規(guī)則,而未能從構(gòu)詞法、語義語用等方面去系統(tǒng)分析、拓展,結(jié)果是學(xué)生只會死記生詞的字面意思,對于詞的完整意義和使用方法卻不甚了解,不能靈活運用。Oxford認為記憶策略可以幫助單詞構(gòu)建成語塊[4]。通常采用的技巧是:根據(jù)語義特征劃定詞語范疇,通過聯(lián)想擴展詞匯或把新詞用于語境之中;采取適當(dāng)?shù)男袨?如利用身體的各種反應(yīng)和不同感覺)增強記憶效果;根據(jù)學(xué)生的記憶特點,及時調(diào)整他們的記憶策略,使他們充分利用自己的體驗和已有知識加速詞匯的學(xué)習(xí)過程,指導(dǎo)學(xué)生把新學(xué)的知識合并到自己的詞匯內(nèi)存中。因為哲學(xué)意義上的體驗,不是粗淺的體會、簡單的直覺,而是對事物的深切領(lǐng)會。具體到英語學(xué)習(xí)上,學(xué)生的學(xué)習(xí)體驗不只是得到“魚”,更重要的是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中獲得了“漁”,即學(xué)習(xí)英語和使用英語的方法。因此,在實際的課堂活動中教師應(yīng)通過大量的語言事例來幫助學(xué)生找到語言學(xué)習(xí)的規(guī)律,通過規(guī)律的探尋將英語詞匯學(xué)習(xí)引向深入,做到靈活運用、舉一反三,使學(xué)生產(chǎn)生成就感和自信,從而變被動式的應(yīng)試教育為具有主觀能動性的自主學(xué)習(xí)。
(二)體驗式學(xué)石增加了詞匯學(xué)習(xí)的互動性和趣味性
教學(xué)中經(jīng)常遇到的主要問題是詞匯負擔(dān)過重,生詞太多,記不住、消化不了;課堂氣氛沉悶,教與學(xué)之間缺少雙向交流,學(xué)生處于被動狀態(tài),無法調(diào)動積極性;學(xué)生的觀察問題能力、創(chuàng)造能力更是無從培養(yǎng)。而“體驗式”教學(xué)更能調(diào)動學(xué)習(xí)積極性、主動性,學(xué)習(xí)效果也比較好。另外學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的培養(yǎng)取決于老師講課的藝術(shù)、豐富的知識、精辟的分析、敏捷的思維、幽默的語言和含蓄的啟發(fā)。因此體驗式詞匯教學(xué)對教師素質(zhì)的提高有了更高的要求:平時應(yīng)積極探究多種教學(xué)途徑,提倡教學(xué)形式的多樣化,充分和利用課程教育資源,讓學(xué)生在一個民主、寬松、和諧的課堂氣氛和人際關(guān)系中體驗詞匯學(xué)習(xí)的樂趣,使枯燥無味的詞匯教學(xué)變得生動、形象、直觀。
英語詞匯教學(xué)
(三)體驗式學(xué)習(xí)為英語詞匯學(xué)習(xí)創(chuàng)造了真實的語言氛圍
英語語言的學(xué)習(xí)離不開一定的英語環(huán)境。在非母語的情況下,創(chuàng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境至關(guān)重要,只有在良好的英語環(huán)境中,學(xué)生的英語語言能力才能有更大的提高。我們暫且把環(huán)境分為硬件環(huán)境和軟件環(huán)境兩個方面。硬件環(huán)境可理解為通過實物為學(xué)生創(chuàng)造的英語學(xué)習(xí)環(huán)境。如在教室后面制作一個英板報,為學(xué)生提供
一些全英文的書籍、磁帶、多媒體學(xué)習(xí)材料等。軟件環(huán)境是為學(xué)生創(chuàng)設(shè)易于運用的交往、學(xué)習(xí)與生活的英語環(huán)境。比如詞匯講解中可以用幻燈片打出釋義,即給出單詞內(nèi)涵與外延的方法,要求學(xué)生猜出單詞,這樣做不僅有助于學(xué)生用英語思維,而且也可在學(xué)習(xí)新單詞的同時,幫助學(xué)生復(fù)習(xí)原有詞匯。此外,還可以指導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常觀看英文電影,欣賞英文歌曲等。學(xué)生通過較多的接觸、模仿、體驗有助于英語語言氛圍的形成和鞏固,也有利于激活學(xué)生的認知和情感區(qū)域,從而達到深化詞匯記憶的效果。 三、體驗式英語詞匯教學(xué)應(yīng)注意的問題
(一)處理好與其他教學(xué)法的關(guān)系
任何課程要取得理想的教學(xué)效果,都需多種教學(xué)手段的相輔相成。詞匯學(xué)習(xí)作為語言學(xué)習(xí)的最小單位,客觀上要求教學(xué)方法要具多樣性和靈活性?？偟脑瓌t應(yīng)該是把優(yōu)秀的傳統(tǒng)教法與現(xiàn)代語言教學(xué)理論結(jié)合起來,即一方面要強化記憶,精講多練,循序漸進,另一方面要傳授方法,啟發(fā)思維,培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)的能力。因此,詞匯教學(xué)要求教師靈活運用包括交際教學(xué)法、講授法及案例教學(xué)法等多種教學(xué)方法。
(二)用課外活動補充課堂教學(xué)
在英語教學(xué)中,教師僅靠短短的幾節(jié)課來培養(yǎng)學(xué)生的語言習(xí)慣、擴大學(xué)生的詞匯量是不可能的。還得設(shè)法拓展和豐富英語課外活動內(nèi)容,營造良好的語言環(huán)境,使學(xué)生在實踐活動中體驗英語學(xué)習(xí)過程,這對學(xué)生領(lǐng)悟、鞏固、內(nèi)化及使用課堂上所學(xué)知識有著重要作用。比如可以充分發(fā)揮現(xiàn)代教育教學(xué)設(shè)備的作用,每周開播一次英語廣播或電視節(jié)目,讓他們體驗到英語文化深厚的底蘊。還可以以游戲的形式組織一些活動,像詞匯接龍游戲。這些活動不但能調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性,也使學(xué)生了解到自身在詞匯上的一些不足,更為學(xué)生找到了在英語詞匯參考文獻:上的一些學(xué)習(xí)方法,對學(xué)生的學(xué)習(xí)起到了促進的作用。
(三)采用豐富多樣的學(xué)習(xí)材料進行輔助教學(xué)
只利用課本對學(xué)生進行重復(fù)、機械的訓(xùn)練,會使學(xué)生感到厭煩和乏味。為了鞏固所學(xué)的詞匯,還必須大量鬩讀。泛讀的內(nèi)容可先從簡易讀物、科普文章開始,再過渡到名人傳記、文學(xué)名著。教師可為學(xué)生準備盡可能多的閱讀、聽力材料及其他學(xué)習(xí)材料。學(xué)生自己也可發(fā)揮主觀能動性,以班、組、個人為單位訂閱或査閱英語報刊,利用這些材料進行學(xué)習(xí)、研究和交流,作為課本的補充。通過這些活動,學(xué)生可接觸大量的語言材料或?qū)嵗?在語言的真實環(huán)境中豐富詞匯、擴大知識面,并且起到復(fù)習(xí)、鞏固已學(xué)單詞的作用.
(四)正確處理教學(xué)與評價的關(guān)系
第3篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
【關(guān) 鍵 詞】現(xiàn)代合同 哲學(xué)起源 實踐 價值
合同法同財產(chǎn)法、侵權(quán)法共同鑄就了西方私法體系的基礎(chǔ)，隨著中國私法制度的日趨完善，世界范圍內(nèi)對私法制度的重構(gòu)與革新呈現(xiàn)著波動的態(tài)勢。而這種態(tài)勢下，學(xué)者們不自覺的從更深層次反思合同法發(fā)展至今的哲學(xué)基礎(chǔ)，這有利于我們以現(xiàn)代思維思考合同的實踐價值，從而修正我們審視合同價值的出發(fā)點與最終目標。美國學(xué)者詹姆斯?格雷德的《現(xiàn)代合同理論的哲學(xué)》一書，從亞里士多德到羅馬法和中世紀法學(xué)家，從自然法傳統(tǒng)中的割裂到19世紀自由主義對合同法的影響等諸多方面對現(xiàn)代合同的起源進行極為深刻的解讀，為我們探究現(xiàn)代合同的哲學(xué)基礎(chǔ)及實踐價值提供了必備的指引。
一、中世紀法學(xué)家視野下的合同
現(xiàn)代合同法的基礎(chǔ)性理論形成在19世紀，亞里士多德哲學(xué)與羅馬法對此貢獻良多，其以法國及德國的某些法律基本理論出發(fā)，再經(jīng)過數(shù)百年的法學(xué)家不斷解析、重構(gòu)后才形成了“意志理論”。這種意志理論在法學(xué)家不斷傾注“心血”的情況下，逐漸成為合同規(guī)范的根基。當(dāng)合同發(fā)展至今，我們需要面對不斷出現(xiàn)的對合同法解釋的新理論，如信賴理論、效率理論、公平理論等等，諸多的新理論均從不同視角對合同法的基礎(chǔ)進行了理論層面的解析。我們注意到，意志理論強調(diào)只要自由主義受到不合理的多方面的沖擊，則意志理論可能面臨著走向衰落的命運。顯然，這種解析標記出了意志自由理論的缺點，即未能將自然法與自由主義真正的連結(jié)。
二、自然法傳統(tǒng)中的割裂
合同本身所產(chǎn)生的約束力有其所依據(jù)的基礎(chǔ)性支撐，這種基礎(chǔ)性支撐來源于亞里士多德，亞里士多德哲學(xué)關(guān)于人們之間信守承諾、正義、慷慨的德性加以深入的解析，構(gòu)成了這種基礎(chǔ)。在后期，到了十七八世紀之時，哲學(xué)家對亞里士多德的哲學(xué)產(chǎn)生了懷疑。事實上，這種對哲學(xué)問題進行反思、批判的可能性一直存在，科學(xué)的進步及實踐的推動等諸多因素均導(dǎo)致這一情況的發(fā)生，當(dāng)代法經(jīng)濟學(xué)視野下對合同法理論根源的反思即說明了這一點。[1]
對亞里士多德的批評中，認為其基本的概念存在一些問題，例如實質(zhì)形式、屬性、本質(zhì)以及目的因或目的都是無意義的，或者像洛克所說，是不“重要的”。[2]在這個環(huán)境下，契約展現(xiàn)出了其強大的生命力，契約被認為對于解釋義務(wù)如何可能存在的問題是必要的。但是，在沒有這些概念的情況下對合同法進行解釋的問題，一直存在疑慮，較難解決。
三、自由主義下合同的實踐價值
許多經(jīng)濟學(xué)家如斯密將稱自由和個人主義哲學(xué)的必然結(jié)果，即法律應(yīng)當(dāng)擴展其范圍并強制執(zhí)行合同義務(wù)?，F(xiàn)實中的法律也許在踐行著哲學(xué)理念，然而，其實效性如何，應(yīng)有待考察。
一種哲學(xué)起源與根基是否擁有生命力，取決于這種哲學(xué)根基所制成的法律規(guī)則能否在實踐中解決問題。當(dāng)代合同法學(xué)研究的哲學(xué)根基應(yīng)在汲取歷史傳承中自由主義內(nèi)精華因素的基礎(chǔ)上，審慎探求如何將哲學(xué)動力轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實策略之路，最終以具有生命力的哲學(xué)思想指引法律規(guī)范在生活中的運行，這才會成為合同法領(lǐng)域持久性的哲學(xué)源動力。
自亞里士多德時代至今，自由主義理念對合同的形成乃至合同法的重塑發(fā)揮著重要的影響。在私法領(lǐng)域視野下，這種自由主義理念促生著合同法的強大生命力向“周邊”擴展。深深的推動著商事法律的高效發(fā)展。對此，我們應(yīng)積極吸取域外的成熟且寶貴的經(jīng)驗，并明晰私法領(lǐng)域中合同哲學(xué)起源對當(dāng)代合同的影響及在實踐中價值，最終為我所用，修正現(xiàn)實中的相關(guān)法律。
參考文獻：
第4篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
論文摘要：馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運行提出了一些基本的理論觀點。兩者既有共同點又有差異。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。西方學(xué)者則是在否認企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一樣的。但在研究單個企業(yè)如何演進到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補性。
基金項目:本研究為中國人民大學(xué)“211工程”建設(shè)項目《中國經(jīng)濟學(xué)的建設(shè)與發(fā)展》子項目《經(jīng)濟學(xué)和西方經(jīng)濟學(xué)的比較》的階段性成果之一。
作者簡介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學(xué)院副教授,中國人民大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院博士研究生。主要研究方向:經(jīng)濟學(xué)。
馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運行提出了一些基本的理論觀點。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。從整體上看，馬克思是在確認企業(yè)表象的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)本質(zhì)狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經(jīng)濟關(guān)系的分析和經(jīng)濟關(guān)系的演變。西方學(xué)者則是在否認企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一致的。但是，在研究單個企業(yè)如何演進到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補性。具體講，兩者的共同點和差異可有以下幾個方面：
一、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對股份制理論研究的共同點
1、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者在研究單個企業(yè)如何演進到股份制企業(yè)等方面都注意到了社會生產(chǎn)力發(fā)展的推動作用。
馬克思認為，資本主義股份公司是伴隨著商品經(jīng)濟和社會生產(chǎn)力的發(fā)展而逐漸發(fā)展的，是資本主義生產(chǎn)力增長和資本的個人所有制形式之間矛盾的產(chǎn)物，是社會化大生產(chǎn)的產(chǎn)物。馬克思說：“股份公司是隨著海外貿(mào)易和手工工場的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，并席卷了它力所能及的一切工商業(yè)部門?！盵1]因為海外貿(mào)易和手工工場的出現(xiàn)標志著社會分工和商品經(jīng)濟的發(fā)展達到相當(dāng)程度。工場手工業(yè)擴大了企業(yè)的內(nèi)部分工，使得單個資本家需要更多的可變資本和不變資本，從而使得它開辦企業(yè)所需要的資本最低限額不斷增大。馬克思指出：“還在資本主義生產(chǎn)初期，某些生產(chǎn)部門所需要的最低限額的資本就不是單個人手中所能找到的。這種情況一方面引起國家對私人的補助⋯⋯另一方面促使對某些工商業(yè)部門的經(jīng)營享有合法壟斷權(quán)的公司的形成?！盵2]這些由過去獨資性質(zhì)的私人企業(yè)轉(zhuǎn)化為國家投資與私人資本合股或私人資本之間合股經(jīng)營的企業(yè)?！斑@些公司就是現(xiàn)代股份公司的前驅(qū)”[3]。所以，股份公司產(chǎn)生的首因是擴大再生產(chǎn)和資本集中的需要。18世紀產(chǎn)業(yè)革命興起后，商品經(jīng)濟和科學(xué)技術(shù)進一步發(fā)展，企業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模不斷擴大，創(chuàng)辦一個大型企業(yè)所需的最低投資額也在不斷增加。這時單純依靠資本積聚已遠遠不能滿足擴大再生產(chǎn)追加資本的需要，單個資本的數(shù)量有限性與創(chuàng)辦大型企業(yè)所需要的巨大投資額之間的矛盾日益突出。為此，資本家通過發(fā)行股票的方式籌集資本，實行資本入股聯(lián)合經(jīng)營，創(chuàng)辦股份公司。馬克思說：“假如必須等待積累去使某些單個資本增長到能夠修建鐵路的程度，那么恐怕直到今天世界上還沒有鐵路。但是，集中通過股份公司轉(zhuǎn)瞬之間就把這件事完成了?！盵4]正由于此，從18世紀開始，股份制企業(yè)成了西方國家普遍采用的形式。美國著名企業(yè)史學(xué)家錢德勒在其著作《看得見的手———美國企業(yè)的管理革命》一書中認為，1840年以前的美國企業(yè)基本上屬于傳統(tǒng)企業(yè)，其原因是由于技術(shù)和市場兩方面的限制。到19世紀70年代，技術(shù)的進步(鐵路、電報的廣泛應(yīng)用)和市場的擴大，導(dǎo)致了企業(yè)規(guī)模的膨脹和現(xiàn)代工商企業(yè)的出現(xiàn)。現(xiàn)代工商企業(yè)首先是在“具有新的先進技術(shù)，而且有不斷擴大的市場的部門和工業(yè)中出現(xiàn)、成長并繼續(xù)繁榮的?！盵5]
2、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都認識到了股份公司最重要的特征是資本所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的分離。馬克思認為，與非股份制企業(yè)的資本所有權(quán)、經(jīng)營管理權(quán)結(jié)合在一起不同，在股份制企業(yè)中，資本的所有權(quán)和經(jīng)營管理權(quán)是分離的。資本所有者中的一部分轉(zhuǎn)化為單純的貨幣資本所有者或股東。他們雖然可以在股東大會上對公司的經(jīng)營提出建議，并憑借股票取得一定股息，但實際上只是單純地擁有資本所有權(quán)；另一部分實際執(zhí)行職能的資本家則轉(zhuǎn)化為經(jīng)理，成為公司內(nèi)其他資本所有者的資方管理人，擁有企業(yè)經(jīng)營權(quán)，從而使”管理勞動作為一種職能越來越同自有資本或借入資本的所有權(quán)相分離”[6]。這樣，“實際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，單純的貨幣資本家。”[7]在股份制企業(yè)內(nèi)部，“留下的只有執(zhí)行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產(chǎn)過程中消失了。”[8]出現(xiàn)這種情況的根本原因在于資本所有者擁有的資本與經(jīng)營才能的不對稱。他們只得把企業(yè)的經(jīng)營管理權(quán)讓渡給具有專門才能的人，而這些人卻不一定具有開辦企業(yè)所需的資本。兩權(quán)分離打破了傳統(tǒng)的獨資或合伙自營的經(jīng)營管理形式，有利于實現(xiàn)經(jīng)營管理的專業(yè)化和社會化。
美國經(jīng)濟學(xué)家凡勃倫、貝利和米恩斯、伯納姆及加爾布雷思等人都提出了資本主義社會股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的“經(jīng)理革命”。凡勃倫在1923年發(fā)表的《無主所有制和現(xiàn)代企業(yè)》一書中認為，在社會經(jīng)濟生活中，伴隨著股份公司的發(fā)達，其股權(quán)越來越分散，公司資產(chǎn)所有權(quán)與管理控制權(quán)分離的趨勢越來越明顯。因此，凡勃倫從財產(chǎn)實際占有的角度，把那些遠離公司控制權(quán)的所有者稱之為“不在所有者”，認為公司權(quán)力已逐漸轉(zhuǎn)移到了公司經(jīng)理人員的手中，股份制則被稱之為“無主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作發(fā)表的《現(xiàn)代公司和私有財產(chǎn)》一書中，首次比較系統(tǒng)地分析了資本主義社會股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的事實。1941年，伯納姆出版《經(jīng)理革命》一書，對現(xiàn)代資本主義企業(yè)制度和產(chǎn)權(quán)關(guān)系作了進一步分析，提出了“經(jīng)理革命”這一概念。新制度學(xué)派的代表人物加爾布雷思也認為，在現(xiàn)代公司中，權(quán)力已從過去的資本所有者手中，轉(zhuǎn)移到了企業(yè)的經(jīng)理人員和技術(shù)人員手中。
二、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對股份制理論研究的不同點
1、經(jīng)濟分析方法的不同。馬克思是從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系兩個方面著手，認為經(jīng)濟發(fā)展過程既是一個動態(tài)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系交互作用的過程，也是一個由于技術(shù)和制度變動而導(dǎo)致的資源配置狀態(tài)演化的過程。所以，他采用的是歷史的、宏觀的、動態(tài)的分析方法，是從抽象到具體并以邏輯與歷史相統(tǒng)一的辯證方法來揭示經(jīng)濟發(fā)展的客觀規(guī)律的。馬克思在技術(shù)分析和制度分析的結(jié)合點上突出預(yù)期利潤極大化的目的，認為資本家辦企業(yè)的目的是為了用最小的預(yù)付資本獲得最大的剩余價值或利潤。他把企業(yè)的規(guī)模大小和制度變遷置于資本主義經(jīng)濟發(fā)展的歷史過程之中，把它們看作是技術(shù)、協(xié)作、勞動力、資本、市場(競爭)和利潤等基本經(jīng)濟條件變化的必然反映，是社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系不斷發(fā)展及相互作用的結(jié)果。馬克思認為，企業(yè)制度的演進受制于資本主義總體生產(chǎn)關(guān)系的變化。以企業(yè)制度演進為代表的資本主義具體生產(chǎn)關(guān)系的每一次變革又都受制于社會生產(chǎn)力的變化，同時又深刻地影響和制約著生產(chǎn)力的發(fā)展。由此，馬克思揭示了經(jīng)濟發(fā)展諸因素之間相互對立統(tǒng)一的運動關(guān)系。馬克思在《資本論》中，用大量篇幅客觀描述了企業(yè)規(guī)模、制度和效應(yīng)的演進軌跡:簡單協(xié)作(企業(yè)的萌芽)工場手工業(yè)(初級企業(yè))機器大工業(yè)的工廠制(典型企業(yè))股份公司制度(現(xiàn)代企業(yè))。企業(yè)演進的每一次實質(zhì)性變化都反映著資本主義經(jīng)濟運行過程中的矛盾運動。如果從資本形態(tài)來概括，還展示出另一種私人企業(yè)的演進軌跡:業(yè)主制企業(yè)合伙制企業(yè)公司制企業(yè)。在企業(yè)制度的每一次“革命性”跳躍的背后，技術(shù)或生產(chǎn)力的變化都是其深刻的根源。馬克思從揭示資本主義產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的規(guī)律出發(fā)，遵循歷史—邏輯—實證的經(jīng)濟分析方法來揭示經(jīng)濟現(xiàn)象和股份制企業(yè)的產(chǎn)生和特點。所以，馬克思的分析方法對經(jīng)濟運行的本質(zhì)揭示得更為深刻，對包括股份公司在內(nèi)的企業(yè)制度的描述具有更廣闊的視野、系統(tǒng)的認識和科學(xué)的邏輯，更具有歷史真實性。
在對股份公司這個問題的論述上，馬克思在歷史上最早而且最清楚地闡明了股份公司的資本組織形式和社會化生產(chǎn)力之間的辯證關(guān)系。他從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系兩方面對資本主義股份公司進行了分析。從生產(chǎn)關(guān)系方面看，股份公司的性質(zhì)取決于它賴以構(gòu)成的一定的所有制的性質(zhì)，資本主義股份公司中的股份資本主要是資本家資本的聯(lián)合，這就決定了股份公司的資本主義性質(zhì)。從生產(chǎn)力方面來看，股份公司作為發(fā)展經(jīng)濟的一種資本組織形式和發(fā)展生產(chǎn)力的一種手段，適用于與社會化生產(chǎn)力相適應(yīng)的整個商品經(jīng)濟的歷史階段。
現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)家則是采用微觀“技術(shù)”分析方法，即抽象的靜態(tài)分析，或至多是比較靜態(tài)分析。他們遵循假設(shè)—推理—實證的靜態(tài)分析方法，一般從其所論課題出發(fā)，先行假設(shè)若干既定條件，經(jīng)過邏輯演繹，在得出結(jié)論之后，再來看一看發(fā)展起來的企業(yè)概念是不是與現(xiàn)實世界中的情況一致。這種分析方法就難以展示導(dǎo)致經(jīng)濟發(fā)展的諸因素之間是如何從整體上交互作用的，同時也容易使人片面地理解經(jīng)濟發(fā)展的全部過程。比如，美國芝加哥大學(xué)法學(xué)院教授羅納德·科斯對現(xiàn)代企業(yè)產(chǎn)生和發(fā)展的原因就只停留在表面層次上——市場中的經(jīng)濟人根據(jù)對交易費用的比較從而在企業(yè)和市場之間選擇交易方式，而沒有更深入地分析和解釋企業(yè)橫向聯(lián)合和縱向一體化的根本動力，也沒有歷史地研究整個企業(yè)的發(fā)展史。1981年，美國經(jīng)濟學(xué)家威廉姆森也寫道:“我認為要將現(xiàn)代公司主要理解成許許多多具有節(jié)約交易費用目的和效應(yīng)的組織創(chuàng)新的結(jié)果?！盵9]他們忽視和淡化了企業(yè)成長和發(fā)展的內(nèi)在動力和深層原因，即追求利潤最大化。節(jié)省交易費用只不過是企業(yè)實現(xiàn)利潤最大化的手段。所以，他們的分析是不深刻、不充分的。
2、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))職能的論述上，馬克思和恩格斯為了揭示資本主義剝削的本質(zhì)把研究重點放在了生產(chǎn)上面。在他們看來，資本主義的本質(zhì)在流通過程中往往被表面上的平等所掩蓋，而在生產(chǎn)領(lǐng)域則看得十分清楚。因為生產(chǎn)領(lǐng)域最能反映資本的本質(zhì)，即追求剩余價值。所以，企業(yè)同時具有生產(chǎn)和交易兩個功能，但其本質(zhì)功能是生產(chǎn)產(chǎn)品和創(chuàng)造剩余價值。企業(yè)的交易功能從屬于生產(chǎn)功能。馬克思早就看到:即使是簡單協(xié)作的企業(yè)，也能部分替代原來由個體所從事的生產(chǎn)及相應(yīng)的市場交換;股份企業(yè)還能部分替代原來由政府所從事的生產(chǎn)和服務(wù)及相應(yīng)的市場交換。而科斯、威廉姆森等人則片面地將企業(yè)僅僅作為一個交易組織來處理，忽視生產(chǎn)，注重流通，認為企業(yè)起源是企業(yè)作為市場的替代物而出現(xiàn)的，強調(diào)企業(yè)的顯著職能在于替代市場或市場機制，由一個企業(yè)家來支配資源，從而節(jié)約交易費用。3、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))契約本質(zhì)的分析上，馬克思認為，企業(yè)是一個由契約結(jié)成的經(jīng)濟利益矛盾的統(tǒng)一體。他既承認和描述資本主義企業(yè)的契約所具有的形式上的自由和平等，即資本所有者與雇傭勞動者在市場上的“等價交換”，又揭示出這一契約在實質(zhì)上的不自由和不平等。這就是當(dāng)勞動力的買賣實現(xiàn)和勞動契約貫徹執(zhí)行過程中，即進入生產(chǎn)領(lǐng)域時，基于資本主義私有制的雇傭勞動制度，資本所有者憑借對生產(chǎn)資料的所有權(quán)無償占有雇傭勞動者的剩余勞動。對于那些向資本所有者出賣自己勞動力的雇傭勞動者來說，由于沒有生產(chǎn)資料所有權(quán)，他們無論從事什么工作，都不能改變其受雇傭被剝削的地位。
在股份公司中，實際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家，表現(xiàn)為資本的管理權(quán)與所有權(quán)相分離，勞動也已經(jīng)完全同生產(chǎn)資料的所有權(quán)和剩余勞動的所有權(quán)相分離。在這種企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)中，短工、輔助人員、直接生產(chǎn)工人、工程師、監(jiān)工、經(jīng)理、監(jiān)事、董事、股東等各類人員，其職責(zé)和作用是不同的。馬克思認為，包括直接生產(chǎn)工人、輔助人員、技術(shù)人員和經(jīng)理(從事某種熟練勞動)在內(nèi)的“總體工人”是產(chǎn)品價值的真正創(chuàng)造者。具有經(jīng)營管理知識的經(jīng)理階層作為喪失生產(chǎn)資料的雇傭勞動者，一方面受雇于資本所有者，他們雖然有時會由于資本所有者的恩賜分得一定比例的經(jīng)營成果，但他們所得報酬的主要方面是領(lǐng)取相對固定的工資，因此，其利益實現(xiàn)方式在本質(zhì)上與勞動者相同。另一方面他們又作為資本所有者的人，代表雇主行使經(jīng)營管理權(quán)。在西方學(xué)者對此問題的論述中，他們強調(diào)雇主監(jiān)督雇員并擁有剩余索取權(quán)是天經(jīng)地義的。比如阿爾欽和德姆塞茨的分析就認為:企業(yè)生產(chǎn)是團隊生產(chǎn)團隊生產(chǎn)需要測量投入對成員勞動投入難以測量，團隊生產(chǎn)的參加者都想免費搭車需要監(jiān)督成員以免偷懶監(jiān)督者也可能偷懶企業(yè)最好的激勵機制是賦予監(jiān)督者剩余索取權(quán)可免偷懶減少偷懶意味著效率高。剩余索取權(quán)等同于財產(chǎn)所有權(quán)。阿爾欽和德姆塞茨研究的是資本主義私有制企業(yè)，享有剩余索取權(quán)的監(jiān)督者就是企業(yè)家。他們用團隊去說明企業(yè)的內(nèi)部關(guān)系，把企業(yè)說成是不同的要素所有者為了提高效率而進行合作、完全依靠協(xié)商形成的契約去維系的經(jīng)濟組織。阿爾欽和德姆塞茨的激勵機制不過是資本主義剝削關(guān)系的一種歪曲的理論表現(xiàn)。因為明明是資本家憑借生產(chǎn)資料的所有權(quán)或資本的所有權(quán)無償占有雇傭勞動者的剩余勞動及其價值。工人作為勞動者處于被監(jiān)督的地位。企業(yè)家作為財產(chǎn)所有者和剩余索取者處于監(jiān)督者的地位。企業(yè)家和工人是剝削和被剝削的關(guān)系。但在阿爾欽和德姆塞茨的理論中，這一生產(chǎn)資料與勞動者的特殊結(jié)合方式卻被歪曲為團隊生產(chǎn)或協(xié)作群生產(chǎn)的一般和必然的結(jié)合方式，而且是雇員向雇主“分派”剩余索取權(quán)，是自愿讓與的結(jié)果。由此可見，西方學(xué)者模糊私有企業(yè)資本與雇傭勞動的本質(zhì)關(guān)系，回避資本主義社會各階級利益的對立，這充分顯示了他們的階級偏見。經(jīng)典作家透過被歪曲表現(xiàn)出來的經(jīng)濟現(xiàn)象，闡明私有古典企業(yè)和股份企業(yè)契約本質(zhì)的分析方法，超過了許多西方經(jīng)濟學(xué)家。
4、在對股份制企業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分析上，馬克思清晰地指出了股份公司內(nèi)部所有權(quán)與管理權(quán)相分離的某些特征和意義，并客觀分析了企業(yè)各類人員的不同經(jīng)濟地位和在價值創(chuàng)造中的不同作用，從而得出西方學(xué)者無法理解的革命性結(jié)論。不過，馬克思對上述問題只作了一些原則性說明。對于象兩權(quán)分離的條件、具體的權(quán)利結(jié)構(gòu)以及資本所有者如何對企業(yè)經(jīng)營管理者的行為進行激勵和約束等問題沒有詳細闡述。這主要是由于當(dāng)時股份公司剛剛出現(xiàn)，古典企業(yè)還占據(jù)著統(tǒng)治地位的緣故。同時，馬克思還只是把企業(yè)經(jīng)營管理者看成是一個雇傭勞動者，而沒有把他們作為一個獨立的階層來看待。
西方學(xué)者則把企業(yè)經(jīng)營管理者看作成是一個完全獨立的利益主體，它的效用函數(shù)和目標取向和資本所有者是完全不同的。他們甚至還會利用自己的信息優(yōu)勢來擴大自己的權(quán)益，損害資本所有者的利益。正由于此，人們試圖通過股票、債券的優(yōu)先選擇權(quán)以及薪水與股票掛鉤的形式給予經(jīng)營管理者報酬，以便讓企業(yè)經(jīng)營管理者和資本所有者的利益保持一致。如詹森和麥克林的委托理論。錢德勒強調(diào)了現(xiàn)代工商企業(yè)內(nèi)部的科層組織或等級制組織，突出了“經(jīng)理群”的管理權(quán)。威廉姆森也注重大公司的“H型”結(jié)構(gòu)、“U型”結(jié)構(gòu)和“M型”結(jié)構(gòu)的變化，并獨創(chuàng)性地探討了企業(yè)內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)的種種現(xiàn)象和機制。這類涉及股份制企業(yè)表象的結(jié)構(gòu)分析，一向是西方學(xué)者研究的重點，也是較科學(xué)和最主要的學(xué)術(shù)成就。他們對資本所有者與企業(yè)經(jīng)營管理者之間關(guān)系的深入分析還是有一定的實用價值的。
5、馬克思通過對股份制企業(yè)的分析，深刻地揭示了資本主義社會化生產(chǎn)的發(fā)展規(guī)律和資本主義發(fā)展的歷史趨勢，得出了隨著生產(chǎn)社會化的發(fā)展和企業(yè)規(guī)模的擴大將導(dǎo)致否定資本主義生產(chǎn)本身。如馬克思認為資本主義股份公司“表現(xiàn)為通向一種新的生產(chǎn)方式的單純過渡點”[10]，是私有制轉(zhuǎn)化為公有制所不能繞開的歷史過渡階段。而科斯、威廉姆森等現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)家對企業(yè)的分析則是尋求企業(yè)的最佳規(guī)模。
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第5篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞： 馬克思 技術(shù)哲學(xué)思想 合理性
技術(shù)哲學(xué)到十九世紀末才成為獨立的哲學(xué)分支學(xué)科，但馬克思早在十九世紀中期就對與自然、人和社會密切相關(guān)的技術(shù)問題進行了深刻的哲學(xué)探索。盡管馬克思是沒有寫過技術(shù)哲學(xué)專著，但在他的全部學(xué)術(shù)成果當(dāng)中，關(guān)于技術(shù)的哲學(xué)思想?yún)s占據(jù)著相當(dāng)重要的地位。馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想散見于諸多著作中，它不僅為唯物史觀和剩余價值學(xué)說的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，而且對技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國哲學(xué)家?guī)焖顾?阿克斯勞斯在《卡爾?馬克思思想中的異化、實踐和技術(shù)》一文中指出：“技術(shù)是馬克思全部思想的關(guān)鍵和核心，唯有同時深入研究馬克思對技術(shù)之意義的理解和對之意義的理解，才能有一種清晰的哲學(xué)認識?！保?］荷蘭著名技術(shù)哲學(xué)家E.舒爾曼認為：“如果不從哲學(xué)的觀點出發(fā)來考察技術(shù)的發(fā)展，那么，任何對技術(shù)和未來的研究都將是不完備的。”［2］美國著名學(xué)者N.羅森伯格強調(diào)：“馬克思對技術(shù)問題的系統(tǒng)表述依然值得成為任何的嚴肅的技術(shù)研究及其分支的起點?！保?］不管是從這些影響抑或是從其形成和發(fā)展的過程來著，馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想確確實實存在著?！按嬖诩春侠怼保敲瘩R克思的技術(shù)哲學(xué)思想的存在是否合理呢？又是如何體現(xiàn)其合理性的呢？下面對這一問題進行探討。
一
從馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想形成的時代背景來看，十九世紀是近代科學(xué)的鼎盛期，近代科學(xué)革命的種子在這一世紀獲得了豐收，技術(shù)取得了輝煌勝利，在十八世紀第一次工業(yè)革命獲得成功的基礎(chǔ)上完成了第二次工業(yè)革命。莫爾斯的第一份電報內(nèi)容是：“上帝創(chuàng)造了何等的奇跡??！”［4］“到十九世紀，特別是下半葉，科學(xué)逐步成為主旋律，對文化的各個層面施加越來越大的影響……科學(xué)技術(shù)在它的文化背景中達到登峰造極的地步，……科學(xué)技術(shù)升任為主角，科學(xué)家在十九世紀是受人尊敬的職業(yè)?！攀兰o不僅是科學(xué)知識、技術(shù)發(fā)明的鼎盛期，而且是科學(xué)在文化中地位的鼎盛期，科學(xué)家在社會中地位的鼎盛期”。［5］對技術(shù)的推崇和歡呼，馬克思并不是第一人，培根早就預(yù)言，操縱時代，改善人類生活的力量既不是宗教和政治，又不是思想，而是“機械技術(shù)上的發(fā)明”。“機械技術(shù)像被賦予生命力似的日益完善地成長”。［6］但在馬克思的思想中，技術(shù)承載著人對自然的能動關(guān)系并且反映出全部社會關(guān)系，體現(xiàn)著人對自然與社會自由的質(zhì)與量。馬克思曾斷言：“工藝學(xué)會揭示出人對自然的能動關(guān)系，人的生活的直接生產(chǎn)過程以及人的社會生活條件和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過程?！保?］因此，從這個角度可以說，當(dāng)時的時代背景為馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想的形成奠定了充分的基礎(chǔ)，沒有技術(shù)涌現(xiàn)的世紀，技術(shù)哲學(xué)思想也根本無從談起。
二
從馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想形成的階段及其內(nèi)容亦可以看出其存在的合理性。馬克思在1844―1845年形成自己的哲學(xué)觀點，這也是馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的誕生時期。尤其是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（又稱《巴黎手稿》），為他后來技術(shù)哲學(xué)思想的全部發(fā)展提供了出發(fā)點和源泉。他在這個階段主要是受到人文主義傳統(tǒng)的熏陶，以及費爾巴哈人道主義的影響，關(guān)注對人的本質(zhì)、價值和地位的理論探討，為探索“歷史之謎”和追求人類的解放，著手批判私有制。以批判異化勞動為背景，馬克思批判哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間“始終是疏遠”的狀況，力圖從哲學(xué)的視野觀察科技與人的本質(zhì)的現(xiàn)實性聯(lián)系。1845―1863年，從《關(guān)于費爾巴哈》開始，馬克思對以往哲學(xué)進行了全面清算，提出了建立實踐唯物主義的任務(wù)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”［8］在這個階段，馬克思已經(jīng)徹底擺脫了費爾巴哈哲學(xué)術(shù)語的束縛，以實踐、生產(chǎn)力及生產(chǎn)關(guān)系等新范疇剖析資本主義發(fā)展規(guī)律。雖然這一時期馬克思對工藝學(xué)和技術(shù)哲學(xué)著作的主要研究方式僅局限于摘引相關(guān)論述，或潛在地以之為認識基礎(chǔ)支持建立實踐唯物主義，還不能對它們進行專門的批判性研究。但由于他重視實踐，重視改變世界，而技術(shù)活動是實踐的最基本形式，因此，他從建立實踐唯物主義的研究中天然地汲取了豐富的理論營養(yǎng)，揚棄了早期以思辨為主的人文主義批判向度，自覺向?qū)嵺`唯物主義技術(shù)批判轉(zhuǎn)變，重視以實證的視角透視自然改造活動，取得技術(shù)哲學(xué)研究上的長足進步。這也可以說是馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想的發(fā)展階段。而后來，馬克思在寫作《機器、自然力和科學(xué)的應(yīng)用》手稿（即《技術(shù)手稿》）（1863）直至完成《資本論》時，對許多技術(shù)事實及工藝學(xué)術(shù)語就已經(jīng)非常熟悉并能實際把握。1863年之后馬克思沿著自己一貫的社會批判理論軌跡，在成熟的實踐唯物主義原理指導(dǎo)下，揚棄了貝克曼唯技術(shù)論技術(shù)的工程學(xué)技術(shù)分析傳統(tǒng)，揚棄了尤爾等人的技術(shù)哲學(xué)觀點，從技術(shù)史實出發(fā)研究技術(shù)與社會互動的哲學(xué)問題，從而對資本主義制度進行透徹的批判，達到對技術(shù)的成熟反思，成為十九世紀最重要的技術(shù)哲學(xué)思想家之一。［9］因此，從馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想形成的階段，從誕生到發(fā)展與成熟的時期，每一階段時期都有其顯著的特點，盡管有外部因素的影響，但更多的是馬克思在自己不斷地探索中所形成的自己關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的觀點，因而在這個意義上，馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想的存在是具備一定的合理性的。
誠然，在馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想形成的三個階段中蘊涵著極其豐富的重要命題，而這些命題對于馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想存在的合理性則具有相當(dāng)有效的說服力。
（一）技術(shù)揭示了人的本質(zhì)。馬克思指出：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書?！奔夹g(shù)體現(xiàn)為工業(yè)的本質(zhì)，而工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)。在馬克思看來，技術(shù)是人巧妙地創(chuàng)造出來的勞動手段，主要包括物質(zhì)手段，即生產(chǎn)工具和勞動者的技藝;而人類之所以會創(chuàng)造這些勞動手段，首先在于人的需要，在于經(jīng)濟的和社會生產(chǎn)的客觀需要。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確地闡述了技術(shù)的產(chǎn)生過程。他指出，一切歷史的第一個前提就是：“人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”在此，馬克思揭示了人體、需要和生產(chǎn)三者之間的內(nèi)在聯(lián)系：人體的生命生存就是需要，而需要只能依靠生產(chǎn)來滿足。也就是說，正是人們的生活需要，才決定了技術(shù)的產(chǎn)生。同時，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要”，從而形成“需要―技術(shù)―需要的滿足―新的需要―新的技術(shù)―……”的發(fā)展序列。［10］
（二）技術(shù)與社會的互動。技術(shù)對社會的決定性作用，是馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的重要成果。在《政治經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)》中，馬克思指出：“隨著生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生方式的獲得，人們就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會?！彼赋觯骸案鞣N經(jīng)濟時代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)（技術(shù)如何展現(xiàn)），用什么勞動資料（技術(shù)的展現(xiàn)）生產(chǎn)?！倍袑巹t指出：“只有把社會關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的高度，才能有可靠的根據(jù)把社會形態(tài)的發(fā)展看作自然歷史過程。不言而喻，沒有這種觀點，也就不會有社會科學(xué)?！痹谏鐣陌l(fā)展中技術(shù)是一個永恒的動力，技術(shù)及技術(shù)的物化決定著時代的變遷。事實上，技術(shù)對社會經(jīng)濟、對生活質(zhì)量、對社會關(guān)系的改變，對社會政治和文化，都有其決定性的作用和影響。技術(shù)作為生產(chǎn)力是人類追求自由的工具，是推進人類自由的強大動力。馬克思總是站在人類整體文明進步與社會發(fā)展的高度來理解作為生產(chǎn)力的技術(shù)在人的自由與解放中的巨大作用，總是從歷史發(fā)展的過程與現(xiàn)實的密切關(guān)聯(lián)中去認識技術(shù)、生產(chǎn)力與人類勞動的意義。在馬克思的思想中，技術(shù)既不是一個抽象的概念，又不是孤立的，獨立于社會之外的一個純粹領(lǐng)域，而是社會的一個有機組成部分，是社會構(gòu)成要素的一個基本要素，離開社會的技術(shù)是不存在的。
（三）技術(shù)異化。技術(shù)異化是馬克思技術(shù)哲學(xué)形成的三個階段當(dāng)中所關(guān)注的焦點。在馬克思看來，無論社會分工的產(chǎn)生還是國家的出現(xiàn)，在本性上都是技術(shù)或工業(yè)在社會生產(chǎn)中應(yīng)用的結(jié)果，因而，人的異化也是技術(shù)或工業(yè)的一個必然的結(jié)果。在他看來，人類有一個歷史的本質(zhì)，但在人類的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，人類歷史的本質(zhì)被客觀化、異化了。人類相對于自身及其本質(zhì)而言是異化的，是技術(shù)的作用，人在歷史與現(xiàn)實的技術(shù)中推進了自身的進步與發(fā)展，但也在生存斗爭中喪失了自己的真實存在，成為自己的陌路人。實際上，《巴黎手稿》已經(jīng)潛在地指出技術(shù)異化的一些內(nèi)容：隨著資本的積累，工人在精神上和肉體上被貶低為機器，人變成抽象的活動和胃；工人的技術(shù)活動越有力，工人越無力；技術(shù)活動越機巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸。而在其發(fā)展階段中，馬克思又指出，在資產(chǎn)階級社會里，是分工壓迫著人，而不是人駕馭這種力量?；顒趧邮窃鲋乘绖趧拥囊环N手段，機器使工人的生活地位越來越?jīng)]有保障。他深刻地批判道，在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面，“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的?！覀兊囊磺邪l(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量”。［11］在這里技術(shù)異化的觀點不僅包括技術(shù)使人異化為片面的人和技術(shù)使人成為機器的附屬物，而且包括技術(shù)使人道德敗壞、墮落。
這些重要的命題不僅充實著馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想，而且為證明馬克思技術(shù)哲學(xué)思想存在的合理性增加了砝碼。
三
從學(xué)術(shù)界的一些學(xué)者對馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的評價，以及馬克思技術(shù)哲學(xué)思想對現(xiàn)代哲學(xué)的影響當(dāng)中一樣可以看出馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的存在是具有合理性的。貝爾納指出：馬克思比當(dāng)代科學(xué)家更清楚地看清了科學(xué)與技術(shù)的密切關(guān)系。埃呂爾說：馬克思是第一個使大眾確信技術(shù)力量的人。?？寺J為馬克思是最早提出連貫的技術(shù)發(fā)展三階段理論者之一。芒福德承認馬克思闡明發(fā)明對每一歷史階段都有自己的特殊價值的觀點，是對技術(shù)研究的偉大貢獻。丹尼爾?貝爾贊揚馬克思比他同代人更敏銳地感覺到機器的革命作用。遠德玉和陳昌曙認為，馬克思是真正把技術(shù)這一特殊的社會現(xiàn)象放到社會的物質(zhì)生產(chǎn)過程和由此而決定的經(jīng)濟關(guān)系中去加以系統(tǒng)研究的第一人。劉大椿指出，馬克思第一個突破了把科學(xué)技術(shù)當(dāng)作經(jīng)濟系統(tǒng)外生變量的流行觀點，開創(chuàng)性地認識到科學(xué)技術(shù)是社會經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)生變量。［12］可以說，馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想的某些方面在技術(shù)哲學(xué)史上占有相當(dāng)重要的地位，甚至是獨一無二的地位。其對現(xiàn)代技術(shù)哲學(xué)的影響在國際學(xué)術(shù)界都是巨大的。米切姆強調(diào)馬克思對技術(shù)的剖析是技術(shù)哲學(xué)中最重要的過渡橋梁之一。伊德也對存在著技術(shù)哲學(xué)思想流派別有論述。還有芬伯格的技術(shù)批判理論，以及法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家們無不受到馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的啟發(fā)。這一學(xué)術(shù)思想對日本的技術(shù)論研究也有著深遠的影響。二十世紀二三十年代，正是在馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的影響下，日本展開了技術(shù)論研究，如岡邦雄曾指出，歷史唯物主義中關(guān)于生產(chǎn)力的問題引起人們的注意，這是日本技術(shù)論爭論的背景。［13］吉田文和說，馬克思在《資本論》中的關(guān)于達爾文自然工藝史的腳注成為二戰(zhàn)前日本唯物論研究會進行“技術(shù)理論”爭論的焦點。［14］簡言之，正是因為存在著馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想，才會在學(xué)術(shù)界有其重要的地位，也才會對國際學(xué)術(shù)界的技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生廣泛的影響；而也正是因為國際學(xué)術(shù)界對馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的高度評價，才會使馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想更具有其合理性。
綜上所述，馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想存在的合理性是顯而易見的。無論是從其形成的時代背景，還是從其形成的階段及其重要命題，抑或是從其在國際學(xué)術(shù)界中的地位來看，都是如此。盡管上述的分析旨在簡要闡明其存在的合理性，似乎也可以對馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想有一個大概的了解，但馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想有極其豐富的內(nèi)涵，不能僅從一個方面去把握實質(zhì)，因此，對于馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想的探討依然不能止步。多元化的信息社會賦予時代以新的特點，馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想的研究也應(yīng)該與時俱進，逐步邁向多元化的世界，這樣才能使馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想具有更強大的生命力。
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第6篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
尿酸(UA)是機體嘌呤代謝的終產(chǎn)物，高尿酸血癥是痛風(fēng)最重要的生化基礎(chǔ)。近年來，國內(nèi)外大量文獻報道高尿酸血癥與高血壓、高脂血癥、冠心病、腦卒中、糖尿病等發(fā)病率有相關(guān)性。有人認為，UA是一種重要的內(nèi)生可溶性抗氧化劑，體內(nèi)高水平UA可能是機體在某些異常情況下，通過增加內(nèi)生抗氧化劑的自動調(diào)節(jié)來對抗自由基的毒害作用，或是機體內(nèi)某些異常的非特異性標記。因此，血UA可能是一個重要的預(yù)警和指示信號。為此，對高尿酸血癥的治療已引起臨床的關(guān)注。肺結(jié)核患者也可出現(xiàn)血UA的升高，筆者使用運脾法進行干預(yù)性治療，收到一定療效，現(xiàn)試就此進行初步理論探討。
1 脾虛健運失職是肺結(jié)核發(fā)病的重要病理機制之一
結(jié)核病以肺結(jié)核為常見，屬中醫(yī)“肺癆”范疇。中醫(yī)認為，本病的病因是“癆蟲”入侵于肺，正氣虛弱是其發(fā)病的內(nèi)在因素。氣血是正氣強盛的基礎(chǔ)，而脾胃又是氣血生化之源，因此，脾運健旺是保證機體健康的重要因素，從這個意義上說，脾胃之氣即是正氣。機體在后天失養(yǎng)、憂思勞倦、病后失調(diào)、營養(yǎng)不良等影響下，都可能傷脾損脾，進而戕害正氣，使癆蟲有機可乘。故癆蟲之所以能作祟與脾胃虛弱、運化失職有密切關(guān)系。
肺結(jié)核病位在肺，但從五行生克關(guān)系來看，脾土與肺金是母子關(guān)系，《素問·經(jīng)脈別論》亦云：“脾氣散精，上歸于肺?！狈沃δ苋绾危匈囉谄⒅吧⒕惫δ艿恼０l(fā)揮。臨床上常見母病及子，子盜母氣。脾虛不能運化水谷精微上輸養(yǎng)肺，則肺亦虛；肺虛子盜母氣則脾亦虛，終致肺脾同病，土不生金，肺陰虛與脾氣虛同時出現(xiàn)，故肺癆患者往往伴見疲乏、食少、便溏、消瘦等癥狀。而消瘦的出現(xiàn)，既是肺癆的典型表現(xiàn)之一，又是脾胃納運失職的典型體征，系氣血虛竭，無以充養(yǎng)臟腑形體所致。臨床上不少結(jié)核病患者常以消化系癥狀如乏力、納差、腹脹、便溏等為首發(fā)癥狀；同時，結(jié)核化療過程中，消化系癥狀(包括肝損傷)的出現(xiàn)與加劇，也提示了抗癆藥物對“脾運”的嚴重負面影響。脾運是否正常，既影響著抗結(jié)核化療方案的有效實施，也影響著結(jié)核患者的轉(zhuǎn)歸與預(yù)后[1]。
2 脾虛濕蘊是肺結(jié)核患者高尿酸血癥產(chǎn)生的關(guān)鍵病理基礎(chǔ)
人體UA有兩個來源，即由體內(nèi)合成，或核酸分解代謝產(chǎn)生(內(nèi)源性)，約占體內(nèi)總尿酸的80%；從含嘌呤或核蛋白的食物中核苷酸分解而來(外源性)，約占體內(nèi)總尿酸的20%。正常人體內(nèi)70%的UA經(jīng)腎臟排泄，30%經(jīng)膽道和腸道排泄，腸道細菌有尿酸酶，使UA轉(zhuǎn)變成尿囊素，白細胞內(nèi)分解約占2%。各種原因引起的UA產(chǎn)生過多或腎臟排出減少或兩者兼有，使細胞外液的尿酸鹽量超飽和狀態(tài)，導(dǎo)致高尿酸血癥。
有資料顯示，肺結(jié)核患者的病變范圍與UA呈正相關(guān)[2]。抗結(jié)核治療后可引起血UA升高。其原因可能為：①當(dāng)肺部病變越大時，導(dǎo)致肺內(nèi)動-靜脈分流，V/Q比值的改變和組織缺氧，ATP降解代謝亢進，從而使UA生成增加；②患者因缺氧致使體內(nèi)糖酵解增加，血中乳酸升高，后者經(jīng)腎臟排泄，能競爭性抑制近曲小管分泌UA，使UA排泄減少，血清UA升高；③抗結(jié)核藥物主要是經(jīng)消化道吸收，可導(dǎo)致厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，影響UA在消化道的清除。
從UA的生成、分解、排泄的過程中可以看出肺、脾、腎起到了重要作用。UA是機體嘌呤代謝的終產(chǎn)物，“代謝”與“脾主運化”密切相關(guān)，肺、腎對代謝的影響在一定程度上是圍繞“脾”展開的。物質(zhì)的代謝，通過胃的攝入、脾的運化和轉(zhuǎn)輸、肺的宣散和肅降、腎的蒸騰氣化，以三焦為通道，輸送到全身；經(jīng)過代謝后的產(chǎn)物，則化為汗液、尿液和大便排出體外。
肺結(jié)核患者由于機體抵抗力的下降，“癆蟲”入侵，首先侵襲肺葉，使肺葉受損，影響肺主氣、司行水的功能，導(dǎo)致代謝產(chǎn)物在體內(nèi)的蓄積。肺的宣發(fā)肅降和通調(diào)水道，有助于脾的運化水液功能，從而防止內(nèi)濕的產(chǎn)生；脾的轉(zhuǎn)輸津液，散精于肺，不僅是肺通調(diào)水道的前提，而且為肺的生理活動提供必要的營養(yǎng)。
腎主水而司開闔，在腎中精氣的氣化作用下，主持體內(nèi)津液的代謝，此又須脾氣的協(xié)助。脾虛失運，水濕內(nèi)生，經(jīng)久不愈，可致腎虛水泛；腎虛氣化失職，水濕內(nèi)蘊，亦可致脾運失健。臨床觀察表明，高尿酸血癥患者隨年齡增長而增加?！端貑枴り庩枒?yīng)象大論》曰：“年四十而陰氣自半也，起居衰矣，年五十體重?！薄端貑枴て娌≌摗吩唬骸按巳吮財?shù)食甘美而多肥。”因此，認為先天腎氣不足，氣化、排泄水液的功能減弱，后天又過食肥甘厚味傷及脾胃致水濕運化失常，濕濁內(nèi)蘊是高尿酸血癥產(chǎn)生的病理基礎(chǔ)[3]是很有見地的。高尿酸血癥常發(fā)生于中、老年人，腎損害是重要的臨床特點，也是影響預(yù)后的主要因素。腎病治脾是因為，一方面，脾化生精氣以充腎，另一方面土能制水。
脾虛失運直接導(dǎo)致的病理產(chǎn)物就是痰濕，而UA可能是痰濕的微觀表現(xiàn)之一。另外，結(jié)核病療程較長，一般需1年左右，從一個側(cè)面也反映了其“纏綿”特點，而這本身亦屬“濕”性，所謂“濕性粘滯”；另一方面，如此長的病程，對正氣是一種損耗，需要旺盛的氣血支持，自然離不開健旺的脾運。
就肺結(jié)核患者而言，其高尿酸血癥形成的病機為臟腑功能失調(diào)(腎氣不足、脾虛失運、肺失宣肅)基礎(chǔ)上濕濁內(nèi)蘊；而由于脾的特殊作用與影響，脾虛濕蘊則是肺結(jié)核患者高尿酸血癥產(chǎn)生的關(guān)鍵病理基礎(chǔ)。
3 健脾助運是治療結(jié)核病、降低血尿酸水平的重要環(huán)節(jié)
既然脾虛濕蘊是肺結(jié)核患者高尿酸血癥產(chǎn)生的病理基礎(chǔ)，要祛其濕濁必給邪以出路，治濕不利小便非其治也，不健脾非其治本也。在結(jié)核病的治療中，恢復(fù)正?！捌⑦\”是結(jié)核病施治的重要一環(huán)。因脾為肺之母，故應(yīng)重視培土生金，補脾氣可資氣血生化之源而養(yǎng)肺金，《難經(jīng)·十四難》說：“損其肺者，益其氣。”益氣需要脾運。不僅肺脾氣虛者用之，即使陰虛，亦當(dāng)在甘寒滋陰的同時，佐以甘淡實脾之品，如白術(shù)、橘皮、山藥、扁豆、谷芽等，幫助脾胃對滋陰藥的運化吸收，以免純陰礙脾。脾運健旺，氣血流暢，水液代謝正常，才能使五臟安養(yǎng)。不少著名醫(yī)家在治療結(jié)核時都主張肺脾同治，并獲得良效。文氏[4]認為，肺脾氣虛型是肺癆病的一個主要證型，不能把肺癆單純看成是陰虛型疾病，而一味使用滋陰潤肺等滋膩之物，導(dǎo)致脾胃損害。李東垣云：“善治病者，惟在調(diào)和脾胃。”
運脾法往往是在健脾的基礎(chǔ)上加入蒼術(shù)、陳皮、藿香、白豆蔻等芳香之品，具有補中寓消、消中寓補、補而不礙滯、消而不傷正特點。故欲健脾者，旨在運脾；欲使脾健，則不在補而貴在運也。《不居集·卷一》說：“蓋人之一身，以胃氣為主，胃氣旺則五臟受蔭，水精四布，機運流通?！睂嶋H上強調(diào)了維護脾胃納運的重要意義。
筆者采用參苓白術(shù)散加入蒼術(shù)、藿香、白豆蔻等運脾藥配合化療藥治療肺結(jié)核患者血UA升高，收到較好療效[5]。出自宋代《太平惠民和劑局方》的古方參苓白術(shù)散，功可益氣健脾、滲濕止瀉，主要針對脾胃虛弱者。用補脾健胃的參苓白術(shù)散加減配合化療藥物治療肺結(jié)核，可以健運脾土，充養(yǎng)胸中宗氣，既能止嘔、增食、消脹、化痰，又能補益肺氣，恢復(fù)宣發(fā)肅降功能。該方的特點是培土生金，即通過補益脾氣而補益肺氣，如《理虛元鑒》引東垣之法說“培土調(diào)中，不損至高之氣”。脾運化水谷精微，包括運化水液，即對水液的吸收、輸布和布散起作用。因此，脾的運化水液功能正常，水液代謝就協(xié)調(diào)平衡；反之，脾的運化功能減退，必然導(dǎo)致水液在體內(nèi)停滯，而產(chǎn)生濕、痰、飲等病理產(chǎn)物。既然脾虛失運/濕濁內(nèi)蘊是UA升高的重要病機，有理由認為，參苓白術(shù)散的健脾滲濕作用可能為控制肺結(jié)核患者UA升高帶來裨益。
4 典型病例
患者，女，36歲，務(wù)工人員，2001年6月初診。2個月前出現(xiàn)咳嗽、胸痛、痰中帶血、乏力、盜汗、午后低熱、食欲減退等癥，體重較半年前下降4 kg，遂來求診。結(jié)核菌素試驗(++++)，血清抗結(jié)核抗體(+)，3次痰涂片抗酸桿菌檢查示(-)。胸片示：兩肺上可見片狀及云絮狀陰影，濃淡不均。初步診斷為：繼發(fā)型肺結(jié)核(浸潤型)，雙上，涂(-)，初治。生化檢查肝、腎功能正常。擬予9HRZE(H：異煙肼，R：利福平，Z：吡嗪酰胺，E：乙胺丁醇)抗癆。服藥1個月后，上述癥狀明顯緩解，生化檢查示：血清膽紅素、丙氨酸氨基轉(zhuǎn)移酶、天門冬氨酸氨基轉(zhuǎn)移酶、肌酐、尿素氮等均正常，但尿酸2 μmol/L。臨床癥見：面色萎黃，納少神疲，食后脘悶不舒，飲食稍有不慎則大便次數(shù)增多(如進食油膩之物)，伴有畏風(fēng)，舌淡、邊有齒印，苔薄，脈細緩。中醫(yī)診斷：肺癆(脾虛濕蘊)。治以益氣養(yǎng)陰、健脾滲濕。予參苓白術(shù)散加減。處方：黨參15 g，黃芪20 g，炒白術(shù)20 g，茯苓15 g，炒山藥10 g，薏苡仁20 g，白扁豆10 g，砂仁6 g，桔梗12 g，陳皮12 g，藿香12 g，甘草10 g。每日1劑，水煎服。
7劑之后，患者自覺精神轉(zhuǎn)佳，每日大便1～2次，食納明顯好轉(zhuǎn)，略有腹脹，上方加白豆蔻12 g、厚樸12 g，續(xù)服7劑，前述癥狀悉除。囑其在化療期間常服參苓白術(shù)散。2個月后復(fù)查胸片示：兩肺浸潤型病灶較前有所吸收；生化檢查項目正常，尿酸9 μmol/L。9個月后，胸片示浸潤型病灶硬結(jié)鈣化，臨床痊愈。
5 結(jié)語
肺結(jié)核是威脅人類健康的重要傳染病，化療是控制結(jié)核病的主要手段，而化療藥物的胃腸毒、副作用引起的厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，不僅使患者難以耐受而停藥，而且影響UA在消化道的清除，可導(dǎo)致肺結(jié)核患者的血UA升高；此外，部分抗結(jié)核藥如乙胺丁醇可直接引起血UA的升高，(常用來制造高尿酸血癥動物模型[6])；吡嗪酰胺不良反應(yīng)主要為肝損傷，其次為高尿酸血癥(有報告認為其發(fā)生率為5%～10%)，可引起關(guān)節(jié)疼痛[7]等。脾主運化，既運化營養(yǎng)物質(zhì)，也運化藥物。藥物的“納運”同水谷一樣，必須經(jīng)過脾胃的受納與轉(zhuǎn)運。在肺結(jié)核化療中，適當(dāng)加入健脾運脾之品，既對藥物直達病所具有重要意義，也有益于防止藥物帶來的消化道不良反應(yīng)，增加患者對化療藥物的耐受性而完成必要的療程。積極改善化療中厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，對清除消化道中的過多UA可能產(chǎn)生益處。因此，使用運脾法來輔助化療藥物治療肺結(jié)核，不但可減少化療藥物的不良反應(yīng)，還可干預(yù)性地治療因肺結(jié)核本身及使用化療藥物所造成的血UA升高。
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第7篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
論文摘要：哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀與方法論，對事物的發(fā)展具有一定的指導(dǎo)意義。聯(lián)系作為哲學(xué)的基本觀點，要求籃球教學(xué)與訓(xùn)練應(yīng)遵循集體協(xié)同規(guī)律、動態(tài)變化規(guī)律：質(zhì)量互變與度的把握規(guī)律也是苦練與巧練的哲學(xué)依據(jù)。二者為籃球進攻基礎(chǔ)配合的發(fā)展指明了方向。
進攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合籃球作為一項集體協(xié)作的運動，要取得比賽的勝利就必須依靠集體的力量?；@球運動要求每名隊員在比賽中做到齊心協(xié)力、密切配合。而且要求充分發(fā)揮教練員的指揮才能，將全隊作為一個整體設(shè)計戰(zhàn)術(shù)、制定戰(zhàn)略。本文從哲學(xué)的角度簡述普遍聯(lián)系的觀點及質(zhì)量互變規(guī)律在籃球進攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合中的體現(xiàn)，以供提高籃球運動訓(xùn)練水平作為參考。進攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合是指在籃球競賽中，進攻隊員兩三人之間組成的簡單配合方法。它是組成全隊進攻的基礎(chǔ)。進攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合有傳切（空切）、突分配合、掩護配合、策應(yīng)配合。
一、普遍聯(lián)系的觀點所謂聯(lián)系是指事物與事物之間以及事物內(nèi)部諸要素之間的相互影響、相互作用和相互制約的關(guān)系。聯(lián)系的普遍性既指每一個事物內(nèi)部各要素、部分或方面及其發(fā)展各個階段、過程都是相互聯(lián)系的。在籃球進攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合中無不體現(xiàn)這一觀點。傳切戰(zhàn)術(shù)傳切戰(zhàn)術(shù)是指隊員之間利用傳球和切入技術(shù)所組成的配合。它包括一傳一切和空切。傳切配合是項基 礎(chǔ)的進攻配合。要求各個跑到隊員之間都要相互觀察自己的跑到路線，假動作要逼真、變向切入動作迅速、側(cè)身看球并且要求傳球隊員動作要隱蔽、及時準確。在教學(xué)與訓(xùn)練過程中要培養(yǎng)隊員培養(yǎng)運動員的籃球視野，要求隊員做到“人球合一” “人球并重”。只有各個隊員及人與球之間處理好傳接球時機、傳與切的關(guān)系。此戰(zhàn)術(shù)才能熟練地應(yīng)用于比賽之中。
2.突分配合突分配合是指持球隊員突破以后，遇到對方隊員補防或協(xié)防及時將球傳給進攻位置最佳的同伴進行攻擊的配合方式。這里的“突”與“分”突出了這兩個階段之間的聯(lián)系。當(dāng)持球隊員遭遇對方補防或協(xié)防時，采用突分配和可打亂對方的防守部署、壓縮防區(qū)，給同伴創(chuàng)造最佳外圍投籃或籃下進攻的機會。要是突分的各個環(huán)節(jié)達到最優(yōu)化就要求隊員在突破中動作要快速、突然。在準備投籃的同時要注意觀察攻防隊員的位置變化及時、準確地將球傳給進攻位置更好的同伴。當(dāng)持球隊員突破后，其他進攻隊員要擺脫對手，離開原先位置切向空隙區(qū)域。準備接球進攻獲取搶籃板（要求突破隊員要突破快速、突然，還要傳球準確無誤：無球隊員要積極擺脫防守，積極尋找空當(dāng)）?；@球運動本就是一項集體運動項目，只有積極發(fā)揮各個隊員的積極性、審時度勢籃球的技戰(zhàn)術(shù)水平才能達到最優(yōu)化效果。
3.掩護配合是指進攻隊員選擇合理位置，借用自己的身體用正確的技術(shù)、動作擋住同伴防守者的移動路線，使同伴借以擺脫防守，獲得投籃攻擊或其它進行攻擊的一種配合方法。掩護形式多樣，但從掩護組成行動上來看：一是者主動給同伴作掩護，是同伴擺脫防守。二是擺脫著主動移動，利用同伴的身置將對手擋住，是自己擺脫防守。掩護配合是攻破緊逼人盯人防守最為有效的方法之一。掩護配合要求掩護者應(yīng)選擇正確的掩護動作和位置，掩護的一瞬間掩護著的身體是靜止的，并與對方保持適當(dāng)距離，兩腳平行站立、兩膝微曲、雙先后交叉放于胸前，有利于保護自己和攻守對抗。同時，要求被掩護者應(yīng)選擇嘴角擺脫角度，隱蔽掩護意圖。掩護的同時同伴間根據(jù)防守變化組織中投、突破、內(nèi)線進攻。在掩護教學(xué)訓(xùn)練過程中，只有充分考慮到各個環(huán)節(jié)的內(nèi)部聯(lián)系，突出整體系統(tǒng)觀念，有條不紊的把各個環(huán)節(jié)融合在一起，才能真正起到“整體大于部分之和”的作用。
4.策應(yīng)配合策應(yīng)配合是指進攻隊員背對或側(cè)對球籃接球后，通過各種傳球方式與外線隊員的空切、繞切相結(jié)合，借以擺脫防守創(chuàng)造各種里應(yīng)外合的進攻機會的配合方法。在策應(yīng)配合教學(xué)和訓(xùn)練中要求策應(yīng)隊員突然起動擺脫對手，占據(jù)合理有利的策應(yīng)位置。策應(yīng)隊員接球要求兩腳開立、兩膝微曲、兩周外展、用身體護球，準確判斷場上攻守變化情況及時地將球傳給進攻位置最好的同伴或個人進攻。傳球后跟進或搶籃板（策應(yīng)對隊員不要站在限制區(qū)內(nèi)，傳球要隱蔽、及時、準確）。外線隊員傳球后利用起動速度或假動作擺脫對手，接到策應(yīng)隊員的傳球后迅速做出投籃、突破或傳去的最佳選擇。只有把各個環(huán)節(jié)用合理的方式銜接起來才能真正達到“策”的效果。同時還要求接應(yīng)隊員傳球后，利用速度或假動作擺脫對手或吸引對方防守，給策應(yīng)隊員或自己營造出傳球、突破或投籃的時機，真正做到“應(yīng)”的效果。總之，只有正確策應(yīng)者及接應(yīng)者內(nèi)部各個環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系。同時采用合理的方式將“策”與“應(yīng)”兩個部分緊密結(jié)合起來，才能達到策應(yīng)的整體性效果。
二、質(zhì)量互變規(guī)律 1.哲學(xué)認為事物的發(fā)展是從量變到質(zhì)變，量變和質(zhì)變是事物存在的兩種形式。其中量變到質(zhì)變有兩種形式：其一，事物事物數(shù)量的增減一起事物的質(zhì)變。其二，事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)引起的質(zhì)變?；@球的教學(xué)與訓(xùn)練也離不開這一哲學(xué)規(guī)律的指導(dǎo)。所以，籃球進攻基礎(chǔ)配合要熟練地運用到比賽之中，就必須經(jīng)過艱苦的反復(fù)磨練。這是由量的積累到質(zhì)的升華。同時也可通過總結(jié)經(jīng)驗，對某些技術(shù)結(jié)構(gòu)和技術(shù)環(huán)節(jié)的調(diào)整達到新的境界。這是通過調(diào)整事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)引起的事物的質(zhì)變，它常?？梢允盏绞掳牍Ρ兜男ЧＹ|(zhì)量互變規(guī)律就是我們平時苦練加巧練的哲學(xué)依據(jù)。
2.關(guān)于“度” 所謂“度”就是事物自身質(zhì)的最高限度。在進攻基礎(chǔ)配合教學(xué)和訓(xùn)練中，要適時講解各個配合的基本要求，要求各個隊員速度快、傳、投、準確、換位及時、站位合理。否則戰(zhàn)機會轉(zhuǎn)瞬即逝直接影響到比賽的勝負?？傊?，在籃球?qū)嶋H教學(xué)和訓(xùn)練過程中，根據(jù)普遍聯(lián)系的觀點，不僅要注意對基礎(chǔ)戰(zhàn)術(shù)各個環(huán)節(jié)的組合訓(xùn)練，而且要注重對隊員自身籃球意識和責(zé)任感的培養(yǎng)，做到“人球并重”“人球合一”的整體訓(xùn)練和同步訓(xùn)練：同時根據(jù)質(zhì)量互變規(guī)律，則應(yīng)正確把握苦練、巧練和訓(xùn)練的強度，只有充分把握各個配合各個環(huán)節(jié)的聯(lián)系，把握進攻防守中質(zhì)量互變規(guī)律才能促進球隊的快速發(fā)展。
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第8篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
培養(yǎng)“高素質(zhì)復(fù)合型專業(yè)人才”是當(dāng)前高等院校的教育目標。國家教育部在2000年頒布的《高校英語專業(yè)教學(xué)大綱》指出21世紀的外語人才應(yīng)該具有以下五個方面的特征：扎實的基本功，寬廣的知識面，一定的專業(yè)知識，較強的能力和較好的素質(zhì)。《新大綱》強調(diào)：復(fù)合型英語人才不僅要具備打好扎實的語言基本功，突出說、寫、譯能力、跨文化交際能力的培養(yǎng)。“能力”主要是指獲取知識的能力、運用知識的能力、分析問題的能力、獨立提出見解的能力和創(chuàng)新的能力。對于外語專業(yè)學(xué)生而言，能力主要指能夠從事不同文化間交流與合作的能力、交際能力、協(xié)作能力、適應(yīng)工作的能力、獨立提出建議和討論問題的能力、組織能力、知人處事的能力、靈活應(yīng)變的能力等等。
何其莘等在《關(guān)于外語專業(yè)本科教育改革的若干意見》中提出培養(yǎng)英語專業(yè)學(xué)生思維能力和創(chuàng)新能力的重要性。戴煒棟在《推動我國外語教育的可持續(xù)發(fā)展》指出“外語專業(yè)教學(xué)要培養(yǎng)知識豐富、思維創(chuàng)新、具有跨文化交際能力的國際化外語人才”（外語界，2009）。胡文仲（2008b）指出：“我們要培養(yǎng)的精英型英語專業(yè)人才的特點是基礎(chǔ)雄厚，語言能力強，受過良好的人文通識教育，對于英語國家的歷史、文化、文學(xué)有相當(dāng)?shù)牧私?，具有批判思維能力和獨創(chuàng)精神。北外楊立民教授提出從綜合英語教學(xué)必須完成三個轉(zhuǎn)變：一是由被動依賴教師向自主學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變；二是由學(xué)習(xí)為了應(yīng)試向?qū)W習(xí)為了交流思想轉(zhuǎn)變；三是由單純學(xué)語言向結(jié)合語言學(xué)習(xí)文化，提高人文素質(zhì)轉(zhuǎn)變，并特別提出重視“批判性思維”的培養(yǎng)（2009）。
然而由于長期受到應(yīng)試性教育觀和傳統(tǒng)教學(xué)模式的影響，當(dāng)代大學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)是我國高校多年來教學(xué)工作中的普遍忽視的環(huán)節(jié)。在英語教學(xué)中，重視語言技能訓(xùn)練忽視實踐、重視應(yīng)試技能缺乏創(chuàng)新培養(yǎng)的問題長期存在。因此，重視大學(xué)生高層次思維能力、創(chuàng)新能力、和實踐能力的培養(yǎng)是培養(yǎng)復(fù)合型外語人才的關(guān)鍵。
二、實用主義教育哲學(xué)的主要思想
John Dewey（約翰.杜威），美國實用主義教育家，美國進步主義教育運動的代表人物，他的著作《民主主義與教育》集中體現(xiàn)了他的實用主義教育哲學(xué)的主要思想。他提出“教育本質(zhì)論”：教育即生活，教育即生長，教育即經(jīng)驗的改造。杜威反對傳統(tǒng)的教學(xué)模式，杜威在《學(xué)校與社會》一書中首次使用了“傳統(tǒng)教育”一詞，把以德國教育家爀爾巴特為代表的教育稱為“傳統(tǒng)教育”，同時把自己的教育稱為“現(xiàn)代教育”。他極力批判“傳統(tǒng)教育”對學(xué)生創(chuàng)造力的束縛，在這種教學(xué)方法下，學(xué)生只有機械的記憶，沒有理解、更沒有創(chuàng)造；傳統(tǒng)教育有太多來自教師的刺激和控制，忽略了學(xué)生的個體，這樣不利于學(xué)生創(chuàng)造力的發(fā)揮。杜威認為“學(xué)校為學(xué)生所需要做的一切，就是培養(yǎng)學(xué)生的思維能力”；提出“從做中學(xué)”（learning by doing）的理論。在實踐中，學(xué)生通過“從做中學(xué)”獨立自主地進行探究性學(xué)習(xí)是實施創(chuàng)新教育的一種有效途徑。
在杜威的哲學(xué)思想中，"經(jīng)驗"是個最重要的名詞.他認為"經(jīng)驗"就是人與環(huán)境相互作用的結(jié)果，是人的主動的嘗試行為與環(huán)境的反作用而形成的一種特殊的結(jié)合.如果想要得到某些方面的知識，就必須親自嘗試一下.他認為這就是"從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)"，沒有真正意義上的經(jīng)驗就沒有學(xué)習(xí).對于學(xué)生而言，"從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)"也就是從"活動中學(xué)"，使學(xué)校里的知識和活動聯(lián)系起來。杜威非常強調(diào)操作，行動在認識過程中的重要性.觀念，知識和經(jīng)驗是在操作中，行動中，在新的探究過程中獲得的.從實用主義經(jīng)驗論出發(fā)，杜威提出了"從做中學(xué)"的教學(xué)原則.杜威批判了傳統(tǒng)的學(xué)校教育，并就教育的本質(zhì)提出他的基本觀點.他認為，教育不是把外面的東西強迫吸收，而是要使人類與生俱來的能力得以成長.所以知識應(yīng)該從"做"中，即實踐活動中獲得并增長.
杜威的實用主義教育哲學(xué)思想對世界教育界產(chǎn)生了深遠的影響，對我國，尤其是當(dāng)代的教育、教學(xué)改革帶來了積極的啟示。教育史學(xué)家趙祥麟教授在認為：“只要舊學(xué)?？斩吹男问街髁x存在下來，杜威的教育原理將依舊保持生命力，并繼續(xù)起作用”。浙江大學(xué)單中惠教授，杜威研究專家認為當(dāng)代“杜威教育思想依然是有生命力”，并呼吁“補讀杜威”。（《中國教育報》2007）。
三、實用主義教育思想對于培養(yǎng)復(fù)合型英語人才的啟示
（一）轉(zhuǎn)變教學(xué)思想，培養(yǎng)大學(xué)生高層次思維方式
“現(xiàn)代批判性思維”之父約翰·杜威認為批判性思維是個體對于任何信念或假設(shè)及其所依據(jù)的基礎(chǔ)和進一步推導(dǎo)出的結(jié)論所進行的積極、持久和周密的思考（Dewey 1909： 9）。他認為持久的改進教學(xué)方法和學(xué)習(xí)方法的唯一直接途徑，在于把注意集中在嚴格要求思維、促進思維和檢驗思維的種種條件上。思維是明智的學(xué)習(xí)方法。因此，轉(zhuǎn)變以語言知識講授為主導(dǎo)的教學(xué)思想，將學(xué)生思維方式的培養(yǎng)和提高作為貫穿英語課程教學(xué)的主要思想。下圖顯示了在英語課程中，學(xué)生思維方式的培養(yǎng)對于學(xué)生語言基本技能、語言綜合素質(zhì)和語言應(yīng)用能力之間的關(guān)系。學(xué)生思維方式的培養(yǎng)是英語語言綜合素質(zhì)提升的前提和保證，只有使學(xué)生的思維方式有所轉(zhuǎn)變、拓展、和提升，學(xué)生學(xué)習(xí)動機更加有效，從而促使學(xué)生聽、說、讀、寫、譯等英語語言技能的全面提升、以達到學(xué)生綜合實踐能力的提高。
（二）建立“以學(xué)生為中心的立體化”教學(xué)模式，培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力
教學(xué)思想的轉(zhuǎn)變決定了教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。改變“以教師為主體”的傳統(tǒng)教學(xué)模式，建立“以學(xué)生為中心立體化”的英語教學(xué)模式是培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力的重要措施。
傳統(tǒng)的教學(xué)模式以赫爾巴特的“四階段教學(xué)法”為代表，在以“教師為中心”理論基礎(chǔ)的指導(dǎo)下，他提出了“明了—聯(lián)想—系統(tǒng)—方法”的教學(xué)模式。杜威作為進步主義者的代表，反對傳統(tǒng)的教學(xué)模式，主張建立“以學(xué)生為中心”的教學(xué)模式。該教學(xué)模式的表現(xiàn)形態(tài)是一種思考水平的教學(xué)；強調(diào)師生之間、學(xué)生之間以及學(xué)生自身的多向反饋結(jié)構(gòu)。教師主要通過啟發(fā)、激發(fā)學(xué)生的主觀能動性， 培養(yǎng)學(xué)生獨立學(xué)習(xí)的能力。因此，在杜威的“以學(xué)生為中心的”教學(xué)模式和“五步情境教學(xué)法”的啟示下，將社會式課堂育人法、探究式討論提升法、開放式活動教學(xué)的原則引入課堂教學(xué)，形成“立體化”的教學(xué)模式，從而代替單一的知識講授的教學(xué)模式。
培養(yǎng)大學(xué)生以英語語音、聽、說能力為基礎(chǔ)的交際能力是英語課程的基本目標要求。在多維度培養(yǎng)大學(xué)生交際能力的過程中，將創(chuàng)新能力的提高融入其中。
在“立體化”教學(xué)模式中，教師的主要任務(wù)是挑選出具有知識性、趣味性和真實性的教學(xué)材料來組織學(xué)生進行課堂交際活動。精心導(dǎo)入情境，開展多種多樣的課堂語言交際活動。課堂教學(xué)活動要自然而注重內(nèi)容。要盡可能地使學(xué)生的注意力集中在思想的表達、意義的傳遞上，而不拘泥于語言形式上。而學(xué)生的主要任務(wù)在于活躍思維、積極參與課堂任務(wù)。在和諧的雙邊互動氛圍中，達到教學(xué)相長的目的。例如，開展多種形式的“Class Presentation”，有助于學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。與傳統(tǒng)的class report或者speech不同，創(chuàng)新形式的Class Presentation將全班同學(xué)隨即分為若干任務(wù)小組，以小組為單位，每個任務(wù)組負責(zé)一周的英語課前的CLASS Presentation。選題、形式由該組學(xué)生自擬；學(xué)習(xí)、生活、時政、熱點、休閑、娛樂等主題均可以成為同學(xué)們的選題；形式多樣，學(xué)生們可以通過演講、訪談、表演、才藝等多種形式自由展示。學(xué)生在特定的情境中，獲取與自身生活相同或者相似的經(jīng)驗，將經(jīng)驗進行積累，在經(jīng)驗積累的過程中潛移默化的將英語專業(yè)知識進行應(yīng)用，活躍并拓展了積極的思維方式，從而可達到提升自身綜合語言技能和創(chuàng)新能力的目標。
（三）加強實踐課程建設(shè)，培養(yǎng)大學(xué)生綜合實踐能力
在1897年的《我的教育信條》中，杜威指出，學(xué)校課程的內(nèi)容應(yīng)該以學(xué)生的興趣為中心，既包括科學(xué)、文學(xué)、歷史、地理等學(xué)科性科目，也應(yīng)包括園藝、紡織、木工、烹飪、縫紉等活動性科目。他曾把課程分為三類：一是主動作業(yè)；二是給學(xué)生提供關(guān)于社會生活背景的科目；三是給學(xué)生運用理智的交流及探究的方法的科目?？梢钥闯?，實踐類的課程開始是對學(xué)科類科目的必要補充和延伸，從而有利于激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造力，和學(xué)生全面素質(zhì)的提升。
課堂教學(xué)要與學(xué)生的課外學(xué)習(xí)和實踐活動相結(jié)合。課外學(xué)習(xí)和實踐是課堂教學(xué)的延伸與擴展，是培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生能力的重要途徑，應(yīng)在教師的指導(dǎo)下有目的、有計劃、有組織地進行。課外學(xué)習(xí)和實踐活動應(yīng)以課堂教學(xué)的內(nèi)容為基礎(chǔ)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，以及培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力、語言綜合運用能力、組織能力、交際能力、思維能力和創(chuàng)新能力。因此，英語實踐課程課堂任務(wù)的實施要遵循以下原則：一、是能夠激發(fā)學(xué)生的興趣點；二、是要符合課程要求；三、是要內(nèi)容與語言難度適中，學(xué)生自身能夠把握；四、在教師專業(yè)的指導(dǎo)下有針對性的開展和實施。
英語實踐課程的開設(shè)應(yīng)注重與社會及當(dāng)?shù)亟?jīng)濟發(fā)展相結(jié)合，突出大學(xué)英語課程的應(yīng)用型、實用性和實踐性。重視大學(xué)生的英語實踐能力的培養(yǎng)，增加英語課實踐課課時時，作為英語課程的必要補充和引申，鼓勵英語教師積極探索英語實踐教學(xué)新模式，引導(dǎo)學(xué)生“在學(xué)習(xí)中實踐，在實踐中學(xué)習(xí)”，增強學(xué)生的英語應(yīng)用能力和實踐意識。
此外形式多樣的大學(xué)生科技競賽也是鍛煉大學(xué)生綜合實踐能力的有效途徑之一。將實踐課與競賽機制進行結(jié)合，在課堂中培養(yǎng)學(xué)生的競爭意識和合作精神，鼓勵、支持大學(xué)生積極參加相關(guān)社會實踐以及科技文化活動、競賽。豐富多樣競賽形式，較大程度的提高大學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，全方位提升大學(xué)生英語素質(zhì)；同時隨著競賽機制的引入，大學(xué)生通過對外交流和競賽，對自身能力有了更加客觀、明確的認識，能夠更扎實的掌握知識，從多維度提升自身的認知能力、思維能力和實踐能力，從長遠來說，還有助于大學(xué)生建構(gòu)合理、客觀的學(xué)習(xí)觀和價值觀。
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第9篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文
摘要:
倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)作為倫理道德研究的學(xué)科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構(gòu)。倫理學(xué)是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關(guān)系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學(xué)科范式;道德哲學(xué)是立足“我應(yīng)當(dāng)干什么”，以事實與應(yīng)該之關(guān)系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學(xué)科范式;實踐哲學(xué)是探尋“我們?nèi)绾卧谝黄稹?，以個人至善與社會至善之關(guān)系為目標，在現(xiàn)實世界里深化倫理道德應(yīng)用的學(xué)科范式。通過這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當(dāng)代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學(xué)科解決方案的可能。
關(guān)鍵詞:
倫理學(xué);道德哲學(xué);實踐哲學(xué);基本問題;道德困境
在人文社會科學(xué)界，提到倫理道德一般人們想到的學(xué)科就是倫理學(xué)、道德哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，①而這三個學(xué)科范式在學(xué)術(shù)界關(guān)于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應(yīng)用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領(lǐng)域?qū)W科范式卻有不同的學(xué)科名稱?在使用倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)時是否都是意指同樣的研究領(lǐng)域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習(xí)慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結(jié)著進入這一領(lǐng)域的初學(xué)者，而且也使得眾多倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀中葉西方哲學(xué)界開始具有一種將倫理和道德區(qū)分開來的傾向③，雖然“這個區(qū)分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學(xué)理性問題是:是否存在著一種將倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)學(xué)科范式區(qū)分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當(dāng)下倫理道德價值多元化成因。
一、倫理學(xué)學(xué)科范式的生成及其基本問題
“范式”概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內(nèi)具有公認性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個整體并為科學(xué)家提供了一個研究綱領(lǐng);同時，范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應(yīng)用到各個學(xué)科的具體研究中，意指各個學(xué)科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個學(xué)科的廣泛應(yīng)用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學(xué)科(如倫理學(xué))或者某個同質(zhì)性領(lǐng)域(如科學(xué))在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內(nèi)部具有一定的公認性;三是指反映一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)。
倫理學(xué)作為一個學(xué)科出現(xiàn)在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》為重要標志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學(xué)》似乎比當(dāng)代書店的里的各式各樣的以倫理學(xué)、道德哲學(xué)命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學(xué)習(xí)高尚和公正的人……最好從習(xí)性或品德開始?！雹墼诖?，亞氏為我們指出了倫理學(xué)研究與其他學(xué)科研究的差別，并且使得倫理學(xué)研究從柏拉圖本原性的哲學(xué)研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學(xué)是關(guān)于生活世界的學(xué)問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習(xí)性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學(xué)的。亞氏創(chuàng)立倫理學(xué)的現(xiàn)實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學(xué)。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產(chǎn)生的共同源頭，圣經(jīng)、古蘭經(jīng)等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關(guān)注，中國儒家經(jīng)典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當(dāng)時生活的不同現(xiàn)狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當(dāng)然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學(xué)學(xué)科誕生的“共性圖式”基礎(chǔ)之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內(nèi)部的共識?亞里士多德雖然創(chuàng)立了倫理學(xué)，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現(xiàn)的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發(fā)現(xiàn)的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關(guān)系問題(這個問題后來成了倫理學(xué)基本問題:道德和利益的關(guān)系問題，中國古典中叫義利關(guān)系)?！叭四芩龅淖畲蟮暮檬?，就是天天談?wù)撁赖隆瓕ψ约汉蛣e人進行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的。”⑦當(dāng)?shù)赖屡c生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了:我去死，你們?nèi)セ睢＿@兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道?！雹偬K格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關(guān)系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯(lián)系(快樂恰恰是體現(xiàn)美德與利益之間的現(xiàn)實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活。”②而接下來的討論中，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現(xiàn)活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導(dǎo)下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發(fā)點。
通過對于“倫理學(xué)”第一次出現(xiàn)的相關(guān)文獻與思想史的梳理，就不難發(fā)現(xiàn)“反映”倫理學(xué)學(xué)科誕生的“一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關(guān)系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學(xué)科范式。在這一研究綱領(lǐng)中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統(tǒng)地回答了這一問題，進而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。
二、道德哲學(xué)的近代凸顯和理論范式
從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學(xué)家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉(zhuǎn)換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應(yīng)該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發(fā)現(xiàn)，使得道德哲學(xué)開始成為一門獨立的學(xué)科范式?？档绿岢龅牡赖抡軐W(xué)，實質(zhì)上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題，而只是確定了“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎(chǔ)之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學(xué)問題，被康德轉(zhuǎn)換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應(yīng)當(dāng)干什么”的道德哲學(xué)問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發(fā)現(xiàn)了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學(xué)的問題是各種對立，所要研究的內(nèi)容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現(xiàn)“和解”。黑格爾認為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學(xué)，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經(jīng)驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學(xué)是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎(chǔ)之上，以“是與應(yīng)該”(或者說事實與應(yīng)該、事實與價值)為基本問題，追問“我應(yīng)當(dāng)干什么”的倫理道德學(xué)科范式。不同于倫理學(xué)立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學(xué)立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據(jù)，為人的道德行為需求確定不移的“義務(wù)論”色彩的絕對準則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經(jīng)驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務(wù)、責(zé)任等道德律令的純粹性研究。
三、實踐哲學(xué)的實踐使命與倫理道德范式轉(zhuǎn)型
在學(xué)術(shù)界一般認為，亞里士多德是實踐哲學(xué)的奠基人。這樣的“實踐”內(nèi)涵揭示了幾個重要內(nèi)涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產(chǎn)勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標的過程和實現(xiàn)活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現(xiàn)活動，這個實現(xiàn)活動本身構(gòu)成了人生活的現(xiàn)實世界，這個現(xiàn)實世界“通過人的生存實踐形成和產(chǎn)生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件?！雹菘梢哉f，行為、實踐、現(xiàn)實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學(xué)思想是隱含在他的倫理學(xué)與政治學(xué)的理論闡釋中的，不像倫理學(xué)、政治學(xué)那樣是顯在的。實踐哲學(xué)的真正確立應(yīng)該是20世紀中葉西方哲學(xué)界興起的回歸古希臘實踐傳統(tǒng)的所謂“實踐哲學(xué)復(fù)興”，這樣的實踐哲學(xué)復(fù)興使得實踐哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。⑥一個頗為奇怪的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是“實踐/行為”⑦在近代哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數(shù)的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學(xué)學(xué)科范式得以實現(xiàn)的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學(xué)通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關(guān)實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代人的教養(yǎng):從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學(xué)不具備的“有意做任何事情”的主體，經(jīng)過近代道德哲學(xué)的教化已經(jīng)普遍存在，因而實踐哲學(xué)也就有了“復(fù)興”的可能。一般來說，實踐哲學(xué)主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學(xué)或道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等;二是從實踐視角對哲學(xué)基本問題的理論審視。后一種實踐哲學(xué)實質(zhì)上已經(jīng)是一種關(guān)于實踐的哲學(xué)思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關(guān)注倫理道德的實踐哲學(xué)與倫理學(xué)和道德哲學(xué)學(xué)科范式的差異，因而主要側(cè)重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關(guān)于倫理學(xué)、道德哲學(xué)學(xué)科范式在當(dāng)代學(xué)界人們?yōu)楹我砸环N包含倫理學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等多種意味的實踐哲學(xué)來加以取代?如前所述，實踐哲學(xué)興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學(xué)面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統(tǒng)所說的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，后者就是政治學(xué)。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現(xiàn)出價值多元，乃至麥金太爾發(fā)出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關(guān)注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應(yīng)當(dāng)，而是要在現(xiàn)實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們?nèi)绾卧谝黄稹?、個體至善還是社會至善成為實踐，哲學(xué)討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學(xué)似倫理學(xué)、倫理學(xué)似政治學(xué)，在現(xiàn)當(dāng)代的實踐哲學(xué)中實現(xiàn)了徹底的融合，倫理學(xué)指向政治哲學(xué)、政治哲學(xué)指向倫理學(xué)。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學(xué)所關(guān)注的不是道德的哲學(xué)，而是哲學(xué)視野下的道德;關(guān)注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。
四、倫理道德的基本問題及其當(dāng)代困境
20世紀八九十年代，曾經(jīng)有一場持續(xù)多年的關(guān)于倫理學(xué)基本問題的討論，當(dāng)時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關(guān)系問題，二是道德與社會歷史條件關(guān)系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學(xué)》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關(guān)系確定為倫理學(xué)基本問題而告一段落。21世紀初，肖群忠先生又舊話重提，發(fā)表《倫理學(xué)基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學(xué)基本問題的討論，后者是在中國傳統(tǒng)倫理語境中對倫理學(xué)基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學(xué)發(fā)源地與學(xué)科范式明顯的西方哲學(xué)傳統(tǒng)被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學(xué)或道德哲學(xué)成為一門學(xué)科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學(xué)研究學(xué)術(shù)共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統(tǒng)倫理、西方倫理傳統(tǒng)那里應(yīng)該是一樣的，在不同時代也應(yīng)該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應(yīng)該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。
結(jié)合前面對倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)學(xué)科范式的歷史梳理以及中國學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問題討論的現(xiàn)狀，倫理道德的基本問題應(yīng)該是:道德與利益、事實與應(yīng)該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應(yīng)該說是面向當(dāng)下語境的，它在西方傳統(tǒng)中的表述是道德與生活、是與應(yīng)當(dāng)、個人還是社會，在中國傳統(tǒng)中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關(guān)系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題是一個探討道德本真的認識論問題，而個體至善與社會至善的關(guān)系問題則是一個面向現(xiàn)實世界的實踐論問題，價值論、認識論、實踐論的三位一體構(gòu)成了倫理道德的本質(zhì)，解決了倫理道德的本體論問題。
在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結(jié)合前面的討論，可以將倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)作更為明晰的一個表述如下:學(xué)科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學(xué)生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學(xué)語言世界(精神世界、概念世界)是與應(yīng)當(dāng)我應(yīng)當(dāng)干什么?認識論實踐哲學(xué)現(xiàn)實世界個體至善與社會至善我們?nèi)绾卧谝黄?實踐論需要進一步指出的是，雖然將倫理學(xué)的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學(xué)研究的主題。事實上，道德與利益、是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善都是倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)的主題。在倫理學(xué)誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關(guān)系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學(xué)》某種意義上就是對這一問題的回應(yīng)。這個問題顯然就是一個是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學(xué)中，還有美德倫理(道德與利益)、規(guī)范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(xué)(是與應(yīng)當(dāng))的分類。通過倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)的學(xué)科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構(gòu)存在的，在時間序列上它們的出現(xiàn)與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應(yīng)當(dāng)是認識論主線、現(xiàn)當(dāng)代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學(xué)科范式上正是這種邏輯的同構(gòu)存在造成了我們認識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)之間混沌不清的思維混亂。
