傳統(tǒng)文化的精神精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

一、何為茶寵

“茶寵”就是人們早期所謂的“茶蟲”，屬于茶器中的一種，是人們品茶時放在茶盤上的小擺件，顧名思義就是茶水滋養(yǎng)的小寵物，大多是用紫砂或澄泥燒制的陶質(zhì)工藝品，喝茶時用茶湯涂抹或剩茶水直接淋漓，年長日久它就會被薄薄的一層茶漿包裹從而溫潤可人，茶香四溢。是供人們把玩和陶冶情操的，其寓意也是招財進寶、吉祥如意。

茶寵起源于宋朝，這與宋朝鼎盛的茶文化息息相關(guān)，在茶文化中向來有著“興于唐而興于宋”的說法。由于茶文化的興盛，茶器和茶禮儀也逐漸開始得到人們的重視，因此各種形式的茶器也開始出現(xiàn)，直到明朝時期隨著紫砂茶具的出現(xiàn)紫砂茶寵也隨之出現(xiàn)，然而與茶寵相關(guān)的記載非常稀少，直到上世紀20年代開始，隨著我國經(jīng)濟水平的增長和人們生活水平的提高，人們才開始在品茶時把玩茶寵。

二、茶寵所體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化底蘊

我國的吉祥文化分為物體吉祥和行為吉祥兩種，而茶寵就是物體吉祥中的其中一種傳承，茶寵的造型小而精巧，這些造型多是繼承了中國傳統(tǒng)的吉祥圖案，在品茶工程中也體驗了其中的趣味。這些茶寵制作工藝精湛，本文由收集整理具有極高的收藏價值。還有些茶寵利用中空結(jié)構(gòu)，澆上熱水后會產(chǎn)生吐泡、噴水的有趣現(xiàn)象。

茶寵有吉祥寓意，有文化氣息，有搞笑逗樂，或是趣味童真，全看主人喜好。在市面上常見的有神獸茶寵、情趣茶寵、諧音吉祥茶寵等。其中神獸茶寵；有朱雀、金蟾、貔貅、長壽龜?shù)?，因其在傳說中都有各自的神通，或辟邪、或鎮(zhèn)宅、或旺財、或賜福，人們在把玩茶寵的時候，無形中也會有一些美好的心理暗示；還有諧音吉祥茶寵，諧音文化其實是一種趨吉避兇的民族心理，簡單來講就是一種趨吉避兇文化，它凸顯了漢字的文化與魅力。比如說一只腳之上有蜘蛛圖案，寓意就是“知足常樂”；又如兩只蝙蝠抱著壽桃的造型，其寓意為“福壽雙全”，無處不體現(xiàn)著中國人一種含蓄的傳統(tǒng)文化。情趣茶寵就在于三五好友坐在一起喝茶時能夠逗人一笑，放松心情。

三、茶寵繼承的傳統(tǒng)文化所映射的道家精神

茶寵所繼承的傳統(tǒng)文化主要是從“形”和“意”這兩方面，所謂的“形”即是自茶寵起源至今的造型，多是運用了中國古代的傳統(tǒng)吉祥圖案作為基礎(chǔ)，在今后不斷的發(fā)展中根據(jù)時代和人們的喜好又有了進一步的演變，但“形”的變化始終是圍繞著“意”，雖然茶寵只是人們在品茶過程中茶盤上把玩的小擺件，但正是這個小玩意卻體現(xiàn)了我們對吉祥瑞景的向往和美好寄托。

在過去，茶寵被人們視為“玩物喪志”的表現(xiàn)，然而隨著時代的不同，人們不再持有過去的舊思想而是開始關(guān)注茶寵并重新拾起這個小玩意，把美好愿望寄托在這些小玩意上。所以人們對它的喜愛可以說是一種精神寄托，可以說是一種“意”的體現(xiàn)，而茶寵正是我們寄托情感的器物。

因為在中國古代哲學思想中，“道”是幽遠玄遠的、抽象的、不可言說的，而“器”則是直觀可感的、形象的、觸目所及的；“器”的制作受“道”的引導與制約，“道”則要通過“器”來傳達與表現(xiàn)，并發(fā)揮作用。尤其是禮器的造型、名稱和規(guī)格尺寸是與使用方式融合一體的，具有遠超乎實用的社會意義和文化內(nèi)涵。器物是應人們的各種需求（包括個體的、群體的，物質(zhì)的、精神的）而產(chǎn)生的，受人們生存環(huán)境、生活方式和思想觀念的制約；但同時，它又反作用于對方，對人們的生活和思想具有引導和塑造作用。“器”不僅作用于外在的事物，更作用于人類內(nèi)在的心靈和思想，具有物質(zhì)和精神的雙重屬性。

所以器物不僅僅是技術(shù)發(fā)展程度的衡量器，更是反映人的生活方式、生存面貌、倫理道德和精神狀態(tài)的一個參照系，茶器亦不可簡單地視為滿足渴飲饑餐的生理需要，孤立地看做單純的日常器具，而是蘊含了更多更深層的文化內(nèi)涵。因而茶寵也不僅僅是滿足物質(zhì)之用的器物，而是從物質(zhì)世界向著精神世界飛升的一個媒介，是人們對精神層面的追求，不再是其對于日常生活之適用、造型裝飾之雅致，而且賦予了更多的思想內(nèi)涵。“品茶”之“品”雖蘊妙無窮，但首先是“品”茶器。在對茶的品飲和對陶瓷茶器的創(chuàng)作、欣賞中，人們傾注了更多的情感體驗、精神追求和人文關(guān)懷，使普通的日常生活饒有興趣。

茶寵雖為小器，但其演進變化實際上與人們的生活方式和精神追求的演變是同一的。在當代社會，經(jīng)濟發(fā)展迅猛，中外交流頻繁而迅捷，不僅僅在很大程度上改變了人們的生活方式，也給人們的心靈帶來了前所未有的沖擊。整個社會都處于一個極其浮躁和急功利近的狀態(tài)，凡事追求立竿見影的經(jīng)濟生態(tài)利益，為了眼前的一點小利，不顧人文道德與精神的追求，也不惜破壞自然環(huán)境的生態(tài)平衡。這種“殺雞取卵”的做法，與中國傳統(tǒng)文化的精神相脫節(jié)，導致傳統(tǒng)文化中的一些優(yōu)秀的人文精神和整體價值的斷層與失落，從長遠的可持續(xù)發(fā)展的角度看，也是難以長久的。

道家的老莊思想的核心是道法自然，人們只有順其自然，才能無為而無不為，守柔弱處至虛靜以保全自身。這也正好符合茶寵之“寶瓶”的形象，在祈福平安的同時，也崇尚與天地融合為一體、寄情于山水之間的逍遙生活。莊子以贊美鯤鵬展翅九萬里之志來表達自己在天地間逍遙神游的希冀，“乘天地之正氣，御六氣之辯，以游無窮”。無不傳遞著崇尚自然、含蓄、沖淡、質(zhì)樸、高韻的精神追求。飲茶于塵表外，寄情于山水間，讓自己與天地共融以游浩然蒼穹。道家的逍遙、崇尚自然的避世思想恰恰導引了中國文化柔和的一面。體現(xiàn)在茶事中，就是茶道所追求的習茶品茗過程中恬靜與親近自然的心境，大象無形的妙境，茶是自然靈物，器乃載情之物，天涵之，地載之，人育之，天地人和諧共融才有醉人心田的茶事。

第2篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；素質(zhì)教育；思考

中圖分類號：G632.0 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2016）04-0057

中國傳統(tǒng)文化博大精深，繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是素質(zhì)教育的一個重要方面。一個國家、一個民族的文化精神實質(zhì)就是這個民族的精神。教育是以人為本的事業(yè)，素質(zhì)教育要注重塑造學生真、善、美的心靈，構(gòu)筑他們自尊、自愛、自信、自強的人格，這一切都離不開傳統(tǒng)文化精神的修養(yǎng)。如何將傳統(tǒng)文化精神引入中學素質(zhì)教育，筆者結(jié)合平時的教學實踐，簡要談?wù)勛约捍譁\的看法，以供大方之家共同探討。

一、自強不息、堅韌不拔――學生的立身之本

“自強不息”一詞，最早來源于《周易》?！兑?乾卦?篆辭》中說：“天行健，君子以自強不息?！币馑际钦f，天的運行表現(xiàn)為剛健的屬性，人應該效法天，自強不息，積極向上，奮發(fā)有為?！吨芤准狻芬蓪殞Α白詮姴幌ⅰ钡慕忉屖牵骸胺裁銖娨赃M德，不必須在位也。故堯舜一日萬機。文王日仄不暇食，仲尼終夜不寢，顏子欲罷不能，自此以下莫敢心舍力，故曰自強不息矣”。有了這種自強不息的精神，孔子才“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，宣傳其儒家思想；司馬遷繼承了自強不息的精神，才有了長篇巨著《史記》的問世；偉大的愛國主義詩人屈原，不畏惡勢力，以九死不悔的精神頑強抗爭，最終身殉理想。這種自強不息的精神鼓舞著中華兒女敬業(yè)進取、百折不撓、不斷奮進，影響了一代又一代的炎黃子孫。

中學生應樹立以天下大事為己任的理念和正確的人生觀、價值觀、榮辱觀，保持相對的平衡心態(tài)，在順境中積極向上、謙虛謹慎，在逆境中意志頑強、戰(zhàn)勝困難。對工作和學習不視為負擔，而視為樂趣，努力把自己的才智在學習中發(fā)揮出來。

二、為人正直、修身養(yǎng)性――學生的道德之源

受中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的熏染，中華民族具有“正道直行，崇尚氣節(jié)”的精神。這種精神使中華民族成為堅持真理、追求正義的民族?？鬃釉f過：“直其正也，方其義也?！薄叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也”。強調(diào)了正氣、正義的重要性。為了正義而抗爭，不惜獻出生命。又曰：“朝聞道，夕死可矣?！薄安涣x而富且貴，于我如浮云?！睆娬{(diào)堅守正道的重要性。修身養(yǎng)性是中國傳統(tǒng)文化精神，也是素質(zhì)教育的一項內(nèi)容?！吨杏埂氛f：“欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心?！闭f的就是修身養(yǎng)性的準則?？鬃犹岢翱艘褍?nèi)省”，是修身養(yǎng)性的精華之義，其意義是嚴格要求自己，努力戰(zhàn)勝自己。又說“君子求諸已，小人求諸人”，“見賢思齊焉，見不賢而自省矣”，“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”。講了做人要遵循嚴于律已、寬以待人的自律原則。而修身養(yǎng)性的關(guān)鍵是戰(zhàn)勝自我。老子說：“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強?！币粋€人很難戰(zhàn)勝自己，只有戰(zhàn)勝自己，才能成為強者就是這一觀念的體現(xiàn)。

中學生要注重自身修養(yǎng)，在順境中考驗自己，在逆境中磨練自己，具有良好的自我意識，善于調(diào)節(jié)自己的言行舉止，能樹立正確的人生觀、價值觀，有理想、有信念、有追求；能事實求是地進行自我評價，保持適度的自尊與自信，正確地看待自己的優(yōu)點和缺點，發(fā)揮自己的優(yōu)勢；能進行正確的判斷和推理，客觀地反映事物，應變能力強，能適應環(huán)境的各種變化。

三、厚德載物、貴和持中――學生的為人之道

中華民族是具有包容性的民族?！兑讉鳌氛f：“地勢坤，君子以厚德載物?！笨v觀中國古代史，可略見一斑。先秦時代“百家爭鳴”的局面，就是建立在互相包容基礎(chǔ)之上的。荀子的學說就是融合了儒、道、法家的思想內(nèi)涵而形成的。到了漢代，讀經(jīng)書成了社會時尚，各家之言可以同時表現(xiàn)，儒學融通了法家、陰陽家等各家思想。漢以后，佛教傳入中國，中華民族以博大的胸懷容納了它。到了唐代，由于經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步，同其他民族交流日益頻繁，使佛教得到長足發(fā)展，形成了豐富的“漢唐文化”?！秶Z》記載：“和實生物，同則不繼?！薄昂汀奔瓷朴诮蛹{別人的不同意見，能寬容持不同意見的人?！巴本褪遣恢v原則地附和?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和”。老子說“報怨以德”。就是說，即使與人有怨，也要以道德上的寬容態(tài)度和方法來作為回報?！百F和持中”是集體主義原則和“群體和諧”的價值觀?！兑捉?jīng)》中將天、地、人這“三才”納入一個整體當中，追求宇宙的動態(tài)平衡。這是“和諧”的哲學文化基礎(chǔ)?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！笨鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁。”曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？”孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！泵献釉唬骸袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼，”“樂以天下，憂以天下”，主張把自己的苦樂與人們、社會聯(lián)系起來。這是以德為本思想的體現(xiàn)，對培養(yǎng)健康優(yōu)秀的民族品格，形成積極向上的民族精神，不無裨益。

第3篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

中國傳統(tǒng)文化的根本特點之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實踐中的整體會通。具體地說，在中國傳統(tǒng)文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述方法和理論特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學等構(gòu)成為中國傳統(tǒng)文化的一個有機整體，那么對于這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了；而對于其中的每一家、每一科、每一學來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學，且每一家、每一科、每一學又都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對于中國傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學，我認為，首先是要把握住中國傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。

一

中國傳統(tǒng)文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國傳統(tǒng)文化中，"人文"一詞最早見于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：

"〖剛?cè)峤诲e〗，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。"〔3〕

魏王弼對此解釋說：

"剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。"〔4〕

唐孔穎達補充解釋說：

"觀乎天文，以察時變者，言圣人當觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化?！^乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程頤的解釋則是：

"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕

由以上各家的解釋可見，"人文"一詞在中國傳統(tǒng)文化中原是與"天文"一詞對舉為文的。"天文"指的是自然界的運行法則，"人文"則是指人類社會的運行法則。具體地說，"人文"的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這里有兩點需要加以說明：一是人們所講的"人文精神"一語，無疑與上述"人文"一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但"人文精神"一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開顯然要比"人文"一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會早于戰(zhàn)國末，而中國傳統(tǒng)文化中的"人文精神"，遠則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。

中國典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：

"惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。"〔7〕

《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說：

"天地之性，人為貴。"〔8〕

這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：

"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"

"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕

其實，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點了。他說：

"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕

荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運》篇中，人們又進一步對人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：

"故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"

"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕

這句話中"鬼神之會"的意思，是指形體與精神的會合。如唐孔穎達解釋說：

"鬼謂形體，神謂精靈?！都懒x》云："氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會，然后物生，故云"鬼神之會"。"〔12〕

以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想?！?3〕正是有見于此，中國古代思想家們認為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：

"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之能參。"〔15〕

這里的"參"字就是"叁（三）"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地并列為三。對此，荀子又進一步解釋說：

"天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"（確定每個人的分位）是"使群"（充分發(fā)揮人類整體力量）、"役物"（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達，其文云：

"唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕

按照傳統(tǒng)的解釋，"至誠"是圣人之德?！睹献印泛汀吨杏埂分卸颊f過："誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作"誠之者"），人之道也"。這也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬物的活動，因而與天地并列為三?！?8〕

漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：

"天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。"〔19〕

"人下長萬物，上參天地。"〔20〕

"唯人獨能偶天地。"〔21〕

"唯人道為可以參天。"〔22〕

從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應當說都蘊涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動的主動的地位。從生養(yǎng)人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權(quán)。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術(shù)精神的養(yǎng)成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認而確立起來的。

由此，又形成了中國傳統(tǒng)文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對神圣的觀念相對比較淡薄；一是高揚明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現(xiàn)性精神。

二

中國傳統(tǒng)文化的這種人文精神，根植于遠古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關(guān)系。由此可見，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。

人與自然之天"合一"的中心是"順自然"（這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態(tài)）。道家思想中強調(diào)順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書中就明確說過這樣的話：

"輔萬物之自然而不敢為。"〔23〕

也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無為思想被看成是一種消極被 動、因循等待的思想。其實，《老子》道家順自然而不敢為（無為）的思想，有其相當積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》一書，對道家的無為思想就有相當積極合理的論述。如說：

"無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。"〔24〕

"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"〔25〕

"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者也。"〔26〕

這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什么消極被動、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動地因勢利導，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：

"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕

這種順自然而不違天時的思想，在傳統(tǒng)儒家文化中也是極為強調(diào)和十分豐富的。前面我們曾提到荀子關(guān)于人與天地參的思想，以往人們都以此來強調(diào)荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時的認識基礎(chǔ)之上的。所以，他在提出"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參"的結(jié)論之前是這樣來分析的：

"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"〔28〕

而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再強調(diào)說：

"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕

最后，荀子總結(jié)說：

"圣人清其天君（"心居中虛，以治五官，夫是之謂天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" ），備其天養(yǎng)（"財 非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)"），順其天政（"順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政"），養(yǎng)其天情（"形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之謂天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕"）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣！"〔30〕

這里一連串的"天"字，都是強調(diào)其為"自然"之意。荀子認為，人只有順其自然，才會懂得什么應當去做，什么不應當去做，才能掌握天時地財，利用萬物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強調(diào)只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現(xiàn)了有為和無為在順自然原則中的統(tǒng)一。孟子對這一問題的論述是極有啟迪的。他說：

"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發(fā)揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在?，F(xiàn)摘引朱熹部分注文如下，他說：

"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。……然其所謂故者，又必本其自然之勢。"

"禹之行水，則因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。"

"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕

以上所引都十分明確而概括地表達了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點。

三

人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初?！渡袝ふ僬a》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓的文字，很能說明這一點。其文曰：

"王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！廖┩跗浼簿吹拢跗涞轮?，祈天永命。"〔33〕

這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識，也是以后儒家論述天人合一的一個中心命題。我們在《尚書》一書中，隨處都可以翻檢出有關(guān)于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說：

"禹乃會群后，誓于師曰："濟濟有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕

"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。

"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕

"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍，降災于夏，以彰厥罪；肆臺小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。"〔36〕

"伊尹既復政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。

"今商王受，弗敬上天，降災下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕

"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲乃讎。"〔39〕

"曰：'惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。'今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天，降災下民"，"自絕于天，結(jié)怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。

這種自周初以來形成的"以德配天"的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。

天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時，有一段論述是很值得思考的。孟子認為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達它的意向的呢？孟子說，天不是用說話來表達的，而是通過對舜的行為和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：

"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰： '天視自我民視，天聽自我民聽'，此之謂也。"〔41〕

這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實質(zhì)的意義。由孟子所引《泰誓》一語可見，"人意"是"天命"的實在根據(jù)，"天命"則是體現(xiàn)"人意"的一種禮儀文飾。

這種"天命"根據(jù)于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發(fā)生于周初，至春秋時期而有極大的發(fā)展?！短┦摹分校献铀且痪渫?，也還說過這樣的話：

"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕

而在《尚書·皋陶謨》中說：

"天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。"〔43〕

孔安國釋此句之義，最能體現(xiàn)天命以民意為根據(jù)的觀念。他說：

"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。"

"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋時期，這方面的思想得到了極大的發(fā)展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。

"〔季梁〕對曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務(wù)其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有？'"〔45〕

"史嚚曰：'虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕

進而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：

"〔申繻〕對曰：'……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕

何謂"棄常"？晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說明。伯宗說：

"天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生。"〔48〕

所以，當宋襄公問周內(nèi)史叔興關(guān)于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時，叔興表面應付一下，退而則告人曰：

"君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕

而晏嬰對齊侯欲使巫祝禳彗星之災時，則進言曰：

"無益也，只取誣焉?！裏o違德，方國將至，何患于彗？……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補也。"〔50〕

由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國傳統(tǒng)文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時不以為誡的教訓?！抖Y記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：

"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕

周文化這一近人而遠鬼神的特色影響深遠，以至當季路向孔子問"事鬼神"之事時，孔子相當嚴厲地斥責說：

"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕

而當孔子在回答樊遲問"知"時，則又表示說：

"務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。"〔53〕

"務(wù)民之義"是"人有其治"的具體體現(xiàn)，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠鬼神，把人事放在第一位，切實做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國傳統(tǒng)中，把政權(quán)看得比神權(quán)更重的文化上的根源。

四

"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關(guān)系，這是毫無疑問的。然而"禮"在中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，則是越來越富于人文的內(nèi)涵，乃至最終成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災；而從積極方面來講，則是為了報本。報什么本？荀子的論述是十分值得注意的。他說：

"禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕

把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內(nèi)涵。"禮"字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義沒有任何表述。即使當林放提出"禮之本"這樣的問題，孔子也只是回答說："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問題?！睹献印芬粫?禮"字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說："辭讓之心，禮之端也"〔56〕；"恭敬之心，禮也"〔57〕；"男女授受不親，禮也"〔58〕；"禮之實，節(jié)文斯二者（指仁、義）是也"〔59〕。荀子是中國傳統(tǒng)文化中"禮"學的奠基者?！盾髯印芬粫?禮"字凡三百余見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會功能等等，尤其是突出地闡發(fā)了禮的人文內(nèi)涵。如，他對禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：

"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。"〔60〕

據(jù)此，在荀子看來，禮的主要內(nèi)容就是我們在上文提到過的"明分"，或者說"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會形成一個"貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認為，確立這樣的倫序是保證一個社會安定和諧所必需的。所以他說：

"然則，從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫無疑問，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級制度的內(nèi)容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個社會都需要有一定的倫序，否則這個社會是無法安定和諧的。因此，荀子關(guān)于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。

荀子闡發(fā)的禮的人文內(nèi)涵，在中國傳統(tǒng)文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠的影響。從而在中國文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對于人問"雩而雨何也？"回答說："無何也！猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認為不應當把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認為還是有意義的。請看荀子緊接著此問后所闡發(fā)的一個重要論點，他說：

"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕

這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對于"質(zhì)樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標志。荀子這段話的主旨，就是強調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。

人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設(shè)教"說聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對"神道設(shè)教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設(shè)教"一句中，"神道"是一個詞，而不是單獨以"神"為一個詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"？也就是文中所說的"四時不忒"，亦即自然運行法則。所以，所謂"圣人以神道設(shè)教"，即是圣人則天，以"四時不忒"之道來作為教化的原則。

值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)"禮"論中的中心內(nèi)容之一。如《禮記·喪服四制》中說：

"凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕

由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表揚的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。

以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的一個突出例子。"卜筮然后決大事"本來是一件"神"事，然而現(xiàn)在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對權(quán)威性，而成為只具有一定參考價值的意見。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠遠超過了依它來"決大事"的意義。

把卜筮納入"禮"中，確實有借"神"道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

"卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。"〔65〕

這里把"畏法令"也作為卜筮的一項內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：

"析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺；作聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，殺；假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。"〔66〕

文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。

至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學中上薄拜神教的人文精神，應當說已經(jīng)反映得相當充分了。

五

關(guān)于中國傳統(tǒng)文化和哲學中下防拜物教的人文精神，則大量地體現(xiàn)在儒、道、佛三教的有關(guān)心性道德修養(yǎng)的理論中。中國傳統(tǒng)文化之所以注重并強調(diào)心性道德修養(yǎng)，這是與中國歷代圣賢們對人的本質(zhì)的認識密切有關(guān)的。上面我們曾引過一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規(guī)范，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔67〕；"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也?！蛄x者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也"〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區(qū)別之所在。荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統(tǒng)文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質(zhì)，作為區(qū)別人與動物的根本標志。如孟子也說過：

"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕

那不同于禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子游問孝時嘗說：

"今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？"〔70〕

孟子則說：

"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"〔71〕

孔、孟的這兩段論述都是強調(diào)，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區(qū)別開來。對此，荀子更有進一步的論述，他說：

"人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕

《禮記·曲禮》發(fā)揮這一思想，亦強調(diào)人當以禮來自別于禽獸。如說：

"鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕

宋儒呂大臨闡發(fā)《曲禮》這段話的思想說：

"夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也?？v恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎！"〔74〕

明儒薛瑄也說：

"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。" 〔75〕

呂、薛二氏的論說，足以代表宋明理學家們關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強調(diào)，明于倫理是人與禽獸區(qū)別的根本標志。進而更認為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對于人的倫理與物欲的關(guān)系問題，一直成為中國傳統(tǒng)文化和哲學中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源之所在。

事實上，在中國歷代圣賢的心目中，正確認識和處理倫理與物欲的關(guān)系問題是確立人格和提升人格的關(guān)鍵。對于這一問題，在中國傳統(tǒng)文化中大致是從三個層次來進行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題；一是實踐層次，討論"義""利"問題；一是修養(yǎng)（教育）層次，討論"役物""物役"問題。在中國傳統(tǒng)文化中，有關(guān)這方面的內(nèi)容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說；在實踐上以"先義后利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計其功"之說；在修養(yǎng)上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。

由于部分宋明理學家，如程朱等，在理欲問題上過分地強調(diào)"存天理滅人欲"，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現(xiàn)代民主革命時代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應當?shù)?。但是，我們?nèi)绻娴貋頇z視一下中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)"理""欲"關(guān)系的理論，則很容易就可以發(fā)現(xiàn)"存理滅欲"之說實非據(jù)于主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發(fā)軔于《禮記·樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認為：

"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕

又說：

"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！稑酚洝吩唬?人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此。《樂記》之言，亦根于老氏。"〔77〕

理學家之談天理人欲或根于《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關(guān)系與《樂記》所論之天理人欲關(guān)系已經(jīng)有了很大的不同?！稑酚洝匪撛唬?/p>

"人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。"〔78〕

對照陸九淵所引本節(jié)之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節(jié)所論旨趣之關(guān)鍵所在?！稑酚洝凡⑽捶穸ㄈ烁杏谖锒鴦拥男灾皇欠穸欠N好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節(jié)制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強調(diào)了"制禮樂，人為之節(jié)"的重要和必要。

《樂記》的這一思想，很可能來源于荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關(guān)于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會造成社會的爭亂。因此，需要制訂禮義來節(jié)制之，以達到"養(yǎng)人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂記》和荀子那里并無此意?！稑酚洝分鲝?是"節(jié)欲"，而荀子則除了講"節(jié)欲"外，還提出了"養(yǎng)欲"、"導欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節(jié)欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實是他們在實踐中沒有能力對人們的欲望加以引導和節(jié)制的表現(xiàn)。他說：

"凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。"〔80〕

他還認為，欲求是人生來就具有的，問題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會給社會帶來問題，如果不合理，那么再少的欲求也會給社會造成的混亂。這就是他說的：

"欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！"〔81〕

總之，荀子認為：

"性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也?！m不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。"〔82〕

荀子的這些思想是合理而深刻的，對于后世的影響也是極其深遠的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論并未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：

"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？"〔83〕

又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人欲"一語時說：

"性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也。……天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！"〔 84〕

此外，道家等從養(yǎng)生的角度也講述了不少有關(guān)"節(jié)欲"、"養(yǎng)欲"的道理，對于豐富傳統(tǒng)文化中的"節(jié)欲"理論也是很有價值的?！?5〕

在荀子之前就流傳著這樣的教訓，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對此解釋說：

"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣！傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕

這句話的意思是說，注重精神修養(yǎng)和倫理實踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內(nèi)心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養(yǎng)上必需明辨的問題。荀子進一步對比此二者說：

"志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也。……故欲養(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。"

反之：

"心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗 之履而可以養(yǎng)體，屋室廬庾葭 蓐尚機筵而可以養(yǎng)形。故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名?！蚴侵^重己役物。"〔87〕

這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統(tǒng)中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學中下防拜物教的人文精神，應當說也已經(jīng)反映得相當充分了。

人不應當"役于神"，更不應當"役于物"，人應當有自己獨立的人格。有不少人以為，依仗現(xiàn)代高科技，人類已經(jīng)可以告別聽命于"神"的歷史，人類已經(jīng)可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們?nèi)绻潇o地看看當今世界的現(xiàn)實，則恐怕就不會這樣樂觀了。"役于神"的問題是極其復雜的，絕非單純的科技發(fā)展就能解決的。君不見，當今世界各大有神宗教，憑借著社會經(jīng)濟增長的實力后盾，幾乎與現(xiàn)代高科技同步高速發(fā)展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問題，則隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對于物的欲求也是在進一步的膨脹。更何況當今世界是一個講求實力的時代，全世界的經(jīng)濟實力競爭，把全人類逼上了"役于物"的險途而尚不能自反。

眾所周知，十八世紀歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去沖破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導的人本主義，從中國儒、道哲學的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞?！?8〕而當今東西方思想家注目于中國傳統(tǒng)文化和哲學，恐怕主要是想借助中國傳統(tǒng)文化和哲學中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統(tǒng)文化中的人文精神為什么還值得人們在今日來認真研究一翻的理由吧！

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注 釋：

〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對中國傳統(tǒng)文化影響最深遠，約可與"三玄"、"四書"、"五經(jīng)"之地位相當者，當數(shù)以下"三論"：《中論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（此論為疑偽論），"九經(jīng)"：《金剛經(jīng)》（附《 心經(jīng)》）、《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、 《維摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》（以上二經(jīng)為疑偽經(jīng)）、《壇經(jīng)》（此經(jīng)為本土禪宗之根本經(jīng)典），"一錄"：《景德傳燈錄》（此錄為禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅為個人淺見所及，以便初學者入門，不當之處，切望高明賜正。

〔2〕這里借用了《論語·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要觀念，"和"是綜合會通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》）

〔3〕引自孔穎達《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影印本，第37頁。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。

〔7〕引自孔穎達《尚書正義》卷十一，《泰誓上》?！妒?jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影 印本，第180頁。

〔8〕引自《孝經(jīng)注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下冊），第2553頁。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 104頁。

〔11〕引自孔穎達《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。

〔12〕同前注。

〔13〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴于人"（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；"人受命于天，固超然異于群生?！瞧涞锰熘`，貴于物也。"（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｖ芏仡U說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"（《太極圖說》）邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"（《皇極經(jīng)世書》卷七上《觀物外篇上》）

〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第64-65頁。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第206頁。

〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁。

〔17〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁。

〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第 808頁。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數(shù)》，同上第 797頁。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁。

〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第166頁。

〔24〕《淮南子》卷九《主術(shù)訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。

〔25〕《淮南子》卷一《原道訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。

〔26〕《淮南子》卷十九《修務(wù)訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。

〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第41頁。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第205-206頁。

〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁。

〔33〕引自孔穎達《尚書正義》卷十五，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980 年影印本， 第213頁。

〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第 137頁。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以后傳統(tǒng)文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對于其中各篇今古文之別及時代之差異，未予細計。

〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁。

〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第 162頁。

〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第 165頁。

〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁。

〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁。

〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第 184-185頁。

〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁。

〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁。

〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁。

〔45〕引自孔穎達《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經(jīng)注疏》（下冊）， 中華書局1980年影印本，第1750頁。

〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁。

〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁。

〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁。

〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁。

〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁。

〔51〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。

〔52〕《論語·先進》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁。

〔53〕《論語·雍也》，同上第89頁。

〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。

〔55〕《論語·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁。

〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁。

〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁。

〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁。

〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁。

〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 231頁。

〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁。

〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁。

〔64〕引自孔穎達《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。

〔65〕引自孔穎達《禮記正義》卷三，同前第1252頁。

〔66〕引自孔穎達《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。

〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁。

〔68〕《荀子·強國》，同前第 203-204頁。

〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁。

〔70〕《論語·為政》，同上第56頁。

〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁。

〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁。

〔73〕引自孔穎達《禮記正義》卷一，同前第1231頁。

〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊，第11頁。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊，第661頁。

〔76〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁。

〔77〕《語錄》上，同上第 395頁。

〔78〕引自孔穎達《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。

〔79〕荀子提出"節(jié)用御欲"的命題，是強調(diào)人們在消費時應當有長遠的后顧之憂，時時控制欲求，節(jié)約消費。他說："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也？非不欲也！幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！"（《荀子·榮辱》，同前第42頁）

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁。

〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。

〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。

〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費也，節(jié)乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁）又，卷二""篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。"（同上，第633頁）

〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁。

第4篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞:親近;超越;頓悟;影響

中圖分類號:J211.26 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2010)09-0021-02

風景寫生是畫家的一項重要工作,其作用:一,可以使畫家深入大自然,深入生活,體驗大自然的美妙與造化的神奇,從而開闊眼界,拓展胸懷?！氨R梭說,大自然是人類真正的故鄉(xiāng),人只有回到自然的懷抱,靈魂才能得到凈化,情感才能獲得自由。”二、可以通過風景寫生來挖掘他們的繪畫語言,為創(chuàng)作提供素材。如何達到這個目的,專業(yè)技巧是重要的,但傳統(tǒng)文化中的儒家思想、道家思想和佛家思想對風景寫生深層次的影響是不可忽視的。本文對此觀點,將從以下三方面進行探討。

一、儒家――親近自然

儒家認為,人是大自然的一部分,是自然秩序中的一個存在,自然本身是一個生命體,所有的存在相互依存而成為一個整體。儒家把人放在大自然中加以考慮,強調(diào)人要親近自然,并與自然息息相通,和諧一體,這就是“天人合一”的思想。當代著名國畫大師賈又福在談風景寫生經(jīng)驗時說:“開掘大自然之妙,開掘自身情感,智慧之深,開掘筆墨形式語言之變;開掘藝術(shù)個性之微?！彼钦f要培養(yǎng)畫家在親近大自然,與大自然交流感情的同時全方位地把握與提高寫生能力。做到“丘壑為山地所有,筆墨為天地所無”,使寫生所描繪的丘壑與人的生命、人的精神、人的審美融為一體的目的。

風景寫生要想達到預期目的,首先,必須要求畫家親近自然,把自身與大自然合為一體,從自然中吮吸靈感或頓悟。我們中國人畫風景歷來都是要將生機無限的自然轉(zhuǎn)換為色彩和筆墨語言,正如賈又福先生所強調(diào)的:“山石、樹木、都是活生生的,有生命力。畫家寫生,要寫得生命。要對景久坐、久觀、久想,想想為什么畫這里?是什么吸引了你?是什么感動了你?畫山,如同給山看相,把山的命相、生命畫下來。選擇最代表個性脾氣的,美中最美的,狠狠抓住最主要的強化、夸張,不要削弱它。抓住最有特征的,沿著特征發(fā)展,有力的使它更有力,柔和的讓它更柔和。不可畫的要減到零。抓住最精彩的,要深人觀察比較山石的形狀、體積、線條、角度的寬窄,是方,是圓,方到什么程度,圓到什么程度等等都要研究精微,要非常具體地把它畫下來。”不親近大自然要做到這一點是無法想象的。

其次,儒家提倡“天人合一”即強調(diào)人和自然的和諧,那么在風景寫生中盡量把畫面處理的恬美,表現(xiàn)出人與自然那種和諧親近和牧歌式的寧靜。自然和人,無論是真實的自然還是畫中的自然,總是與人的生活,情感相關(guān)聯(lián)的相溝通和相親近的,這樣,它所體現(xiàn)出來的寫生作品就不止是自然事物的一鱗一爪,不止是自然中的色、香、聲、味,而是經(jīng)過作者情感處理過的山水。即使是殘山剩水、一爪一鱗,也總是放置在整個自然與人的親切關(guān)系中來對待,處置和描繪的。古往今來,我們的風景畫中的大自然既是本色的,又是人間的,它是充滿了人間煙火味溫暖的大自然。它與西畫常以農(nóng)田風景,風車平原,旅游野宴以及駭人雷電等具體的享受自然,擁有自然,征服自然或自然威力不同,中國風景畫中的自然沒有人對自然的征服,占有,所以它常是本色的自然,也沒有自然對人的壓倒,所以它常是人的自然。它總有樵夫漁父,小舟風帆,茅亭酒招,行人三兩,深山古寺,大漠孤煙,長河落日,牧童笛聲,牛羊下山。它表達似乎只是人與自然的和諧,但這和諧不僅是山水田園生活的親密寫實,而是一種傳達儒家理想化的意境。這是人的自然化和自然的人化的和諧。那些受過儒、釋、道傳統(tǒng)文化熏陶的人們,面對這些風景寫生畫,體會和感嘆著自然的永恒,天地之無垠,人生之苦短,世事的無謂,而在欣賞這重山疊水之間,遼曠平遠之際,使審美領(lǐng)會到人生、世事。于是,“對熱衷仕途的積極者來說,它給予閑散的境地和清涼的心情;對不幸者和悲觀遁世者來說,它又給予生活的勇氣和生命的慰安”。

宗白華先生說:“中國繪畫里所表現(xiàn)的最深心靈究竟是什么?答日,它既不是以世界為有限的圓滿的現(xiàn)實而崇拜模仿,也不是向一往無盡的世界作無盡的追求,煩悶苦惱,彷徨不安。它所表現(xiàn)的精神是一種深沉靜默地與這無限的自然,無限的太空渾然融化,體合為一?！?宗白華《藝境》)畫家的風景寫生,并不單單是為了自己表達情感的需要,更重要的是為了體驗人與自然之間的內(nèi)在共鳴。也不只是一審美享受,而是作為天地間和諧的完美體現(xiàn)。

二、道家――超越自然

“任何一種優(yōu)秀的藝術(shù)都是本民族文化的結(jié)晶,都能體現(xiàn)一定的民族精神。道家“虛靜無為”的思想提倡澄心靜慮,用一片空明的心境對待自然萬物,經(jīng)過玄佛及理學的推波助瀾,使這種思想深深地凝聚在我們民族的血液中,成為中國文化母體的重要特質(zhì)之一,他們主張在寧靜自由的心境中契合宇宙的淵深宗旨?！钡兰页缟小白匀弧敝罏槔硐胫?。老子《道德經(jīng)》稱:“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@是說人、地、天中的一切都以自然的狀態(tài)為規(guī)則。莊子則認為“天地有大美而不言”,由此發(fā)散引申形成風景寫生的一系列重要命題,如形神、自然、平淡、虛白、樸拙、渾樸等它們對風景寫生起到重要的作用。

道家主張清靜無為、修身養(yǎng)性。李約瑟在《中國之科學與文明》一書中指出:“中國人的特性中很多最吸引人的地方,都來自道家的傳統(tǒng),中國如果沒有道家,就像大樹沒有根一樣,道家在中國文化中,至今還是生氣勃勃的?！钡兰业倪@種思想深刻地影響了中國傳統(tǒng)藝術(shù),使眾多的藝術(shù)家超越人工而追求天真,超越形象而追求神韻,許多杰出的藝術(shù)家往往過著隱逸的生活。超脫塵俗、平淡無為,“以我之自然,合其物之自然”,在虛靜、平淡,寂寞、自由的心態(tài)中生活,使其色彩風景寫生必然反映了他們自由的靈魂與平淡的心境?！懊缹W大師宗白華說:中國人的畫,要從金碧輝煌,發(fā)展到水墨山水,中國人作詩作文,要講究從絢爛之極,歸于平淡才是藝術(shù)的最高境界。

清代神韻派大師王士禎亦說:“天外數(shù)峰,略有筆墨,意在筆墨之外”。(王士禎《香祖筆記》)從唐代張b,便明確地提出了“外師造化,中得心源”的寫生理念。所謂造化,即為寫生的客體大自然。心源者,以心為源也,即發(fā)乎主體的思想,意念,情感、修養(yǎng)。心源是師造化的基礎(chǔ),造化是畫家之心所師法的對象,造化于外,心源于內(nèi),內(nèi)外結(jié)合為一體,發(fā)之于心,行之于筆,立之于象,現(xiàn)之于畫,至此內(nèi)、外已無分別,造化與心源融為一體,人心與天心亦相通大和。對山水畫寫生而言,師法古人不如師法自然,對前人的不斷超越才是推動山水畫藝術(shù)發(fā)展的根本動力。宋代沈括曾指出:“盡得師法,律度備全,猶是奴書。然須自此人,過此一路,乃涉妙境,無跡可窺,然后入神”。(《夢溪筆談補筆談》卷下)無法而法的至法進入山水畫寫生,往往會將作者不知不覺地帶人物我皆忘、心空性靈的狀態(tài)。由于藝術(shù)素質(zhì)的充分調(diào)動與發(fā)揮,在情感激動、天機已發(fā)之時,大自然的客觀形象與人的心靈以及繪畫的工具材料、技法技巧悉皆融為一體,信手拈來,皆成生花妙筆。在畫面上的山山水水、草木花鳥,即體現(xiàn)了畫家前無古人的氣度和縱橫捭闔的才華,亦表現(xiàn)出自然造化的生動氣韻,表現(xiàn)人與天地同化的至理玄機。用明代唐志契的話來說:“凡畫山水,最要得山水性情。得共性情,山便得環(huán)抱起伏之勢,如跳如坐,如俯仰,如掛腳,自然山性即我性,山情即我情,而落筆不生軟矣;水便得濤浪瀠洄之勢,如綺如云,如奔如怒,如鬼面,自然水性即我性,水情即我情,而落筆不板呆矣?；騿柹剿涡郧橹?不知山性即止,而情態(tài)則面面生動;水性雖流,而情狀則浪浪具形。探討之久,自有妙過古人者”。(《繪事微言》卷下)這樣一來,大自然先化入了我心,我心亦融入了天地,天心,人心都飽含無盡的深情,顯示著生命神圣的光輝。也只有在這種物我皆忘、天人合一的境界中,色彩寫生才能結(jié)出不朽的果實。在這些果實中,充溢著人心溝通天心、天心和合道心的永恒追求,這也正是人類文化遺產(chǎn)中那些藝術(shù)珍品千古不朽的根本原因。表面上看來,道家關(guān)與人心與天心的觀點似乎脫離實際,玄虛無著。但在其逍遙天地的身影中,卻永遠貫穿著超越的精神。他們清靜無為、素樸天真,這是對世俗主義,功利態(tài)度的超越。

三、佛家――頓悟自然

佛教哲學的核心思想,可以用一個“空”字來概括。所謂“空”,是說世界上的一切事物,都虛幻不實。佛教否定客觀世界的真實性,為的是把他們所虛構(gòu)“涅”彼岸世界說成是真實的,引導人們看破紅塵,從幻想中尋找安慰?！洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》卷八日:“三界之中,以心為主,能觀心者,究竟解脫,不能觀者,究竟沉淪。”在他們看來,世界的多樣性、復雜性,不過是心的產(chǎn)物,宇宙萬物之中,只有心才是最真實的、最可靠的、最根本的存在。佛家的這種思想千百年來深深影響了中國一代又一代的藝術(shù)家,如:風景寫生的構(gòu)圖方式,風景寫生往往要在畫面上留一些虛白, 虛白恰如虛空,看似無一物,卻充滿著宇宙靈氣。美學中的空間意識的最佳表現(xiàn)便是四處透空的亭子、樹木、丘壑、小橋和流水。正如古人欣賞的群山郁蒼,群木薈蔚,空亭飄然,吐納云氣。元代畫家倪云林每畫山水總留空亭,表現(xiàn):“亭下不逢人,夕陽澹秋影”的荒寒寂寞。留下的空間,正似畫中的空白,不是有待填充的背景,而是有意義的空間組織。

到大自然中寫生,每個人以自己的心靈之光去搜索、照亮、開掘自然個性與己之個性相契合的閃光點。佛家說:“心無掛礙”,“風來竹面、雁過長空”佛家的虛空對風景寫生的思維方式有重要的影響,它往往把我們帶入泉清月冷的藝術(shù)境界,這是有別于其他藝術(shù)意境的重要美感特征。這正如近人姜澄清先生所說:“最容易撥動藝術(shù)家心弦的,不是艷春,而是涼秋;不是鮮花,而是殘葉;不是紅日的輝煌,而是冷月的幽色;不是鬧市的繁華,而是荒山的蕭索?！?姜澄清《文人?文代?文人畫》,第123頁,沈陽:遼寧美術(shù)出版社,2002)清寒之美應與佛家的生活和思想境界有較多的關(guān)系。“清寒之境并非枯萎的生命之花在詩中的投影。釋家(佛家)對現(xiàn)世人生的鄙視,對優(yōu)哉游哉的佛國凈土的企慕,是從更高的層次把握人生,讓生命的火花進發(fā)山絢爛的冷光。”(蔣力余《試論禪境的美感特征》,《求索》,1996年第4期)佛學是心靈哲學,以心靈的凈寂不染為指歸?！湓潞?綠萍荒徑,山風習習,山草蕭蕭,仿佛一股寒風從我們心頭刮過。對靜寂境界的追求,儒、道、釋三家均比較重視,而以佛家尤甚。生命的潛能得到充分釋放,潛意識可以調(diào)動。風景寫生時高度入靜,靈感可以不期而至,有時出現(xiàn)情如狂濤、思如泉涌的最佳狀態(tài)。風景寫生作品中的寂靜境界,是靜中的極動,動中的極靜,寂而常照,照而常寂,落花無言,人淡如菊,此時無聲勝有聲的境界。繪畫藝術(shù)作為一種造型藝術(shù),色彩藝術(shù),截取特定時空中的某一個畫面來反映生活的某些本質(zhì)規(guī)律,于剎那間見永恒,于微塵中見大千世界,這當然是靜的。但這種靜應是莊子“飛鳥之景,未嘗動也”的靜。它實際上是藝術(shù)家在特定時空中的凝神觀照。佛家的思維帶有很大的頓悟性,他們喜歡在“一沙一世界”,“一花一天國”中悟見自性,頓悟自然,因而藝術(shù)中的禪境應是靜謐的,幽深的。誠如賈又福先生2006年作品《無聲的呼喚》,靜靜的月光之下,已分不清哪里是山,哪里是云。亦完全沒有必要去分清那山、那云,在四周濃重的云山涌動中,閃耀出彼心靈之光照亮的云與山。那不僅是拉近、推遠之后無言的詩境,亦是見心見性的佛家境界。

綜上所述,傳統(tǒng)文化中的儒?道?釋的思想對風景寫生有深層次的作用。面對紛繁的大自然寫生,要以自我的心靈之光去觀照大自然的特征、開掘藝術(shù)個性,擷取自然精粹;在大自然中尋覓到自己最愛的部分,進行精雕細琢的刻畫,達到至真至難的高標要求,這是風景寫生取之不盡,用之不竭的源泉。

參考文獻:

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[2]王恪松.賈又福山水畫教學體系?寫生篇[M].北京:北京美術(shù)攝影出版社.2008年版.

[3]王恪松.賈又福山水畫教學體系?寫生篇[M].北京:北京美術(shù)攝影出版社.2008年版.

第5篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；自由；自律；儒家；道家；佛教

中圖分類號：G122

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03001608

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提到自由，許多人認為是從西方傳入的舶來品，其實不然，中國傳統(tǒng)文化中同樣具有關(guān)于自由的豐富資源?！白杂伞币辉~，在漢代文獻中就已出現(xiàn)，如《禮記?少儀》“請見不請退”一語，東漢鄭玄注：“去止不敢自由?！薄?禮記?曲禮》云：“帷薄之外不趨。”鄭玄注：“不見尊者，行自由，不為容也，入則容?！壁w歧《孟子章句》中也有“進退自由”的說法，成于漢末的古詩《孔雀東南飛》有詩句：“吾意久懷忿，汝豈得自由”等等。盡管古文獻中“自由”的含義與今天我們所理解的自由并不完全一致，但不可否定，中國的傳統(tǒng)經(jīng)典和傳統(tǒng)文化中蘊含著具有現(xiàn)代性的自由思想和自由精神。下面試以中國傳統(tǒng)文化中的儒、道、釋三大主干文化為例進行闡述。

一、儒家：從心所欲不逾矩

儒家文化是一種倫理型的文化，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，它在古代社會長期占據(jù)著主導地位，為維護社會的穩(wěn)定和發(fā)展做出了巨大貢獻，并成為中華民族精神的核心塑造者。從自由的層面來看，儒學有其獨到的看法。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）人的價值

[STBZ]夏商時期流行天命鬼神文化，夏禹“菲飲食而致孝乎鬼神” （《論語?泰伯》），相傳他還發(fā)明了“禹步”，為當時的巫師效仿，用以召役鬼神。商人同樣崇奉天命鬼神，《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》言：“天命玄鳥，降而生商?！睋?jù)說，帝嚳的次妃簡狄是有戎氏的女兒，與別人外出時看到一枚鳥蛋，簡狄吞下去后，懷孕生下了契，契建立強大的商朝，成為商人的始祖。這一傳說正是商人信巫重鬼遺風的反映。商代的文字甲骨文是中國至今發(fā)現(xiàn)的最早文字，其中有“帝”字，代表天帝、天命，如甲骨卜辭有“帝令其雨”“帝令其風”“帝其降禍”等等記載，“帝”為至上神，主宰天地變化乃至人間禍福，人的命運亦由其控制，毫無自由可言。

孔子創(chuàng)立儒家，高度肯定了人的價值，提出人應該不斷提高道德修養(yǎng)，如言：“泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z?學而》） “恭、寬、信、敏、惠曰仁?！保ā墩撜Z?陽貨》） “為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）應該重視教育：“學而時習之，不亦說乎？”（《論語?學而》）要協(xié)調(diào)好人際關(guān)系：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》） “己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z?雍也》）人要具有遠大理想：“士志于道?！薄笆坎豢刹缓胍?，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語?泰伯》）人要維護自己的尊嚴：“三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其志也?！?“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z?子罕》）張豈之指出：“孔子以‘人’作為理論探討的中心，在中國思想史上首次系統(tǒng)地論述關(guān)于人的價值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系等等關(guān)于‘人’的學說?！盵1]儒學是人學，很有道理?！白硬徽Z怪力亂神” （《論語?述而》），“敬鬼神而遠之” （《論語?雍也》），孔子確立了中國文化的理性精神。儒學的出現(xiàn)，把人從天命鬼神的桎梏中解放出來，使人在宇宙與社會的存在中獲得了大的自由。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）孔顏樂處

[STBZ]儒家強調(diào)道德修養(yǎng)，提倡“孔顏樂處”的精神?？鬃诱f：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z?述而》）并贊美安貧樂道的學生顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語?雍也》）孔顏樂處顯然非名利之樂。北宋理學代表人物程顥、程頤十五六歲時跟周敦頤問學，周敦頤令二程尋顏子所樂何事，二程認為“顏子獨樂者，仁而已矣?！保ā冻淌贤鈺肪硪唬┲芏仡U則解釋說：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴，人所愛也；顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣。”（《通書?顏子第二十三章》）所謂“孔顏樂處”，既是一種人生態(tài)度，亦是一種道德境界。人在對崇高的道德境界的追求過程中獲得了精神的滿足，同時也體會到了主體的自由。程顥《春日偶成》詩云：

云淡風清近午天，旁花依柳過前川。

時人不識余心樂，將謂偷閑學少年。

程顥之樂即孔顏之樂，雖不為時人所理解，但他自得其樂。他的《秋日偶成》又云：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風云變幻中。

富F不貧賤樂，男兒到此是豪雄。

心情閑適寧靜，從容不迫，一覺醒來，已日照東窗。于虛靜中體悟天地萬物之變化、陰陽四時的更替，思想隨著風云變幻而流動，直通那無形之道。富貴不能、貧賤不能移，內(nèi)心的快樂不會因為外界的變化而改變，這樣的男兒方為英雄豪杰。

英國學者莫萊指出：“自由思想的目的是要讓社會秩序更接近于自由人――免于自私、免于激情、免于偏見的人――所考慮為需要的境界?！蹦R所認為的這種自由思想達到的理想境界與孔顏之樂具有一致性。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（三）有限制的自由

[STBZ]儒家強調(diào)用禮規(guī)范個人的行為，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動” （《論語?顏淵》），因此，儒家所講的自由是有限制的自由?？鬃诱f：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語?為政》）人到七十，能夠“從心所欲”，當然是達到了自由的境界了，但還必須“不逾矩”，即遵守道德準則和社會法則。

宋明理學又稱新儒學，其要旨在于將儒家倫理道德本體化。心性學說是理學的重點內(nèi)容，無論是程朱理學還是陸王心學都莫不重視，但理學的心性論已與孔孟學說有很大不同，誠如蒙培元先生所指出：“理學心性論不同于原始儒家的人性學說，它不是從人本身出發(fā)來說明人，就是說，它不僅僅是一個倫理學的問題。它的特點是，從宇宙論說明人性論，從宇宙本體說明人的存在，把人提升到宇宙本體的高度，從而確立人的本質(zhì)、地位和價值。它認為自然界賦予人以內(nèi)在的潛在能力，即所謂本體存在，通過自我實現(xiàn)，即可達到同宇宙自然界的無限性的統(tǒng)一。從這個意義上說，心性范疇是宇宙論的真正完成和實現(xiàn)，而不是與之對立的異在的范疇體系。”[3]概言之，理學家通過對天理的本體論證，為儒家的道德綱常尋找到了哲學的根據(jù)，道德心性統(tǒng)一于天理，因此，對三綱五常的遵守，便不再是一種外在的強制約束，而變?yōu)榱藗€人內(nèi)在的道德自覺。以二程為例，二程一生嚴于律己，特別是程頤，“舉動必由乎禮”，“進退必合乎儀”，堪為道德典范。有人對程頤說：“先生謹于禮四五十年，甚勞苦?！背填U回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也?！保ā抖踢z書》卷一）在程頤看來，他對道德的遵守完全出于內(nèi)在的自覺，所以如履平地，一點也不覺辛苦。他人沒有如此的覺悟，還是出于外在的強制性約束而不得不依從，故如踐危地，倍感痛苦。程頤的思想認識與人生實踐詮釋了什么叫做從心所欲不逾矩。在他人看來，程頤似乎受到了制約，但程頤自己卻覺得是自由的。

美國漢學家狄百瑞正是以宋明理學為例，認為中國文化中存在自由傳統(tǒng)。他指出，新儒家的文化行為中表現(xiàn)出一種個人主義，即對個人的重視，對人的創(chuàng)造性天賦的推崇，如自任于道，自知自得，批判意識，思想創(chuàng)造，突出個人努力等等?！捌淠康脑谟谧非笏枷爰罢撧q的自由，也同樣追求個體良知的自由運作與公眾福祉的提升?！盵2]在狄百瑞看來，中國的自由精神在黃宗羲身上體現(xiàn)得尤為突出，如對封建專制的批判“天下為主君為客”；闡明道德與法治的關(guān)系“有治法而后有治人”；強調(diào)學校教育的重要性“公其非是于學?！钡鹊取｜S宗羲的自由思想包括3個層面：政治上分散權(quán)力，維護法律的尊嚴，學術(shù)的獨立自由?！八貏e更讓我們對于人性的成長與更新的潛力因此有更為開擴與更為多面化的認識”[2]。

二、道家：獨與天地精神往來

在中國傳統(tǒng)文化中，最能體現(xiàn)自由精神的無疑是道家。道家既有對精神自由的不懈追求，如莊子，也有對生命自由的終極探尋，如道教。道家文化所蘊含的自由思想，具有現(xiàn)代性和超越性的特點，可供繼承借鑒之處頗多。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）精神自由

[STBZ]《道德經(jīng)》第25章言：“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！比伺c道并立為宇宙中4種偉大的存在，這是老子對個人價值的大力弘揚，人超越于天命鬼神的控制而獲得了生存與發(fā)展的自由。莊子繼承并且發(fā)揮了老子的思想，重點發(fā)揮了老子的人生哲學。

逍遙、齊物是莊子思想中極為重要的組成部分，陸德明《莊子音義?序錄》指出，莊子“依老氏之旨，著書十余萬言，以逍遙、自然、無為、齊物而已”。以上幾點概括了莊學之大旨，其中尤以逍遙的思想最為重要。徐復觀認為：“莊子的主要思想，將老子的客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界。”[4]逍遙是一種人生境界，如陳鼓應指出：“《逍遙游》提供了一個心靈世界――一個廣闊無邊的心靈世界；提供了一個精神空間――一個遼闊無比的精神空間。人，可以在現(xiàn)實存在上，開拓一個修養(yǎng)境界，開出一個精神生活領(lǐng)域，在這領(lǐng)域中，打通內(nèi)在重重的隔閡，突破現(xiàn)實種種的限制網(wǎng)，使精神由大解放而得到大自由。 莊子借《逍遙游》表達一個獨特的人生態(tài)度，樹立了一個新穎的價值位準，人的活動從自我中心的局限性中超，從宇宙的巨視中去把握人的存在，從宇宙的規(guī)模中展現(xiàn)人生意義?！盵5]人生哲學可稱為莊子思想的核心，其要點在于擺脫物累，追求精神的絕對自由。

莊子認為，現(xiàn)實中的一切事物都是“有待”的，無論是扶搖九萬里的大鵬，還是躍起不過數(shù)仞的斥，都不能例外，因為無論它們飛高還是飛低，都要憑借外界的力量，所以大鵬也好，斥也好，都是不自由的。莊子希望能夠找到一種不受外界任何條件約束的絕對自由，他把這種自由叫做“無待”?！跺羞b游》寫道：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。

一種人能夠獲得一官半職，但難以超越功名利祿的誘惑，當然不能逍遙，還有一種人，能夠把名譽和寵辱置之度外，但仍然不能擺脫世俗的拘束，亦不能逍遙。就算列子能夠“御風而行”，也還猶有所待，要依賴風的力量。只有把名譽、功業(yè)乃至自身的一切全部舍棄的人，才能無思無慮，擺脫物累，獲得最自由的逍遙，這就是“至人無己，神人無功，圣人無名”。

關(guān)于逍遙的描述，《莊子》書中隨處可見，如《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。”

《齊物論》：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外?！?/p>

《應帝王》：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉?！?/p>

“逍遙”“游”“游心”，講的都是一種精神的自由，是“獨與天地精神往來”，如陳鼓應所言：“我們可知莊子所謂‘游心’，乃是對宇宙事物做一種根源性的把握，從而達致一種和諧、恬淡、無限及自然的境界。在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動，而心靈的自由其實是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性。總而言之，莊子的‘游心’就是無限地擴展生命的內(nèi)涵，提升‘小我’成為‘宇宙我’?！盵5]值得注意的是，莊子追求精神的絕對自由，追求心靈與宇宙的合一，但他并不完全拋棄現(xiàn)實世界，而是提倡“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》）。所以有學者指出，莊子所追求的最高理想是一種精神的理想人格，就實質(zhì)說，莊子哲學即是美學，莊子“道是無情卻有情，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實際里卻深深地透露出對人生、生命、感性的眷戀和愛護。這正是莊子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它”[6]。

莊子的逍遙思想是建立在他的獨特認識論即“齊物”之基礎(chǔ)上的。齊物，即齊一萬物，主張萬物的平等。《齊物論》云：“莛與楹，厲與西施，恢i譎怪，道通為一?！?/p>

這里說明，如果從道的高度來看待世界，看待世界中的各種事物與現(xiàn)象，其間的差別都是相對的，都可通而為一。因此，事物間的差距，其實是難以判斷的：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也（《莊子?德充符》）。

以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣（《莊子?秋水》）。

莊子認為，遠近、大小之差別與轉(zhuǎn)化，都不由主觀決定的，從道的層面來看，事物之g的差別、矛盾都可忽略不計，即“萬物齊一”。

不僅萬物可以齊一，是非也是可以齊一的，《齊物論》云：

即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，爾果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其l暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也耶？

這是說，辯論是不能區(qū)分是與非的，雙方無論誰勝誰負，都不能說明誰是誰非，那么到底誰是誰非，或者大家均是均非，這一切都是不可知的。能不能請第三者來判斷是非呢？莊子認為也不能，因為人都有偏見，無論他站在誰的立場上，都不可能找到一個確切的標準來評判誰是誰非。由此看來，是非之間并沒有絕對的界限，所以莊子主張“和之以是非，而休乎天均” （《莊子?齊物論》）。這就是“齊是非”。

既然萬物、是非都可齊一，那么人與物之間也沒有絕對的界限，因此，莊子又提出了“齊物我”的觀點，即：

天下莫大于秋毫之末，而太山為下；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一（《莊子?齊物論》）。

此兩句被莊學研究者譽為“千百年獨到之論”。莊子之意在于說明天地間的一切都是相對的，每一個東西都比它小的東西大，比它大的東西小。如以泰山為大，則天地更大，故亦可以泰山為?。慌碜骐m曰至壽，但比之天地，彭祖亦為夭矣。如果從人的角度來看，則大而天地與我并生于太虛之間，天地亦不得為大，而萬物又與我并生于天地之間，雖一草一木，一禽一獸，亦與我相類，因此，人與天地，人與萬物亦是統(tǒng)一的?！扒f周夢蝶”的故事說明的也是這個道理：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化”（《莊子?齊物論》）。

莊周與蝴蝶本應有所分別的，但從齊物的觀點來看，莊周可以為蝴蝶，蝴蝶亦可以為莊周，這就是“物化”，即物我界限消解，萬物融化為一。

莊子認為，既然物我可以齊一，那么死生也可齊一，所謂“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可”。為什么會有如此的結(jié)論呢？這與莊子的哲學思想有關(guān)?！肚f子?知北游》說：

生也死之徒，死也生使始，熟知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”

莊子認為，“通天下一氣耳”，即宇宙萬物包括人類，都是由氣構(gòu)成的，萬物的消長，人的生死，都是氣的聚散而已。因此，人的生命的喪失，并沒有歸于虛無寂滅，而是在自然大化中開始了另一種形式的新生。由此可見，莊子對氣的強調(diào)，既豐富了道家的宇宙論，又能使人達觀地面對生命的有限性。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）生命自由

[STBZ]人能否超越生命的有限性而獲得無限的自由？對此，世界上各種宗教與哲學都作出了自己的回答。道家認為，獲得生命自由的最佳途徑就是與道合一?！短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》曰：“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死?！睆牡赖母叨葋碚J識生命自由問題，這是道家的過人之處。

《道德經(jīng)》一書中含有豐富的養(yǎng)生思想，其中既有養(yǎng)生學的基本原則，也有具體的養(yǎng)生方法，因此，道教、醫(yī)家等都把老子尊為養(yǎng)生的祖師。老子之道，既是世界本根的自然之道，又是 “清靜無為”的治國之道，還是“深根固柢”的“長生久視之道”?！兜赖陆?jīng)》第50章云：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！?“善攝生者”就是善于養(yǎng)生的人。人生在世，有一部分經(jīng)歷著自然的生死過程，還有一部分，由于求生過度，反而傷害了生命，只有極少數(shù)善于養(yǎng)生的人，才能經(jīng)受住各種考驗，得以長生。這里順便討論一下“十有三”的含義，“十有三”在老學史上主要有兩解：一種理解為十三，如韓非子《解老》認為指“四肢與九竅”，河上注亦認為是“九竅四關(guān)”，還有解為“內(nèi)五臟，外八使”或“五臟、五形、三田”（ 李約《道德真經(jīng)新注》卷三）等等，內(nèi)容各異，但不離13之數(shù)，此類解釋，似顯牽強。另一種觀點則把“十有三”解釋成十分之三，如王弼即認為是“十分有三分”，王弼的理解有其合理之處，但也產(chǎn)生了一個問題：生、死之徒以及“人之生，動之于死地”之徒各十有三，總計為十分之九，那么還有十分之一哪里去了呢？很多解《老子》者認為十分之九乃是大約言之，當然也可以說通，但并非確解。對于這一問題，蘇轍的解釋頗有可取之處，他說：“生死之道以十言之，三者各居其三矣，豈非生死之道九，而不生不死之道一而已乎？不生不死，則《易》所謂寂然不動者也。老子言其九，不言其一，使人自得之，以寄無思無為之妙也?！保ā独献咏狻肪砣┨K轍認為十分之九言生死之道，剩下的十分之一乃指不生不死之道，即超越生死之道，這一解釋也許更加切合老子之旨意。老子確實是講長生久視的，這一思想后來被道教所繼承并得到充分闡發(fā)。

道教哲學從本質(zhì)上說是生命哲學，這是被廣為認可的。道教在長期的修煉實踐中總結(jié)出了性命雙修的原則。修命，指身體的修煉；修性，主要是精神修煉。道教的方術(shù)與外丹側(cè)重對修命的實踐，而內(nèi)丹則主性命雙修，通過煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛的不同階段，由虛入道，歸于自然。這一修煉的過程實際上是一個由有入無，把有限的生命與無限的大道契合，與自然融為一體，從而超越生死的過程。道教內(nèi)丹學雖然重視肉體生命的修煉，但更加重視精神生命的超越。在個人的生命中，精神生命占有更加重要的地位，性命雙修的實質(zhì)還是在于精神生命的超越[7]。

由上面的闡述可以看出，道家以道作為終極追求，既重視現(xiàn)實的形體生命，以生為貴，又主張保持精神生命的自由，由此獲得生命的圓滿與超越。

三、佛教：何其自性能生萬法

佛教文化也是講自由的，《壇經(jīng)》中“自由”一詞出現(xiàn)5次，如《壇經(jīng)?般若品》：“一即一切，一切即一，去來自由，心體無滯，即是般若?！薄吧浦R，內(nèi)外不住，去來自由，能除執(zhí)心，通達無礙，能修此行，與般若經(jīng)本無差別。”在其他佛教文獻中，“自由”一詞也很常見，如《臨濟慧照語錄》：“今時學佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至。”《南泉普愿語錄》：“大道無形，理絕思量。今日行六波羅密，先用了因，會本果故，了此物是方便受用，始得自由自在?！钡鹊取７鸾痰淖杂删裰饕w現(xiàn)在以下兩個方面。

（一）主體性的弘揚

[STBZ]《壇經(jīng)》說：“何其自性本自清凈，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本無動搖，何其自性能生萬法?！币馑际钦f，多么了不起的事啊，我們的本性本來清凈，不生不滅，具足無量功德，沒有欠缺，如如不動，而萬法無不包含其中。這幾句話也反映出禪宗的根本宗旨，即開發(fā)生命中最原初、最根本的力量，以弘揚生命的真正主體。如果生命的主體性得以發(fā)揮，人便是自由的。但人實際上可能感覺到自己很不自由，這是因為人的主體性還沒有被開發(fā)弘揚。禪宗的基本宗旨就是沖破現(xiàn)實的各種束縛，親證自己的生命主體[8]。禪宗所言“不立文字，直指人心，見性成佛”，即是指弘揚生命的主體性而言。

禪宗有很高的智慧，關(guān)鍵是一個“悟”字。據(jù)傳曉舜禪師外出化緣，遇見一位居士，這位居士說他有個問題，如果曉舜禪師回答得好，他便供奉。居士問：“古鏡未磨時如何？”曉舜回答：“黑似漆?！本邮坑謫枺骸澳ズ笕绾?？”曉舜答：“照天照地?！苯Y(jié)果居士對曉舜的回答很不滿意，也沒有布施于他。曉舜回去見師父洞山禪師（807～869），把前后經(jīng)過說了，洞山也認為他的徒弟沒有答好。曉舜問其師父的答案，洞山說應該這樣回答：“問；古鏡未磨時如何？

答：此去漢陽不遠。

問：磨后如何？

答：黃鶴樓前鸚鵡洲。”

如果把古鏡比喻為人的自性，自性本自清凈，本不生滅，本自具足，并無未磨已磨的分別，曉舜強自區(qū)分，可見他尚未認識自性。洞山禪師的回答無疑比他的徒弟高明，“此去漢陽不遠”表示本性自具，“黃鶴樓前鸚鵡洲”意謂認識自性當下即是。如果再聯(lián)系唐代崔顥的《黃鶴樓》詩：“昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復返，白云千載空悠悠。晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是，煙波江上使人愁。”洞山禪師的回答就更顯得意味深長了。

據(jù)《壇經(jīng)》記載，慧能到廣東韶關(guān)傳法，韶州刺史韋璩為慧能大師設(shè)素宴，餐畢，刺史請大師升座， 刺史僚屬及學者、百姓都鄭重莊嚴地向大師禮拜，慧能解答眾人的疑惑。韋刺史問：“念阿彌陀佛，愿生西方，能否得生？”慧能說，西方極樂世界十萬八千里，心中有耗睿很遠；無惡念，很近。人的悟性差，很遠；悟性高，則很近?；勰芾^續(xù)開示信眾：

師言：“惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見，各愿見否？”

眾皆頂禮云：“若此處見，何須更愿往生？愿和尚慈悲，便現(xiàn)西方，普令得見。”

師言：“大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門；外有五門，內(nèi)有意門；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是眾生；自性覺，即是佛?！孕牡厣?，覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內(nèi)照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅，內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？”

大眾聞?wù)f，了然凡性，悉皆禮拜，俱嘆善哉！唱言：“普愿法界眾生，聞?wù)咭粫r悟解。”（《壇經(jīng)?決疑品》）

慧能說也將西方極樂世界移過來給大家看看，激起了信眾極大的興趣?；勰艿姆椒ň褪菧绯潯⑧?、癡三毒，“但心清凈，即是自性西方”。自見本性，內(nèi)外明澈，己身即與極樂世界無異，這也就是“見性成佛”。禪宗認為，人類的心靈主體就是“自性”，即自我生命的真性，這一主體具有高度的自我覺悟能力。

惟信禪師的參禪經(jīng)驗也十分有名，據(jù)《五燈會元》記載：

吉州青原惟信禪師上堂：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧?！?/p>

第一階段“見山是山，見水是水”是普通人的判斷，第二階段“見山不是山，見水不是水”已漸明佛理，第三階段“見山只是山，見水只是水”是明心見性以后的寫照，此時起心動念，無非佛性，行住坐臥，皆是真如，這是親證自性以后的生命境界，也就是禪宗的自由境界。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）持戒與自由

[STBZ]佛教講持戒，在一般人看來，戒是對人的束縛，何來自由？其實不然，佛教的持戒很好地說明了自由與自律之間的辯證關(guān)系。如星云法師在《論佛教民主自由平等的真義》中指出的，戒的根本精神，就是防非止惡、對人不侵犯。所謂不侵犯，就是不能為了自己的自由而妨礙他人的自由，所以不侵犯，才是真正的自由[9]。

佛教有五戒：一不殺生，二不偷盜，三不邪，四不妄語，五不飲酒。對于五戒與自由的關(guān)系，星云法師做了很恰當?shù)年U釋，他說，戒雖然分別為五，但是根本精神只有一個原則，就是不侵犯。不侵犯而尊重別人，便能自由。五戒中：不殺生，就是對別人的生命不侵犯；不偷盜，就是對別人的財產(chǎn)不侵犯；不邪，就是對別人的名節(jié)不侵犯；不妄語，就是對別人的信譽不侵犯；不飲酒，就是對自己的理智不傷害，從而不去侵犯別人。五戒也不只是光從消極的不殺生、不偷盜、不邪、不妄語、不飲酒，就叫做持戒；五戒另有積極面的解釋，就是不殺生而保護生命，不偷盜而樂于施舍，不邪而尊重他人，不妄語而誠實守信，不飲酒而清醒理智。此種積極的詮譯，可以充分發(fā)揮佛教的自由精神。

東晉慧遠大師說：“佛道濟俗，亦為要務(wù)。何則？百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹；千室之邑，百人修十善，則百人和睦；傳此風教，以周寰區(qū)，編戶一千，則仁人百萬。夫能修一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息于己，則萬刑息于國，此所謂坐致太平者是也。”這是說，佛教戒律的作用并非僅僅使個人獲得解脫與自由，還可以使社會穩(wěn)定，國家太平。

四、與西方自由觀念的比較

法國大革命綱領(lǐng)性文件《人權(quán)宣言》中對自由的理解是：“自由即有權(quán)做一切無害于他人的任何事情。”這一西方普遍信奉的定義與中國傳統(tǒng)文化中的自由思想并不矛盾。而且，一些西方哲學家對自由的闡述，與中國傳統(tǒng)文化中儒、道、釋所言之自由，某種程度上也存在契合之處。

（一）與康德的自由觀比較

[STBZ]康德在自律意義的層面上使用自由一詞。他說：“自由就是我要做什么就做什么嗎？”如果我要做什么就可以做什么，如果這就叫做自由，康德說，這種思想就太膚淺了，所以他反過來講了一句名言，“自由是我不要做什么就能夠不做什么”，這才是真正的自由?？档略谶@里對自由的理解與佛教的持戒不侵犯他人利益有一致之處。

康德《實踐理性批判》中還有一句很有名的話：“自由是道德的前提，道德是自由的保障?！闭f明自由和道德之間存在密切的關(guān)系?？档抡J為，如果一個人所做的事情不是出于他的自由意愿，而是出于別人的強迫，這個人便不必負道德責任；但如果是出于他的主動選擇，他就必需負道德責任，這就是自由是道德的前提。另一方面，人在社會中不能僅僅遵從自然法則，還必須遵從道德法則，只有遵從道德法則才是自由的人，真正有理性的人，這就是道德是自由的保障。康德說：“有兩種東西，我們愈是時常反復地思索，它們愈是給人的心靈灌注了時時翻新、有增無減的贊嘆和敬畏，這就是我們頭頂上的星空和心中的道德原則。”[10]從道德約束以及自律的層面闡述自由，這一點與儒家特別是宋明理學所言的自由是相通的。

在美國林肯紀念堂南側(cè)墻上，鐫刻著一句話：“Freedom is not free”意思是自由并不是隨意而為，乃至放棄責任與義務(wù)?？梢姡杂刹⒉皇恰坝勺浴?，對此，中西方的理解具有共識。

（二）與以賽亞?伯林自由思想的比較

[STBZ]以賽亞?伯林是英國哲學家，也是20世紀最杰出的自由思想家之一。20世紀下半葉，以賽亞?伯林開始用兩種自由的概念來劃分自由：消極自由和積極自由。他認為，積極自由是指人在“主動”意義上的自由，即作為主體的人做的決定和選擇，均基于自身的主動意志而非任何外部力量。當一個人是自主的或自覺的，他就處于“積極自由”的狀態(tài)之中，這種自由與儒家式的自由接近。而消極自由指的是在“被動”意義上的自由，即人在意志上不受他人的強制，在行為上不受他人的干涉，也就是免于強制和干涉的狀態(tài)，這種自由與道家式的自由接近，強調(diào)人處于自然、自在、無為的狀態(tài)之中。

五、結(jié)語

從中國傳統(tǒng)文化的角度理解自由，可以得出以下3點認識：第一，自由^念中國古已有之，并不是完全從西方植入。盡管中西方對自由的理解存在差異，但中國傳統(tǒng)文化中的自由精神不可否定，而且具有現(xiàn)代性。第二，自由是人類社會文明發(fā)展的重要標志。獲得自由，人也獲得了解放，陳寅恪倡導的“獨立之精神，自由之思想”，曾激起無數(shù)知識分子的共鳴。自由，不僅是知識界，而且是全體中國人追求的社會理想和人生理想。第三，自由與自律相輔相成。世界上沒有絕對的自由，我們講的每一個“自由”后邊，都有一個“自律”存在，從自律的角度理解自由，可得自由的真義。

儒、道、釋構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主體，儒家的自由更多強調(diào)道德提升，道家的自由主要注重精神自由，佛教的自由更加重視自律，它們的側(cè)重點不同，可以互為補充。在當代社會，這些思想都有值得繼承的地方。在端正人心、純化風俗、培養(yǎng)道德主體意識等方面，儒家文化具有自身的優(yōu)勢；在講究個性、追求超越、化解物我矛盾和社會矛盾等方面，道家文化能夠提供啟迪和智慧；在擺脫煩惱、涵養(yǎng)心性、洞察人生真諦等方面，佛教有其過人之處。

當前，我們所倡導的社會主義核心價值觀中的“自由”，與中國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)，是對傳統(tǒng)文化中自由精神的繼承與超越。一方面要繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有關(guān)自由精神的合理成分，另一方面也要以開放的胸懷接受世界文化精髓，還要適應當下中國發(fā)展的時代需要?？傊鐣髁x核心價值觀中“自由”的內(nèi)涵，將朝著更有利于人的全面發(fā)展、更有利于社會進步、更有利于中國特色社會主義道路發(fā)展的方向不斷豐富。

參考文獻：

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[6][DW]李澤厚中國古代思想史論[M]合肥：安徽文藝出版社，1994

第6篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：經(jīng)典文化；醫(yī)學生；職業(yè)道德；人文精神

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）10-0045-03

近年來，我國一直提倡科學發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略目標，歸根結(jié)底都是以人類的發(fā)展為中心。就醫(yī)學的領(lǐng)域來講就是“以病人為中心，實現(xiàn)醫(yī)患關(guān)系的良性發(fā)展”。這就要求醫(yī)生在診療過程中除了具備高超的醫(yī)學技術(shù)，還須具有較高水平的人文素養(yǎng)，不僅能治療病患的傷痛，還需要給病人以外的人文關(guān)懷。作為未來繼承醫(yī)療事業(yè)的接班人，醫(yī)學生在學習期間就應該樹立起良好的職業(yè)道德，培養(yǎng)濃厚的人文素養(yǎng)，這樣在醫(yī)院實際診療時就能處理好醫(yī)患關(guān)系，營造良好的就醫(yī)環(huán)境[1]。

一、職業(yè)道德和人文精神的內(nèi)涵

1.職業(yè)道德。（1）職業(yè)道德內(nèi)涵。所謂職業(yè)道德，就是勞動者在參與職業(yè)活動的過程中要遵守職業(yè)標準以及行為規(guī)范標準，是一般社會道德在職業(yè)中的具體要求，是能夠妥善處理職業(yè)與職業(yè)之間、職業(yè)內(nèi)部、職業(yè)和社會之間關(guān)系的依據(jù)。職業(yè)道德不僅可以折射出本人的形象還可以影響整個企業(yè)、公司的形象。因此，職業(yè)道德具備以下特點：適用一定的工作范圍；所包含的內(nèi)容相對具體、穩(wěn)定，短時期內(nèi)不會發(fā)生變化；同時具有多樣性與專業(yè)性兩種特質(zhì)。（2）醫(yī)生的職業(yè)道德。與其他的職業(yè)道德相比，醫(yī)生的職業(yè)道德更具特殊性，因為醫(yī)生在每一次的診療中都掌握著病人的健康與生死。醫(yī)生的職業(yè)道德要求醫(yī)生要時刻以病人為中心，設(shè)身處地地為病人解除疼痛；關(guān)心愛護每位病患，不能區(qū)別對待，不泄露病人的隱私；文明禮貌，同情關(guān)心病人；廉潔奉公，不收取病人的紅包等。不斷鉆研與創(chuàng)新，提高自身的醫(yī)術(shù)與診療水平，正確處理同事的之間的關(guān)系，形成良性的學習競爭關(guān)系等[2]。不論時代怎樣發(fā)展，醫(yī)生的基本職業(yè)道德都不會改變。

2.人文精神的內(nèi)涵。人文精神是在人類對自我關(guān)懷下形成的，一般表現(xiàn)為對人格、價值的追求，并且能夠?qū)θ祟悮v史文明長河所流傳下來的各種文化現(xiàn)象都能高度地重視，是對全面人格的不斷創(chuàng)新。人文精神其實也是指在人類的思想與意識、思維方式與思維習慣、心理活動中包含的人文主義傾向。人文精神的內(nèi)涵包括以下幾個方面：第一，感性方面，追求廣義上的人道主義，以實現(xiàn)人格上的需要與追求；第二，理性方面，對真理的不懈追求，是廣義上的科學精神；第三，超現(xiàn)實方面，人對生活的追求不再局限于滿足人自身的需要，還要追求生活的意義。

二、培養(yǎng)醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神的必要性

1.培養(yǎng)醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神是醫(yī)學教育永遠的課題。不論是我國的醫(yī)學的靈魂人物還是西方的醫(yī)學的引領(lǐng)者，都充分意識到培養(yǎng)醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神的重要性。中國自古就有“醫(yī)乃仁術(shù)”的說法，西方醫(yī)學的奠基人曾說過“醫(yī)學不分男女，不分貴賤，要為病人著想的”的醫(yī)學理論，就可以看出醫(yī)生是具備良好的醫(yī)學技術(shù)，同時還兼具較高的道德素養(yǎng)和人文關(guān)懷。在1988年討論制定的《愛丁堡宣言》中也對醫(yī)生做出了具體的要求：“病人理應指望把醫(yī)生培養(yǎng)成一個專心的傾聽者、仔細的觀察者、敏銳的交談?wù)吆陀行У呐R床醫(yī)師，而不是滿足于僅僅治療某些疾病?！贬t(yī)學的模式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，醫(yī)學教育是必須根據(jù)實際的需要做出改變，不僅僅局限于培養(yǎng)醫(yī)學生的專業(yè)知識與技能，還要培養(yǎng)他們的人文素養(yǎng)[3]。

2.醫(yī)學教育的特殊性。醫(yī)學教育是為了更好地促進醫(yī)學的發(fā)展。而醫(yī)學同其他的職業(yè)不同，要面向的是飽經(jīng)病痛折磨的病人，醫(yī)生要比其他的職業(yè)更注重去關(guān)懷每個病患，提高和培養(yǎng)職業(yè)道德。這樣才能在每一次的診療中嚴格要求自己，在救治病人的同時，也能給予人文關(guān)懷。

3.醫(yī)患關(guān)系緊張。近年來，醫(yī)患關(guān)系經(jīng)常出現(xiàn)緊張的局面，醫(yī)患糾紛事件經(jīng)常被曝光出來，且醫(yī)患糾紛事件的頻率、次數(shù)以及對醫(yī)護人員的傷害都有一個上升的趨勢。醫(yī)患關(guān)系越來越緊張，據(jù)有關(guān)部門調(diào)查與統(tǒng)計，在醫(yī)患暴力事件中68%是為了尋找宣泄口或為了索賠，剩余的32%則是來自社會仇醫(yī)心理，而惡性的醫(yī)患事件原因30%是因為患者的死亡，剩余的則是由于其他患者非死亡事件。其中大多是行為上的沖突，有的甚至對醫(yī)務(wù)人員的生命安全造成了威脅[4]。究其原因，除了非人為因素導致病人死亡，大多都是醫(yī)患雙方互不信任，未能及時溝通而導致的，因此要求醫(yī)學生在學習階段就要不斷強化自己的職業(yè)技能，培養(yǎng)起良好的職業(yè)道德與文化素養(yǎng)。在面對病人時，不但可以通過優(yōu)秀的專業(yè)技能進行及時的治療，也能與病人展開良好的溝通，減少醫(yī)患之間的摩擦，避免出現(xiàn)醫(yī)患惡性暴力事件。

三、當代醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)現(xiàn)狀及原因

1.當代醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)現(xiàn)狀?，F(xiàn)在進入醫(yī)學院的學生，深受應試教育與傳統(tǒng)教學的影響，目前大多數(shù)高中進行文理分科，醫(yī)學院的學生大多是理科生，在人文素養(yǎng)方面的知識比較欠缺。由于現(xiàn)代社會發(fā)展速度較快，出現(xiàn)的獨生子女家庭和一些急功近利的學生等現(xiàn)象，導致大部分的醫(yī)學生心態(tài)比較浮躁，職業(yè)道德和人文素養(yǎng)都較差。大部分的學生都缺乏基本的人文素養(yǎng)與人文關(guān)懷精神，有的人甚至不能回答歷史中各個朝代的名稱，不關(guān)心時政與周邊的變化，有的學生甚至缺乏基本的道德觀念。是因為缺乏人文素養(yǎng)與精神，導致這部分學生在課外常常會覺得空虛、無聊，生活乏味無趣，不能很好地融入社會生活。也有的學生經(jīng)常閱讀各類武俠、言情小說，觀看電視影片，對于世界著名的作家、作曲家一問三不知，只顧追求一時的刺激與享受[5]。

2.醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)缺乏的原因。造成醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)缺乏的原因是比較多，但是究其根本，一般包括以下幾個方面：（1）學校在教學上不夠重視。在醫(yī)學院的教學中更加注重對醫(yī)學技術(shù)與技巧上的教學，在課堂教學或者實踐練習中更加側(cè)重對專業(yè)技能的練習與探討，而忽略了和學生進行思想上的交流，不注重對學生職業(yè)道德和人文精神的培養(yǎng)，所以一部分的醫(yī)學生在成為醫(yī)生后，雖然有高明的醫(yī)術(shù)，但是卻不具備良好的職業(yè)道德和人文精神，在診療過程中不斷受挫。（2）教學環(huán)境淡化了職業(yè)道德和人文精神。因為在學校學習中是借鑒理論的醫(yī)學案例，沒有進行實際操作，學生一開始會害怕然后慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槁槟旧踔晾淠?，在學習過程中喪失了作為醫(yī)生對病患的關(guān)懷。

醫(yī)學生培養(yǎng)起人文精神對提高職業(yè)道德也有著很大的影響，具備良好的職業(yè)道德和人文精神對醫(yī)生展開救治工作十分重要，因次要積極地尋找方法培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德和人文精神[6]。

四、中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化對培養(yǎng)醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神的有效途徑

中國傳統(tǒng)文化具有悠久的歷史，經(jīng)過五千年的沉淀，萃取精華，在應用于培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德和人文精神時有著積極意義。

1.儒家的“仁愛”思想。儒家的主要思想就是“仁”，孔子詮釋它為“仁者愛人”，孟子將其發(fā)揚為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孔子也有“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”的觀點，把它們運用到現(xiàn)代社會中就是寬厚仁愛，設(shè)身處地地為他人著想。培養(yǎng)醫(yī)生的仁愛之心，以及舍己救人的精神，而且對醫(yī)者的評價就是“醫(yī)乃仁術(shù)”，醫(yī)生的職業(yè)道德就要求醫(yī)生能夠尊重患者，并且以患者為主，一切從患者的利益出發(fā)，盡量減少病人的疼痛與費用。醫(yī)學生在學習階段就應該加強職業(yè)道德與人文素養(yǎng)，漸漸養(yǎng)成良好的診療習慣。在以后真正參與到醫(yī)療工作時，及時地運用高超的醫(yī)學技術(shù)，做好與患者的溝通工作，不僅有利于病人的痊愈也能避免醫(yī)療事故的發(fā)生。

2.憂患意識以及愛國精神。在傳統(tǒng)文化中，具有憂患意識與愛國情懷，例如孟子提出的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”以及清朝的學者顧炎武提出的“天下興亡，匹夫有責”等觀點都是出于對祖國山河的熱愛而發(fā)出的感慨，還有文天祥、陸游等愛國詩人所傳達出的憂國憂民精神都值得我們學習。愛國主義是每一個中國人都應該具備的品格，當代的大學生更要培養(yǎng)愛國的精神，在平時的日常生活中就應該樹立正確的世界觀、價值觀、人生觀。

3.促進醫(yī)學生和諧發(fā)展。中國的傳統(tǒng)經(jīng)典文化特別注重對個人的道德修養(yǎng)，注重對人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。促使人們養(yǎng)成自強不息，不斷完善自身的品格。古人云：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”就是不斷地通過反省完善自己，傳統(tǒng)當中的一些文化素養(yǎng)同樣適用于現(xiàn)代醫(yī)學教育，以及對醫(yī)學生的培養(yǎng)，學生能通過對自己每天行為的反省，可以明確自己每天在實踐中有哪些不足、缺點，可以不斷地完善醫(yī)學技術(shù)，不斷地提高職業(yè)道德的認知，醫(yī)學生自身的發(fā)展也能全面地提高，而不是僅僅局限于專業(yè)技能的提高。

4.優(yōu)秀的醫(yī)學典籍的指導作用。雖然中醫(yī)在很多方面不如西醫(yī)，不能及時地發(fā)現(xiàn)和診斷病癥，尤其是心腦血管等潛伏期比較長的疾病，但是在很多方面，中醫(yī)的醫(yī)學典籍仍舊有值得借鑒的地方?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒雜病論》、《大醫(yī)精誠》、《金匱要略》等醫(yī)學論著，書中不知講述了醫(yī)學知識，同時還包含了大量樸素的道德文化。例如在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就強調(diào)“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”，突出了在中醫(yī)治療中將“人”放到了最高的位置，真正詮釋了“醫(yī)者父母心”的概念，這對培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德也很有幫助?！洞筢t(yī)精誠》一文出自唐朝“藥王”孫思邈，是我國醫(yī)學中重要的著作，也是學習醫(yī)學的必讀之作，它被譽為是“東方的希波克拉底誓言”。它明確地說明了作為一名優(yōu)秀的醫(yī)生，不光要有精湛的醫(yī)療技術(shù)，還要擁有良好的醫(yī)德，每個醫(yī)生都應秉承“大醫(yī)精誠之心”。這篇文章廣為流傳，影響深遠，直到現(xiàn)在，我國不少的中醫(yī)院校將它作為學生的醫(yī)學誓言。經(jīng)常朗讀背誦這些醫(yī)學經(jīng)典著作，不僅可以培養(yǎng)醫(yī)學生的人文素養(yǎng)，培養(yǎng)更高的審美水平，還能夠讓醫(yī)生更好地與患者進行溝通交流，全心全意地為患者服務(wù)。

五、如何通過中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化培養(yǎng)醫(yī)學生職業(yè)道德和人文精神

認識到我國傳統(tǒng)經(jīng)典文化對培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德和人文精神的重要性，就要在日常的醫(yī)學教學中不斷滲透傳統(tǒng)經(jīng)典文化，對培養(yǎng)醫(yī)學生的職業(yè)道德和人文精神產(chǎn)生積極影響。具體舉措為：

1.讓學生在有條件的情況下閱讀、背誦經(jīng)典的醫(yī)學書籍，不但可以培養(yǎng)學生的美感，還可以幫助學生了解醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展、深入了解病理，在實際進行救治時就不會拘泥于西醫(yī)的技術(shù)，而可以靈活結(jié)合中西醫(yī)技術(shù)，最大程度地減輕患者病痛。

2.教師在教學的時候盡量能夠引入我國傳統(tǒng)經(jīng)典文化，引導學生思考，讓學生通過自己的思考從而樹立正確的人生觀、價值觀，形成成熟正確的職業(yè)道德觀，在診療時，能夠記住自己作為醫(yī)生的職責，救死扶傷，任勞任怨。

3.學校不僅要組織多樣化的課外生活，也應該重視去積極推廣實施，不僅豐富了學生的校園文化生活，也能幫助學生更加積極地參加社會活動，拓寬學生的視野。

結(jié)束語：

當代的醫(yī)學生的專業(yè)水平比起以前的學生，是借助于現(xiàn)代化的科技發(fā)展的原因，水平更高，對于專業(yè)知識的掌握更加牢固。但是也由于經(jīng)濟和科技的迅速發(fā)展和不斷變化，使得醫(yī)學生在人文素質(zhì)和職業(yè)道德上有所欠缺。通過加強對醫(yī)學生宣講傳統(tǒng)經(jīng)典文化，使學生能夠提高自身的人文精神，更加重視對待醫(yī)學事件，也能幫助學生樹立正確的職業(yè)道德觀念，在以后的醫(yī)學事業(yè)中更好地為人民服務(wù)。

參考文獻：

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[4]溫長路.醫(yī)以術(shù)為精――再談《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的醫(yī)德思想[J].中國中醫(yī)藥報，2006-10-11（5）.

第7篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)文化符號 當代設(shè)計

一、傳統(tǒng)文化符號

符號是一種具有意義的標識，可以是圖像、文字、聲音、動作，也可以是一個人物、一起事件，甚至可以是一種文化思想。在不同國家、不同地域有著不同的體現(xiàn)意義，它是從遠古時期不斷延續(xù)下來的人類對于客觀世界認識、解釋與探尋的符碼。中國文化有著與西方文化不同的符號系統(tǒng)，中西文化由不同的符號系統(tǒng)所建構(gòu)。中國傳統(tǒng)文化符號是中華民族歷史遺傳的思想、藝術(shù)、風俗、生活方式等物質(zhì)文化與精神文化現(xiàn)象的體現(xiàn)，代表了中華民族的文化精神，具有相對穩(wěn)定、流動與變異的特點。它具有能指兩方面作用，如梅、蘭、竹、菊等能指方面，代表中國人的喜好特征，“傲骨”“氣節(jié)”“吉祥”“純潔”等意指方面，代表中國人的氣質(zhì)與精神。文化的能指與意指之間的關(guān)系并非一成不變，文化符號的使用與發(fā)展會隨著歷史時代的變化而產(chǎn)生新的意義，新的意義必將建立在原有意義的基礎(chǔ)上，這就是符號相對流動的特點。既然符號是一種運動的發(fā)展狀態(tài)，那么，在當代設(shè)計中運用傳統(tǒng)文化符號，就需要用發(fā)展的眼光來對待，硬貼傳統(tǒng)文化符號標簽、濫用傳統(tǒng)文化符號的做法都是不可取的。

近年來，許多設(shè)計比賽的興起，為當代設(shè)計師提供了展現(xiàn)設(shè)計才能的舞臺，一味模仿西方設(shè)計的觀念也逐漸被拋棄，一些設(shè)計比賽紛紛打出了傳承傳統(tǒng)文化精神的口號。在此情形下，傳統(tǒng)文化符號一時成為設(shè)計人員的“新寵”。濫用傳統(tǒng)文化符號，機械式的模仿、照搬照抄、為了應用而應用的現(xiàn)象也層出不窮，很多設(shè)計人員沒有真正理解傳統(tǒng)文化符號所代表的文化精神與意義，因而也不可能在他們的設(shè)計作品中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，他們只把目光鎖定在傳統(tǒng)文化的表象上，設(shè)計出來的作品給人感覺是矯揉造作、缺乏自然而然的情感流露。在當代設(shè)計中運用傳統(tǒng)文化符號理應以正確理解所要運用的符號為前提，傳統(tǒng)文化符號作為傳統(tǒng)文化精神的載體，其中有很多已經(jīng)遠離了當代人的生活，這是毋庸置疑的，當代設(shè)計師在設(shè)計創(chuàng)造中需要在充分了解當代人生活方式的基礎(chǔ)上來運用傳統(tǒng)文化，這是當代設(shè)計的需求，也是傳統(tǒng)文化得以持續(xù)發(fā)展的動力所在。

二、傳統(tǒng)文化符號與當代設(shè)計

在當代設(shè)計中運用傳統(tǒng)文化符號，使設(shè)計作品具有文化神韻，在追求設(shè)計創(chuàng)新的同時又不失傳統(tǒng)風格的體現(xiàn)。當代設(shè)計的表現(xiàn)手法已越來越多樣化，如何提煉傳統(tǒng)文化符號，通過設(shè)計的形式折射出傳統(tǒng)文化精神是需要當代設(shè)計師潛心研究的課題。中國傳統(tǒng)文化形式多樣，其中中國畫、書法、剪紙、刺繡、皮影、京劇、臉譜等堪稱是中華文化的精髓，對這些傳統(tǒng)文化符號內(nèi)容加以利用與精華化，能讓設(shè)計作品的表現(xiàn)更具生命力。就拿書法來說，它已成為當代設(shè)計中一種重要的傳統(tǒng)文化符號，其獨特的藝術(shù)L格、深刻的韻味所表現(xiàn)的裝飾性，在當代設(shè)計中能體現(xiàn)出獨特的視覺效果和文化底蘊。

三、中國傳統(tǒng)文化符號在當代設(shè)計中的文化意義

對中國傳統(tǒng)文化符號在當代設(shè)計中的應用，我們應該從文化層面出發(fā)，透過表象的傳統(tǒng)文化符號去理解內(nèi)層的文化價值與意義。這不僅僅是簡單元素符號的粘貼，而是通過元素符號再次審視所代表的時代文化，是一次重返歷史的文化旅行，是古與今的一次“文化盛宴”。傳統(tǒng)文化就在那，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾稳プ屑毱肺丁?/p>

當今設(shè)計界盲目的“西學熱”使得設(shè)計文化處于一個迷茫與徘徊的狀態(tài)，設(shè)計文化是否到了被質(zhì)疑與批判的程度，我們暫且不說，值得提出的是，我們現(xiàn)在的確需要一種超越的精神，突破當今設(shè)計界的浮躁文化，用一種精神理念來規(guī)范當今的設(shè)計文化，而這種精神理念，需要我們從傳統(tǒng)文化中尋找答案。多元的思想、各種觀念的交匯豐富了當今時代的需求，迎合了大眾不同的個性需求與審美需要，整個時代呈現(xiàn)出“百花齊放”的局面，但現(xiàn)在“百花”開的不是鮮艷，更多的識雜亂。“百花齊放”的局面不可怕，我們最怕的是失去精神理念，我想，是到了該凈化心靈的時候了，回到傳統(tǒng)，本身就是一種超越。

第8篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

一、充分認識開展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的意義

在全球化的時代背景下，文化軟實力日益成為綜合國力的重要組成部分，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我國文化軟實力的集中體現(xiàn)，中華民族偉大復興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件。加強中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，引導青少年學生堅定民族偉大復興中國夢的理想信念，具有重大而深遠的歷史意義。在歷次講話中就中華優(yōu)秀文化的傳承指明方向，強調(diào)培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。要努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財富來以文化人、以文育人。

二、中學語文教學中融入傳統(tǒng)文化教育的主要方法

1、通過語文教學中經(jīng)典文學作品積累傳統(tǒng)文化知識

中學語文教材中的詩、詞、曲、散文、小說等經(jīng)典文學作品，不僅包含了豐富的語言文學知識，也蘊涵著積淀深厚的傳統(tǒng)歷史文化知識。因此在語文教學中，通過仔細研讀、剖析這些經(jīng)典文學作品，不僅能使中學生提升文學素養(yǎng)，更有助于積累豐富的傳統(tǒng)文化知識。教師在課堂上不僅是語言的教授者，也應該是文化的闡釋者。因此作為一名中學語文教師，應該在課堂上通過給學生推介和講解經(jīng)典文學作品，來加深學生對文學作品的深層次文化內(nèi)涵的理解。

2、通過語文教學中的文化詞語品味傳統(tǒng)文化意蘊

中學語文教材中許多詞語蘊涵著十分豐富的文化意義，這些文化意義包含社會賦予詞語的引申義、聯(lián)想義、比喻義、象征義等。通過多年中學語文教學，筆者發(fā)現(xiàn)，對中學生的語文教學僅僅停留在詞語的表層意義上已經(jīng)不能滿足學生對語文詞語深層意蘊的渴求，因此在語文教學中，應通過給學生講授這些文化詞語背后深層次的文化涵義，幫助于學生拓寬傳統(tǒng)文化知識，品味傳統(tǒng)文化意蘊。

3、積極提高教師的文化素養(yǎng)，完善知識結(jié)構(gòu)

語文教師自身要具備較高的文化素養(yǎng)，能夠全面系統(tǒng)的理解中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，正確把握中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)核和價值精神。近年來，我國學術(shù)理論界對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心理念進行了研究，其結(jié)論大體相同，但在表述上存在一些差異。為全面認識傳統(tǒng)文化，教師應該從歷史發(fā)展、不同流派等方面，結(jié)合經(jīng)世致用的指導原則，將傳統(tǒng)文化的源流、發(fā)展、沖突、融合等一一列出，努力做到少遺漏乃至不遺漏，打牢文化傳承的歷史基礎(chǔ)。只有教師本人具備了相應的傳統(tǒng)文化知識，才能在教學過程中有意識的對學生進行引導，滲透傳統(tǒng)文化教育。

4、改革語文課堂教學，關(guān)注學生個性發(fā)展，與學生價值取向共優(yōu)化

在語文課堂教學中，要構(gòu)建以讀為本、師生互動、活潑高效的課堂教學模式。激勵學生大膽發(fā)言，使其平等參與到教學中來，在觀點的碰撞中閃耀智慧光芒，讓每個學生都切實感受到把古人思想和自己思考結(jié)合起來的樂趣和收獲。讓師生在傳統(tǒng)文化的熏陶中，思想漸漸擺脫浮躁，精神受到圣哲前賢思想的滋養(yǎng)，既學文化，又學做人。

5、重視課程文本閱讀，擴大傳統(tǒng)文化經(jīng)典的閱讀量

第9篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：愛國主義；傳統(tǒng)文化；教學方法

在現(xiàn)今社會經(jīng)濟飛速發(fā)展的進程中，外來文化的不斷引入，導致大多數(shù)的學生對于傳統(tǒng)文化喪失了興趣。進而讓中國的傳統(tǒng)文化逐漸消失，甚至對學生的愛國主義精神也進一步地被侵蝕。因此，在教育教學過程中，教師要對愛國主義傳統(tǒng)文化進行教育教學，從而讓學生認識到中國的文化，進一步增強愛國主義精神。

一、愛國主義傳統(tǒng)文化教育的重要性

1.傳統(tǒng)文化教育是愛國主義教育的基礎(chǔ)

中華的傳統(tǒng)文化是，民族精神的凝聚，是民族立足的根本。在悠遠的歷史中，許多國家的歷史文化都嘆為觀止。在中國的傳統(tǒng)文化進程中，歷經(jīng)著戰(zhàn)亂、歷史的更替。因此，歷史中就有學者認為，中國與其說是政治上的實體，還不如說是文明的實體。所以，中國傳統(tǒng)文化流傳至今，在歷史的長河中，中國文化一直接受著外來的文化思想的熏陶，最早的是佛教，但是也沒有將中國人變?yōu)橛《热?，在學習西方科學的時候，更不沒有將中國人變?yōu)闅W洲人。進而，傳統(tǒng)文化和愛國主義相通，傳統(tǒng)文化是愛國主義的基礎(chǔ)。

2.愛國主義是傳統(tǒng)文化的精髓

在中華民族傳統(tǒng)文化中，愛國主義表現(xiàn)為是對自己國家的忠誠和熱愛。雖然愛國主義講的是政治范疇中的，但是根據(jù)文化層次中來看，愛國主義是一種思想上的信念。它是鞏固自己對于祖國之間的一種深厚感情。在中華民族悠久的歷史長河中，對于愛國主義是有據(jù)可考的，它是中華民族的一種精神力量，深深扎根于中國悠久的歷史長河中，讓中華民族的兒女不斷向前，勇敢拼搏。

在傳統(tǒng)文化古代圣人賢士中，都表達著強烈的愛國主義精神和思想。無論是林則徐還是屈原、文天祥、范仲淹、岳飛等，他們的愛國主義精神激勵著一代代的中華民族的兒女們。在傳統(tǒng)文化中，具有寬容、海納百川的思想對學生起到了帶領(lǐng)前進的作用，對于學生的教育起到積極作用。

二、愛國主義傳統(tǒng)文化教育的教學方法

1.繼承和發(fā)揚愛國主義傳統(tǒng)文化

在對愛國主義傳統(tǒng)文化學習時，可以將中華傳統(tǒng)文化融入課堂中，在進行教學計劃的時候，將愛國主義傳統(tǒng)文化結(jié)合到教學過程中去。這樣做的目的是為了讓學生在教學過程中，能夠更好地學習到愛國主義傳統(tǒng)文化。比如，在學習文學作品的時候，可以選取《滿江紅》《離騷》等相關(guān)傳統(tǒng)文化的教材，并對上面的內(nèi)容進行講解，讓學生感受到中華民族傳統(tǒng)文化的博大精深和作者的滿腔愛國之情；或者多在報紙上、書籍上找尋相關(guān)的愛國主義文化，再或者利用現(xiàn)代技術(shù)，在網(wǎng)絡(luò)上觀看林則徐的《》，從而激發(fā)學生的學習興趣，提高學生學習的積極性，更進一步繼承和發(fā)揚愛國主義傳統(tǒng)文化。

2.愛國主義傳統(tǒng)文化與現(xiàn)有學科相互融合，展現(xiàn)民族自豪感

在教學過程中，教師可以將愛國主義傳統(tǒng)文化同現(xiàn)有學科相互融合，進行有效教學，并要樹立愛國主義傳統(tǒng)文化的教學理念。比如，在教學過程中，可以開辦傳統(tǒng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的剪紙藝術(shù)，或者國畫等；抑或是開展一些漢服表演、民族音樂、古典音樂等活動，讓學生在活動中學習到中華民族的傳統(tǒng)文化；或者利用典故進行教學，等等。經(jīng)過豐富的課程融合，學生在學習的過程中更好地展現(xiàn)出中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，更增強了學生對民族的自豪感和自信心。

3.以愛國主義傳統(tǒng)文化為導向拓展教學

在進行教學的時候，可以將宣揚傳統(tǒng)文化作為教學的導向，將具有地方民族特色的文化活動進行拓展，讓教學內(nèi)容不局限于課本。比如，在閩南這個地方，進行地方文化的學習，學唱閩南地方的歌謠，學習優(yōu)秀的文化故事等等。讓學生在豐富多彩的傳統(tǒng)文化教學中，進化自身的心靈，陶冶自己的情操，建立良好的愛國主義精神等等。讓學生去感受傳統(tǒng)文化所帶來的愛國主義的傳承。

總之，愛國主義傳統(tǒng)文化教育實踐，在不斷地進行探索研究。所以，我們必須學好愛國主義傳統(tǒng)文化，通過學習各類的歷史資料和文化底蘊，進一步地增強自身的文化和愛國主義精神。

參考文獻：

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