儒學思想精選(九篇)
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第1篇：儒學思想范文
基金項目：2015年重大委托項目“弘揚核心價值觀與繼承傳統(tǒng)文化研究”（項目編號：2015yzd12）、貴陽孔學堂2016年一般項目“陽明后學與《四書》注釋研究”（項目編號：kxtyb201602）與湖北大學人文社會科學創(chuàng)新團隊項目“甘泉后學著作整理與思想研究”（項目編號：013-098406）
中圖分類號：B248.99 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）01-0064-04
洪垣（1507―1593），字峻之，號覺山，明嘉靖年間進士，曾任知縣、知府等地方官職，后居家隱居長達46年之久，直至辭世。洪垣是明代大儒湛若水（號甘泉）十分欣賞的一位弟子，被湛氏視為“可傳吾釣臺風月者”①，即將洪垣看成是其學說的衣缽傳人。洪垣沒有辜負老師的栽培，數(shù)十年窮居偏僻鄉(xiāng)村，卻未嘗一日廢學，而是遍讀群籍，苦學深思，并形成了較具特色的儒學思想體系。洪垣的著述主要有《覺山先生緒言》、《覺山洪先生史說》，黃宗羲的《明儒學案》卷39《甘泉學案三》亦選編了洪垣的部分語錄及論著。
學界目前鮮有學者研究洪垣及其思想學說，這與洪垣在甘泉學派 ② 中的學術地位是不相稱的。筆者認為，研究洪垣其人其學，對于把握甘泉學派的義理系統(tǒng)乃至整個明代儒學的發(fā)展軌跡都具有重要的價值。
一、“不離根之體認”
洪垣在追隨湛若水之前，曾對湛、王之學作過一番比較。他的一位族叔洪熹拜王陽明為師，學成歸來之后，向洪垣述其所得。洪垣聽后，并未受到什么觸動，相反，他感到陽明心學偏離了儒家圣賢之說。洪垣認為，湛若水的學說較為篤實、平和，于是執(zhí)贄甘泉，成為湛若水的一位門生。洪垣除了在學問上能夠與乃師同氣相求、彼此呼應之外，師生之間的感情亦甚篤。湛若水曾建館舍供洪垣以及其他門生居住，而洪垣對老師也十分尊重，平日多問寒問暖。湛若水去世后，洪垣萬分悲痛，立即前往老師家中吊唁，并協(xié)助料理后事，兩月后方返回。不久，他又親自整理、編輯老師卷帙浩繁的文集《泉翁大全集》、《甘泉先生續(xù)編大全》，從而使后世學者得以窺見湛若水著述的全貌。
洪垣一方面繼承、弘揚了師說，另一方面又致力于完善、發(fā)展師說。眾所周知，“隨處體認天理”說是湛若水思想體系中最具有標志性的學說，該學說自被提出以來，便備受當時及后世學者們的注目。洪垣作為湛若水學說的嫡系傳人，他十分推崇其師倡導的“隨處體認天理”說。不過，為了防止其他學者曲解湛氏之說，以為“隨處體認”是“求之于外”，洪垣便極力倡導“不離根之體認”③，旨在闡明“體認天理”應“在本體上、在‘未發(fā)’上用功，不在講說上、在‘已發(fā)’之跡上用功”④。
洪垣說：“能通而不難者，即吾所謂性根、知根，不學不慮而能者，其機括也。此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當立志虛己，隨吾感應于與知與能，初念發(fā)動處，安則行之，不安則問思辨行，調(diào)停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善、接根、通志之學。”⑤“根”的本義是草木之根，后被引申為事物的基礎、本源或根由。洪垣所謂的“根”主要是在抽象的意義上來使用的，是指根本、根基之義，具有道德心性之根源或道德主宰等內(nèi)涵。
洪垣認為，“性根”、“知根”是先驗的道德良知或道德判斷能力，它“不學而能”、“不慮而知”，人人與生俱來稟賦有這種“性根”、“知根”。當然，它又以潛隱的方式存在著，并非每時每刻都能外化為實際的善心、善行，甚至長期暗而不彰，因而，后天的修養(yǎng)功夫則是必不可少的。洪垣說：“吾道一以貫之，一貫在心如木之有根，其生意總在根，學問思辨篤行皆栽培灌溉之事也?！雹?他這里以“木之有根”來比喻人的“性根”、“知根”。根是樹木最重要的一部分，枝葉可以被修剪，但根絕對不可以被拔掉。樹木能夠保持旺盛的生命力，恰恰是因為其根部從土壤之中吸收了大量的養(yǎng)料。樹木的根部如果得不到有效的呵護，甚或受到戕害，樹木必將枯萎，最終慢慢死掉，根死則樹木不存矣。同理，人的生命也有“根”，這包括自然生命之“根”與道德生命之“根”。洪垣主要是從道德生命的角度來論述“根”，這種“根”潛藏于心性的深微之處。他認為，“立根之說甚好，立根即便是生理、仁理”⑦，所謂“立根”，就是要確立人之為人的根本，挺立道德人格，讓道德成為人身心的主宰。
反之，人不能立根，便會滋生“無根之病”。洪垣說：“百姓之病根，無根之?。话傩罩?，亦無根之善，主宰未立，學問未講故也?！雹?此處的“百姓”未必是指現(xiàn)代人所講的群眾或社會大眾的意思。洪垣長期生活于民間，與普通民眾多有接觸，他不會輕視底層民眾。他所謂的百姓泛指尚未真正從內(nèi)心深處確立道德信念的人群，此類人群所有關于道德品性方面的毛病均可歸咎于“無根之病”，即不能確立道德主宰之心，不能充分發(fā)揮天理對于個體行為的規(guī)約作用。顯然，這里的“根”即是道德主宰之心。這樣的人即使偶爾為善，但因為“主宰未立”，仍是一種“無根之善”，因此，他們的善心善行并不能長久保持下去。洪垣所講的“離根之學，行善以為明者也，其事似是而心則非矣”⑨ 之語也表達了類似的觀點。
洪垣還列舉了一系列對立或具有某種關聯(lián)性的范疇來描述“根”，筆者這里試舉數(shù)例。其一，“仁者，智之質(zhì)也，仁其根；禮義其枝乎？是故歸根而還虛”⑩。在洪垣看來，相較于“禮義”，“仁”更具有根源性的意義，因而，他認為“仁”是“根”，而“禮義”是“枝”。其二，“天理有根，人欲無根，天理、人欲只是一物，只在此心真妄之間”11。洪垣認為，天理與人欲的區(qū)別在于前者“有根”，而后者“無根”。其原因在于，天理本身即是絕對的、普遍的、永恒的道德原則，而“根”在洪垣的學說體系中也具有道德的屬性，天理與“根”幾乎可以等同起來，因而可謂“天理有根”；此處的人欲則是指超出正當、合理范圍之外的欲望，它不但無法彰顯道德的光輝，而且還成為人性墮落的淵藪之一，故人欲是“無根”的。其三，“心無根，根于天。天無根，無極而太極其根也”12。洪垣把“心”、“天”、“無極而太極”并列在一起，認為“心”之根在于“天”，而“天”之根在于“無極而太極”，三者之間有逐層遞進的關系，后者分別是前者得以形成的根據(jù)。
當然，洪垣“不離根之體認”的主張不是僅僅停留于心性修養(yǎng)的層面，而是同時也表達了現(xiàn)實層面的關懷。他說：“無天下國家，是無世界，亦無學問，惟能于仁上求之，自不能外天下國家以為仁。”13 也就是說，學者們在開展自身心性修養(yǎng)的過程中，也要關注天下蒼生與民生社稷，否則所學同樣是無根之學。
二、“狻甭
甘泉學派從其創(chuàng)立者湛若水開始就比較重視“氣”的概念，認為“宇宙間一氣而已”14。若再進一步追溯，湛若水的老師陳獻章已經(jīng)十分留意“氣”了，他在一首詩中寫道：“元氣塞天地，萬古常周流。”15 而陳、湛在此點上又均受到了明初大儒吳與弼“氣”論的影響。吳與弼在學術上雖然主要傾向于朱子學，但同時亦開啟了明代心學的濫觴。他倡導“元氣”說，認為元氣遍及宇宙萬物，無所不在。吳與弼還把“元氣”說應用于身心修養(yǎng)領域，主張保養(yǎng)人稟承于天地之間的元氣，反對“耗喪元氣”、“傷元氣”16。
從吳與弼、陳獻章、湛若水這一系的學術傳統(tǒng)一路下來，到了洪垣等湛門弟子這里，注重闡發(fā)“氣”論乃是順理成章的事情。當然，與湛若水一樣，洪垣等湛門弟子也沒有將“氣”與“理”、“心”、“性”等范疇截然分開，我們不能因為他們重視“氣”范疇而將他們判定為氣本論者，把他們稱為“合一論”者可能更為恰當，他們大都主張理氣合一、性氣合一、心氣合一、心性合一、性命合一。洪垣就指出：“窮理盡性以至命，渾是一氣滾做、一氣滾成。自其處富貴貧賤患難各當而言為窮理，自其各當之出乎本體而言為盡性，自理、性之自然出于人而實非人所能為為至命，命其原也?！瓬喨挥钪嬉粴夤室??！?7 理、性、心、命、氣等范疇在洪垣看來都可以通而為一。這些范疇之間既然沒有實質(zhì)性的區(qū)別，為何不能簡化，而又要弄出這么多的范疇？主要是為了言說的便利，此種做法有助于人們從不同角度了解儒家義理，進而付諸道德實踐，以便提高德性，升華境界。
洪垣說：“氣無衰，其衰者氣之軀殼耳?！q之瓜果然，未衰則真氣真性在；軀殼既衰，則真氣真性在天地；天地既無，則真氣真性在無極?！?8 氣是中國哲學中的一個重要范疇，它具有宇宙論、本體論、心性論、中醫(yī)學或宗教學等方面的意蘊，儒家、道家、道教、醫(yī)家等均形成了各具特色的“氣”論。從氣的本原意義上來指稱氣，即為元氣。真氣的內(nèi)涵稍復雜一些，道教認為真氣是通過“性命雙修”方式而獲得的一種真元之氣，而中醫(yī)則認為真氣是維持人體生命活動的最基本物質(zhì)。洪垣不是從道教或中醫(yī)的角度來詮釋真氣，而是從哲學的視角來分析。在他的學說中，真氣、元氣、氣三者名異而實同，都是指宇宙的本原，亦是道德心性的形上根源。洪垣認為，人與世界萬物都是由氣組成，當作為個體的人或物存活于世時，氣就潛存于人或物之中；當作為個體的人或物死亡后，氣卻不會消失，而是又回到了天地之中。
洪垣認為，氣（氣脈）是人與人、人與天地萬物得以感通的媒介。他說：“祭者，接也。祭必有氣脈與所祭之人接續(xù)流通而無間，故感格。祭天以冬至，祭地以夏至，祭祖禰以生辰忌日清明之類。亦謂其氣脈一路可流通耳?！?9 此段話不僅涉及到祭祀祖先，還涉及到祭祀天地。無論祭祀的對象是什么，祭者與被祭祀對象都應有所感通，否則祭祀便會流于形式。洪垣既然認為人與天地萬物都是由氣組成的，那么人與人（包括生者與已故祖先）、人與天地萬物之間相感相通的媒介便是氣。已故祖先的外在形體雖然不復存在，但曾經(jīng)構成其形體的氣卻不曾消失，回歸天地之間，亦可說在后代子孫的身上得到了延續(xù)。洪垣把“祭”釋為“接”，“接”有“接續(xù)”、“延續(xù)”之意，當然也有“通”的意思。祭者祭祀祖先，乃是希望自己能夠稟承祖先的事業(yè)、心志、抱負等，祖先早已不在世上，但與后代子孫卻能夠相通，這顯然是一種宗教性的看法了，中國古代的祭祀本身就表現(xiàn)出一定的宗教性。同樣，人與天地萬物也通過氣（氣脈）得以感通。
洪垣又將氣區(qū)分為“天氣”、“地氣”，認為“天無偏而地氣有偏，然天至于生時已入地氣矣，天氣須從未生時觀來”20。這里的“天氣”顯然不是現(xiàn)代氣象學意義上的“天氣”，而是指尚未凝聚為人、物的宇宙渾沌之氣；“地氣”則是指寓于人、物之中的精氣。所謂“天無偏而地氣有偏”，是指宇宙渾沌之氣是純粹的、清明的，而一旦凝聚為作為個體的人或具體的事物，它就會變得不是那么純粹與清明了，而是有“偏”，也即有缺陷，不完美。洪垣認識到，未生與已生、“未發(fā)”與“已發(fā)”以及理想與現(xiàn)實之間既有密切的關聯(lián)，也存在著較大的差距?！疤鞖狻睂氖俏瓷?、“未發(fā)”、理想的狀態(tài)，“地氣”對應的則是已生、“已發(fā)”、現(xiàn)實的世界。洪垣文集中的另外一段話也表達了類似的觀點，他說：“天無形，地氣有形。人之質(zhì)稟軀殼，地氣也。故君子學求端于天?！?1 天是無方所、無定體的，而地則是由千千萬萬有確定形態(tài)和屬性的具體事物組成的。人的外在軀殼也源自于“地氣”，故而也表現(xiàn)出一定的局限性，但人與世界其他萬物終究有所不同，其不同之處即在于人可以通過精神性的追求超越外在軀殼的限制，向天看齊，或者說，人可以通過修養(yǎng)工夫克服自身過多的束縛，獲得自由自在的境界，進而與天為一。
洪垣的“氣”論受到了其師湛若水關于“氣之中正者即道”22 觀點的影響。洪垣說：“為政以德，其德全在《大學》好惡、《中庸》喜怒哀樂性情上。性情不中不和，皆于氣上走作。……氣之中即道也。予故曰：不動意實是不動氣時著落?！?3 在他看來，氣只有達到中和或中正，才能獲得一種和諧的狀態(tài)，也才能合乎“道”。人與天地均是如此。就人而言，人的性情須做到中和，喜怒哀樂皆能適度。而所謂適度，并非要人故作深沉，不表露自己的情感，而是指當喜則喜、當怒則怒、當哀則哀、當樂則樂，人的一切情感應當依據(jù)不同的境遇而有所變化。而要做到這些方面，則應養(yǎng)氣，使氣不走作。就天地而言，天地生生不息，萬物各得其所，這是天地之氣達到中和的表現(xiàn)。洪垣說：“天之生物，必假于日月，合朔何也？曰：非假于日月也，一開一合而后天地生生之氣流行而不已。開合所以致中和也，是故有節(jié)氣，有中氣。閏則天氣之余耳，非余無以養(yǎng)所有。天下萬事萬物之理皆然?！?4天地有開合、屈伸，這是天地之氣運行變化的結(jié)果。在開合、屈伸的過程中，天地及其化生的萬物自然而然地達到中和。當然，“致中和”并不意味著天地之氣趨向于靜止不動，恰恰相反，氣一直在運動變化之中，天地之間的開合也沒有須臾停止過，“致中和”乃是一個動態(tài)的過程。
三、修養(yǎng)工夫論
1.“動靜不失其時”
洪垣說：“體認天理者，各隨其資稟方便以入，入則得之。其言靜以養(yǎng)動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強制之弊。故古來圣圣相授，無此法門?！蕦W在知止，不在求靜?！?5 他認為，體認天理應根據(jù)人不同的稟賦而采取不同的途徑、方法，不可強求一致。就體認天理中的“主動”、“主靜”問題而言，洪垣一方面沒有完全反對“言靜”，認為它是心性修養(yǎng)的方法之一，“性靜者可以為學。性靜便近本體，非惡動也”26；另一方面，洪垣又認為，如果不善于運用靜坐的方法，一味求靜，則會產(chǎn)生“絕念滅性、枯寂強制”的弊病。他進而指出，“學在知止，不在求靜”，這實際上表明了體認天理的根本目的是“知止”或“止于至善”，“主動”、“主靜”則是實現(xiàn)這一目的的方式，關鍵應做到“動靜不失其時”27，即該動則動，該靜則靜，一切依時而定。可見，洪垣如其師湛若水一樣，在修養(yǎng)工夫問題上都對陳獻章一味求之于靜的做法進行了糾偏、矯正。
2.“磨鏡”與“刮垢還光”
洪垣重視“磨鏡”、“刮垢還光”的修養(yǎng)方法。他說：“須是有此志，但習染既深，如磨鏡然，自初刮磨，以至于員光，俱改過實地，非既復而又過，過而又改也。”28 又說：“善無定在，如行路然?！缑麋R之照物，然切磋琢磨，都是刮垢還光工夫，垢去而光自在也。故明意念忘而神可入也，故精擇去不善而善可見也，故得一。”29 洪垣認為，人心猶如一面鏡子，本來是一塵不染、純凈至善的，可是由于人受到的“習染”太深，人心之善逐漸被遮蔽住了。因而，人須做“刮磨”的工夫，如同刮去落在鏡子上的層層積垢一樣，鏡子“垢去而光自在也”，人也可以通過心性修養(yǎng)工夫，“去不善而善可見也”?！澳ョR”、“刮垢”不可一蹴而就，而是人終身都不可輕忽的事情，原因在于，鏡子被“刮磨”之后，并非就萬事大吉了，灰塵可能又會落在鏡子上。同理，人心之弊被蕩滌之后，人還會面臨新的誘惑，若無法抵擋住誘惑，人心之善則又重新被遮蔽住。只有不斷做“刮磨”的工夫，人的善心善性才可能得以全幅呈現(xiàn)。
3.“變化氣質(zhì)”
洪垣的修養(yǎng)工夫論也突出了變化氣質(zhì)的重要性，他說：“人之生質(zhì)，各有偏重，如造形之器。亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學易，可以無大過。夫子亦且不敢如此說，故其變化，直至七十方不逾矩?！?0 洪垣認為，任何人都須做變化氣質(zhì)的工夫，就連孔圣人也是如此自我要求、自我期許的。在他看來，人雖然與生俱來稟賦了一種善性，可是人同時也具有駁雜不純的氣質(zhì)，如何將這駁雜不純的氣質(zhì)變得純正？這就需要做變化氣質(zhì)的工夫。對于變化氣質(zhì)，洪垣一方面認為學者宜嚴肅對待，不可掉以輕心；另一方面又認為變化氣質(zhì)并非要人過于勉強，一味逼迫、防范自己，恰好相反，它應是一個自然而然、水到渠成的過程。洪垣說：“或問氣質(zhì)何以能變化？曰：熟之而已矣。瓜脫蒂，蟬脫殼，豈容欲速？氣一刻不至，不能強化。速化之言妄也。”31 他以“瓜脫蒂，蟬脫殼”來比喻修養(yǎng)工夫的自然而然。人的修養(yǎng)工夫有其規(guī)律性，人不可違背這種規(guī)律。不過，洪垣所謂的自然又不是陸九淵、王陽明部分后學所主張的舍棄工夫、徑任自然之義。事實上，他對陸、王部分后學輕視工夫的做法是持強烈批評態(tài)度的。比如，洪垣說：“慈湖占得地步高，只是無根腳?！?2 “慈湖”即陸象山弟子楊簡，他對象山心學作了進一步發(fā)揮，認為人心本明，意動而昏，人無須刻意做何種修養(yǎng)工夫。他還摻禪入儒，使心學日益禪學化。洪垣認為楊簡立論雖然高妙，卻沒有“根腳”，原因即在于他幾乎取消了所有的修養(yǎng)工夫，走向玄虛。洪垣對陽明心學末流中出現(xiàn)的蹈虛凌空之弊同樣進行了指責、矯正，他主張，學者無論信奉何種學說，都應做克己修身、變化氣質(zhì)的工夫。
四、結(jié)語
洪垣是湛若水的得意門生，他在學術上既與老師相呼應，又別開新義，從而深化了甘泉學派的思想理論。在湛若水以及洪垣等湛門弟子的共同努力下，甘泉學派成為明代儒學發(fā)展史上一支不容忽視的力量，甚至可與陽明學派分庭抗禮。
洪垣闡發(fā)師說最有新意的地方在于，他認為“體認天理”應當是“不離根之體認”，“不離根之體認”因而也成為洪垣本人用以標宗的學說。洪垣強調(diào)此點的用意在于，“體認天理”乃指體認本心具有之理，此理不在已發(fā)之意念上，亦不在外物上，而須在“未發(fā)”之處著力。原因在于，“已發(fā)”之意念善惡雜糅，變化不定，人用功于“已發(fā)”之意念上，既難以貞定住本心，也無法彰顯天理的超越性；而一味強調(diào)到外物上尋覓天理，則無疑又會回到程朱理學“格物窮理”的老路上去。洪垣試圖通過宣揚“不離根之體認”，對以上兩種傾向進行糾正。此外，洪垣在“氣”論、修養(yǎng)工夫論等方面都受到了湛若水的影響，并作了新的發(fā)揮。
洪垣在學術立場上傾向于心學，在他看來，儒家的根柢即在心學，儒家古圣先賢傳給后人的也是心學、心法，后人宜將此種學問繼承下來，并發(fā)揚光大，而不可使其斷絕?？墒牵樵植粷M于王陽明及其部分后學倡導的心學，認為王陽明將天理收攝于內(nèi)心之中，天理的普遍性、超越性被極大地削弱了，到了王門后學那里，天理的作用被進一步貶抑，個體之心的裁量與決斷則被空前地凸顯，比如，陽明高足王畿就倡導“現(xiàn)成良知”論，認為良知當下即是，無須刻意去做防檢、窮索之功。他進而主張順任自然、解纜放船，淡化了天理對個體行為的規(guī)約作用，此舉對人們的修身踐德帶來了一些負面的影響33，因而遭到了洪垣的批評。不過，洪垣卻十分崇拜同屬明代心學陣營的湛若水，其原因在于：其一，湛氏主張“大其心”，認為心當貫通于天地萬物之中，與天地萬物融為一體；其二，湛氏從未舍棄“理”而言“心”，他將道德本心的反躬自求與天理的超越性有機結(jié)合起來了；其三，湛氏之學具有會通諸家、兼容并包的特色，他在心學的架構之內(nèi)盡可能地吸納了理學與氣學的思想資源。以上這些方面與洪垣自身的學術追求是十分吻合的，以此之故，洪垣才極力追隨湛若水，并進一步豐富、發(fā)展了湛氏之學。
注釋：
①③⑤⑨30 黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1985年版，第928、934、947―948、947、934頁。
② 甘泉學派是湛若水創(chuàng)立的一個思想流派，其主要代表人物除了湛氏之外，還有湛氏弟子或再傳弟子洪垣、呂懷、何遷、唐樞、許孚遠等人?？蓞⒁娨Σ艅偅骸陡嗜獙W派的思想特色及其對中晚明心學發(fā)展的影響》，《哲學動態(tài)》2013年第6期。
④ 張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社2000年版，第75頁。
⑥⑦⑧⑩1112131718192021232425262728293132 洪垣：《覺山先生緒言》，“續(xù)修四庫全書”子部第1124冊，上海古籍出版社2002年版，第63、87、82、77、83、81、94―95、85、54、60、60、73―74、97、99、68、66、85、73、83、68、98。
1422 湛若水：《湛甘泉先生文集》，《四庫全書存目叢書?集部》第56冊，齊魯書社1997年版，第531、632頁。
15 陳獻章：《陳獻章集》，中華書局1987年版，第305頁。
16 參見鄒建鋒：《15世紀中國儒學本體論的內(nèi)在理路》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2010年第4期。
第2篇：儒學思想范文
關鍵詞： 儒學 數(shù)學教育 啟示
儒家的教育思想是從實踐中總結(jié)提煉出來的，是理性思考的成果，有一定的理論性，又有很強的可操作性，具有方法論的意義。儒家關于教學思想有許多精華，如“經(jīng)世致用”、“啟發(fā)誘導”、“篤信好學”、“因材施教”等，對我國數(shù)學教學傳統(tǒng)有著深遠影響，也對我國學子的數(shù)學學習活動具有相當重要的指導意義。
一、德育教育
儒學思想對中華民族有著巨大的影響，其中“修身”、“仁愛”、“自省”、“慎獨”等思想，如果剔除糟粕，其合理內(nèi)容對培養(yǎng)當今學生基本生活準則、遵守日常社會規(guī)范的態(tài)度以及自我控制的教育，無疑具有正面而有益的幫助。從本質(zhì)上講，儒家教育是一種道德教育。儒家將政治、倫理和教育融為一體，而以倫理道德為中心。他們認為，教育的中心是教人做人，因而充滿了人文性。“數(shù)學，作為人類思維的表達形式，反映了人們積極進取的意志，縝密周詳?shù)耐评?，以及對完美境界的追求”。對?shù)學的這一認識表明，數(shù)學除理性價值外，還具有道德價值，并兼有美學價值。在數(shù)學教育中滲透德育，才可能實現(xiàn)數(shù)學教育培養(yǎng)全面發(fā)展的人的培養(yǎng)目標，德育對數(shù)學教育起正向作用。數(shù)學教育的任務是培養(yǎng)學生的數(shù)學意識，使學生主動地學習并掌握數(shù)學知識，并通過運用數(shù)學知識探求或解決實際問題，這其實就已經(jīng)體現(xiàn)了數(shù)學教育的道德價值。在數(shù)學素質(zhì)教育中加強道德教育能培養(yǎng)學生的科學態(tài)度與自主意識，讓學生在學習中持有一種求實、創(chuàng)新的態(tài)度，在思考和處理問題時不迷信、不盲從、不附和、不武斷，只服從以事實為根據(jù)的真理。數(shù)學對于培養(yǎng)學生的嚴謹、求實、自主的學習品質(zhì)有獨特的功能．反之，德育要獲得實效，也離不開數(shù)學等各科教育的滲透?？鬃诱f：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語?里仁》）認為道德思想雖然認識了，如不能保持，即使得到了，也一定會丟失。換言之，道德觀念如果只停留在認知階段，而不能轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的稟賦和素質(zhì)，那么道德就喪失了作為行為規(guī)范的功能。因此，把德育與數(shù)學教育結(jié)合起來，可克服其片面性的諸多弊端，使兩者相互促進，相得益彰［1］（P105）。
二、經(jīng)世致用
從本質(zhì)上講，儒家教育是一種道德教育，而道德修養(yǎng)的最終歸宿是道德實踐，所以，儒家向來就非常重視實踐。孔子以禮、樂、射、御、書、數(shù)“六藝之學”教授弟子，而“六藝之學”無不與實踐相關聯(lián)。在《論語》中，孔子講“不學詩，無以言”、“不學禮，無以立”，顯然，孔門學《詩》、學《禮》的目的在于“言”與“立”，而“言”與“立”則都是一種實踐性的活動。在中國，數(shù)學產(chǎn)生于生產(chǎn)實踐，與社會生活密切相關。數(shù)學一開始便是作為一種技藝來傳授的，這是中國古代獨特的數(shù)學教育觀念，說明了數(shù)學教育的目的是培養(yǎng)具有一定數(shù)學知識(技藝)的官吏，使他們能勝任官職，即具有管理農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)等生產(chǎn)部門及社會生活其他部門的能力。這符合中國古代文化的特點，也為后世數(shù)學教育的發(fā)展規(guī)定了方向。以后的數(shù)學更注重實用性技能的培養(yǎng)，這使數(shù)學教育不僅和天文、歷算等密切結(jié)合起來，而且隨著人們認識的不斷深入，數(shù)學已被當作更加廣泛應用的學術技藝。社會實踐是產(chǎn)生和發(fā)展社會思想的基礎，是各門科學發(fā)展的根本動力,數(shù)學也不例外。實用思想對中國傳統(tǒng)數(shù)學的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。中國傳統(tǒng)數(shù)學機械化的思想產(chǎn)生有著經(jīng)濟的、文化的以及數(shù)學自身的等各方面的原因，但儒家傳統(tǒng)的思想不能不說是其中的一個重要因素,解決現(xiàn)實人生中的問題，是孔子整個思想的核心。儒家要求“切間而近思”，即聯(lián)系實際來思考，強調(diào)力行，付諸實踐。漢武帝實施“獨尊儒術”的政策對數(shù)學教育產(chǎn)生了重要影響，數(shù)學成為儒學的一部分，“經(jīng)世致用”成為數(shù)學教育的一大特點，體現(xiàn)了數(shù)學教學的目的［2］（P66）。
我們經(jīng)常稱大學為“象牙塔”，主要的意思是指大學與社會之間有一定的距離，在某種意義上講，這種距離保持了大學的純潔性與神圣性，使其免于各種不良社會風氣的影響。但同時這種距離也產(chǎn)生了一些負面影響，而其中最主要的負面影響是導致了人才的社會需求與大學培養(yǎng)目標之間的脫節(jié)。學校培養(yǎng)的一般是具有一定理論知識的專業(yè)人才，而社會所需要的卻往往是具有實際工作能力與實踐操作經(jīng)驗的職員，即大學教授給學生的是理論，而社會需要卻是實踐。知識尤其是純粹理論性的知識在轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力之前只能是信息，它不能直接進入生產(chǎn)性活動，要想使其進入生產(chǎn)過程，就必須首先轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，即把理論轉(zhuǎn)化為一種實踐能力或可操作技術，而這種實踐能力或可操作技術恰恰是在大學教育中培養(yǎng)出來的大學生所最缺乏的。為了適應知識經(jīng)濟時代社會對人才的新要求，同時也為了自身的生存，大學必須在教育目的上發(fā)生轉(zhuǎn)變，即由過去的以理論教育為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫嵺`教育為主。
三、篤信好學
幾乎任何一位受過學校教育的人都會認同這樣一個基本的事實，即學習是一件苦差事。目前在小學、中學甚至是大學校園里，都存在著厭學現(xiàn)象，從某種程度上講，這已經(jīng)成為令家長與教師最為頭疼的問題。學習的痛苦并不是必然的，學生之所以會在學習過程中感到痛苦，原因并不在于學習本身，而在于教育形式。在以往的學校教育中，我們采取的主要是以灌輸為主的教育形式，這種教育形式，不僅難以提起學生學習的興趣，而且易于引發(fā)學生的厭學情緒。在這種情況下，學習當然是令人痛苦的。儒家雖然非常強調(diào)學習的終身性，但在儒家典籍中卻很難找到“苦”字，反而到處充斥著“樂”字。以《論語》為例可以說明這個問題。在《論語》中，沒有一個“苦”字，而“樂”字卻出現(xiàn)了二十多次。比如，孔子言：“學而時習之，不亦說乎？”(《論語?學而》)又言：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語?雍也》)?？鬃诱J為學習的動力來自好學、樂學，強調(diào)培養(yǎng)學習興趣、體驗學習樂趣的重要性。還自稱：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。顯然，雖然孔子一生都在學習，但他卻從不以學習為苦，而是在學習中發(fā)現(xiàn)了無窮的“樂趣”。后世儒者繼承了孔子的“樂學”思想，并使其成為了儒家的一種根本精神。儒者之所以能夠在學習中找到樂趣，把學與樂合一，主要是因為他們能夠把學習與自身的生命合一。當一個人把學習與自身的生命合一之后，學習就不再是一種異己性的活動，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榱酥黧w自身的內(nèi)在要求，這也就是我們常說的由“要我學”轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕拔乙獙W”。這個時候，個人的生命將與學習相始終，活到老，學到老，達到了荀子所謂的“學至乎沒而后止”的境界。當學習成為主體自身的內(nèi)在要求之后，學習就成為人之本性，學習的過程也就是主體實現(xiàn)自身內(nèi)在本質(zhì)的過程，主體可以在學習的過程中獲取自由與釋放自我。華羅庚先生說：“有了興趣就會樂此不疲，好之不倦,因之也就會擠時間來學習了。”數(shù)學內(nèi)容的抽象性和推理的嚴謹性，使得數(shù)學學習特別需要勤奮刻苦，需要意志和毅力。興趣來自于對數(shù)學應用廣泛性的了解，來自對數(shù)學美的感悟與欣賞，更來自于經(jīng)過自己的努力而獲得成功的體驗。教師應努力提供這種機會和幫助學生在他們自己的程度上體驗到成功的喜悅。我國數(shù)學教師大多會用“書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟”、“千里之行始于足下”等引導鼓勵學生刻苦學習。我國學生大都把學習尤其是學數(shù)學需要勤奮刻苦看作正常的事。在當前進行的課程改革和實施素質(zhì)教育的過程中，減輕學生過重的學業(yè)負擔，改革學習的內(nèi)容，努力減輕學生的心理壓力都是必要的，但同時要注意的是勤奮刻苦的傳統(tǒng)不能丟。只有“學而不厭”，才能學有所成。任何認為課程改革了，輕輕松松就能學好數(shù)學的思想都是要不得的。數(shù)學學習需要篤信好學的精神［3］（P34）。
儒家學習觀對我國學子的數(shù)學學習有著重要的指導作用，并且這種影響作用還將長久存在下去。我們應當進一步深入研究，對學習傳統(tǒng)中的寶貴經(jīng)驗加以繼承和發(fā)揚。
參考文獻：
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第3篇：儒學思想范文
關鍵詞：《文心雕龍》 劉勰 儒家思想 評價
《文心雕龍》的內(nèi)容比較復雜，但其基本思想主要是儒家思想，魏晉時期，文學創(chuàng)作和文學理論批評在其歷史發(fā)展中所積累起來的豐富經(jīng)驗，在《文心雕龍》中得到了反映。儒學思想對劉勰的一生都有著深厚的影響，他的儒學思想重要反映在他的文學理論巨著《文心雕龍》中。全書貫穿著儒家思想?？v觀全書五十篇，都體現(xiàn)了儒學的內(nèi)容。
一、儒家思想對劉勰的影響
儒家思想對《文心雕龍》產(chǎn)生了深遠的影響，據(jù)《梁書·劉勰傳》記載，劉勰字彥和，東莞莒人，祖靈真，宋司空秀之弟也。劉勰早年家境貧寒，篤志好學，終生未娶，曾寄居江蘇鎮(zhèn)江，在鐘山的南定林寺里，跟隨僧佑研讀佛書及儒家經(jīng)典?！抖吩洝つ铣?jīng)學》：齊高帝少為諸生，即位后，王儉為輔，又長于經(jīng)禮，是以儒學大振。從齊建國到永明四年劉勰二十歲的六七年，正是劉勰篤志好學之際，當時的儒學大振和文學漸興，對他儒家思想的形成和從事文學研究都有深刻的影響。由以上得知，儒家思想對劉勰的影響是深遠的。
二、儒家思想在《文心雕龍》中的體現(xiàn)
劉勰的思想屬于儒家思想，《文心雕龍》全書都體現(xiàn)了儒家思想?！缎蛑尽菲?，唯文章之用，實經(jīng)典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。后世文章訛濫，就是因為離開了儒家經(jīng)典的本源所造成的，因此要根據(jù)儒家圣人的教導來寫論文。這無可辯駁地說明，《文心雕龍》這部書的確是以征圣，宗經(jīng)的思想為依據(jù)，也說明劉勰崇拜的是儒家圣人。
《文心雕龍·風骨篇》從創(chuàng)作過程強調(diào)了“風骨”作為文章內(nèi)在生命力的特點和重要性。“風骨”所強調(diào)的“剛健”、“遒勁”、“有力”正是儒學對真正人格的要求，它和中國古代文人崇尚高潔的情操、剛正不阿的骨氣是分不開的， “風骨”是古代的一種詩學精神，它的文化根源是儒家對于剛健中正人格的強調(diào)。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看來，剛健中正才是真正的人格，是文人精神品質(zhì)非?？少F的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，則文有師矣，主張寫文章要以“圣人”為師。這個“圣人”，即周公、孔子。所以，他說：“征之周孔，則文有師矣?！眲③恼J為，作家進行文學創(chuàng)作要以“圣人”們?yōu)閷W習榜樣，以“明道”為己任，以教化為目的，充分發(fā)揮文學的政治作用。
三、劉勰對儒家思想中文學理論的繼承
劉勰繼承了儒家的文論觀，突出文學的教化功能，提出文學對人的性情有陶冶功能。在《明詩》篇中，劉勰闡釋了詩歌的意義和作用，“詩者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾?！痹姼杩梢远苏藗兊乃枷敫星椋瑹o邪就是沒有邪念，孔子在《論語·為政》中說：詩三百，一言以蔽之，思無邪。意謂詩三百中沒有不正當?shù)乃枷敫星?。儒家思想認為詩歌具有興觀群怨的教化功能，這和劉勰的思想也是相通的。劉勰贊賞子夏監(jiān)侚素之章，子貢悟琢磨之句?？隙鬃訉λ麄兊脑u價。另一方面他更突出的主張詩歌要政序相參，發(fā)揮順美匡惡的作用。劉勰繼承前人“詩言志，歌詠言”之說，認為詩歌是感物言志的，亦即表現(xiàn)在外物的觸發(fā)后所產(chǎn)生的思想感情。
《文心雕龍》繼承了儒家以內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務的觀點，文學內(nèi)容與形式，《論語·雍也》子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！段男牡颀垺纷鳛橐徊孔猿审w系的文學理論批評專著，它主張文質(zhì)并重，以質(zhì)為主，強調(diào)內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務，在《情采》篇中：《孝經(jīng)》垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質(zhì)也。老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。莊周云辯雕萬物，謂藻飾也。
四、對《文心雕龍》中儒家思想的評價
《文心雕龍》標榜儒家經(jīng)典為樣板，舉出儒家思想的旗幟，我們要以客觀的態(tài)度來評價這部作品，充分考慮到當時的社會環(huán)境和歷史條件。首先我們認為，對于經(jīng)歷了很多發(fā)展變化的儒家學說來講，我們應該一分為二，孔子的學說，部分方面是落后的，但是又含有很多積極的因素，比如對教育的重視，強調(diào)文學的現(xiàn)實功效等，這對古代文學的發(fā)展是有好處的，所以我們要根據(jù)時代的需要對孔子的學說補充進新的內(nèi)容。
我國封建社會的作家思想家都難以擺脫儒家思想的支配，劉勰也不例外，對于劉勰表現(xiàn)出來的儒家思想，要聯(lián)系當時的社會環(huán)境進行具體分析，才能給予實事求是的評價。劉勰出生于一個沒落的貴族家庭，自幼好學，受到儒家思想的熏陶，影響是深遠的，劉勰面對當時戰(zhàn)亂不堪的社會現(xiàn)實，他站在地主階級的立場上，深為統(tǒng)治階級擔憂，他迫切希望改變這種社會現(xiàn)實，為本階級尋找出路，所以他希望用孔子的儒家思想進行統(tǒng)治，施行仁政。
總之，劉勰的《文心雕龍》許多思想都繼承了儒家思想的許多觀點，并把儒家思想作了進一步的闡釋。但是劉勰征圣、宗經(jīng)，并非泥古不化，言必經(jīng)典。劉勰批評緯書其偽有四，無益經(jīng)典，但由于它事豐奇?zhèn)?，有助文章，并沒有否定它，而是推崇它，成了他論文指導思想的一個重要方面。劉勰的征圣、宗經(jīng)以及崇拜儒家經(jīng)典，其目的是為文章服務，而不是盲目地服從儒家經(jīng)典。
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第4篇：儒學思想范文
德才并舉，選賢使能
先秦儒家認為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載:“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！保?］(P28)可謂得賢才，則國無不治;失賢才，則國無不危?？鬃映珜А盀檎缘隆?，認為“政在選臣”。如弟子仲弓問如何為政，孔子回答說:“先有司，赦小過，舉賢才?！?《論語•子路》)朱熹注說:“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣。”［2］(P141)在談到衛(wèi)靈公的昏庸無道時，季康子說:“夫如是，奚而不喪?”孔子說:“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪!”(《論語•憲問》)在孔子看來，即便是國君昏庸無道，只要選人得當，有賢才輔佐，也能保國泰民安?？鬃诱J為“舉直錯諸枉，能使枉者直”(《論語•顏淵》);“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服?！?《論語•為政》)即是說，使用賢能之人為政，民眾就服從管理?？鬃臃磳σ娰t不舉，曾批評臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說:“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢，而不與立也?！?《論語•衛(wèi)靈公》)孟子認為“不用賢則亡”(《孟子•告子下》)。他說:“虞國不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與?”(《孟子•告子下》)為此，強調(diào)君主應以仁愛賢能為急務，他說:“仁者無不愛也，急親賢之為務?！?《孟子•盡心上》)同時主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子•公孫丑上》)。他說:“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國之所存者幸也?！?《孟子•離婁上》)也說:“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國，必畏之矣?！?《孟子•公孫丑上》)可見，孟子把舉賢使能看成事關國家存亡的治國大計。荀子雖“隆禮重法”，但認為禮法是由人來制定和執(zhí)行的，所以政治成敗的關鍵最終還是在人而不在法。他說:“有亂君，無亂國;有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行;得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣;無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣?！?《荀子•君道》)法是治之端，但法離開了人的執(zhí)行，并不能獨立發(fā)揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執(zhí)法，則法雖不完備，執(zhí)法之人可觸類旁通，可彌補法之不足，即“有法以法行，無法者以舉類”(《荀子•君道》);如無賢能之人執(zhí)法，就是法再完備，可能因施法不當，導致國家滅亡。所以荀子得出結(jié)論說:“有良法而亂者有之矣;有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也?！?《荀子•王制》)也說:“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也?！?《荀子•君子》)荀子還用國君取相來說明舉賢使能的重要性，他說:“強固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削?！?《荀子•王霸》)國君賢能，相賢能，這是最理想的管理結(jié)構。如國君自身能力不夠，卻有憂患意識，選拔賢能之人輔佐，國家照樣可以強盛;如國君自身無能，卻任人唯親，任用無能之人輔佐，國家就危險了。
關注民生，富民強國
先秦儒家心系民生，主張富民強國，并提出了許多獨到的見解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”(《論語•堯曰》)的思想。邢疏云:“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸;渚者，利其魚鹽;中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛利民，在政，且不費于財也?！保?］(P312)楊伯峻先生則認為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。［6］(P210)可見，“利民”是先秦儒家為政的根本指導思想。無論是輕徭役、薄賦斂、節(jié)用愛民，還是制民之產(chǎn)、使民以時、富民強國，都是這一思想不同維度的體現(xiàn)。先秦儒家提倡愛惜民力，主張制民之產(chǎn)、使民以時，讓百姓有更多的時間從事物資生產(chǎn)?？鬃诱f:“出門如臨大賓，使民如承大祭。”(《論語•顏淵》)也說:“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！?《論語•學而》)孟子認為“民事不可緩也”(《孟子•滕文公上》)，強調(diào)“不違農(nóng)時”，提倡“制民之產(chǎn)”，使人們上可贍養(yǎng)父母，下可撫養(yǎng)妻子兒女。他說“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子•梁惠王上》)荀子主張發(fā)展生產(chǎn)，勿奪農(nóng)時。他說:“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓，而安樂之?！?《荀子•王制》)也說:“不富無以養(yǎng)民情……故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也?！?《荀子•大略》)并認為只有民富，才能國富，他說:“民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之。余若丘山，不時焚燒，無所藏之?！?《荀子•富國》)同時，鼓勵和保護工商業(yè)的發(fā)展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關市幾而不征”(《荀子•王霸》)、“平關市之征”(《荀子•富國》)等。先秦儒家提倡節(jié)用愛民，主張薄賦斂、尚勤克儉?？鬃诱f:“省力役，薄賦斂，則民富矣?！?《孔子家語•賢君》)也說:“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄?！?《國語•魯語下》)即是說，國家的財政開支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負。他說:“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”(《孟子•盡心下》)也說:“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！?《孟子•盡心下》)即“在下者，易治其田疇，則地無遺利，在上者，又薄其賦斂，則國無橫征;固民皆可令其富足也。食之以時，用之以禮，則食用舒，而財有余，故不可勝用也?！保?］(P536)可見，《大學》說的“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”［2］(P12)這一生財富民強國的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導原則。
禮主刑輔，寬猛相濟
第5篇：儒學思想范文
[關鍵詞]儒家學說 人本管理思想 圖書館
儒家學說最早最系統(tǒng)提出以“愛人貴民”為主要特色的人本管理思想，是中國古代人性覺醒在思想理論上的真實反映，是從人的人性這一嶄新角度審視過去，設計未來。我國自古就有不少思想家或管理者提出并實施人性化的管理，其中所貫穿的一個中心思想，就是社會管理如何體現(xiàn)以人為本的人本管理思想。
所謂人本管理思想，是指現(xiàn)代科學管理，必須以人為核心，以做好人的工作，充分調(diào)動人的積極性為根本，從而提高管理功效，實現(xiàn)預定目標，在現(xiàn)代社會中一切管理工作都必須以人為中心。
一、圖書館的人本管理，它是一種全員參與的管理，它的主體是全體館員
1.在實行人本管理時，要重視館員在圖書館中的地位和作用，把館員作為圖書館管理的核心和圖書館最重要的資源來開展管理活動。重視人才的選擇、培養(yǎng)，加大圖書館人力資源開發(fā)和人力資本投資的力度，館員本身也成為管理活動的服務對象。
2.樹立以人為本的管理觀念，充分滿足圖書館員的人性化需要。高校圖書館的主管領導要清楚地意識到，高校圖書館的競爭力主要是靠圖書館員的服務質(zhì)量來維持和提升，而不是靠行政管理體系。
3.讓館員參與管理決策，使全體館員既成為管理的客體，也成為管理的主體?？梢猿浞职l(fā)揮館員各方面的聰明才智，群策群力，創(chuàng)造管理實踐中的奇跡。在工作秩序上鼓勵全體館員都對工作進行策略思考，視工作質(zhì)量為己任，形成自下而上的自主工作秩序，可以最大限度的地調(diào)動起館員的積極性和創(chuàng)造性；讓館員參與管理決策，可以確保管理決策措施的順利貫徹執(zhí)行；讓館員參與管理決策，是調(diào)動其工作積極性、提高管理透明度的一種重要方法。
4.在人本管理中，來自工作人員的意見和建議，受到重視。只有尊重工作人員、信任工作人員，充分發(fā)揮他們的聰明才智，才能使他們竭盡全力為讀者服務。
二、提升人的精神境界是圖書館人本管理的重要目標
1.在現(xiàn)代圖書館管理活動中，想方設法創(chuàng)造條件，保持管理中絕大多數(shù)人良好的精神狀態(tài)，確立高尚的精神境界是現(xiàn)代管理的重要實踐目標。管理效率的高低，成效的大小，同人的主觀動機、思想狀況、精神境界等，都呈現(xiàn)出直接的正比關系。
2.應引導圖書館工作人員適當提高物質(zhì)需求，通過物質(zhì)形式調(diào)動起工作人員的工作積極性與工作熱情，使其覺得自己勞動的價值被承認，被彰揚。但是更為重要的是應以精神激勵為主。
3.我們今天的圖書館現(xiàn)代化事業(yè)，需要全體工作人員的主人翁責任感和積極參與，需要人們具有健全的心理、高尚的情操、真誠的態(tài)度和無私的奉獻等等。
三、建立系統(tǒng)科學的規(guī)章制度是圖書館人本管理的基礎
1.人本管理并不是放任自流，隨心所欲，它必須要有一個明確規(guī)范的制度來保障。制度是一種有形的約束，是圖書館組織的法規(guī)，是一種強制約束。當人們的精神境界提高時，這種約束將轉(zhuǎn)化為自覺的行為。建立規(guī)范的規(guī)章制度在于使人有明確的奮斗方向和責任，能使人去努力履行自己的職責，實現(xiàn)圖書館目標的同時實現(xiàn)個人的奮斗目標。
2.建立系統(tǒng)科學的規(guī)章制度，使管理工作和人的行為制度化、規(guī)范化、程序化，使管理活動協(xié)調(diào)、有序、高效的運行。好的制度可以激勵管理主體或客體的獻身精神，并潛移默化地影響每個館員，使之形成一定的規(guī)范行為；好的制度決定管理系統(tǒng)的運行程序和規(guī)則，是圖書館生存和發(fā)展的保障，對館員有一定的威懾力，使之不敢輕易違反準則，從而維持及保障管理系統(tǒng)良性運行。
四、現(xiàn)代圖書館實行人本管理的措施
1.建立激勵機制。激勵是人本管理的核心問題，它在現(xiàn)代圖書館管理工作中處于重要的地位，是實施有效人本管理的重要手段之一，它有利于實現(xiàn)圖書館工作目標，有利于提高工作效率。
2.建立科學管理體系。徹底摒棄任人唯親、長官意志至上的錯誤做法。要以事業(yè)為重，真正把德才兼?zhèn)涞娜藛T安置到所需的工作崗位。根據(jù)具體的工作需要，并具體考慮每個人的學識、能力、生理、心理等方面的因素，對人才進行合理配置，做到人人盡職、盡責、盡才。
3.建立完備的培訓體系。服務育人是圖書館的責任和需要，完善的培訓體系，能支持館員在知識和能力方面的需求發(fā)展，使圖書館能及時發(fā)掘館員自身的潛能，為更好地用人奠定基礎。圖書館的領導應尊重知識，尊重人才，重視對本館館員的培養(yǎng)。
4.加強館員隊伍的建設。館員應是掌握圖書情報學和信息技術學的復合型人才，他們能夠擔任起信息向?qū)У男滦蛥⒖甲稍內(nèi)藛T和信息員的角色；應是具有一定的外語水平的學科專業(yè)人員，圖書館要通過合理地使用人才，達到開發(fā)人才，利用人才的目的，然而近十幾年來從事圖書館事業(yè)的人才流失嚴重，因此當前的人才隊伍建設的主要途徑還是人才的引進，自我培養(yǎng)和繼續(xù)教育。
5.堅持以館員為根本。尊重館員、信任館員、培養(yǎng)館員，進一步加強對館員的培養(yǎng)、培訓，構建更加開發(fā)靈活的管理體系，提升圖書館人才隊伍的整體素質(zhì)和水平。在管理過程中把人看作是圖書館一切活動的主體、前提和動力，充分考慮館員自身所具有的人的本質(zhì)屬性，充分發(fā)揮館員的主動性、積極性和創(chuàng)造性，激勵館員高效能地工作，以促進圖書館事業(yè)的發(fā)展。
就現(xiàn)代圖書館管理而言，儒學思想給人的有益啟迪是管理不能只見物不見人，而應當關心人、重視人、尊重人。圖書館要創(chuàng)造良好的環(huán)境，活躍的氛圍，沒有氛圍，沒有環(huán)境，沒有必要的刺激、引導作用，人的積極性是不可能煥發(fā)出來的。儒學的人本管理思想是圖書館管理的核心，推崇民主、和諧、生動活潑的人本管理，使圖書館員工體驗到工作的樂趣和意義。未來圖書館的競爭就是管理與服務的競爭，其歸根結(jié)底就是圖書館員總體素質(zhì)與技能的競爭，圖書館的一些措施或規(guī)定在一定程度上制約著館員的自我發(fā)展，影響他們的工作主動性和自覺性，人本管理可以彌補制度化管理的不足，能提高整體工作效率。正確的認識人本管理思想，有效深入地樹立和實施人本管理理念，對完善管理制度，豐富管理理論的發(fā)展和創(chuàng)新，推進圖書館事業(yè)的發(fā)展會產(chǎn)生積極的促進作用。
參考文獻
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第6篇：儒學思想范文
西漢武帝在位時期封建國家強盛，為了維護國家的穩(wěn)定的局面，迫切需要建立與朝代相適應的思想理論體系。董仲舒接納了道、法兩家等有利于封建王朝的部分，對孔子儒家學派進行修改，增加了“君權神授”和大一統(tǒng)的思想，便提出了“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調(diào)以儒家思想為國家的文化根本，罷黜其他思想體系。從此以后儒家思想一步步地成為封建王朝的正統(tǒng)思想。此后，中國思想領域發(fā)生巨變，道家、法家、陰陽家的思想逐漸與儒術融合。儒術成為以孔孟思想為主，融會其他學說的思想綜合體。漢代儒家主要任務是以讀經(jīng)、說經(jīng)、注經(jīng)、爭論經(jīng)書中的問題。其主要代表人物是董仲舒，認為主宰自然和人世的人格神是天，然而天的德刑賞罰則是陰陽五行之變，其哲學思想是把儒家天命觀和陰陽五行家思想進行了更進一步的融合。漢代儒學家則把儒家倫理思想體系分為三綱五常：“三綱”即“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”；“五常”是指“仁、義、禮、智、信”。兩漢時期還有一些儒家學者諸如揚雄、桓譚、王充等，批判董仲舒等人的天人感應說和迷信學說。魏晉南北朝時期，漢代儒家學派一統(tǒng)天下，處于霸主地位的局面被打破，隨著道教的日漸盛起。東西兩漢經(jīng)學弊端很多，形式繁瑣及內(nèi)容駁雜，已然被玄學取而代之。一般將玄學看做是道家思想的復興，但是并不排除儒家思想在玄學理論體系中的仍然占有重要地位。玄學的發(fā)展借助于兩漢經(jīng)學，王弼注《周易》，釋《論語》，何晏作《論語集解》等等，都是玄學家們?yōu)榻?jīng)學玄學化所作的努力。
儒家的主要經(jīng)典《周易》與《老子》《莊子》被并稱為三玄。玄學討論的有無、本末問題，雖然來自老莊，但與《易傳》思想關系密切。儒家思想在魏晉玄學時期有重要發(fā)展，如范縝提出“形者神之質(zhì)，神者形之用”的質(zhì)用觀。它一掃兩漢經(jīng)學的繁瑣蕪雜，剔除了經(jīng)學的天人感應說等神秘成分。正因為如此，魏晉南北朝時期的儒學成為上承兩漢經(jīng)學，下啟宋明理學的重要發(fā)展階段。隋唐時期，儒家文化體系龐大完整，具有開放性、親近民眾、重現(xiàn)實世界、不僵守古制的顯著特征。中國與周邊國家進行了廣泛的文化交流，形成了包括日本、朝鮮、越南在內(nèi)的“儒家文化圈”。隋唐期間文學、宗教、哲學等各個學科涌現(xiàn)出一些成就卓越的優(yōu)秀人物。李白以他天才的手筆以及自由不羈的性格，而宣泄自己以及自己所處的唐朝的喜怒哀樂。韓愈掀起的古文運動，宣揚古文的寫法應接近口語，其主要目的是使儒家學說能夠被廣大群眾所接納和認可，同時也使唐朝社會擺脫前漢文化思想束縛，自由抒發(fā)自我新的思想見解找到了突破口。儒家經(jīng)學方面，孔穎達撰《五經(jīng)正義》、顏師古撰《五經(jīng)定本》，結(jié)束長久的今古文之爭、鄭學王學之爭等儒家學派的內(nèi)部矛盾；陸元朗撰《五經(jīng)定本》克服了使諸經(jīng)因文字不同而解釋各異的弊病。哲學宗教方面，天竺佛教文化傳入中國后影響極大，但最終被中國本文化融合而中國化。漢族文化的重要部分儒家有“三人行，必有我?guī)熝伞钡挠栒]，作為理念形態(tài)的儒家文化以“和為貴”，有相當大的兼容并容的思想，這也體現(xiàn)了唐文化的開放性。當時唐朝的國都、具有超過百萬人口的長安城為各國所向往。在《古蘭經(jīng)》中對他的穆斯林民眾說：“學問雖遠在中國，亦當求之?！比毡尽⒊r、越南等這些“儒家文化圈”更是不斷地把唐文化引進自己的國度。儒學在唐代還出現(xiàn)了漢學系統(tǒng)向宋學系統(tǒng)的過渡。
新儒學的興起與發(fā)展，儒學的道統(tǒng)思想到北宋中期發(fā)展成為新儒學，也即理學。理學是儒家發(fā)展的新階段，創(chuàng)始人是北宋的周敦頤、張載、經(jīng)程顥、程頤等人，至南宋時朱熹為集大成者。建立了一套比較完整的客觀唯心主義理學體系，朱熹認為理是：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬物?！币虼怂选袄怼蓖烀?lián)系起來了。朱熹還把永恒的“理”應用到封建道德規(guī)范中，借以大肆宣揚封建的“三綱五?！彼枷搿Ｖ祆渫瑫r把天理同人性以及人欲統(tǒng)籌在一起，提出“存天理，棄人欲”，所謂餓死事小，失節(jié)事大。要求人們都必須服從封建倫理綱常。其目的也是為了”至中和”，不過與孔子提倡的”至中和”相差甚遠！宋明理學是儒學的一種歷史表態(tài)，是在魏晉南北朝把儒學玄學改造以后，對儒學的佛教、道教化的一種改造；宋明理學是對隋唐之后儒家走向衰落的一種文化復興。宋明理學是中國學術群體對當時現(xiàn)存的社會問題以及玄學、佛教、道教等其他文化挑戰(zhàn)的一種積極響應，他們在積極消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開了一種凌厲的文化攻勢，重在解決漢末以來中國社會嚴重存在的信仰和道德的缺失。然而正是這些問題的存在，以及程朱學派的思想嚴密完整，有利于維護封建專制統(tǒng)治，因此成為元、明、清三代的官方哲學，而使儒學重新走上正宗的地位。
第7篇：儒學思想范文
[關鍵詞] 程顥；程頤；老子；莊子；天理；仁愛；萬物一體
[中圖分類號] B244.6[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2014）01―0020―07
一前言
程顥（明道，1032-1085）與其弟程頤（伊川，1032-1107）共創(chuàng)宋學四大門派中的洛學學派?！端问贰肪硭亩摺兜缹W列傳?程顥傳》載曰：“程顥，字伯淳，世居中山，后從開封徙河南。顥舉進士，調(diào)上元主簿，……為晉城令，……在縣三歲，民愛之如父母?！褡谒刂涿?，數(shù)召見?！昂筮M說甚多，大要以正心窒欲，求賢育才為言。”由所載言的“求賢育才”的關鍵語，可確認他所被列入的“道學列傳”當指孔子所謂“人能弘道”的承傳儒家精神文化的傳道者。然而，從孔子到北宋中國哲學在數(shù)次轉(zhuǎn)折的歷程中已發(fā)展至儒、道、佛三家既有各自縱向的連貫性發(fā)展，也有向式的相互交流吸納。宋代對儒學既有對先秦儒家的承傳性也有對道佛兩大家的批判和出入，資取此兩家之長且去其短，豐富且深化了儒學而發(fā)展出具宋代學術特色的新儒學，即稱“理學”。在這一學術思想歷經(jīng)曲折的長期醞釀而發(fā)酵，形成宋代儒學之骨髓和風貌之關鍵人物，二程兄弟實居突出的非常地位。因為二程將“理”的概念范疇發(fā)展成宋代新儒學的核心地位，奠定了可資以“理學”一詞來概括宋學之統(tǒng)稱。程明道對后世極具啟發(fā)性的名言：“吾學雖有所授受，天理兩字卻是自家體貼出來?！薄抖倘珪贰锻鈺谑罚姟抖碳讽?24，北京中華書局1981年點校本，本文采用之文本以此一版本為據(jù)。錢穆評論道：“天理兩字，是他學問的總綱領，總歸宿?！卞X穆《宋明理學概述》，第十六《程顥》，臺北市學生書局，1975年版。程伊川說：“有理有則，萬物皆有理。順之則易，逆之則難。”《二程遺書》卷十一。兩兄弟雖共同受業(yè)于周濂溪（1017-1073），學問傾向卻有差異處，這方面可能與他們個性有別相關。朱熹評論說：“明道宏大，伊川親切，大程夫子當視其明快中和處，小程夫子，當視其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處?！薄端卧獙W案》卷二十五。明道性情寬宏，導致他以宏觀的識度光照事物之“明快”中和處，伊川個性嚴毅，認知的心態(tài)較嚴謹，對事物的所以然之理，考察得較細密。因此，他們倆對“理”的探索在側(cè)重點上有所不同，程明道側(cè)重萬物同根共源的同一性之理，程伊川則較偏重萬物存在的殊別之理。黃百家《宋元學案》品評兩人之異為“大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風霽月為懷。小程氣質(zhì)剛方，文理密察，以削壁孤峰為體”。其道雖同，而造德各有所殊，兩人心態(tài)雖不同，但是在他們理學思想形塑的過程中，道家的思想元素卻是其共同汲取的資源。
在程頤所撰的《程伯淳（明道）行狀》中謂其兄：“自十四五時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之。” 呂祖謙《皇朝文鑒》卷三十八。二程雖曾出入老、釋，但卻辟佛而較不辟老，所謂：“如道家之說，其害終小。唯佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”《河南程氏遺書》卷一?！抖碳讽??！敖癞惤讨裕兰抑f更沒可辟，唯釋氏之說衍漫迷溺至深?！鼻敖視矶?，《二程集》頁38。若我們客觀的研讀二程的著述，深度解析二程理學的成素，不但證實二程所言道家對世人的負面影響較少，不辟道家，而且進一步發(fā)現(xiàn)出生于河南鹿邑的老子以及游于云臺山百家崖的魏晉竹林七賢對河南的洛學也產(chǎn)生了深刻的思想影響。我們從二程的形上學、心性修養(yǎng)工夫及其河南籍的弟子謝良佐（1050-1103）的論著中發(fā)現(xiàn)他們分別受到道家思想的深刻啟發(fā)，資取了不少道家所提出的哲學性問題、概念范疇、思辨方法及成果，予以轉(zhuǎn)化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學思想的新面貌。道家和東漢成立的道教在后世既有聯(lián)系亦有區(qū)別。先秦老子、莊子所代表的道家屬戰(zhàn)國時期子學時代，諸子的學派之一；其學術屬性屬哲學的派別之一?！妒酚?陳丞相世家》謂陳平“少時，本好黃帝、老子之術”當指陳平好黃老之學。黃老之學盛行于戰(zhàn)國中晚期；秦漢之際，集大成于西漢中期的《淮南子》一書。目前學界已公認“黃老之學”系以老子形上思想為主，而兼攝諸家之說，以養(yǎng)生和治國為核心思想。漢代劉歆《七略》將道家與神仙家原分為二，東漢的道教以《老子》、《莊子》為理論所宗，且將之與神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流傳開來之后，世人常將道教也稱為道家。二程亦然，值得我們注意者，二程被《宋史》列入道學類傳是宋代鴻儒列傳，與道家道教有別，不可予以混淆。盡管如此，二程的新儒學之構成也有得力于道家道教處。我們可就他們的形上學和心性修養(yǎng)工夫論受老、莊哲學影響處予以辨析和評價。湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2014年第1期曾春海：二程理學對道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素
前引明道語：“天理兩字，卻是自家體貼得來”，“天理”是實存性的究極之理，他又說：
“天理”云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎說得存亡加減？是他原無少欠，百理俱備。《識仁篇》是明道答呂大臨（與叔）（1046～1092）之問，由呂大臨記錄，后被編入《二程遺書》第二上，可推知此處所載錄者當系明道語。
“天理”的辭源及理源俱出于《莊子》一書，例如：書中《養(yǎng)生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不見有形的全體，不以目視而以神感神運之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析語。此外，莊書《天運》篇謂：“夫至樂者，先應之于人事，順之以天理?！薄犊桃狻菲疲骸叭ブc故，循天之理?！睂ηf子而言“法天貴真”是其人生所歸依的核心價值，“天理”當指事物所以存在的本真之理，亦蘊涵事物所以活動的性向性律，也就是事物活動所循的先天的、內(nèi)在的理律，自然之理或客觀的自然法則，《老子》書中雖未使用“天理”一辭，卻到處蘊涵其義，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。……人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔堑乐拘曰蛐再|(zhì)，有其獨立自在、客觀一致性的常理常道。因此，人事的順逆，人生的吉兇禍福系于人是否以虛靜的大清明心，客觀的認識和依循“道”經(jīng)久不變的“常”態(tài)，《老子》16章說：“致虛守靜……復命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。”萬物若能恒循道所賦予萬物的自然本性而存在和活動則能適性適命的“自化”?！独献印返?7章曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！币虼?，我們可以說莊子把老子所言內(nèi)在于天地萬物的自然常理常道，精確的以“天理”一辭來概括。莊子之后，韓非子將老子的“道”解釋為“理”，此一說法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李榮哲以“虛極之理”來解釋老子的“道”，賦予天地萬物之本體的形上屬性。二程亦將天道詮釋為“理”，所謂：“理便是天道也?！鼻敖視矶??！抖碳讽?90。有時二程直接以“理”釋“道”，斷言：“物物皆有理?！蓖?，卷十九。《二程集》頁247?！暗乐鉄o物，物之外無道，天地之間無適而非道也?！蓖?，卷四。《二程集》頁73。老子認為“道者，萬物之”（62章）、“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（73章），身為天地之宗，萬化之源的根子“道”，彌漫在天地萬物之間。《莊子?天地》曰：“夫道，覆載萬物者也。”又《天運》篇也說“夫道，于大不終，于小不遺”。二程雖未深入分析“道”與“理”的分際和關系，卻將二者同視為萬物內(nèi)在的本質(zhì)，存在和活動的根據(jù)。所謂：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！蓖希硎?。《二程集》頁193。意指凡存在皆有其所以然之理，可資據(jù)以認識此存在的存在原因和活動之性向及規(guī)律。明道總結(jié)說：“理則天下只是一個理，故推至四海而準?！?同上，《遺書》卷二上。此處之“理”與“道”可說是同義字，統(tǒng)攝天地萬物，具有普遍性、客觀性、絕對性，涵攝萬物使之成為一有機的整全性。顯然，這一思路承繼了老子、莊子至成玄英，有一脈相承的道論特征。程明道既肯認天地萬物的第一形上原理之“只是一個理”，因此，他將道家以義轉(zhuǎn)化成儒家先驗道德本體的“仁”體，能一以貫之的感通天地萬物而有廣包的同情心和同理心。亦即感同身受的類推能力。他說：
仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不慣，皆不屬。同上，《遺書》卷二上，頁15。
明道的“以天地萬物為一體”之說，顯然受莊子《齊物論》：“道通為一”、“與天地并生，與萬物為一”、《德充符》：“自其同者視之，萬物皆一也”的存有本真至理影響，其意指萬物皆具道所賦予的機體同一性，在道之同一性的聯(lián)系，物物相感、交融、互攝為有機的渾全性。明道吸收莊子的哲學資源，深受啟發(fā)后轉(zhuǎn)向開拓儒家的道德意識，發(fā)展成仁愛的道德形上學，將仁者的發(fā)用范圍涵蓋到天地萬物之整個存有界。他深度闡釋說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂?！蓖希?6-17。傳統(tǒng)以來學者將此段稱為《識仁篇》。仁在明道思想中成為一涵攝孟子四端之心、性的統(tǒng)攝詞；仁，具有與萬物感同身受的同理心與同情心，能以形上的靈覺，感而遂通于周遭世界所發(fā)生的一切事物情態(tài)。這是明道汲取道家的形上智慧而將儒家思想的內(nèi)涵予以豐富化和深刻化，而得以成就為宋代新儒學風貌的一例證。
程伊川承莊子以來借“氣”之聚散活動言萬物所以生成變化的宇宙發(fā)生論詮解萬物的新陳代謝乃由于氣化的生生不窮?！肚f子?至樂》云：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”《知北游》曰：“通天下一氣耳，故圣人貴一?！鼻f學雖未交代何者變而生“氣”，卻是最早的氣化宇宙觀，影響后世常謂萬物由一氣聚散而有生成變化之歷程性活動?！秳t陽》篇還解釋“形”、“氣”兩者間相互關系的意義，所謂：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也?！薄洞笞趲煛分^：“夫道，有情有信，無為無形，……自本自根，……生天生地，……先天地生?！本C攝兩命題的意蘊，可推知“道”借氣之大者的陰陽“變”而凝聚出形之大者的天地?！洱R物論》提出“道樞”的兩行原理，謂萬物相對待性的現(xiàn)象在“道”的運化歷程中，皆可相互流轉(zhuǎn)，共玄同于“道”的渾化中。換言之，萬物間“此”顯則“彼”隱，“彼”顯則“此”隱，相互迭轉(zhuǎn)且統(tǒng)合于“道”的渾化之中。“道通為一”系萬物流轉(zhuǎn)的形上至理。伊川深受莊子以來陰陽交感化生萬物的氣化宇宙觀影響，謂：“天地之化，自然生生不窮，……天之氣亦自然生生不窮。”《遺書》卷十五，《二程集》頁148。又說：“動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之！”《經(jīng)說》卷一，《二程集》頁1029。當本于《莊子》的《秋水》：“道無終始”、《在宥》：“以游無端”?！独献印?0章云：“反者道之動”，伊川將此論點結(jié)合莊子“道樞”的兩行原理，提出更深刻的形上原理說：“屈伸往來只是理，……物極必反，其理須如此，有生便有死，有始便有終。”《遺書》卷十五，《二程集》頁167。伊川且立基于這一理論基礎推展出更明確而完整的論述說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”《遺書》卷十一，《二程集》頁121?！蔼殹敝笩o對待的絕對性本體，“對”指對比性的物之兩端，具動態(tài)的對比結(jié)構，如陰與陽的性質(zhì)具互補性的對待差異性，相互間能對應感通，相互往來，磨合成相輔相成的一事兩端性，如：晝夜、寒暑的迭相往來不息?！独献印返诙抡f：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！币链▽⒗献铀钥陀^世界的自然法則轉(zhuǎn)化成儒家的實質(zhì)道德性原理，指出：“道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三?！薄哆z書》卷十五，《二程集》頁153。善與惡，是與非的矛盾對立是從社會生活所累積出來的經(jīng)驗，歸納出來的經(jīng)驗法則，猶如自然界有雨則有晴，有冷則有熱，有晝則有夜等自然法則。伊川將自然與人文世界的這類對比性原理，由“道”來統(tǒng)攝。伊川這一論點也可溯源于《莊子?秋水》所言：“道無始終”，《知北游》篇亦謂“道”“無所不在”。
伊川所著《易傳》是其晚年思想最成熟時期的作品，也是其最有系統(tǒng)的著作。他在《易傳》序文中所言“體用一源，顯微無間”的形上學命題，確立了此后中國形上學最能融貫儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上學原理。伊川所總結(jié)出來的形上學核心命題，前人雖多謂其源發(fā)于唐代佛學華嚴宗的理事圓融無礙觀，這只指出構成其思想的元素之一。事實上，伊川所以形成這一命題不僅源于單一性的理源，他所以使用的“體用”這對哲學范疇可遠溯自《老子》28章：“樸散則為器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道物關系中。莊子所言“萬竅怒號”而“道通為一”也隱含這種體用思想。王弼注《老子》首先開創(chuàng)了以“體”、“用”范疇來注釋《老子》的道論。王弼注《老子》38章中的“有生于無”，謂涵具無限屬性的“道”透過萬有而顯發(fā)其用。伊川以深微的形上之“理”為體，以所彰顯的“象”為用，與王弼注《老子》所闡發(fā)之深微的“道”為體，以作用呈現(xiàn)的物象為道之“用”在理脈上是前后呼應，相互貫通的。同時，在伊川形上思想中所謂“物物皆有理”、《遺書》卷十九《二程集》頁316。“凡一物上有一理，須是窮致其理”《遺書》卷十八，頁188?？娠@而易見出《莊子?則陽》“萬物殊理”的思想痕跡。
《老子》25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡佬皂樧匀唬樔稳f物之自化，故能以“無為”的作用方式成就萬物得以各遂其生的“無不為”之玄妙成就。人應師法“道”之順自然的運化萬物才能成就非凡的功業(yè)，造福人類與天地萬物。二程頗為肯認道化自然的老子見解，明道曰：“言天之自然者，謂之天道，言天之賦與萬物者，謂之天命?！?同上，卷十一，《二程集》頁125。伊川則說：“道則自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》頁149。、“有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二，才有一二，便有一、二之間，便是三，以往更無窮。老子亦曰：“‘三生萬物’此是生生之謂易，理自然如此。” 同上，卷十八，《二程集》頁225-226?！扒f生形容道體之語，盡有好處。老子‘谷神不死’一章最佳?！?同上，卷三，《二程集》頁64?？梢娨链ㄗ凇兑住飞椎暮蒙?，對老莊言天道生物不息處，特別能引發(fā)他心領神會的契應處?？偠灾?，二程的形上思想之所以能成熟頗有竭力于道家原創(chuàng)性的形上智慧。三二程心性修養(yǎng)功夫論借鑒于老莊處
二程皆肯認人有天生自然的氣秉之性，補充了孟子過于側(cè)重人先驗的道德心性，他們認為：“論性而不及氣，則不修；論氣而不及性，則不明?！薄逗幽铣淌洗庋浴肪矶?，《二程集》頁1253。不涉及氣稟的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之謂性”、《易傳》：“繼之者善”，孟子所言人先驗的善良本性。至于涉及不同氣稟的人性乃指告子所云“生之謂性”，荀子所謂性惡之性，或張載所言的氣質(zhì)之性，這是人天生而自然具有的自然本性或具有人與人之間個別差異的個性、情性。程明道說：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡……“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，以水之清，則性善之謂色。故不是善與惡在性中為兩物相對各自出來?！哆z書》卷一，《二程集》頁10。
明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽離了現(xiàn)實界具體存在的某種特指的人之性份而說的。就現(xiàn)實界實存的人而言，其個別生命皆生而具不同的氣稟，氣稟質(zhì)清而優(yōu)者，其道德本性在生命過程中較不受外在環(huán)境所污染而能潔身自好一生，然而氣稟濁而非優(yōu)質(zhì)者其生命歷程早晚會受環(huán)境污染且深淺程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的際遇流變中雖難免受污染，卻可加以澄治而去濁還清。他喻示人的元善本性因受氣稟的影響而會受際遇環(huán)境的不同負面影響，但是若能自覺地下去濁揚清的修養(yǎng)功夫，洗滌受污染的心靈，則仍可正本清源，復全人性中孟子所指稱的原善，換言之，人縱使有圣賢人般的優(yōu)質(zhì)氣稟，也難免一生都能無過錯，重要的是過則勿憚改，知過能改則善莫大焉。雖然明道未深度分析性與氣交互的復雜曲折關系，也未深究人何以能自覺的克己復禮，精神、性靈……的那些機制機能及其各種不同的情態(tài)。然而，他考察人性“氣”與“性”兼?zhèn)洌@然較分別落于兩端之一端的孟子、荀子為客觀而周備。
明道有鑒于人心原初之善意因氣稟私欲而障蔽，導致人不自覺的流于私心惡性，乃借《尚書?大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的隱蘊深厚意義之精要語，在一心開二門之關鍵處，警策人之自我檢點和自覺性的自我修養(yǎng)和正向的價值抉擇。他說：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允執(zhí)厥中，所以行之?！薄哆z書》卷十一，頁126。前兩句意指人先驗的道德意象與受氣稟而有的感望不但并存，且在相互消長的自然傾向上，人欲之心的作用力一般而言強勢于天理心。因此，他點醒人應在生命活動中密切修行允執(zhí)厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心為自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。
明道認為人心之危及人心之患在用私智不擇手段，不惜損人利己，以滿足一己的私欲，他頗肯認莊子所言“其嗜欲深者，其天機淺”且謂“此言卻最是”《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》頁42。。莊子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之類的修養(yǎng)新方法。《莊子?應帝王》曰：“圣人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！币庵甘ト四苊庥谕庠谡T惑的刺激，不為物累亦不為情牽。換言之，能戰(zhàn)勝物欲之誘惑者不執(zhí)著于刻意迎拒外物，順隨自然的機遇而不被物欲所牽引而失去理性自?！渡侥尽菲^“物物而不物于物”，莊子對物誘的免疫法比《老子》第三章所云：“不見可欲，使民心不亂”更具正面性的意義。明道《定性書》提出以遇物而不起心動念的無心、無情、內(nèi)外俱忘而不執(zhí)的心靈定力來順應所遇之外物，顯然其修心功夫融入了道家虛靜應物、來去自由、不執(zhí)不避的靈修智慧，他語意深沉的提出精辟見解說：
夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也?！蝗酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應跡。用智則不能以明覺為自然?！c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？
“無心”指能蕩相遣執(zhí)的虛靜心，亦即能以無偏執(zhí)之心，不拒不迎的自然應對生活中所遇之事物?！盁o情”乃取《莊子?德充符》所言：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！币虼耍鞯浪^“情順萬事而無情”亦即物各付物的無我執(zhí)之累的無我境界，也是免疫于外物誘惑的精神自由之自適心境。他在《定性書》中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也……是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也?！譃蹩慑嵴Z定哉？”可見明道定性的心齋工夫有深得于莊的生命智慧處。明道《定性書》的修心功夫，就儒家立場而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心氣、神之修練功夫?！逗幽铣淌线z書》卷一載：
持國曰：道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。伯淳先生曰：此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心?！抖碳讽?0。
至于伊川也有明顯的資取道教養(yǎng)氣功夫說處，伊川說：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！司犹斓貧庵小劣陲嬍持B(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。”《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》頁165-166?？肌罢嬖畾狻敝碓纯缮纤葜撂拼ぜ覍Α罢嫠幬铩敝芯?，蓋煉丹必須用生成天地萬物的元精元氣為藥材。唐五代道書《真元妙道修丹歷驗抄》即有言：“夫鉛者，玄元之泉。泉者，水之源也。……亦如元氣生有萬物成熟。”《云笈七簽》卷七十二。蔣力生等校注，北京華夏出版社，1996年版，頁445。此外，大約成書于唐宋之間的遺書《橐龠子》有真元及元氣說。在侯外廬等人主編的《宋明理學史》中認為二程這些說法“不但與道家的說法一致，而且接受了道教胎息說的影響”侯外廬：《宋明理學史》上卷，頁148。。蒙文通也說：“及讀碧虛之注，而后之伊洛所論者，碧虛書殆已有之。其異其同，頗可見學術變演進之跡。……皆足見二程之學，于碧虛淵源之相關?！泵晌耐ā豆艑W甄微》，巴蜀書社，1989年，頁374-375。“碧虛”指陳景元，蒙文通認為，二程一些論點，可見于公元1055年陳景元所著的《道德真經(jīng)藏室篡微篇》內(nèi)的思想。
此外，從伊川的心性修養(yǎng)功夫也可看出有攝取老莊思想者。伊川修養(yǎng)功夫的總綱為“涵養(yǎng)須用蔽，進學在致知”。在主敬的涵養(yǎng)功夫上是人之精神的收攝內(nèi)斂功夫，他說：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二、三”《遺書》卷一，《二程集》頁169。?！爸饕弧敝溉水斪杂X收攝精神于內(nèi)，聚精會神，勿使之發(fā)散，“無適”指專心用心于一處時，勿三心二意或心不在焉，失神無主。伊川的主一功夫旨在治人因雜念多欲而思慮紛擾不寧的心病，務求自覺性的整肅精神，使內(nèi)心能調(diào)整至安寧平靜的狀態(tài)。伊川主張養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐的修養(yǎng)法意在以虛靜養(yǎng)心靜心而勿為思慮紛擾所困，目標在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》頁26。因此，他所主張的主敬功夫旨在靜心以消解雜念。他說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。”他主敬所采的虛靜澄心功夫，顯然遠承自《老子》16章所言：“致虛極，守靜篤”、45章：“清靜為天下正”以及22章“圣人抱一為天下式”的精神收攝專一的修心法。同時，他也吸取《莊子》內(nèi)七篇以“虛”的消解功夫來修復心的自然本真狀態(tài)，如莊書所言的“心齋”、“坐忘”、“養(yǎng)生主”的養(yǎng)神功夫。
虛靜專一的心也有助于伊川的格物窮理之良效，莊子“技進于道”的入道功夫也啟發(fā)了伊川要求學生從灑掃應對等日常生活的行為訓練來提升心靈，精進精神。尤有甚者，更啟發(fā)了伊川格物窮理的積累功夫可臻于對“道”的豁然貫通?！肚f子?養(yǎng)生主》庖丁解牛釋技進于道的累積功夫非常精采，所謂“臣之所好者道也，進乎技矣。使臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然?！币链ㄔ谡摳裎镏轮墓Ψ驎r說：“若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處?！薄哆z書》卷十八，《二程集》頁188。四二程對老莊的批評及其不同調(diào)處
由上述可知，二程理學中有很多思想與道家道教有關聯(lián)。相對而言，程明道所受到的影響在程度上遠過于程伊川。老子謂道生物出于自然，莊子強調(diào)凡存在皆有其所以然之理，老莊強調(diào)人與自然和諧共生。老莊皆主張人應不為己甚而要懂得守中不偏執(zhí)，在日常生活上應素樸寡欲、從容不迫、言行舉止勿矯情造作而應出于真誠自然等，這些形上體悟和生活智慧皆值得二程欣賞和吸收。因此，二程就某些論旨而言，曾謂：“佛老其言近理?！薄哆z書》卷十三，《二程集》頁138。然而，儒道在可相通處之外，也有價值取向不一致的差異處。二程也立基于儒家的基本立場和人文的價值理想上予以批判。
宋初胡瑗（號安定，993-1059）、孫復（字明復，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理學的先驅(qū)者，后世并稱為“宋初三先生”。三人為了重振儒學，尊師重道，對當時所流行的佛、道思想之負面影響現(xiàn)象都做了嚴厲的批判。例如：孫復繼承了韓愈的道統(tǒng)論，堅持儒學是一切教化根本，他對儒學核心價值不相契的其他學派思想，且論于不仁不義者批判說。他說：“自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應之事”、“義仁禮樂，治世之本也，王道所由與，人倫所由正。佛老之徒濫于中國，彼以死生禍福虛無報應之事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！保ň阋姟额￡栕蛹a》）。二程對這一論述頗為認同，程伊川說：
人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：“人有天地一物耳，饑食渴飲無休時，若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？”上面說人與萬物皆生于天地意思，下面二句如此。《遺書》卷十八。
文中所引孫復詩前二句與道家一般意思，后二句則為儒、道之判別。伊川斷言人之所以為人的本質(zhì)就在天理道義，亦即孔孟以來的仁義之人文價值信念。石介在《徂徠先生集》卷十九《宋城現(xiàn)夫小廟記》說：“吾圣人之道，大中至正萬世常行不可易之道也。”至于胡瑗和二程的學思關系最密切，可說有開伊洛之先的功勞，程伊川和他有直接的師承關系?！端问?道學傳》載曰：
程頤，字正叔，年十八，上書闕下，欲天子黜世俗之說以王道為心。游太學，見胡瑗問諸生以顏子所好何學？頤因答曰：學以至圣人之道也。圣人可學而至歟？曰：然。學道如何？……不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者；則今之后學與顏子所好異矣。瑗得其文大驚異之，及延見，處以學職。
第8篇：儒學思想范文
春秋戰(zhàn)國時期是中國古代史上一個大分裂、大動蕩時期，政權更迭頻繁，各國戰(zhàn)爭不斷。但是就在這樣一個群雄逐鹿、戰(zhàn)火四起的時代，思想學術界卻出現(xiàn)了百花齊放的奇觀，出現(xiàn)了中國思想文化發(fā)展的黃金時代――《百家爭鳴和儒家思想的形成》，請大家了解本課的學習目標。
二、學習目標
1.回憶春秋戰(zhàn)國時代政治經(jīng)濟的巨變，理解“百家爭鳴”出現(xiàn)的原因。
2.知道諸子百家，認識春秋戰(zhàn)國時期“百家爭鳴”局面形成的重要意義。
3.了解儒、道、法、墨思想家代表及其言論，知道儒家思想的形成過程。
三、教學過程
（一）百家爭鳴出現(xiàn)的原因
為什么在春秋戰(zhàn)國這個亂世會出現(xiàn)百家爭鳴這樣的盛世呢？
請同學們結(jié)合課本第一子目的第一、二段，回憶所學知識，嘗試分析回答。時間3分鐘。
――學生回答……
怎樣在這個時代特征與百家爭鳴之間建立聯(lián)系呢？在這里給大家提醒一下，這一時期的特征除了戰(zhàn)亂外，還有經(jīng)濟的變改，這又會對思想的繁榮產(chǎn)生什么樣的影響呢？
――學生回答……
一個思想、一些思想的出現(xiàn)是需要一些條件的，需要什么樣的條件呢？這些條件春秋戰(zhàn)國時期是否具備呢？
――環(huán)境的寬松是新思想產(chǎn)生的條件。
――自由是新思想滋生的土壤。
――衣食是思想建立的基礎。
――文化的傳播促進學術的繁榮。
――社會的轉(zhuǎn)型催生思想的激蕩。
――學生回答……
在這個大戰(zhàn)亂、大動蕩、大變革、大轉(zhuǎn)型的時代，有人唉嘆，有人興奮；有人纏綿于過去，有人展望未來；有人關注人間的悲苦，有人發(fā)現(xiàn)人民的力量；有人思索人性的本質(zhì)，有人考慮管理的手段；有人反思戰(zhàn)亂的原因，有人思考和平之道；有人走向更廣闊的社會，有人躲進小樓成一統(tǒng)。
這種種表現(xiàn)與反映，就構成了中國歷史上異彩紛呈的諸子百家，他們之間進行詰難、批駁，由此出現(xiàn)了中國歷史上蔚為大觀的百家爭鳴。
在這里，我們選學四家：儒家、道家、法家、墨家。
（二）思想學術空前繁榮――百家爭鳴的盛況
請同學們閱讀教材第二子目，了解四大流派主要代表人物以及各自主張。閱讀過程中要注意標劃代表人物及其主張。時間3分鐘。
我們首先完成三位儒學大師的表格填寫：
――學生回答……
需要提醒的是，這三位大師的關系，孟子是孔子孫子的學生，是有年代差距的，這就告訴我們，儒家思想的形成不是一朝一夕、也不是一個人的個人行為，而是一個過程、一個發(fā)展的過程。
下面我們共同完成其它三家的表格填寫：
――學生回答……
有人認為，儒家思想突出社會政治學、崇禮義，道家思想側(cè)重哲學、順自然，法家側(cè)重管理學、講變革。你覺得有道理嗎？
――學生思考……
請同學們思考：這四家的哪些思想反映了這個動蕩而又充滿活力的時代特征呢？
――學生回答……
請同學接著思考：各派群芳斗艷，哪一派在春秋戰(zhàn)國時更受統(tǒng)治者的青睞，原因何在？
――學生回答……
現(xiàn)在我們檢測一下，我們對以上大家的思想理解是否到位了？請看題：
天災之年，一孩子為救即將餓死的母親，冒死行竊被抓判刑，民眾憤憤不平，各種聲討不斷。
主要觀點如下：
A.犯了錯誤，只要好好教育，孩子會改正的。
B.犯了錯誤，必須嚴加懲罰，以防再犯。
請指出A、B分別是哪派的主張。
（三）百家爭鳴的影響
在這里，我把一些結(jié)論性的語言列出來，由大家品味。
百家爭鳴對當時的歷史轉(zhuǎn)型、社會的成熟與發(fā)展具有深遠意義。
百家爭鳴有利于人類文化的傳播，中華文明的深化。
百家爭鳴對我國傳統(tǒng)思想文化的形成與發(fā)展產(chǎn)生了積極的推動作用，是中華傳統(tǒng)文化形成的根基。
這里的品味有兩層意思：（1）把這些結(jié)論與背景、內(nèi)容建立聯(lián)系，內(nèi)化成為自己的東西。請大家小聲讀一遍，邊讀邊嘗試建立聯(lián)系；（2）學習這些語言的表達。
同時，這里還有幾幅圖片――2005全球首次聯(lián)合祭孔圖、孔子學院已在106個國家落戶圖，給大家看，同時是有問題要贈送給大家的：為何全世界24個國家和地區(qū)聯(lián)合祭孔，為何孔子書院能漂洋過海在100多個國家落戶？孔子的魅力到底何在？今天的人們要到2500多年前的孔子那里汲取什么智慧？
――學生思考……
同學們，通過這一課的學習，大家對“百家爭鳴”有了一定的理解和把握。由此，我們發(fā)現(xiàn)亂世帶來的不只是殺戮與毀滅，也有希望和新生。有人說：“憤怒出詩人，亂世出思想”，你同意這個說法嗎？能給出理由嗎，親？
――學生思考……
第9篇：儒學思想范文
【關鍵詞】數(shù)學思想；初中教學；教學策略
一、數(shù)學思想的含義
所謂的數(shù)學思想，就是指人們對現(xiàn)實世界的空間形式和數(shù)量關系進行意識加工，經(jīng)過思維活動而產(chǎn)生的結(jié)果。數(shù)學思想是人們對數(shù)學事實與理論經(jīng)過概括后產(chǎn)生的本質(zhì)性認識。我們可以通過數(shù)學思想的培養(yǎng)，大幅度提高數(shù)學能力。掌握了數(shù)學思想，就等于是掌握了數(shù)學的精髓。數(shù)學思想具有十分重要的作用，它不僅可以指導人們的數(shù)學思維活動、數(shù)學審美活動，而且也會對個體的世界觀、方法論產(chǎn)生深刻的影響，形成數(shù)學學習效果的廣泛遷移，這種遷移可以是跨學科的。
二、培養(yǎng)學生的數(shù)學思想的具體策略
目前在我國初中數(shù)學教育過程中，學生的數(shù)學思維能力不足確實是一個亟需解決的問題，很多學生在數(shù)學課堂上沒有積極性，很少參與討論活動，數(shù)學思維不夠，這些問題的出現(xiàn)與學生自身有一定關系，但是作為數(shù)學教師來講，也應該認識到自己的責任。數(shù)學教師在教學過程中過度的關注學生的分數(shù)，教學觀念陳舊，很少舉行一些旨在培養(yǎng)學生數(shù)學思想的教學活動，還有一些數(shù)學教師教學方法過于單一，教師與學生之間的交流非常少，課堂氣氛非常沉悶，這些都是學生數(shù)學思想缺乏的表現(xiàn)。要想培養(yǎng)學生的數(shù)學思想，必須從以下幾個方面入手：
1. 數(shù)學教師要轉(zhuǎn)變思想，提升自己的業(yè)務素養(yǎng)
要想培養(yǎng)學生的數(shù)學思想，教師自己必須要具備創(chuàng)造性精神，要將自己的教學工作當成是一種社會責任，要不斷的對自身的教學結(jié)構進行優(yōu)化，吸取新的知識，從而緊跟時展的步伐。教師在具體的教學過程中，必須要規(guī)避自己在認知上不到位的偏差，要積極的引入新的知識，并通過各種有效手段來促進學生去探究，來培養(yǎng)他們的數(shù)學思想。
可以舉例來講，教師在教授學生有關點線關系的問題時，學生可能無法迅速理解“點動成線”的實際內(nèi)涵，教師就不能再采納以前的那種傳統(tǒng)的、只是靠講解的方式來幫助學生理解，可以采用一些創(chuàng)新性的手法來教會學生，譬如說用點燃的蚊香在教室揮舞，幫助學生理解，最終達到培養(yǎng)學生數(shù)學思想的目的。
2.切實的遵循數(shù)學教學原則，激發(fā)學生數(shù)學思維能力
要想切實科學的激發(fā)學生的數(shù)學思維能力，就必須要遵循一定的數(shù)學教學原則，這些具體的原則主要包括有普遍性原則、發(fā)展性原則和激勵性原則。
所謂的普遍性原則要求教師在教學過程中開展數(shù)學教學活動的時候，必須要面對整體的學生，要挖掘每一位學生的潛能，因材施教，設置多樣化的情境，讓不同學生的數(shù)學能力都可以在統(tǒng)一化的教學活動中得到提升；發(fā)展性原則指的就是教師開展數(shù)學教學，必須要結(jié)合學生的實際發(fā)展狀況，并為整個社會的大發(fā)展構建堅實的力量；最后激勵性原則，它要求教師在開展教學活動的過程中，能夠巧妙的引入激勵機制，激勵學生擴展自己的數(shù)學創(chuàng)新性思維。
舉例來講，教師在具體的數(shù)學教學過程中，必須要注意教學內(nèi)容的難易程度，既能要滿足基礎較好學生的發(fā)展性要求，也能照顧到基礎較差學生的基礎性要求，使得他們能夠共同發(fā)展、形成一定的數(shù)學思想。除此之外，教師在教學過程中，也需要采取一些激勵性的措施，通過一些激勵性的手段來促使學生自主地進行數(shù)學學習。
3.數(shù)學思想的培養(yǎng)教學必須要講求教學策略的多樣化
要想培養(yǎng)學生的數(shù)學思想，教師必須要通過教學策略的多樣化來實現(xiàn)。教師要善于制造問題情境來激發(fā)學生的數(shù)學思維能力，譬如說教師在指導學生判定全等三角形的過程中，先讓大家猜測，所謂的全等三角形，是不是說每一個角或者每一個邊都得相等？通過這樣問題情境的設置，學生就可以積極的開動腦筋，教學環(huán)境就會得到進一步的豐富。
眾所周知的是，在數(shù)學解題過程中有一個重要的思想就是數(shù)形結(jié)合，教師可以讓學生自主性的畫圖，來培養(yǎng)他們的數(shù)學思維能力，這就要求教師必須要在課堂上為學生留出應有的空間來讓他們充分的發(fā)揮自己的畫圖能力，通過圖形的不斷變換來理解圖形之間的有效關系，這些對于培養(yǎng)學生的數(shù)學思維能力都有非常重要的意義。
數(shù)學思想是一個學生能否掌握自身所學知識，并對知識進行發(fā)展和實踐的一個重要的依據(jù)，雖然在當下，我們在數(shù)學教學過程數(shù)學思想的培養(yǎng)中還存在很多問題，但筆者相信，只要數(shù)學教師轉(zhuǎn)變思想，提升自己的業(yè)務素養(yǎng)，并切實的遵循教學原則，通過多樣化的教學策略來培養(yǎng)和激勵學生，就肯定可以激發(fā)學生的數(shù)學思維能力，從而有效的提高數(shù)學課堂的教學效率，最終達到培養(yǎng)學生數(shù)學思想的目的。
參考文獻：
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