史學(xué)觀念論文精選(九篇)

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第1篇：史學(xué)觀念論文范文

石油工程造價管理企業(yè)信息化建設(shè)指的就是利用當(dāng)前先進的工程造價管理理論技術(shù)，借助有效先進的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，將企業(yè)的工程造價信息資源有效聯(lián)系在一起，成立一個資源共享的平臺，從而能夠完善石油工程造價管理的業(yè)務(wù)與信息化系統(tǒng)，進而為企業(yè)管理層提供準(zhǔn)確、及時、完善的石油工程造價信息，同時也創(chuàng)造了一個操作方便、功能性全面的石油工程造價的信息化業(yè)務(wù)管理平臺。

二、油田石油工程造價管理信息化建設(shè)存在問題

1.信息化建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)體系不統(tǒng)一

當(dāng)前，信息化建設(shè)尚沒有形成與石油工程的立項、規(guī)劃、開發(fā)以及維護等不同方面的相應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)體系，管理工作也只有通過開審查會、發(fā)文、領(lǐng)導(dǎo)批示等方式處理，這就會造成工作效率低下，沒有約束力，使得開展工作不能順利進行，沒有向著積極方向發(fā)展，這就是各種問題的原因。

2.造價管理系統(tǒng)軟件不統(tǒng)一

我國應(yīng)用較多的油田造價管理系統(tǒng)主要有中石化的石油地面定額計價、專業(yè)工程的定額計算、以及地面統(tǒng)計報表的系統(tǒng)等。油田企業(yè)自身的工程造價系統(tǒng)也僅僅是可以處理預(yù)結(jié)算編制和計算方面的，缺乏管理功能，手工計算和手工建臺帳也是油田企業(yè)日常造價管理業(yè)務(wù)的主要手段，也主要是停留在內(nèi)部系統(tǒng)中，不能將企業(yè)內(nèi)部的資源信息與企業(yè)外部的有關(guān)信息進行共享，從而造成油田企業(yè)的管理信息不能及時與外界發(fā)展相適應(yīng)，制約了油田造價管理的發(fā)展。

3.缺乏總體規(guī)劃、目標(biāo)不明確

由于技術(shù)和實現(xiàn)方面的因素，這些也成為信息資源規(guī)劃的主要問題之一，從造價主管部門的角度來看，導(dǎo)致很多信息化建設(shè)和管理失敗的原因是不同供應(yīng)商信息技術(shù)的軟硬件產(chǎn)品沒能在技術(shù)方面得到很好的整合。而成功的信息管理系統(tǒng)規(guī)劃，明細化詳細的目標(biāo)是至關(guān)重要的，因此在開始進行總體規(guī)劃前，首先要明確并規(guī)劃好石油工程造價管理信息化建設(shè)的發(fā)展方向，在此基礎(chǔ)上結(jié)合企業(yè)的自身情況，做出全面可行的發(fā)展計劃。

三、基于石油工程造價管理信息化建設(shè)的一些建議

1.前期規(guī)劃、信息化目標(biāo)清晰準(zhǔn)確

信息化是一項非常重要的系統(tǒng)工程，好的信息化規(guī)劃必須要在中石化造價管理部門發(fā)展戰(zhàn)略目標(biāo)的指引下，與管理要求、業(yè)務(wù)流程和信息化基礎(chǔ)相結(jié)合，在目標(biāo)和內(nèi)容上進行全面又清晰的前期綜合規(guī)劃，才能更好的建設(shè)油田石油工程造價管理信息化，必須認真了解清楚當(dāng)前石油工程造價管理的情況，迎合當(dāng)前形勢下的發(fā)展現(xiàn)狀與發(fā)展方向，而且能夠有效的集成油田企業(yè)所已擁有的先進資源并融入外界的先進技術(shù)，創(chuàng)造出一個性能全面完善的石油工程造價的綜合管理系統(tǒng)平臺，可以涵蓋價格管理、定額管理、概預(yù)算、資質(zhì)管理、自動化辦公、造價等多個方面，而且該系統(tǒng)需要能夠與中石化已有的ERP系統(tǒng)、生產(chǎn)管理、合同管理、財務(wù)管理、投資計劃等系統(tǒng)進行連接以及資源共享。為完善和規(guī)范造價管理業(yè)務(wù)流程，采用相關(guān)的信息技術(shù)，從而達到造價管理業(yè)務(wù)處理的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)化，達到油田企業(yè)內(nèi)部造價管理信息資源共享、為企業(yè)決策層提供造價信息支持，為企業(yè)的管理及決策服務(wù)，提高企業(yè)生產(chǎn)效益的目標(biāo)。

2.信息化機制的高效完善

首先，建立信息化領(lǐng)導(dǎo)機制，成立企業(yè)信息化領(lǐng)導(dǎo)小組，負責(zé)信息化建設(shè)全面領(lǐng)導(dǎo)工作,組織協(xié)調(diào)、監(jiān)檢查造價管理各部門、各單位信息化建設(shè)工作；負責(zé)信息化建設(shè)項目的立項、招標(biāo)、驗收等項目的決策；負責(zé)審定信息化建設(shè)發(fā)展規(guī)劃及分階段實施方案，并負責(zé)監(jiān)督、檢查規(guī)劃和方案的實施情況,并對出現(xiàn)的重大問題進行決策。其次，建立信息化組織機制。建立專業(yè)化的信息化建設(shè)管理系統(tǒng)，負責(zé)信息化建設(shè)的實施，與其他業(yè)務(wù)部門建立有效的溝通和協(xié)作。第三，建立信息化建設(shè)人才機制，進一步建立形成包括績效考核、職務(wù)晉升、薪酬鼓勵等在內(nèi)的有效的人才管理機制，讓擁有高技術(shù)的管理精英人才真正人盡其才，充分調(diào)動其積極性,才能為實施信息化掃平障礙和提供保障。

3.人才隊伍建設(shè),人員信息化素質(zhì)提高

第2篇：史學(xué)觀念論文范文

論文關(guān)鍵詞：世說新語；文學(xué)；文學(xué)創(chuàng)作；文學(xué)批評

宋劉義慶的《世說新語》是一部寫魏晉士人生活的百科全書，所記之事，自后漢迄于東晉，共分三十六門，保存了大量魏晉時期的歷史文獻資料，反映魏晉士人的思想狀況。其中，《世說新語·文學(xué)》一門，以言說軼事這種獨特精省的方式，為我們展現(xiàn)了中古時期在文學(xué)觀念、文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評等方面的斐然成就。

一、《世說新語·文學(xué)》的“文學(xué)”觀念

《世說新語·文學(xué)》篇共計104條，第1至65條涉及經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)等內(nèi)容，主要記錄了關(guān)于注解經(jīng)文的軼事；第66條以下至最后104條，則主要記錄了創(chuàng)作詩文的軼事，涉及到更多的是文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)評論等具體的文學(xué)活動，與今日所謂的“文學(xué)”觀念相接近。這兩個部分之間的排列在《世說新語》中是非常特殊的?！妒勒f新語》的其它各篇，大都是按照時代的先后編纂相關(guān)材料。而《文學(xué)》篇從第66條，曹植“七步中作詩”則重新回到曹魏時代，以下始自成時序，于是在《文學(xué)》篇中就呈現(xiàn)出兩個時序系統(tǒng)就內(nèi)容而言，按照今天的分類觀念，大體可分為“學(xué)”系統(tǒng)和“文”系統(tǒng)。

1、“文”與“學(xué)”的相通

《世說新語·文學(xué)》中的“文”與“學(xué)”在很多方面是相通的?！皩W(xué)”的部分記述了許多經(jīng)文注解的軼事。當(dāng)時江左玄風(fēng)大盛，清談是當(dāng)時名士的重要活動，正可發(fā)露才性、標(biāo)榜風(fēng)流士人們看重與推崇的不僅在于學(xué)識，更在于能獨辟蹊徑、提出卓見。因而．“學(xué)”的部分對“新異”的個人見解十分推重。而“文”的部分記述了很多有關(guān)詩文創(chuàng)作、評論、欣賞的軼事，也非常強調(diào)才思的敏捷。曹植“應(yīng)聲便為詩”(第66條)；阮籍作勸進文(第67條)；王確作奏折(第95條)；袁虎倚馬前寫露布文；桓玄作誄(第102條)等事都是在稱許制作詩文的迅速?！拔摹边@種對才思捷悟的贊許，與“學(xué)”對妙悟卓見的稱許是相通的。

可見，不管是文章的寫作還是學(xué)理的辨析，二者在才思妙悟方面是貫通的。

2、“文”與“學(xué)”的區(qū)分

《世說新語》開篇立目便承襲“孔門四科”分為“德行”、“言語”、“政事”、“文學(xué)”。在儒家正統(tǒng)的觀念里，“文學(xué)”應(yīng)以經(jīng)籍典章為核心，《世說新語》也是首先沿襲了這一觀念的。但是治學(xué)思路的改變，“文”與“學(xué)”的關(guān)系和地位也隨之發(fā)生了變化?！坝蓶|漢的章句之學(xué)，到漢末通儒的融會貫通，到正始玄學(xué)的據(jù)玄論理，再到東晉講求妙悟的發(fā)揮性的談辯，這一過程可以描述為由忠實于文獻典籍，到重新闡釋、重新領(lǐng)悟的過程，其中顯露出的個性與創(chuàng)造性使‘文’的特點變得突出起來”。魏晉玄談對才思、文辭的注重，使“文”中更多地注人了主觀的才與情，進而強調(diào)了“文”足以動心駭聽的審美功效，終于使“文”成為一種特殊的創(chuàng)作活動而與“學(xué)”相區(qū)分。在“文學(xué)”中獨立出來。

“文”與“學(xué)”的聯(lián)系與區(qū)別，顯示了文的特征及其逐漸獨立的發(fā)展方向。

二、《世說新語·文學(xué)》中的文學(xué)創(chuàng)作觀

1、反對蕪雜不裁

西晉時代，除左思等少數(shù)作家以外。絕大多數(shù)作家的作品都是輕浮綺麗，文采繁富，片面追求辭藻的華美?！段男牡颀垺っ髟姟返淖髡邉③脑o予批判：“晉世群才，稍人輕綺。張潘左陸、比肩詩衢，采縟于正始，力柔于建安；或析文以為妙，或流靡．以自妍?！贬槍@種不良傾向。當(dāng)時或稍后的有些文人亦感到不滿，如《世說新語·文學(xué)》就記載了孫綽的評論，他說：“陸文深而蕪?！?第89條)我們姑且不論孫綽本人的創(chuàng)作如何。僅就其上述評論來看，還是能擊中當(dāng)時文壇要害的，道出了詩歌創(chuàng)作中存在的蕪雜不裁的不良傾向。

2、重獨創(chuàng)，反對事事模擬

文學(xué)的本質(zhì)之一就在于它的獨樹一幟、不可重復(fù)。魏晉士人很看重創(chuàng)作的獨創(chuàng)性?！段膶W(xué)》篇中的許多條材料都反映了創(chuàng)作要注重創(chuàng)新，不要因襲模擬的思想。如第95條：“王東亭到桓公吏，既伏閣下，桓令人竊取其白事，東亭即于閣下更作，無復(fù)問一字?！蓖跹匙魑牟粌H不愿重襲他人之文，甚至不愿重襲自己之文。第103條：“桓玄初并西夏，領(lǐng)荊、江二州、二府一國。于時始雪，五處俱賀，五版并人。玄在聽事上，版至即答。版后皆粲然成章，不相揉雜。”桓玄不僅創(chuàng)作速度快，而且五篇文章各有特色，并不重復(fù)。第79條：“庾仲初作《揚都賦》成，以呈庾亮。亮以親族之懷，大為其名價，云：‘可三二京，四三都?！?/p>

于此人人競寫，部下紙為之貴。謝太傅云：‘不得爾，此是屋下架屋耳。事事擬學(xué)，而不免儉狹。謝安明確否定了事事擬學(xué)不只多余浪費，而且狹隘逼仄，一方面表明其反對當(dāng)時文壇上單純模擬的惡習(xí)，另一方面也宣告了漢朝興起的大賦，發(fā)展到東晉時代已成強弩之末，甚至走向絕路了。

3、重聲律

在魏晉士人熱愛音樂、重視聲律的社會大背景下，文人在文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評中也注意到了音律的問題。如《文學(xué)》篇中：

庾闡始作《揚都賦》，道溫、庾云：“溫挺義之標(biāo)，庾作民之望。方響則金聲，比德則玉亮。”庾公聞賦成，求看，兼贈貺之。闡更改“望”為“俊”。以“亮”為“潤”云。

桓宣武命袁彥伯作《北征賦》，既成。公與時賢共看，成嗟嘆之。時王殉在坐云：“恨少一句。得‘寫，字足韻，，當(dāng)佳?！痹从谧鴶埞P益云：“感不絕于余心，溯流風(fēng)而獨寫。”公謂王日：“當(dāng)今不得不以此事推袁。”

這兩則材料都講到了文學(xué)創(chuàng)作中聲韻的問題。第一則材料為第77條，庾闡為避庾亮之諱，將“亮”字改為“潤”，而為了與“潤”字押韻，又把“望”改為“俊”，說明文人已經(jīng)自覺注意押韻問題。第二則材料，袁宏作《北征賦》。王珂認為用“寫”字韻結(jié)尾更好。劉注引《晉陽秋》對此有更詳細的記載：“宏嘗與王殉、伏滔同侍溫坐，溫令滔讀其賦，至‘致傷于天下’，于此改韻。云：‘此韻所詠，慨深千載。今于天下之后便移韻，于寫送之致，如為未盡。滔乃云：‘得益寫一句，或當(dāng)小勝?！腹Z宏：‘卿試思益之?！陸?yīng)聲而益，王、伏稱善?！笨梢姡?dāng)時人對于文學(xué)作品韻律的認識不僅是押韻了，他們還重視韻律對于文章氣勢的影響。

此外在文學(xué)批評中，東晉人也開始注重從聲律角度品評作品：如第86條：“孫興公作《天臺賦》成，以示范榮期，云：‘卿試擲地，要作金石聲?！度眨骸肿又鹗?，非宮商中聲。孫綽認為自己的《天臺賦》優(yōu)美鏗鏘，擲地會作金石聲，而范榮期則說其金石之聲不一定與富商之音調(diào)相合?？梢娢簳x人對于文學(xué)作品合于宮商的重視。

三、《世說新語·文學(xué)》中的文學(xué)品評

1、詩文品評

魏晉時期人物品評之風(fēng)盛行，文學(xué)品評也因之展開，《世說新語》中的品評之風(fēng)隨處可見。盡管是以人物才性品藻為主，但也可窺見文學(xué)品評的風(fēng)貌。如《文學(xué)》篇中：孫子荊除婦服，作詩以示王武子。王日：“未知文生于情，情生于文?覽之凄然，增伉儷之重?！薄?/p>

孫興公云：“潘文爛若披錦，無處不善；陸文若排沙簡金，往往見寶?！?/p>

簡文帝稱許掾云：“玄度五言詩，可謂妙絕時人。”孫興公云：“潘文淺而凈，陸文深而蕪?！?/p>

或問顧長康：“君《箏賦》何如嵇康《琴賦》?”顧日：“不賞者作后出相遺。深識者亦以高奇見貴?！?/p>

以上例文依次為第72條、第84條、第85條、第89條、第98條?！妒勒f新語》中的詩文品評或敘述主觀感覺，或作形象比喻，或就某方面特點概括言之，或并列諸人進行比較，然后用簡潔精練的詞語作出歸納性的描寫。

2、佳句品評

在我國的古典詩歌批評中．佳句欣賞的風(fēng)氣流行是比較晚的，這契合了“漢魏古詩，氣象混沌，難以句摘，晉以還方有佳句’的創(chuàng)作現(xiàn)實情況。同時，早期的詩歌理論，主要著眼于“美刺比興”，還沒注意到對詩歌的欣賞玩味。在文學(xué)批評專著中，樹名篇、摘佳句的做法，鐘嶸《詩品》是比較早的。而在我們今天看到的資料中，佳句欣賞的歷史，見于記載的，應(yīng)以《世說新語》為最早。如《文學(xué)》篇中：

郭景純詩云：“林無靜樹，川無停流?！铈谠疲骸鼚樖捝瑢嵅豢裳?。每讀此文，輒覺神超形越?！?/p>

孫興公作《天臺賦》成。以示范榮期，云：“卿試擲地。要作金石聲。”范日：“恐子之金石，非宮商中聲。”然每至佳句，輒云：“應(yīng)是我輩語?！?/p>

羊孚作《雪贊》云：“資清以化，乘氣以霏，遇象能鮮．即潔成輝?！被肛匪煲詴取?/p>

王孝伯在京，行散至其弟王睹戶前，問：“古詩中何句為最?”睹思未答。孝伯詠：“‘所遇無故物，焉得不速老?’此句為佳?！?/p>

以上分別為第76條、第86條、第i00條、第101條。佳句品評這種不見批評的批評方式極具東方人的思維特點，它十分強調(diào)讀者的整體直覺。古人認為詩歌的意味、妙處往往很難用明確的言詞加以解說，最好的方法莫過于讓讀者直接從原作中領(lǐng)會。《文心雕龍·隱秀》云：“文之英蕤，有秀有隱?！薄靶阋舱?，篇中之獨拔者也?！迸u家必須能“辯秀”，“如欲辯秀，亦惟摘句”。佳句品藻可以直接明確地傳達評論者的審美態(tài)度和思想觀點，還可以引發(fā)讀者的鑒賞與思索，《世說新語》中的佳句品藻，不僅是南朝摘句之風(fēng)興起的反映，同樣也成為后代摘句批評模式的范型。

唐宋以后。佳句品評大量出現(xiàn)在詩話、詞話、曲話中。值得一提的是，在《文學(xué)》篇中還有一個很有名的鑒賞詩句的例子。見于《文學(xué)》前之“學(xué)”系統(tǒng)部分的第52條。

謝公因子弟集聚，問：“毛詩何句最佳?”遏稱日：“昔我往矣，楊柳依依；今我來恩，雨雪霏霏?！惫眨骸啊嬷兌h猷辰告?！^此句偏有雅人深致。”

第3篇：史學(xué)觀念論文范文

關(guān)鍵詞 元好問 現(xiàn)實主義 建安文學(xué) 杜甫

元好問（1190―1257）字裕之，號遺山，太原秀容（今山西忻州）人。元好問是金代文學(xué)大家，堪稱金代文學(xué)史上一代人杰。他不僅是個有著明確創(chuàng)作追求的詩人，同時也是一論自覺的文學(xué)批評家，元好問現(xiàn)存詩一千四百余首，著有《元遺山先生全集》，詞集為《遺山樂府》。他的詩論作品《論詩三首》、《論詩三十首》、《與張仲杰郎中論文》、《校笠澤叢書后記》、《楊叔能小亨集引》等等，都很精辟地評論了古代詩人詩派的得失。其中，《論詩三十首》，是繼杜甫《戲為六絕句》之后，以絕句的形式系統(tǒng)地表達詩歌理論的又一重要著作，對后世影響深遠，其中元好問直接或間接提出自己的文學(xué)主張，從他對前人的評價總結(jié)中，筆者體會最深的是他對傳統(tǒng)現(xiàn)實主義詩風(fēng)的繼承與提倡。

一、對建安文學(xué)的推崇

元好問在《論詩三十首》中極力宣揚恢復(fù)建安以來的詩歌優(yōu)良傳統(tǒng)，筆者認為他所推崇的建安傳統(tǒng)，主要是建安文學(xué)作品所表現(xiàn)出來的高度的現(xiàn)實主義精神。他在第二首中論道：“曹劉坐嘯虎生風(fēng)，四海無人覺兩雄?？上Р⒅輨⒃绞唤虣M槊建安中?！痹脝栒撛姀慕ò膊抛诱f起，鐘嶸在《詩品》中說，“曹劉殆文章之圣”，元好問也以曹植、劉楨為代表說起，從“曹劉坐嘯虎生風(fēng)”中，可見他推重建安詩人的是他們在詩歌中所表現(xiàn)出來的氣概和力量，元好問欣賞他們的慷慨激昂、悲壯動人。曹植《前錄自序》里自云：“余少而好賦，其所尚也，雅好慷慨。”他又在《贈徐干》中云：“慷慨有悲心，興文自成篇?！辈苤驳脑姼杳黠@的分為前后兩個時期，前期多抒發(fā)遠大的理想和宏偉的抱負，寄托詩人欲建功立業(yè)的豪情壯志。典型代表的是《白馬篇》“捐軀赴國難，誓死忽如歸”，然而書寫志向的同時，曹植詩中又常彌漫著戰(zhàn)亂環(huán)境所賦予的悲涼慷慨情思和對人生無常的嘆息。歷史上的建安時期，戰(zhàn)亂連年、民生凋敝，動亂的社會現(xiàn)實在給英雄們建功立業(yè)提供可能的同時，激發(fā)了人們積極進取的強烈愿望，當(dāng)時一流的文學(xué)家們都卷入了戰(zhàn)爭，他們用文人特有的眼光把他們的經(jīng)歷紀(jì)錄下來、以文人的特有的情懷評價、審視這一時期的現(xiàn)象，并用文人特有的文筆激勵人們的斗志。鐘嶸在論建安文學(xué)時，明確提出“建安風(fēng)力”，劉勰論及建安文學(xué)總結(jié)了“風(fēng)骨”理論，無論是“風(fēng)力”還是“風(fēng)骨”，其來源都是當(dāng)時特定的社會現(xiàn)實所喚起的特定精神――傷時憫亂、哀民涂炭。西晉時期，王敦每酒后輒詠魏武帝樂府歌“老驥伏櫪，志在千里，烈士暮年，壯心不已”以如意擊唾壺為節(jié)，壺邊盡缺。高遠闊大、悲涼雄渾一直是曹操詩歌的藝術(shù)風(fēng)格。曹操《短歌行》詩云：“慨當(dāng)以慷，憂思難忘?！薄吧讲粎捀撸粎捝?，周公吐甫，天下歸心?！笨犊谋?，雄渾的氣勢表現(xiàn)了曹操高遠的志向和堅定的信心，能激發(fā)起讀者積極向上的精神。由戰(zhàn)爭亂世刺激而產(chǎn)生的慷慨激昂情懷構(gòu)成了建安風(fēng)骨的主要內(nèi)涵，使這一時期詩人的作品表現(xiàn)出慷慨縱橫、激越昂揚的風(fēng)格。然而，戰(zhàn)亂同時帶來的“生民涂炭”，生命的朝不保夕，給人們帶來生命無償、歲月不居的深沉嘆息。這一壯美、蒼涼的風(fēng)格是這一時期現(xiàn)實生活的集中反映，生動寫照。元好問之所以標(biāo)舉豪邁悲壯的審美標(biāo)準(zhǔn)，源于這一風(fēng)格是建安文學(xué)現(xiàn)實主義的集中體現(xiàn)。并且，對于這樣一個現(xiàn)實轉(zhuǎn)化為文學(xué)作品的過程，元好問感同身受，元好問“值金源亡國，以宗社丘墟之感，發(fā)為慷慨悲歌”，他所處的時代是民族矛盾與階級矛盾極端尖銳的金末元初時期，民族斗爭不斷，國破家亡、國難民艱，這一連串的動蕩、不幸，激起了元好問強烈的愛國憂民之情。所以元好問認為客觀的社會現(xiàn)實是詩人創(chuàng)作的源泉，豐富的生活體驗是詩人創(chuàng)作的基礎(chǔ)和前提。所以他標(biāo)舉反映現(xiàn)實的詩風(fēng)，提倡切身體會、感受，他在《論詩三十首》二十三中說“池塘春草謝家春，萬古千秋五字新?！备叨荣濏?zāi)铣娙酥x靈運《登池上樓》中的“池塘生春草，園柳變鳴禽”，寫的是眼前景，即景抒情，充滿了生活氣息，飽含蓬勃生機。而同時在二十三中，他對脫離生活、缺乏社會內(nèi)容的詩作給予了批判，他說“傳語閉門陳正字，可憐無補費精神”，江西詩派代表作家陳師道，愛苦思苦吟，錘字煉句，以“閉門造句”見稱，“平日出門，覺有詩思，便急歸擁被，臥而思之，如病者，或累日方起”，黃庭堅有“閉門覓句陳無己”之句。元好問在此借用黃庭堅的話批評陳師道作詩無補于世、浪費精神、實在可憐?？梢?，無論建安詩人的悲壯雄健，還是一如謝靈運的清新、自然，風(fēng)格雖有不同，然而他們的現(xiàn)實主義精神是一致的，從中可見，元好問論詩的標(biāo)準(zhǔn)之一是對現(xiàn)實主義精神的繼承。

二、對杜甫的推崇

元好問推重唐詩，唐詩中最欣賞杜甫，所以他對杜詩有專門的研究《杜詩學(xué)》。元好問在《杜詩學(xué)引》中說：“竊嘗謂子美之妙，釋氏所謂學(xué)至于無學(xué)者耳。今觀其詩，如元氣淋漓，隨物賦形；杜甫生活在唐朝由盛而衰的歷史轉(zhuǎn)折時期，他的詩歌真實地反映了安史之亂前后的社會動亂情況，成為時代的一面鏡子，以時事入詩，直面社會現(xiàn)實，成為杜詩的突出特點。由于對離亂生活的經(jīng)歷與特殊體會，杜甫詩中常有“瘦骨伶俜的壯丁、被抓應(yīng)役的老婦、新婚即別夫的嫁女、子孫死盡的老人、無家可歸的老兵、在顛沛流離中扔掉孩子的母親”等形象，而這些都是在戰(zhàn)亂的時代，社會悲劇加身的無辜者形象?！叭簟?、“三別”描繪了民不聊生、國將不國的歷史，《月夜》、《羌村》、《述懷》描寫了貧賤夫妻、饑寒兒女，杜詩中始終交織了國恨與家仇，國恨使家仇更痛徹，家仇使國恨更具體化，而這些都是安史之亂時期特定的社會歷史的生動紀(jì)錄。杜甫的詩歌多是以反映現(xiàn)實社會人生為目的，取材多是時事和他曲折的生活經(jīng)歷，用敘事手法寫顛沛流離的社會生活，用紀(jì)行方式書寫山川風(fēng)物，細膩、真實，感情真摯。他論詩亦如此，在《戲為六絕句》中，他說“別裁偽體親風(fēng)雅，轉(zhuǎn)益多師是汝師?！彼^“親風(fēng)雅”實際就是在創(chuàng)作實踐上表現(xiàn)為寫時事的寫作傾向，把文學(xué)從側(cè)重于抒發(fā)個人情思引向?qū)懨裆部?，從書寫理想引向?qū)憣?。所以本著杜詩的現(xiàn)實主義宗旨與精神內(nèi)核，面對標(biāo)榜以學(xué)杜詩為宗旨的江西詩派，元好問直指江西詩派并沒有學(xué)習(xí)到杜詩“善陳時事”、憂國憂民的現(xiàn)實主義精神的弊病，他在《論詩三十首》中說道“古雅難將子美親”，這是說江西詩派雖然打著學(xué)杜的旗幟，其實其創(chuàng)作已遠離杜甫的道路，他們的學(xué)杜只是在創(chuàng)作技法上仿效，而沒有學(xué)到杜詩的精髓。作為江西詩派的開山鼻祖黃庭堅，自認為得詩法于杜甫，但他對于詩歌創(chuàng)作的理論主張只是“無一字無來處”、“點鐵成金”、“奪胎換骨”，他認為“自作語最難，老杜作詩，退之作文，無一字無來處，蓋后人讀書少，故謂韓、杜自作此語爾?！痹脝柺冀K堅持自己的現(xiàn)實主義詩歌審美標(biāo)準(zhǔn)。提倡創(chuàng)作應(yīng)親身實踐、思考現(xiàn)實、體察民生，詩歌失去了現(xiàn)實依據(jù)，就成了無源之水，無本之木。所以他在《論詩三十首》十一中說“眼處心生句自神，暗中摸索總非真。畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人？”創(chuàng)作只有“親到”、“眼處”，才能產(chǎn)生有“神”的詩句，而“暗中摸索”，脫離現(xiàn)實，憑空想象，暗中虛擬，總不是真實之境，對于創(chuàng)作只是白費精神。

三、元好問的詩文創(chuàng)作

元好問是一代文論家，但首先他是位詩人。其現(xiàn)實主義詩學(xué)觀不僅表現(xiàn)在他的詩論中，而且用他的創(chuàng)作來詮釋自己的理論主張。他欣賞建安風(fēng)骨、心儀杜甫，因為他與他們有著相似的社會經(jīng)歷，相似的民生意識，他們都是站在百姓立場上的士人，都是為反映百姓疾苦而紀(jì)錄現(xiàn)實的詩人。元好問早年，從師郝天挺，業(yè)成之后，“下太行，渡大河，為《箕山》、《琴臺》等詩，趙禮部見之，以為少陵以來無此作也，以書招之，于是名震京師，目為元才子?！碑?dāng)時，世人見好問詩，能突破時間時代的限制，直接把他比杜甫，可見好問詩風(fēng)一如杜詩?！端膸烊珪偰?遺山集》提要中，記載評價好問，說：“好問才雄學(xué)贍，金元之際屹然為文章大宗。所撰《中州集》，意在以詩存史，去取尚不盡精?！薄耙栽姶媸贰保@是對元好問詩歌創(chuàng)作現(xiàn)實主義精神的充分肯定，可見遺山詩亦有杜甫“詩史”的特點。因為親歷戰(zhàn)亂的流離失所，目睹亡國的慘痛，元好問將個人的際遇與國家民族的命運緊密的聯(lián)系在一起。他的“喪亂詩”記錄了他所目睹的山河破碎、生民涂炭。蒙古兵圍金鳳翔，鳳翔失陷后，元好問隨即寫下了《岐陽三首》，詩云：“突騎連營鳥不飛，北風(fēng)浩浩發(fā)陰機。三秦形勝無今古，千里傳聞果是非。偃蹇鯨鯢人海闊，分明蛇犬鐵山圍。窮途老阮無奇策，空望岐陽淚滿衣。”（其一）“百二關(guān)河草不橫，十年戎馬暗秦京。岐陽西望無來信，隴水東流聞哭聲。野蔓有情縈戰(zhàn)骨，殘陽何意照空城！從誰細向蒼蒼問，爭遣蚩尤作五兵？”（其二）“眈眈九虎護秦關(guān)，懦楚孱齊機上看。禹貢土田推陸海，漢家封徼盡天山。北風(fēng)獵獵悲笳發(fā)，渭水瀟瀟戰(zhàn)骨寒。三十六峰長劍在，倚天仙掌惜空閑?！保ㄆ淙┤自娭惺紫让鑼懥锁P翔城被蒙古軍包圍時，固若金湯的局面，詩人只能長歌當(dāng)哭，然后記錄了攻陷時人民流離失所和金兵橫尸野草的慘狀，表現(xiàn)了詩人對侵略戰(zhàn)爭的譴責(zé)。最后追溯戰(zhàn)爭失利的原因，是金宣宗雖置秦關(guān)等處九個防御使，但形同虛設(shè)，天險尚在而武備不修，只能任人侵略的事實。如今讀來，那段慘痛的歷史尤然在目，讓人心痛。從中可見好問“詩史”的具體表現(xiàn)。金亡后，他寫下了《壬辰十二月車駕東狩后即事》，其二中道“慘淡龍蛇日斗爭，干戈真欲盡生靈。高原水出山河改，戰(zhàn)地風(fēng)來草木腥。精衛(wèi)有冤填瀚海，包胥無淚哭秦庭！并州豪杰知誰在，莫擬分軍下井徑？”詩中記載了蒙古鐵騎兵臨城下，金哀宗親自帶兵出征，然兵敗退走的歷史事實，詩人用沉雄的筆勢抒發(fā)了國破家亡的巨痛。城破后，元好問被蒙古軍押送至聊城，沿途的情景，讓他心情悲涼至極，遂寫下了《癸巳五月三日北渡》三首，詩云：“道旁僵臥滿累囚，過去旃車似水流。紅粉哭隨回鶻馬，為誰一步一回頭？（其一）白骨縱橫似亂麻，幾年桑梓變龍沙。只知河朔生靈盡，破屋疏煙卻數(shù)家?。ㄆ淙?，詩中描述了途中蒙古兵恣意搶奪的行徑和戰(zhàn)后凄慘的景象，慘烈而無情的現(xiàn)實使詩人譜寫了一首首絕望哀歌。

參考文獻：

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[4]馮至.馮至全集[M].石家莊：河北教育出版社，1999.

[5]周建忠.中國古代文學(xué)史[M].南京：南京大學(xué)出版社，2003.

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第4篇：史學(xué)觀念論文范文

1．中國早期文明演進的模式問題

上世紀(jì)90年代，蘇秉琦先生提出關(guān)于中國古代文明起源與演進模式一系列理論成果，在學(xué)術(shù)界引起了較大的反響．他認為中國古代文明的起源是多元的，并將中國文明與國家的演進分為五個階段：第一階段，隨著王權(quán)的確立，于公元前3200年左右的黃河流域和長江中下游及西拉木倫河地區(qū)的諸考古學(xué)文化，已經(jīng)進入了文明時代。內(nèi)涵是氏族組織已經(jīng)松散、勞動與社會分工在家族之間展開、聚落已出現(xiàn)分化、祀與戎發(fā)展成為凌駕于社會之上并控制著社會的神權(quán)與王權(quán)，既不是奴隸制，也不是西周那樣的封建制。第二階段便是龍山時代，他對龍山時代的界定是與分布于黃河中下游及黃淮平原的龍山文化起始年代相當(dāng)，內(nèi)涵是包括龍山文化在內(nèi)的所有與其同時的考古學(xué)文化．堯舜時代或為龍山時代，或為龍山時代的部分時期．但堯舜傳說主要同夏王朝有關(guān)，故堯舜傳說非龍山時代諸考古學(xué)文化的傳說，而只是同夏文化，即二里頭文化前身的那部分屬龍山時代的考古學(xué)文化相關(guān)的傳說。第三、四階段為夏、商和西周，可稱王國時期。雖有奴隸但并非奴隸制社會。此時期社會的基本內(nèi)涵是父權(quán)家族、貴族、平民、農(nóng)村公社、神權(quán)、王權(quán)、宗法制、禮制和分封制。第五個階段從秦漢王朝開始。中國古代文明進入了以對地方實行郡縣管理為特征的中央集權(quán)制的帝國時期。

有的學(xué)者則認為，中國文明起源與發(fā)展模式既不是一元的，也不是簡單多元的，而是多元一體的。文明起源與文明形成是兩個不同的概念，文明起源是指文明因素的起源。文明形成則是指文明的因素發(fā)展到足以摧毀原有的社會結(jié)構(gòu)，凌駕于社會之上的國家的產(chǎn)生。夏、商、周三代各有自己的文化淵源和發(fā)展譜系．并不同源。但中國最早進入文明社會的時間、中國文明起源形成的進程與途徑、環(huán)境因素在中國文明起源形成中的作用等課題還有待解決。

有的學(xué)者基本上接受了關(guān)于“酋邦”的理論，并用它來解釋中國前國家時期復(fù)雜政治組織的演進，認為堯、舜、禹時期“屬于酋邦性質(zhì)的部落聯(lián)合體不但久已出現(xiàn)，其內(nèi)部的運行機制已經(jīng)相對穩(wěn)定”。而且從唐堯到虞舜再到夏禹的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)交接，都不應(yīng)看作是個人之間的權(quán)力轉(zhuǎn)移，而應(yīng)視作是部族地位變更的反映，因此，過去那種竭力拔高由“禪讓”到“家天下”的意義，將其視為我國前國家時代與國家時代的分野的評價，也值得重新審視。同時，世襲制并非夏禹以后才有，故而堯、舜、禹之間的斗爭并不如許多學(xué)者所分析的那樣，是新的王權(quán)和舊的氏族制度的斗爭，故以部落聯(lián)合體的最高首領(lǐng)是否世襲來作為判斷我國上古社會由前國家時期進入國家時期的分野，并不恰當(dāng)。首領(lǐng)世襲制必須與其他因素結(jié)合在一起，才能成為正確判定前國家時期與國家時期分野的標(biāo)志。因此，把堯舜時代看作是酋邦社會的末期，是由前國家形態(tài)向國家形態(tài)過渡的階段，而且直到有窮氏奪取有夏氏政權(quán)以后，堯、舜、禹時代那種舊有的部落聯(lián)合體最高領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力以相對和平方式交接的機制完全被破壞，殘存的部落聯(lián)合體軀殼已徹底失去作用，中國上古社會開始進入以強大邦國間的武力爭雄為特征的早期國家時代。據(jù)此，不能以夏初作為早期國家時期的開始，而應(yīng)把我國前國家時代與國家時代的分野定在太康失國以后，以部落聯(lián)合體政治功能是否完全喪失作為判斷兩者分野的依據(jù)。

2。中國文明的起源問題

目前，學(xué)術(shù)界對于中國文明起源問題的觀點主要有：(一)“滿天星斗說”，即認為我國數(shù)以千計的新石器遺址可以分為六大板塊；(二)“兩大集團說”，即前者以半坡文化為代表，屬高原山嶺型，后者以青蓮崗系統(tǒng)文化為代表，屬川澤湖泊型；(三)“接觸地帶說”，即主張以陰山、秦嶺、南嶺三條山脈為標(biāo)志劃分出幾個接觸地帶，找出各種文化之間的區(qū)別和聯(lián)系，(四)“大小中心說”，仍然堅持黃河文化是一個大的文化中心，在這一大的中心之外也存在若干個小的中心；(五)“遼河流域文化中心說”，理由是赤峰的紅山文化并非受黃河仰韶文化的影響才形成的，它有自己明顯的獨立特征，遠古文化北方狩獵民族文化的特點更加突出，遠古時期并非落后于中原文化。轉(zhuǎn)貼于

近年有的學(xué)者提出了“文明起源三段論”的理論。即據(jù)摩爾根的“野蠻時代三段論”，特別是恩格斯文明起源論中的“三次大分工理論”，包括文明起源三大物質(zhì)前提奠基期、文明起源三大要素生成期、文明總體標(biāo)志國家形成期。關(guān)于物質(zhì)前提奠基期，認為“農(nóng)業(yè)起源一一新石器起源一一陶器起源”這三大創(chuàng)新分別實現(xiàn)了產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新、工具創(chuàng)新、日常生活用具創(chuàng)新。從而為文明起源奠定了三大物質(zhì)技術(shù)基石。

有的學(xué)者通過中國與西亞的兩河文明的比較研究后認為，中國的兩河文明具有鮮明的不同特征，即黃河文明是連續(xù)不斷的文明，長江文明是斷而再續(xù)的文明；在不同的文化圈內(nèi)，其文明要素也顯示出不同的特征。由此，形成了中國古文明多源并起、相互促進的態(tài)勢。

有的學(xué)者則對城市與文明起源的關(guān)系提出見解，認為中國古代的城市具有明顯的政治特征，不是商業(yè)發(fā)展的產(chǎn)物，不是市場中心，嚴(yán)格說來是“城”而非“市”?！俺恰笔蔷哂絮r明防御功能的新星聚落形態(tài)，城的出現(xiàn)是英雄時代掠奪戰(zhàn)爭的產(chǎn)物，但并不意味著文明的形成。也有學(xué)者通過對牛河梁遺址的重新審視指出，牛河梁遺址至少存在兩個不同時代的文化遺存，既不能用新石器時代的紅山文化來概括全體遺存，更不能用青銅時代的夏家店下層文化來代替紅山文化的本身，故其中的“女神廟”和積石冢群的考古發(fā)現(xiàn)，并不代表“文明的曙光”或“原始文明”的開端。因此，不同意關(guān)于中國文明起源“滿天星斗”式的多元論。

有的學(xué)者認為，在運用聚落研究文明起源時一方面要找到突破口，這個突破口就是文明起源重點地區(qū)的中心聚落(包括都城)，但另一方面也要重視對周圍聚落及聚落群之間關(guān)系的研究，即要回答當(dāng)時文明演進的程度和社會結(jié)構(gòu)，單純聚落的規(guī)模并不能說明問題，還要展開微觀聚落研究，尤其是城址布局和功能的研究，沒有該起源研究便難以深入；特別是聚落和聚落群規(guī)模的差別，并非進入文明社會才有，史前也是存在的，但那主要是自然環(huán)境或人口增長造成的，而進入文明社會之后聚落和聚落群規(guī)模的差別才反映了社會結(jié)構(gòu)上的變化。

關(guān)于中國文明起源的具體時間，以往學(xué)者大多把文明的源頭上溯定在公元前2000年的夏代，即“上下五千年”之說；現(xiàn)也有學(xué)者根據(jù)20世紀(jì)后期中國考古發(fā)現(xiàn)的成果，將其上推到一萬年之前，即分為“上下兩個五千年”，上五千年是文明的起源過程，下五千年是文明的發(fā)展過程。

3．“古國”問題

“古國”概念是由蘇秉琦先生首先提出的，在此基礎(chǔ)上形成的“古國”理論成為近年來在中國國家起源問題上一種很有影響的解釋性框架。

有的學(xué)者認為，“古國”作為指稱前國家時期復(fù)雜政治制度的概念應(yīng)有其深意，即對那些高于典型氏族制度的“社會組織形式”的關(guān)注，特別是蘇老后來對“古國”概念的重新界定，更是“對長期以來人們所熟悉的對于中國國家形成和早期國家進程解釋的基本框架的重大改變”。但是應(yīng)當(dāng)指出，“古國”理論在考古學(xué)證據(jù)的認定上存在明顯缺陷．那就是“在作為古國理論基礎(chǔ)的有關(guān)考古工作中并沒有發(fā)現(xiàn)對于國家制度存在能夠自明的證據(jù)”，而這一缺陷是與“古國”理論在內(nèi)容上的特征直接相關(guān)，即“‘古國’理論不包含關(guān)于前國家時期復(fù)雜政治組織的概念，從而放棄了對國家形成前夕可能存在的接近于國家的社會一一政治形式的探討”。特別是由“古國”理論所導(dǎo)致的國家起源與文明進程的多元格局也與古代文獻總體內(nèi)容的“內(nèi)核”相沖突。

有的學(xué)者強調(diào)要從社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的角度來考察社會形態(tài)，特別是三代社會性質(zhì)問題，故不贊成學(xué)術(shù)界關(guān)于“古國”、“王國”、“帝國”提法。三代既不是奴隸社會，也同樣不是封建的，認為“要把三代各種族組織中的貴族與平民的關(guān)系解釋成封建主與農(nóng)奴的關(guān)系，就面臨著諸多理論與史實上的困難”，而已故史家霄海宗先生的“部民社會”的提法可用來概括當(dāng)時最普遍的人群結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。

第5篇：史學(xué)觀念論文范文

針對當(dāng)今世界政治、經(jīng)濟、文化的力量在各國綜合國力競爭中的地位和作用，針對當(dāng)今初中學(xué)生的年齡特點以及相關(guān)素質(zhì)和對歷史學(xué)科的學(xué)習(xí)興趣乃至態(tài)度、習(xí)慣等相關(guān)因素，筆者認為完成歷史教學(xué)的任務(wù)，實現(xiàn)這樣的課堂教學(xué)的目標(biāo)，仍有一定的難度。如果不去努力創(chuàng)造條件，實現(xiàn)歷史課堂教學(xué)的高效，那將枉費了事業(yè)，毀壞了我們的學(xué)生。在我們平時的歷史教學(xué)中，人們普遍的印象，學(xué)習(xí)歷史就是讓學(xué)生去死記硬背。這是一種陳舊的觀念，如果死抱住這種觀念不放，我們的課堂教學(xué)只能是死水一潭。

筆者多年從事初中歷史學(xué)科的教學(xué)，在平時的教學(xué)中樂于探索、善于積累、勤于反思，深深感到新的發(fā)展時期的歷史高效課堂必須努力從以下幾個方面著手：

一、理解課程性質(zhì)是歷史課堂教學(xué)高效的重要前提

義務(wù)教育《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》提出：“通過歷史課程的學(xué)習(xí)，增強愛國主義情感，繼續(xù)和發(fā)揚中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，樹立民族自尊心和自信心。”解讀課程標(biāo)準(zhǔn)對歷史課堂情感的闡述，我們不難看出歷史學(xué)科的教學(xué)所肩負的重任。我們必須深刻地認識到：中華民族歷史源遠流長、博大精深，是維系我們?nèi)A夏兒女的精神紐帶，更是實現(xiàn)中華民族更偉大的發(fā)展所必需的精神紐帶。

我們也必須深深地體會到：我們必須從培養(yǎng)和弘揚民族精神、提升民族凝聚力的高度看待我們的歷史教學(xué)，又要把其看作是一項培養(yǎng)和弘揚民族精神、提升民族凝聚力的奠基性的艱巨的工程。所以我們在平時的歷史教學(xué)中，既要緊扣歷史教材的特點，又要緊密聯(lián)系現(xiàn)實生活乃至?xí)r展的迫切需求，讓我們的學(xué)生知道我們中華民族精神的偉大作用及深刻內(nèi)涵，尤其注意培養(yǎng)學(xué)生的民族凝聚力，弘揚提升其民族精神。

如在我們平時的歷史教學(xué)中，不能忘記現(xiàn)在的學(xué)生將來都要是走上工作崗位，無論將來他們從事怎樣的工作，要做好自身的工作都必須具備獻身的精神。在我們平時的歷史教學(xué)中也不能忘記誠信是我們中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本道德標(biāo)準(zhǔn)之一。我們的學(xué)生將來都要融入社會生活，他們也都要成為社會的一分子，豐富的社會生活，濃烈的社會色彩，需要我們的學(xué)生去創(chuàng)造。在我們平時的歷史教學(xué)中，我們也同樣不能忘記通過歷史學(xué)科的教學(xué)去培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神。無論怎樣的經(jīng)濟發(fā)展都要維系著創(chuàng)新，創(chuàng)新是一個民族的靈魂，是一個國家興旺發(fā)達的不竭動力。

二、引領(lǐng)學(xué)生動腦思辨、動手筆耘是歷史課堂教學(xué)高效的左右翼

歷史課程的教學(xué)離不開培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)歷史問題、分析歷史問題、解決歷史問題的能力。培養(yǎng)學(xué)生的諸多能力其形式應(yīng)當(dāng)是多方面的。但筆者以為引領(lǐng)學(xué)生動腦思辨、動手筆耘則最為重要，它是我們歷史學(xué)科高效課堂教學(xué)的左右兩翼，它的發(fā)展能夠拉動諸多行為的發(fā)展。這里思辨是基礎(chǔ)，而筆耘則是補充、提升、發(fā)展。因此在歷史學(xué)科的教學(xué)中我們必須重視引領(lǐng)我們的初中學(xué)生在思辨的基礎(chǔ)上去筆耘，即訓(xùn)練學(xué)生圍繞認識、分析、解決歷史問題去寫小論文。這就要求我們在歷史課堂教學(xué)中首先應(yīng)設(shè)法激發(fā)學(xué)生的寫作興趣、這興趣的激發(fā)，不是隨心所欲的，既要講究科學(xué)又要講究藝術(shù)，尤其要注意小論題的吸引性以及可操作性。要首先讓我們的學(xué)生有得寫，讓他們跳一跳就能夠得著，切切不可令其高深莫測。其次則是設(shè)法讓我們的諸多學(xué)生努力增強筆耘信心。應(yīng)當(dāng)說不少學(xué)生由于思辨不到位，材料不充實，筆耘功底也比較差，他們還暫不可能寫出質(zhì)量較高的歷史小論文來，因此作為教者必須作有心人，收集與學(xué)生生活實際相關(guān)、生動有趣、短小精悍的歷史小論文，引導(dǎo)學(xué)生去認識小論文中出現(xiàn)的作者觀點以及作者觀點的呈現(xiàn)方式，引導(dǎo)學(xué)生去創(chuàng)新小論文的論證方式、文章結(jié)構(gòu)的語言特色等。再其次就是讓我們的學(xué)生去綜合探究。學(xué)生寫不出像樣的歷史小論文尤其顯得干癟的主要原因是論據(jù)還不夠充分，是其思辨探究單一所致。因此我們必須設(shè)法引領(lǐng)我們的學(xué)生去綜合探究，極力地鍛煉學(xué)生，讓學(xué)生得到認識歷史、適應(yīng)歷史的實踐，讓學(xué)生與學(xué)生、學(xué)生與老師得到互動中思維火花的碰撞，使其在歷史小論文的寫作中得到進一步的明晰和成熟。

第6篇：史學(xué)觀念論文范文

一、引導(dǎo)學(xué)生加強課前預(yù)習(xí)

歷史作為一門基礎(chǔ)性學(xué)科，其思想內(nèi)涵廣泛滲透到其他各門課程中。在新課改的精神要求下，歷史教學(xué)越來越要求歷史教師不斷更新教學(xué)觀念，真正將課改精神貫徹到實際教學(xué)工作中去。新課改標(biāo)準(zhǔn)所倡導(dǎo)的自主探究就是要求給予學(xué)生更廣闊的自由空間，讓學(xué)生在教師的引導(dǎo)下搞好課前預(yù)習(xí)，不僅僅是要求教師更新觀念、轉(zhuǎn)變思想，更主要的是使學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，從而改變以往教師“要我學(xué)”為“我要學(xué)”，提高學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性。開展自主探究時，學(xué)生自己提出探究的問題，確定探究的對象，設(shè)計探究的程序，收集所許信息，檢查自身學(xué)習(xí)中存在的疑惑，直到最后得出結(jié)論。在自主探究時，教師的作用主要在于給學(xué)生提供所需的資料及提示相關(guān)信息，起著活動的活動的輔助者和組織者的作用。由此可見，自主探究對學(xué)生的要求更高，同時也為學(xué)生提供了更好地發(fā)揮創(chuàng)造性的機會，這樣學(xué)生獲得的知識也更直接，印象也更深刻。

二、善于激發(fā)學(xué)生興趣，發(fā)掘?qū)W生潛能

1.激趣指導(dǎo)。興趣是學(xué)生學(xué)習(xí)是否成功的關(guān)鍵。那么，如何使一堂課上的生動有趣更有價值，如何調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性呢？a、科學(xué)搭配，合理分組。這既使他們認識到相互協(xié)調(diào)、互助合作的重要性，又能培養(yǎng)學(xué)生合作、社交等各種能力。b、教師參與，適時調(diào)控。在教學(xué)中教師參與學(xué)生的學(xué)習(xí)活動，與學(xué)生共同研討，是實施“合作學(xué)習(xí)”的一項重要舉措。在教學(xué)過程中，教師要注意角色轉(zhuǎn)換，重心下移，與學(xué)生站在同一起跑線上，使教師真正成為學(xué)生的朋友和學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者，在具體分析問題時，教師參與其中和學(xué)生一起進行討論、分析、交流。c、在傳統(tǒng)教學(xué)形式中教師是“主角”，而少數(shù)學(xué)習(xí)被動的學(xué)生只能當(dāng)“觀眾”，致使部分學(xué)生心理承受力小，感覺不到老師的重視，產(chǎn)生消極思想，破罐子破摔，成績越來越差，甚至與老師產(chǎn)生敵對情緒，不斷地滋事生非擾亂正常的教學(xué)活動。這些現(xiàn)象是學(xué)校和社會都不愿看到的，因此，教師應(yīng)采取多種形式，有計劃的組織他們在課堂上舉行演講、討論等，為他們提供鍛煉和表現(xiàn)的機會，從而使學(xué)生興趣得到極大提高并積極地投入到師生互動合作探究中去。

2.講究聽課技巧，注意聽課方法。課堂是學(xué)生獲取知識的主渠道，是舉疑解難的過程。在聽課的方法與習(xí)慣養(yǎng)成上，由于每個歷史教師課堂教學(xué)的特色各異，歷史教師在剛開始接受新班級授課時，和學(xué)生都有一個了解、融通、適應(yīng)到默契的過程。

了解與融通。關(guān)鍵是感情上要溝通。學(xué)生了解老師講課的個性，老師更應(yīng)了解學(xué)生的學(xué)習(xí)情況。古人有言：“親其師，信其道”，其實，這句話再也沒有比歷史教學(xué)中表現(xiàn)得更充分更直接了。適應(yīng)與默契。首先老師要適應(yīng)學(xué)生，適應(yīng)學(xué)生的基礎(chǔ)，適應(yīng)學(xué)生的特點，關(guān)鍵要適應(yīng)學(xué)生以往養(yǎng)成的一些好習(xí)慣；其次老師要放開架子讓學(xué)生適應(yīng)自己。適應(yīng)的最高境界就是默契，每個學(xué)生不同的神情，老師能體察出對知識的掌握運用程度；老師的每一種神情、動作，學(xué)生都能體會出所傳遞的知識信息。當(dāng)然，良好默契的歷史學(xué)習(xí)氛圍的養(yǎng)成，是歷史教學(xué)活動的難點，也是閃光點，它要求教師：教風(fēng)民主、知識全面、思維敏捷、駕馭課堂嫻熟自如，調(diào)控得心應(yīng)手。要的是通過復(fù)雜的電影故事情節(jié)讓學(xué)生們學(xué)習(xí)用辯證的觀點來觀察分析和解決現(xiàn)實問題。

三、豐富學(xué)習(xí)形式，積極舉辦第二課堂

第7篇：史學(xué)觀念論文范文

對本文而言，“神學(xué)觀念”是一個至為關(guān)鍵的概念。如果“神學(xué)”（Theology)是關(guān)于神（God）的理論問題研究的學(xué)問[5]，那么所謂的“神學(xué)觀念”（ThoughtofTheology），應(yīng)該是指在研究關(guān)于神的理論問題過程中所形成的、對這一領(lǐng)域研究應(yīng)該采取或者抱有的基本態(tài)度，及由此態(tài)度而展開的思維特征。無論從歷史還是從現(xiàn)實看，神學(xué)觀念并不僅僅局限于對神學(xué)本身研究的指導(dǎo)，而是逐步深入到了人文學(xué)科的所有領(lǐng)域（當(dāng)然也包括史學(xué)研究領(lǐng)域）。換句話說，被觀念化的宗教意識使得西方的集體記憶基本都圍繞著《圣經(jīng)》展開，而發(fā)端于對神的認識的世界觀與價值觀則具備了博大的包容性與開放性等特征，兩者共同影響了一切與人類歷史有關(guān)的“事件、人物與時間”。

從史學(xué)研究的角度看，西方對歷史的敘述與對“神”的探索——兩者之間存在著無法割裂的關(guān)系。神學(xué)觀念的形成、演化、自我調(diào)整及無所不及的影響力對西方史學(xué)研究更是產(chǎn)生了不可低估的影響。自古希臘到中世紀(jì)，西方文明對神的意識逐步進化到神學(xué)觀念，這一過程使得宗教對社會各方面的影響更加系統(tǒng)化、全面化。神學(xué)既成顯學(xué)后，神學(xué)觀念占據(jù)了西方社會整個思想體系的統(tǒng)治性地位。神學(xué)的道德和被廣泛地用來解釋歷史的發(fā)展——從墮落到末日審判，整個人類的歷史就是宗教贖罪的歷史。

但是，真正使神學(xué)研究系統(tǒng)化、理論化并對史學(xué)觀念產(chǎn)生巨大影響的，應(yīng)該是托馬斯•阿奎那（ThomasAquinas）時代的神學(xué)觀念。阿奎那對神的認識上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三個問案后[6]，托馬斯•阿奎那論證說，神不僅是信仰的對象，而且也可以成為理智把握的對象；運用理性對經(jīng)驗材料的思索能力，可以達到對上帝的認識的必要性；對歷史的認識就是對神的認識。這種設(shè)問的方式與論證的邏輯，很顯然，將問題直接引向了對“歷史存在與認識”的哲學(xué)根源。正如柯林武德所說的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設(shè)性的時代。在中世紀(jì)，思想的中心問題關(guān)注于神學(xué)，因此哲學(xué)問題產(chǎn)生于對神學(xué)的反思并且關(guān)注上帝與人的關(guān)系?！盵7]

自近代以來，歷史事件、歷史人物與歷史時間何者不受神學(xué)觀念之影響往往是無從解釋的。對于被伏爾泰打上“黑暗”印記的中世紀(jì)，在許多歷史學(xué)家的眼中“也并非滿目皆是不毛之地，那里曾有過豐富多彩的技術(shù)發(fā)明、藝術(shù)創(chuàng)造、思想感情和宗教見解，歐洲的經(jīng)濟最早就在那時開始擴張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀(jì)）一筆抹殺呢？”[8]從正統(tǒng)神學(xué)到危機神學(xué)（TheologyofCrisis），神學(xué)理論體系的演化充分反映了神學(xué)觀念的包容性、多元性與危機感。危機神學(xué)遵循現(xiàn)代批判主義哲學(xué)的原則，使整個神學(xué)理論體系不斷得以修正與開放，并且學(xué)會了與其他觀念的共存。而即便是對最具世俗特征的資本主義而言，其興起也依然無法開脫與新教精神的干系。在這個神權(quán)與世俗分離的時代，由神學(xué)觀念派生的哲學(xué)思想與歷史觀普遍地影響著歐洲幾乎所有重要的哲學(xué)理論與史學(xué)理論大師——不論是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著作中，神學(xué)觀念的特質(zhì)無所不及，甚至是“作為神學(xué)理論的替論而存在?！盵9]因此，正是由于神學(xué)觀念中“平等、兼容、開放”等特征的存在，使得西方的學(xué)術(shù)研究有了更為廣泛的視野，并且深刻地影響了從近代到現(xiàn)代的人們對歷史的認識和對歷史哲學(xué)的思辯。馬克•布洛赫在《歷史學(xué)家的技藝》中一段話最能概括神學(xué)觀念對史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響：

“與其他文明不同，我們的文明總是與它的過去密切相關(guān)，萬事萬物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產(chǎn)。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅長撰寫歷史，基督教就是歷史學(xué)家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時期的神話。基督教的圣書包括：史書、禮儀祀典，還包括上帝的現(xiàn)世生活情節(jié)、教會紀(jì)年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來說，基督教是歷史性的宗教?！盵10]

事實上，論證神學(xué)觀念對西方史學(xué)研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉(zhuǎn)向本文的立論，需要提出一個似非而是的問題（Paradox）：西方史學(xué)理論與研究方法的多樣性要遠遠超過中國，這已是不爭的事實；而西方史學(xué)觀念源起神學(xué)觀念，這也已經(jīng)成為眾多西方史學(xué)理論家的共識。那么，在兩者之間是否存在某種因果律？

柯林武德的“歷史是思想活動”的觀點在西方史學(xué)界早已廣為人知的。而貝奈戴托•克羅齊在區(qū)分歷史與編年史的特征時也說：兩者不是形式上的差異，而是“兩種不同的精神態(tài)度”，“歷史主要是一種思想活動，而編年史主要是一種意志活動?！盵11]且不論這個命題是否為真，但是只要承認思想具有延續(xù)性與擴散性，那么就可以判定神學(xué)觀念對史學(xué)觀念的影響是客觀存在的，或者說史學(xué)觀念也是在神學(xué)觀念的耳濡目染下。克羅齊將此歸結(jié)為這樣一種狀態(tài)，即“一種無法調(diào)和的二元論的詞被設(shè)想為是矛盾的，實則是有關(guān)系和統(tǒng)一的?！盵12]從這個意義上說，所謂的西方“新的史學(xué)思潮”或者“新史觀”,實際上并不是對傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)觀念的徹底否定或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡單地說，這種新的史學(xué)觀念只能算是根本性觀念的衍生（如果觀念能夠存在一種先后延續(xù)的等級關(guān)系的話）。

隨著觀念趨于多元化，觀念體系不斷建構(gòu)、不斷開放、不斷完善。在此指引下，觀念與方法的結(jié)合使得史學(xué)理論更加豐富多彩，同時也促使研究視角（研究范式）的擴展與切換。換句話說，從宏觀史學(xué)到微觀史學(xué)，從社會學(xué)方法的引入到語言學(xué)、符號學(xué)方法的引入，史學(xué)研究理論與方法的日益豐富無一不是建立在觀念開放與生活實踐之基礎(chǔ)上。盡管在柯林武德看來，歷史意識與歷史觀念是存在顯著區(qū)別的。他說道：“古代蘇美爾人絲毫沒有留下我們可以稱之為歷史學(xué)的東西。如果他們有過任何作為歷史意識的東西，他們也并沒有留下來對它的任何記錄?！盵14]事實上，這種觀點存在一種認知重返的錯誤。因為所謂的歷史觀念，只是一個“后化”的概念。前人書寫的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識”或者“歷史觀念”的。但是他也承認，人類對于人的知識是源起于人類對于神的知識的。布洛赫將這種理解推進了一步，認為理解活生生現(xiàn)實的能力是歷史學(xué)家最基本的素質(zhì)。[15]而且“人類生活，人的性格和思想，人們的社會活動，任何時候都不可能那么單純……那樣容易地被轉(zhuǎn)換成這種或那種簡單抽象的角色符號和概念化身。[16]簡單地說，正是從活生生的生活中，史學(xué)研究不斷獲得來自觀念（不管是神學(xué)觀念還是世俗觀念）的影響與啟示。

或許，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個顯而易見的實例更顯得有說服力（當(dāng)然這種例子是接近現(xiàn)實就越具有說服力的）：費正清（JohnK.Fairbank）在研究中國的近代史過程中構(gòu)建了一個“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)”的范式，柯文（PaulA.Cohen）卻希望擺脫“以西方中心先入為主的假設(shè)來審視中國的歷史”的框架，于是提出了“以中國為中心的歷史”[17]；對于費正清的“朝貢體系”范式，何偉亞（JamesL.Hevia）則認為，“朝貢體制”具有一定范圍內(nèi)的適用性，但是許多經(jīng)驗事例都打破了這個“無所不包的體系”，因此他將研究的視點轉(zhuǎn)向了他所定義的“賓禮”體制。[18]從邏輯上說，“中心主義”價值觀需要某種先入為主的觀念作為依撐；與此相反的研究視角則同樣應(yīng)該來自對應(yīng)的觀念的影響。然而，經(jīng)驗事實證明，結(jié)論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義”的研究范式并不是在伊斯蘭的觀念體系中完成的，而是在受到西方觀念體系的熏陶后才在美國形成的。

“神”的意識及其對中國史學(xué)研究的影響

筆者認為，在中國的傳統(tǒng)文化中，“神”的概念與意識是顯然存在的，而“神學(xué)”的概念與觀念則是缺失的。如果將產(chǎn)生中國史學(xué)研究過程中的范式選擇困境辨言為理論與方法的“紛雜”（DisputationofParadigm），毋寧說是因為我們在根本上缺少了“神學(xué)觀念”。

有學(xué)者認為，中國文化早于商代就出現(xiàn)了一個最突出的特征——神學(xué)觀念。戰(zhàn)國以降，中國文化則由神學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱耸浪仔螒B(tài)。[19]他的論據(jù)取自西周時期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[20]但是，“尊神”與“事神”的行為只能判定“神”意識的存在，而不能直接推斷“神學(xué)觀念”之存在，因為只有在對“神”進行了理論思考后，才能稱之為“學(xué)”。自“子不語怪力亂神”[21]成為儒家之教義后，以“神”為對象的學(xué)問就未見于儒士中有集成。當(dāng)然，此處之“不語”并非不談?wù)?，而更多地是要體現(xiàn)孔子對這些“東西”的不以為然。換句話說，對于“神”的問題，儒家思想采取的是回避的態(tài)度，但并未絕對排斥。佛教自漢代傳入中國，盛于中唐時期。[22]及此，“神”（佛）的觀念漸入民心。儒釋“不同道”的慣例依然拒絕儒士們對佛教的“神”進行深層思考。即便是南北朝時期，儒士們紛紛借用佛教教義來解釋儒家傳統(tǒng)要義，但是卻依然未見對“三千大千世界”中的各種各樣的“神”的起源、本質(zhì)及緣由進行探討?！吧瘛敝皇潜蛔鳛橐环N符號、一種普遍性的“理論預(yù)設(shè)”而為社會接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾棄，但鮮遭質(zhì)疑。在整個過程中，“神”的意識作為政治的附屬物得以時隱時現(xiàn)地發(fā)揮著教化的功能。

16~18世紀(jì)耶穌會士將基督教傳入中國。盡管基督教的神學(xué)具有強大的理論體系，但由于中國長期以來“不依國主則法事難立”的政教分離環(huán)境之影響，“基督教神學(xué)思想在傳播與交流過程中難以填補語言概念和思維習(xí)慣方面的鴻溝，甚至多次被政治的變化所中斷?！盵23]基督教的神學(xué)觀念本應(yīng)有機會刺激中國神學(xué)的復(fù)蘇或補充中國神學(xué)的缺失，但是在當(dāng)前中國內(nèi)憂外患、政治腐敗的動蕩情況蝦，中國知識分子的注意力更多地轉(zhuǎn)向了“利用政治活動獲得民族集體的意識與感情的認同，而不是求助于宗教的力量?！盵24]建國后，意識形態(tài)與價值觀的正統(tǒng)性滌蕩了“神”及與之相關(guān)的一切符號和概念。如果說只有系統(tǒng)地研究該領(lǐng)域的理論問題，才能稱之為“學(xué)”，那么既然作為研究對象的“神”及其理論概念并不存在，也就意味著并不存在以“神”為對象的“神學(xué)”；或者說在中國，“神學(xué)”從古至今就基本喪失了作為知識或?qū)W科的基礎(chǔ)。在這種認知力的籠罩下，關(guān)于“神”的問題被轉(zhuǎn)化成了“真理”的反問題；并且在意識形態(tài)正當(dāng)性的約束下，神學(xué)觀念往往被圈囿在極其狹窄的領(lǐng)域，被視同為“迷信”遭以嗤鼻。

由此得出這樣的一個結(jié)論應(yīng)該是可靠的，即受儒家觀念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對“神”的意識，抑或是外來的對神的觀念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學(xué)”和“經(jīng)世之道”則使得整個觀念體系中的宗教神學(xué)特質(zhì)被越來越淡化。因此，從嚴(yán)格意義上說，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不存在神學(xué)研究，中國的學(xué)術(shù)觀念中也并不存在神學(xué)觀念。反過來，正是由于其自身神學(xué)特質(zhì)的喪失，儒釋道之依附于政治權(quán)力并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀念體系的獨創(chuàng)性與開放性越來越受到約束，“這導(dǎo)致其超乎世俗社會之上進行獨立批判的功能之下降。于此已不難見出神學(xué)之闕如或凋零，不但對于學(xué)術(shù)之健全，而且對于社會之健全，都是一大缺憾?！盵25]

直截了當(dāng)?shù)卣f，觀念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統(tǒng)歷史研究過程看，由于神學(xué)觀念未見健全及哲學(xué)思辯能力的缺失，中國傳統(tǒng)的史學(xué)研究始終未能形成基本的歷史話語體系與理論體系。從司馬遷的《史記》到張廷玉的《明史》，中國古代的編年史盡管得到了充分發(fā)展與延續(xù)，但是卻從未深度地觸及一個根本性問題——歷史哲學(xué)（伏爾泰提出的概念）。[26]而編年形式的歷史記載所提供的歷史時間、歷史事件與歷史人物無法使我們獲得理解歷史真實、還原歷史進程所需要的詳細信息。這種形式究竟能否稱之為“歷史”確實值得商榷。而從當(dāng)前的情況看，對意識形態(tài)的過度倚重使中國的史學(xué)觀念出現(xiàn)了這樣一種狀態(tài)，即“不是靠一種思索它們的思想活動（那會使它們迅速得到充實），而是靠一種意志活動結(jié)合在一起和得以支持下來。這種意志活動為了自己的某些目的，認為不論那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的（歷史）敘述不是別的，（而）只是一種意志活動所維持的空洞字句或公式化的復(fù)合物?！盵27]或許，引用這段話并不妥當(dāng)。但是筆者認為，這種局面的出現(xiàn)根本上就在于我們對于歷史的認識與理解的觀念存在偏失。實際上，受神學(xué)觀念影響的西方史學(xué)研究的文本及話語形式都反映著其獨特的哲學(xué)邏輯[28]，也充滿了對歷史認識與理解的人文主義精神。

如果以史學(xué)的現(xiàn)代性為比較標(biāo)準(zhǔn)[29]，中國史學(xué)研究所遭遇的困境應(yīng)該是多重的，即首先必須承認中國史學(xué)研究存在觀念的偏缺；其次還必須承認當(dāng)下的中國史學(xué)研究存在基于觀念偏缺而導(dǎo)致的理論貧乏；再次則應(yīng)當(dāng)承認存在因史學(xué)理論貧乏而引起的史學(xué)研究方法的無所適從。由于中國當(dāng)下的主流史學(xué)觀念使歷史的“真實”被長時期地物化，并且被與精神徹底割裂開來，因此缺少了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換、完善觀念的余地。如若梁啟超所言的歷史就是“敘述數(shù)千年來各種族盛衰興亡之跡者（是歷史之性質(zhì)也；）敘述數(shù)千年來各種族所以盛衰之故者（是歷史之精神也）”[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學(xué)觀念與歷史精神的指引，就會使這種認識可能帶來的創(chuàng)造性無法擴展到整個歷史研究的領(lǐng)域，進而出現(xiàn)類似于何偉亞所說的“試圖把客觀主義的西方理論，尤其是社會科學(xué)模式用于對非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸權(quán)話語的意味’”的那種局面。[31]當(dāng)然，從邏輯上說，這句話如果反過來也是成立的。

20世紀(jì)80年代中國史學(xué)研究出現(xiàn)了所謂的“危機”。其產(chǎn)生的根源實際非常簡單，即在與西方史學(xué)界的交流過程中，我們往往無法回答諸如歷史著作中人的主體作用、史學(xué)的獨立自主性、史學(xué)家的主觀意識等深層次的觀念性問題[32]，因而也無法找到由觀念指導(dǎo)的恰當(dāng)?shù)难芯糠妒剑ɡ碚撆c方法）?；蛘甙凑拯S宗智的說法，“中國社會、經(jīng)濟史的研究正處于一場規(guī)范認識的危機之中。這里指的不僅是以往學(xué)術(shù)界的各種模式。所謂規(guī)范認識指的是那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認的，已成為不言自明的信念。這種規(guī)范信念對我們研究的影響遠大于那些明確標(biāo)榜的模式和理論。近數(shù)十年累積的實證研究動搖了這些信念，導(dǎo)致了當(dāng)前的規(guī)范認識危機。這一危機的發(fā)生使大家感到現(xiàn)有理論體系的不足并非通過對立理論間的爭論就能解決?！盵33]因此，有人采取了規(guī)避的方式以擺脫理論選擇的困境，僅從事具體研究和實證研究。盡管近二十年來，這些方面已經(jīng)獲得了非常顯著的成果，但終究無法回避這個“歷史哲學(xué)”的根本性問題。許多學(xué)者認為，當(dāng)前中國史學(xué)研究陳舊的理論模式已在事實上形成制約具體研究的束縛和桎梏。[34]按照高華的說法，作為中國史學(xué)研究現(xiàn)存的兩種主流范式——革命敘事和現(xiàn)代化敘事。革命敘事范式無疑具有高度意識形態(tài)化的特征，其很難與濃厚的學(xué)術(shù)性加以有機融合，加之革命敘事范式的觀念僵化及其在中國歷史研究中的根深蒂固，因此阻滯了史學(xué)學(xué)術(shù)性研究的展開和深入。[35]

“創(chuàng)造性”地轉(zhuǎn)化[36]觀念與走出困境

唯物史觀的統(tǒng)治地位源于史學(xué)觀念的排他性。這種排他性一方面受意識形態(tài)的控制，另一方面也受歷史傳統(tǒng)與歷史環(huán)境的影響。所謂歷史傳統(tǒng)，是指自春秋“百家爭鳴”后，中國文化的觀念體系總是以某個思想占統(tǒng)治地位，基本上不存在與之對抗的成分。即便有過某些不兼容的觀念，也大多不對主流觀念造成影響。所謂歷史環(huán)境，則是指在當(dāng)時社會、政治條件下，觀念的正統(tǒng)性必須為當(dāng)時的政治訴求服務(wù)。

無論是就歷史傳統(tǒng)還是就歷史環(huán)境而言，曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的神學(xué)史觀與占統(tǒng)治地位的唯物史觀相比，兩者存在顯著的區(qū)別。神學(xué)觀念要求公平地對待其他觀念的存在，要求增強觀念自身的開放性與包容性。并且，神學(xué)觀念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀與政治之間的張力。此兩項特性使得神學(xué)觀念與學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了良好的結(jié)合效應(yīng)，也為史學(xué)研究開拓了極為廣泛的視野。因此，“當(dāng)代西方產(chǎn)生的具有決定影響的知識大部分是非政治性的，也就是說，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見，超越了具體的派別或狹隘的教條的?！盵37]而對當(dāng)下中國的正統(tǒng)史學(xué)觀念而言，意識形態(tài)的訴求削弱了史學(xué)觀念的開放性，維持著體系主導(dǎo)觀念的獨占性，甚至要求不予承認知識的非政治性。這種局面迫使中國的史學(xué)研究蜷縮在意識形態(tài)的框架內(nèi)，只為那些是否具備解釋的“正確性”字眼進行“論戰(zhàn)”，而無法擴張史學(xué)（即便僅僅作為一個學(xué)術(shù)流派）的解釋力與影響力，也無法構(gòu)建起與外部對等交流的觀念與話語平臺。一如前述，批判別人觀念的“非法性”，而又借用這種“非法性”觀念引導(dǎo)下產(chǎn)生的研究范式——這種“移花接木”的做法實際上也是在否定自認為確信的觀念。

現(xiàn)有理論體系的不足并不能依靠借用理論來彌補，而是必須認識這種不足是由觀念的缺少造成的。各種史學(xué)理論主張的系統(tǒng)化、史學(xué)理論的多樣化及史學(xué)理論之間的相互整合確實是中國史學(xué)研究的發(fā)展方向。但是，這種脫離觀念聯(lián)結(jié)的理論是否能夠具備應(yīng)有的創(chuàng)新能力卻是值得懷疑的。有人認為，“各種不同歷史觀及其支配下的史學(xué)理論，具體見解可能而且可以相互吸收，但最核心的理論主張可以并存，卻不可調(diào)和。不斷發(fā)展的歷史觀具有對多樣化的史學(xué)理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我國史壇主導(dǎo)地位的能力和潛力?！盵38]或許，其結(jié)論并非不對的，但前提預(yù)設(shè)則無疑并未真正認識造成“危機”局面的根源。因為史學(xué)觀念的主導(dǎo)地位并不是依靠外部因素（意識形態(tài)或者政治權(quán)威）獲得的，而是由其引導(dǎo)下的研究范式通過解釋力競爭而獲得的。

現(xiàn)實的情況已經(jīng)顯而易見。盡管在當(dāng)下的中國史學(xué)研究過程中，許多的史學(xué)方法（如比較方法、系統(tǒng)方法、數(shù)量方法、模糊方法、跨學(xué)科方法等）被引進、被研究、被嘗試，但是這終究是一種“跟跑”戰(zhàn)術(shù)，或者說只能按照別人已設(shè)定的研究范式做以嘗試性的應(yīng)用。中國史學(xué)研究的前途應(yīng)該不在于跟跑，而在于構(gòu)建對等的話語權(quán)力，甚至更在于超越。要構(gòu)建對等的話語權(quán)力，要實現(xiàn)超越，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀念。如果我們將史學(xué)觀念視為中國當(dāng)代史學(xué)的“傳統(tǒng)”，那么似乎可以這樣認為，史學(xué)研究的創(chuàng)新“不能經(jīng)由打倒傳統(tǒng)而獲得，只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統(tǒng)的時候才能逐漸獲得?！盵39]易言之，對于唯物史觀的認識與理解不能局限在必須想方設(shè)法地維護其權(quán)威，而是要讓史學(xué)觀念具備觀念本身應(yīng)有的開放性因子，具備觀念之間相互結(jié)合的能力，進而構(gòu)建起能夠與其他觀念進行交流、對話的話語體系與理論體系。

總之，走出困境的路徑“或是觀念、或是理論或是方法”，這需要審定對歷史認識的基本態(tài)度及對歷史真實的理解。但不管怎么，只要承認歷史能夠被“無限近似地認識”，就應(yīng)該承認史學(xué)觀念、史學(xué)理論、（研究范式）、研究方法的“創(chuàng)新”都是有助于實現(xiàn)歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關(guān)系將直接決定這種創(chuàng)新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的話來終結(jié)本文的論述或許是恰當(dāng)?shù)摹拔覀兛梢灶A(yù)期，自然選擇賦予我們的推理能力在探索完整統(tǒng)一的理論仍然有效，并因此不會導(dǎo)致我們得出錯誤的結(jié)論。我們有能力選擇能夠解釋現(xiàn)象的理論?！盵40]

【注釋】

[1]參閱[美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第4頁關(guān)于“范式”（Paradigm）的定義；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。

[2][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日。

[3]類似的觀點在國內(nèi)外的史學(xué)理論著作中清晰可辨。參閱[德]威廉•狄爾泰：“對他人及其生活表現(xiàn)的理解”，《歷史的話語——現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，第2頁；南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002年；李振宏：《歷史學(xué)的理論與方法》，開封：河南大學(xué)出版社，1999年。

[4][美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第15頁；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。注：原文翻譯沒有斜體字，但是如果缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規(guī)范，因此按照筆者理解進行補充。

[5]參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[6]托馬斯•阿奎那的“上帝的存在”的三個問案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表證；(c)上帝果否存在。參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[7][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第31頁；北京：商務(wù)印書館，2003年。

[8][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第132頁；上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992年。

[9][蘇格蘭]約翰•麥奎利：《二十世紀(jì)宗教思想》，第460頁；上海：上海人民出版社，1989年。

[10][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第8～9頁；上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992年。

[11][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。

[12][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，第11頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。

[13]參閱于沛：“二十世紀(jì)西方史學(xué)及史學(xué)名著”，載于《光明日報》2001年4月21日。

[14][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第40頁；北京：商務(wù)印書館，1994年。

[15][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第36頁；上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992年。

[16]姚大力：“歷史學(xué)失去魅力了嗎？”，載于《學(xué)說中國》，南昌：江西教育出版社，1999年。

[17][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日?？梢赃M一步參閱其《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年。

[18][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第10~14頁；北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年。

[19]黃玉順：“中西之間：軸心時期文化轉(zhuǎn)型的比較——以《周易》為透視文”，載于國際易訊網(wǎng)2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）

[20]《禮記•表記》。

[21]《論語•述而》。

[22]參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年

[23]何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。

[24][法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊（增補本）》，導(dǎo)論第2頁；上海：上海古籍出版社，2003年。

[25]何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。當(dāng)然，此處亦可以添加“對于觀念之健全”之表述。

[26]盡管劉知幾的《史通》與章學(xué)誠的《文史通義》對于歷史哲學(xué)問題稍有涉及，但是遠遠達不到理論體系的層次。20世紀(jì)初，在廣泛接觸西方近代哲學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)論著后，梁啟超的《中國史敘論》和《新史學(xué)》兩篇論文才較為系統(tǒng)地對史學(xué)本身作為研究對象，提出了史學(xué)研究方法及史學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)等問題，這才真正出現(xiàn)了中國史學(xué)研究過程的“哲學(xué)思考”。

[27][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館1986年。

[28]托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第213頁；香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[29]以“現(xiàn)代性”為標(biāo)準(zhǔn)，必然會引起眾多方家的異議。但是，筆者認為，如果沒有一個比較的標(biāo)準(zhǔn)，那么史學(xué)研究就會喪失交流的意義與功能，中外史學(xué)研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鑒和發(fā)展。

[30]梁啟超：《新史學(xué)》，第6頁；北京：中華書局，1932年。

[31][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第7頁；北京：社會科學(xué)文獻出版社2002年。

[32]張芝聯(lián)：“當(dāng)代中國史學(xué)的成就與困惑”，載于《史學(xué)理論研究》1994年第4期。

[33]黃宗智：“中國研究的規(guī)范認識危機--社會經(jīng)濟史的悖論現(xiàn)象”，收錄于《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》；北京：中華書局2000年。

[34]“史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。

[35]高華：“敘事視角的多樣性與當(dāng)代史研究：以50年代歷史研究為例”，載于《南京大學(xué)學(xué)報》2003年第3期。

[36]此處借用了林毓生的提法，當(dāng)然也包括了借用他的釋義。參閱林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書店1988年。

[37][美]愛德華•W•薩義德：《東方學(xué)》，第13頁；北京：三聯(lián)書店2000年。

[38]“史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。

第8篇：史學(xué)觀念論文范文

初中歷史 教學(xué)觀念 歷史情結(jié)

一、更新教學(xué)觀念，構(gòu)建先進而科學(xué)的課堂教學(xué)模式

1.改革師生互動方式，改變以往學(xué)生被動接受學(xué)習(xí)、死記硬背、機械訓(xùn)練的現(xiàn)象，以改革歷史課堂教學(xué)為突破口，營造一個實事求是、崇尚真理、追求真理的氛圍，對學(xué)生提出的不同意見、看法、觀點不隨便斥責(zé)或施加壓力，以促進學(xué)生自主學(xué)習(xí)、獨立思考，為學(xué)生的稟賦可潛在自由、充分發(fā)展創(chuàng)造一個寬松的環(huán)境，盡可能使教學(xué)過程成為師生教學(xué)相長、共同發(fā)展的互動過程。

2.改革教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn)方式，實現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容呈現(xiàn)方式的多樣化和科學(xué)化。所謂多樣化，即教學(xué)內(nèi)容呈現(xiàn)不再單純依靠教師的言傳身教，而是大力提高科技含量，充分發(fā)揮信息技術(shù)的優(yōu)勢，推進信息技術(shù)在課堂教學(xué)中的應(yīng)用，主要體現(xiàn)在歷史多媒體教學(xué)及電子課件的制作與使用上。所謂科學(xué)化，就是不再單純地讓學(xué)生記憶并儲存歷史結(jié)論，而是結(jié)論與形成結(jié)論的過程并重。新教材在這方面給師生們留下了較大的思維空間。例如“”這一節(jié)對舊教材中評價前期成就進行了刪除，而設(shè)計了一道課后習(xí)題對“打倒孔家店”口號的評價，并建議學(xué)生通過翻閱資料和文章加以分析得出答案，它的設(shè)問向開放性試題發(fā)展。類似例子有許多，歷史教師必須借此在課堂教學(xué)中引導(dǎo)學(xué)生探究形成結(jié)論的生動過程，在過程教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生思考歷史、詰問歷史、評判歷史的方法和能力，以激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性和創(chuàng)造性。

3.改革學(xué)生的學(xué)習(xí)方式，將學(xué)習(xí)過程中的發(fā)現(xiàn)、探究、研究等認識活動突顯出來，使學(xué)習(xí)過程更多地成為學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、提出問題、分析問題和解決問題的過程，成為學(xué)生發(fā)展自己、學(xué)會學(xué)習(xí)的過程。新教材增加的閱讀課和活動課，就是有益的探索和嘗試，歷史教師可以在組織指導(dǎo)這兩種新課型的過程中加強對學(xué)生創(chuàng)新精神和實踐能力的培養(yǎng)。當(dāng)然還可根據(jù)新大綱要求開展好其他類型的研究性學(xué)習(xí)，比如課堂討論、辯論，收集歷史資料撰寫歷史小論文、歷史人物小傳，開展社會調(diào)查撰寫調(diào)查報告，編演小歷史劇，制作歷史題材的音像作品或計算機課件等。

二、目前初中歷史教學(xué)，低年級是關(guān)鍵，培養(yǎng)歷史情結(jié)是重點

有人進行過問卷調(diào)查，調(diào)查統(tǒng)計表明：表示很喜歡上歷史課的學(xué)生占41.9%，表示不置可否的學(xué)生占55.3%，而明確表示不喜歡上歷史課的學(xué)生僅占2.8%。學(xué)生沒說不喜歡歷史，可教師卻在抱怨學(xué)生對歷史學(xué)習(xí)不感興趣。原因何在無外乎兩個因素：（1）因主課學(xué)業(yè)繁重緊張，把學(xué)習(xí)歷史當(dāng)作類似看小說看電視等緩釋緊張情緒的功能。（2）某些歷史知識通過教師引人入勝的講述，激發(fā)了學(xué)生的新鮮感，使他們產(chǎn)生了一時的沖動。這些統(tǒng)計表明，目前初中學(xué)生對歷史學(xué)習(xí)的興趣層次還較低，大部分停留在刺激性的歷史情節(jié)中（這可能受初中歷史教學(xué)內(nèi)容的影響），也就是停留在直接興趣這一層次上。直接興趣是不穩(wěn)定的，常會因各種因素而減退，比如知識簡單易懂、概念重復(fù)講述、結(jié)論不易理解、內(nèi)容難記難背等，再加上其他學(xué)科學(xué)習(xí)壓力，一旦學(xué)生感到乏味，或感到困難時，直接興趣就會衰減、消失。改善之法可從以下幾個方面入手：

1.如前所述優(yōu)化課堂教學(xué)內(nèi)容，創(chuàng)設(shè)積極的學(xué)習(xí)環(huán)境，構(gòu)建先進而科學(xué)的教學(xué)模式，讓學(xué)生“愿”學(xué)。

2.提高歷史學(xué)科的課程實用價值，讓學(xué)生“樂”學(xué)。至少應(yīng)該向?qū)W生顯示歷史學(xué)科在學(xué)校這個小社會里的作用，比如可以改革歷史考試方法，用寫作歷史小論文的形式，調(diào)動學(xué)生運用歷史思想、尋找歷史依據(jù)的積極性；也可以增加課堂教學(xué)內(nèi)容，聯(lián)系當(dāng)今世界所發(fā)生的學(xué)生感興趣的話題，運用歷史分析的方法，指導(dǎo)學(xué)生對世界形勢發(fā)展加以認識；還可以在校內(nèi)多辦一些歷史學(xué)科的課外活動，如開設(shè)歷史講座、展示學(xué)生的歷史小文章、搞一些歷史性的紀(jì)念活動，等等?？傊?，校園要強化歷史學(xué)科的氣氛，久而久之，學(xué)生也會受到感染，讓他們覺得至少在學(xué)校里，學(xué)好歷史課還是有用武之地的，這樣學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣也就會逐漸增加。

第9篇：史學(xué)觀念論文范文

關(guān)鍵詞：師門問學(xué)錄；治學(xué)方法；撰寫論文

中圖分類號：K203 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0174-03

《師門問學(xué)錄》主要是以師生問答的筆錄形式，體現(xiàn)出來的是一個文史大家的教學(xué)實錄和一個博士生問學(xué)的歷程。此書很有自己的特點，仔細研讀，亦可窺見周勛初先生的治學(xué)方法與施教策略。此僅就犖犖大者略作評介，以示同好。

一、強調(diào)文獻學(xué)是治學(xué)的基礎(chǔ)與門徑

從事文史研究的學(xué)者，都把文獻學(xué)當(dāng)做治學(xué)的基礎(chǔ)與門徑。周先生曰：“做學(xué)問必須注重文獻，有了可靠的文獻，學(xué)問才會做得扎實。”當(dāng)然，這里的文獻是指征引材料。文獻學(xué)的方法很多，有目錄、版本、校勘、輯佚、辨?zhèn)蔚?。而以目錄學(xué)而言，是做學(xué)問的第一要事，清代學(xué)者王鳴盛嘗云：“目錄之學(xué)，學(xué)中第一緊要事，必從此問途，方能得其門而入?！敝芟壬凇秵枌W(xué)錄》特別強調(diào)目錄學(xué)，當(dāng)余歷雄問曰：“‘上海古籍出版社出版了《漢魏六朝筆記小說大觀》（1999年）、《唐五記小說大觀》(2000年)二書，今年又將出版《宋元筆記小說大觀》，這些書的情況如何?’勛初師曰：

中國歷代的筆記小說，數(shù)量眾多，種類繁雜，很多未曾加工整理，存在很多問題。我們閱讀筆記小說也必須注意版本的選擇，也要懂得目錄學(xué)的知識。從事中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究，目錄學(xué)的知識是不可或缺的。在不同的時代，同一種文獻被目錄學(xué)家若錄在不同的類別，這就是學(xué)術(shù)觀念的演變。甚至在同一時期，不同的目錄學(xué)家對同一種文獻也有不同的著錄情況。我們作學(xué)術(shù)研究，必須對這些問題有照確的判斷，如果判斷不正確，結(jié)論也就可能會有問題了?！?/p>

為了進一步說明問題，周先生還將《唐五記小說大觀》、《唐語林校正》作了一些簡要出版說明，并認為：“從事唐代文史研究應(yīng)該注意三方的材料：正史、作家文集和筆記小說?！逼鋵嵰彩菑牟牧系膩碓捶矫嬲f明文獻的重要。由此看見，文獻學(xué)是研讀學(xué)問的基礎(chǔ)與門徑，是我們治學(xué)應(yīng)該掌握的基本方法和知識，

二、評述了一些前輩學(xué)者的治學(xué)思想與方法

《問學(xué)錄》不啻是師生問答記錄，亦有對前輩學(xué)者治學(xué)方法總結(jié)記錄。在許多學(xué)術(shù)人物的評點總結(jié)中，既有對宋代史學(xué)人物的評騭，亦有對近現(xiàn)代學(xué)者的學(xué)術(shù)評語。如表1：（下頁）

從以上看，周勛初先生評點的人物主要有三類，第一類為史學(xué)人物，有宋代的宋祁、歐陽修，近現(xiàn)代學(xué)者有呂思勉、鄧之誠、岑仲勉、向達、范文瀾、顧頡剛等人；第二類評點的學(xué)術(shù)人物主要是一些清代的樸學(xué)學(xué)者，主要有顧炎武、章學(xué)誠、戴震、錢大昕、王鳴盛，還有近現(xiàn)代的王國維、陳寅恪等著名學(xué)人；第三類學(xué)人為現(xiàn)代著名學(xué)者如郭紹虞、詹瑛、楊明照、卞孝萱、曹道衡、王運熙、顧易生等人。這些學(xué)人都是一些學(xué)術(shù)大家，他們的學(xué)術(shù)思想與方法，對當(dāng)時的學(xué)術(shù)產(chǎn)生過很大的影響。從《問學(xué)錄》來看，周勛初先生評點的最多的人物是樸學(xué)大師，如章學(xué)誠、戴震、錢大昕、王鳴盛等人，這些人是清代乾嘉時期的學(xué)術(shù)代表人物，讀書注重?？保⒅赜谫Y料的收集和證據(jù)的羅列，特別看重考證。這正是周勛初先生所提倡的治學(xué)方法。

三、指導(dǎo)了撰寫論文的方法

論文是自己治學(xué)心得的體現(xiàn)，尤其是博士學(xué)位論文，是三年苦讀成果的最好體現(xiàn)。而《問學(xué)錄》作為周勛初和余歷雄的談話指導(dǎo)記錄，洋洋灑灑20余萬字，許多言談?wù)Z錄，不但包含著周勛初對文史類博士生培養(yǎng)的心得，而且其中很多談話語錄，就是指導(dǎo)讀書研究、撰寫論文的方法，如表2（下頁）所摘錄的一些談話內(nèi)容：

從以上看，一個博士生能否掌握論文的寫法，要做好兩個方面的事情：首先是關(guān)于讀書的問題，對于治中國古代文史者，想要做出一定的成就，非得閱讀大量的相關(guān)書籍，擁有一定的知識儲備基礎(chǔ)，才能有所創(chuàng)見。其次是撰寫論文的問題。論文是科學(xué)研究的表現(xiàn)方式，又是研究水平高下的一個標(biāo)志。論文是學(xué)術(shù)研究成果的體現(xiàn)，一些大學(xué)問家都特別重視學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)創(chuàng)新的問題。

總之，《問學(xué)錄》不僅是一部師生問學(xué)談話記錄，更是一部治學(xué)方法與論文寫作指要，它總結(jié)了做學(xué)問的基礎(chǔ)與門徑，強調(diào)文獻學(xué)是治學(xué)的基礎(chǔ)；評述了一些前輩學(xué)者的治學(xué)思想與方法，這些評語吉光片羽，彌足珍貴；還具體講述了撰寫論文的方法，這三者相輔相成，構(gòu)成了《問學(xué)錄》培養(yǎng)博士生的方法，對于治文史者，亦大有裨益。

參考文獻：