語言哲學(xué)思想論文精選(九篇)
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第1篇：語言哲學(xué)思想論文范文
一、中國哲學(xué)課的意義與目標(biāo)
為什么要開設(shè)一門針對留學(xué)生的中國哲學(xué)課?調(diào)查顯示，促使世界各國的留學(xué)生來到中國學(xué)習(xí)漢語的很大一個原因，是他們對中國文化的濃厚興趣。然而本科階段開設(shè)的中國文化、中國概況等課程，只是讓他們對中國文化的各方面如政治、經(jīng)濟、歷史、地理、風(fēng)俗等有了一個表層的大致的了解。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想是中國人的思維方式、生活習(xí)俗及其他各類文化現(xiàn)象的根源，不了解這些哲學(xué)思想就無法深入了解各種孤立的文化現(xiàn)象。另外，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中蘊含著一些對現(xiàn)代社會、對人生極具啟發(fā)性的瑰寶，學(xué)習(xí)并體悟這些智慧不但可以開闊學(xué)生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應(yīng)用于現(xiàn)實生活，幫助學(xué)生更好地處理生活中遇到的問題，更好地處理與他人、與自己、與環(huán)境之間的關(guān)系。此外，通過課堂上引導(dǎo)學(xué)生對各種哲學(xué)思想進行開放的討論思考，或與自己國家思想文化對比，可以培養(yǎng)學(xué)生獨立思考的能力及平等對話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學(xué)生們逐漸發(fā)展出較為理性的思維方式，學(xué)習(xí)以平等的開放的心胸對待不同的思想與文化。
二、教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法
針對留學(xué)生的中國哲學(xué)課與針對哲學(xué)專業(yè)的哲學(xué)課有很大不同，經(jīng)過三年的漢語學(xué)習(xí)，這些學(xué)生大部分已通過HSK(漢語水平考試)五級，已具備一定的聽說讀寫能力，但是對中國傳統(tǒng)思想文化的了解還有限，理解專業(yè)的哲學(xué)詞匯更為困難。所以首要的問題是如何選擇一本適合學(xué)生的哲學(xué)教材。目前公開出版的哲學(xué)教材基本都是針對哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，難易程度和內(nèi)容不太適合留學(xué)生。最終，筆者選取了一本北京大學(xué)留學(xué)生哲學(xué)專業(yè)預(yù)科教材《中國哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，這本教材將語言學(xué)習(xí)與專業(yè)學(xué)習(xí)相結(jié)合，語言較為簡單，且對一些哲學(xué)專業(yè)詞匯有注音和解釋。根據(jù)學(xué)生反饋，教材難易程度較為合適。
但是，要將哲學(xué)課開展得較為生動活潑，僅靠教材還遠遠不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學(xué)生意見的基礎(chǔ)上，增加了很多緊密聯(lián)系現(xiàn)實社會和生活的內(nèi)容，并組織學(xué)生針對不同的專題進行課堂討論。作為一門針對來華留學(xué)生通識選修課，本課程在介紹中國傳統(tǒng)的儒釋道哲學(xué)思想時，不具任何宗教性，同時盡量做到避免中國文化本位思想，鼓勵不同文化間平等對話溝通。課程的內(nèi)容力求思想性、知識性、趣味性和現(xiàn)實性，教學(xué)方法力求輕松活潑，緊密聯(lián)系現(xiàn)實生活。具體的課堂教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)設(shè)計如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態(tài)度，筆者做了如下嘗試：
1.在第一堂課首先簡單介紹這門課的內(nèi)容及教學(xué)方法，并就授課內(nèi)容、方式方法、課外作業(yè)等內(nèi)容廣泛征求學(xué)生意見。大部分學(xué)生反映因面臨撰寫畢業(yè)論文及就業(yè)壓力，希望可以通過較為輕松愉快的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)課，能夠聯(lián)系自己的生活，可以學(xué)以致用。根據(jù)學(xué)生的建議，筆者在授課的內(nèi)容和形式上做了調(diào)整。首先，在內(nèi)容上，參考《中國哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，將第一課中國哲學(xué)的精神與第二課中國的哲學(xué)家及其理念改為東西方哲學(xué)思想對比，從哲學(xué)的起源、發(fā)展、代表人物及其思想等方面簡單介紹東西方哲學(xué)的主要差異，同時也讓學(xué)生對中國哲學(xué)的精神特色有一個大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學(xué)生更直觀體會中國哲學(xué)的精神，采用了較為生動形象形式多樣的講授方式。如在學(xué)習(xí)道家的無為思想時，學(xué)生很難理解無為的深意。為了幫助學(xué)生理解這一深奧的哲學(xué)理念，筆者給學(xué)生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學(xué)生就可以體悟到無為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠見的思想。一些精彩的電影也蘊含深奧的哲學(xué)精神，鑒于學(xué)生非常喜歡中國的功夫電影，在學(xué)完先秦道家哲學(xué)和法家哲學(xué)之后，帶領(lǐng)學(xué)生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現(xiàn)。為了幫助學(xué)生理解佛家思想中無我的概念，讓學(xué)生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過程，與哪些因素有關(guān)。這樣，學(xué)生就會直觀地感受到一切都是相互聯(lián)系的，不能孤立地存在。
除了教師講授，課堂討論也是哲學(xué)課非常重要的一個環(huán)節(jié)。philosophy一詞本義即是愛智慧，而通過營造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學(xué)生就某些專題或觀點展開談?wù)?，在這種自由的開放的討論中，通過各種觀念的碰撞交流，可以培養(yǎng)學(xué)生的獨立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學(xué)生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學(xué)習(xí)以一種更平等更包容的心胸對待不同的思想觀念。筆者嘗試通過一些游戲營造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請大家歸類。這個游戲可以讓大家體會到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學(xué)習(xí)。在暢所欲言的討論中，有些學(xué)生對某些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點提出質(zhì)疑，有人開始質(zhì)疑由父母、國家甚至宗教灌輸?shù)膬r值觀，開始依據(jù)自己的觀察、體驗和思考形成自己的觀點，這也正是哲學(xué)課努力達成的目標(biāo)之一。
為了鞏固課堂教學(xué)成果，同時也為了將所學(xué)內(nèi)容應(yīng)用到實際生活中，通過與學(xué)生溝通交流，筆者設(shè)計了一系列緊密聯(lián)系現(xiàn)實生活的課外作業(yè)。在學(xué)習(xí)某種哲學(xué)思想后，在生活中觀察這種哲學(xué)思想在各方面的表現(xiàn)或應(yīng)用，2～3人一組，通過制作PPT課件向大家展示。如在學(xué)完道家哲學(xué)思想后，為了讓大家體會道家哲學(xué)中道法自然的深意，讓學(xué)生觀察大自然的智慧，體會人類可以從自然中學(xué)習(xí)到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說。這樣的作業(yè)可以讓學(xué)生去仔細觀察自然，體會自然的奧秘與智慧。每個小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨特的視角和觀點，講解作業(yè)的過程也變成了老師和同學(xué)們共同學(xué)習(xí)的過程。
三、教學(xué)效果與反思
第2篇：語言哲學(xué)思想論文范文
論文關(guān)鍵詞：美學(xué)思想；老莊哲學(xué)；美的本質(zhì)意境；審美取向
一 關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學(xué)史上一直眾說紛紜，莫衷一是。但有一點可以肯定的是，中國美學(xué)史上對這一間題的探討是深受老莊哲學(xué)思想影響的，或者說，老莊哲學(xué)決定了中國人探究美的本質(zhì)屬性的致思方向。
老莊哲學(xué)以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對“道”的本質(zhì)屬性的規(guī)定其實也就是對美的本質(zhì)屬性的規(guī)定。老子認為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個根本的特點:一是無為，二是無名?！独献印芬婚_始就說:“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說:“道常無名。氣第32章)他稱“道”為“無名之樸氣第37章)。就是說，“道”是不能用普通語言、抽象概念和邏輯思維來把握和表達的?！暗馈钡拇嬖跔顟B(tài)，與其說是“有”，毋寧說是“無”:“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。.(第14章)在老子看來，“道”既不是絕對的虛無，也不是絕對的與現(xiàn)象界分離的精神實質(zhì)，而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統(tǒng)一?！盁o”乃道主體，“有”乃道之用。老子說:“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳.\"(第1章)有與無，有限與無限，是老子對“道”性質(zhì)的規(guī)定。這個規(guī)定，其實也就是美之為美的規(guī)定。謝林說過，美是要在無限之中看出有限。一切作用于人的視聽感官的美，同時又表現(xiàn)出某種超出視聽感官的性質(zhì)。美作為人類創(chuàng)造的一種社會性質(zhì)，既存在于一定的物理時空，是實在的，有限的，同時又顯現(xiàn)于無限的心靈時空，是經(jīng)驗的，超驗的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗、趨于無限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說的，而只能超越語言，另辟它途。老子哲學(xué)對語言有效性的懷疑和對超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動了中國文化中邏輯語言符號以外的藝術(shù)語言的發(fā)展。邏輯語言難以表達的生命體驗，在藝術(shù)世界里獲得了最大的補償。從這個角度看，老子哲學(xué)開啟了中國哲學(xué)“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國美學(xué)與中國藝術(shù)的走向。
老子哲學(xué)的光大者莊子進一步發(fā)揮了老子的思想，他認為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術(shù)形象去把握和傳達它?！肚f子·天地》篇有一則窩言說:“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之?；实墼?異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個窩言當(dāng)中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說中黃帝時代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語言的象征。而“象圈”即若有若無，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說，用知性、感官和語言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認為，“象圈”就是藝術(shù)形象的象征。(見《中國美學(xué)史大觀》，)應(yīng)當(dāng)說，這是極富見地的思想，盡管《莊子》一書并無明確提示，說象圈就是藝術(shù)形象。但是，莊子在這里所說的“象周”的特征，正是符合藝術(shù)形象的特征，或者可以說，莊子是在不自覺地提出了道家哲學(xué)的“美”論。而后來的藝術(shù)形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統(tǒng)化。
二馮契先生認為，西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(再現(xiàn)說)和典型性格理論，而中國人比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(表現(xiàn)說)和意境理論，這是中西美學(xué)思想上的不同的特點(參見《智蔽的民族特征—從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點看中國傳統(tǒng)文化》)。而意境理論的形成則與老莊哲學(xué)有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系?！耙饩场边@個詞，最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩格》。唐代詩僧皎然已專有《取境》一文，認為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯(lián)系起來。他說:“情，緣境不盡曰情?！焙髞碓S多人便使用“意境”一詞。但實際上，意境理論發(fā)端于先秦，魏晉時已基本莫定基礎(chǔ)。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術(shù)品優(yōu)劣高低的重要尺度。不僅中國藝術(shù)的主干詩、書、畫崇尚意境，連后來的戲曲、小說也競相以意境標(biāo)榜，以至于王國維用意境理論概括了中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學(xué)。不懂得老莊哲學(xué)，就難以真正理解意境的本質(zhì)。 老莊哲學(xué)思想起步的地方，也許并無主觀的藝術(shù)追求.但是老子哲學(xué)對“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說:“道常無為而無不為。“(第37章這是一種通過否定達到肯定的方法，有人稱之為“負的方法”.后來中國美學(xué)史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負的方法”的體現(xiàn)。司空圖在《二十四詩品》中以意境論詩美，反復(fù)強調(diào)“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對老子哲學(xué)中這一方法的發(fā)揮和運用。
莊子哲學(xué)更對意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解?！?、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動的技藝達到神化的境界，就成了完全自由的勞動，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長期的鍛煉，對事物的規(guī)律有深刻的認識，達到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對必然的認識”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個個具體生動的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了中國美學(xué)史上的藝術(shù)意境理論。
三以詩、書、畫為主干的中國藝術(shù)，在審美取向上是基本一致的，都可歸結(jié)為:祟簡約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學(xué)思想有著內(nèi)在的淵源。
老莊哲學(xué)均祟簡尚無，追求以簡馭繁、以少總多、執(zhí)一御萬、由無為而達到無不為。老子說:“大音稀聲，大象無形.”(第41章)《莊子刻意》篇說:“夫盛靜、恬淡、寂寞、無為，此天地之本而道德之質(zhì)也。”這種思想也反映到中國藝術(shù)的審美取向上，如揮格論畫“筆墨簡潔處，用意最微”，張彥遠在《畫論》中也說:“筆不周而意周、顧愷之所謂“以形寫神”的觀點，實際上也是一種抓住描繪對象的神態(tài)和特征，以盡量少的筆墨，最深刻地凸顯出人物的精神風(fēng)貌的繪畫技法。正因為祟簡約，所以中國藝術(shù)講究“意足不求頗色似”。又如劉娜要求“辭約而旨豐、司空圖則要求“不著一字，盡得風(fēng)流”。
老子提倡“道法自然”，反對人為，希望返樸歸真，回到自然狀態(tài)去，莊子則提倡“物我為一”，都希望擺脫現(xiàn)實的物役，達到與宇宙自然融為一體的境界。這種精神追求也深深地影響了中國人的審美指向，是中國藝術(shù)在兩個方面形成了自己鮮明的個性特征:一是推崇性情表現(xiàn)的“自然”。如劉娜認為“感物吟志，莫非自然”，要“為情而造文”，反對“為文而造情、孫過庭要求書法藝術(shù)“大氣情性，形其哀樂、元好問追求“一語天然萬古新，豪華落盡見真淳、李贊也認為“自然之為美”，主張藝術(shù)創(chuàng)作中情要真，提倡“無意為文、二是看重藝術(shù)形式的“自然”，講究“清水出芙蓉，天然去服飾”，追求“雖是人做，宛自天開”。
第3篇：語言哲學(xué)思想論文范文
[關(guān)鍵詞]哲學(xué)教學(xué)；實效性；教學(xué)方法；分析
[中圖分類號]G642
[文獻標(biāo)志碼]A
[文章編號]1008-2549（2017）05-0108-02
一改革哲學(xué)課堂教學(xué)方法必要性分析
改革教學(xué)方法，提升教學(xué)有效性，是我國教育改革與創(chuàng)新的基本要求。哲學(xué)學(xué)科同樣也是如此，尤其是素質(zhì)教育背景下，理論講授與多種教學(xué)的整合，已經(jīng)成為了哲學(xué)教學(xué)發(fā)展的必然。
1.實施素質(zhì)教育的有效手段
在課堂上適當(dāng)將素質(zhì)教育與課堂教學(xué)內(nèi)容相結(jié)合，可以進一步提高學(xué)生的個人素質(zhì)，確保以思想政治為基礎(chǔ)的教學(xué)方法，能夠順利培養(yǎng)出綜合素質(zhì)全面的人才。關(guān)于思想政治的課程教育，首先，需要確保學(xué)生了解無產(chǎn)階級世界觀的概念，教師采取“灌輸式”教學(xué)模式，確保學(xué)生對這種思想有初步的理解和認識，進一步將的立場、觀點和方法進行闡述，由于學(xué)生之前對這些思想并沒有概念，因此，教師需要讓學(xué)生強行記一些基礎(chǔ)理論性知識；其次，教師需要理解所講述的思想政治內(nèi)容，融會貫通以后才可以學(xué)以致用，為學(xué)生講明知識重點和核心內(nèi)容。區(qū)別于傳統(tǒng)的教學(xué)模式，教師需要改變教學(xué)方法，將理論知識與實際應(yīng)用相結(jié)合，確保在講授理論課程內(nèi)容的同時，讓學(xué)生在課堂上就消化所學(xué)到的知識，并可以將學(xué)到的理論應(yīng)用到工作崗位上。除此之外，教師不可以高喊教學(xué)理念改革的口號，這會進一步抹煞理論教育的意義。教師在講授理論內(nèi)容時，需要以實際生活為例，一方面可以加深學(xué)生對理論知識的印象，另一方面也可以確保學(xué)生運用學(xué)到的知識，熟練地解決生活中的問題。
2.提高教學(xué)效率和質(zhì)量的有效方法
創(chuàng)新教學(xué)方法，使傳統(tǒng)的哲學(xué)課堂注入新的活力和升級，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣會更加高漲，課本中哪些概念和原理，能夠以更加活潑的形式展現(xiàn)出來，學(xué)生學(xué)習(xí)的難度會大大降低。另外，教學(xué)方法創(chuàng)新，還促進了課堂信息的交流，減少了很多重復(fù)性勞動。況且在現(xiàn)有學(xué)時下將教材內(nèi)容全部展開講恐怕難以做到，勉強講完只能是“蜻蜓點水”式的面面俱到。這樣教師覺得沒有發(fā)揮出來，學(xué)生聽后也不“解渴”，師生雙方均感乏味?！袄碚撝v授與多種形式教學(xué)相結(jié)合”能夠很好地解決教學(xué)中存在的上述矛盾，是貫徹“要精，要管用”原t，優(yōu)化教學(xué)內(nèi)容“精”講多練，提高教學(xué)效率與質(zhì)量的有效方法。
二、哲學(xué)理論講授的著重點
對學(xué)生開展的哲學(xué)課教學(xué)內(nèi)容十分豐富，但是學(xué)校給的課時有限，教師既要避免滿堂灌的教學(xué)模式，又要確保學(xué)生掌握理論內(nèi)容，因此需要科學(xué)的對教學(xué)內(nèi)容進行設(shè)計，達到預(yù)期的教學(xué)目的。
1.講邏輯體系和內(nèi)在聯(lián)系
列寧曾經(jīng)認為，哲學(xué)就好比一塊整鋼，哲學(xué)理論的主要思想內(nèi)容構(gòu)成了鋼板中不可分割的每個部分。突破單一的課堂教學(xué)模式，采取多種教學(xué)方法共存的方式，可以進一步提高學(xué)生對哲學(xué)體系的認識，既能夠保證這種思想理論的嚴(yán)謹性，又能夠清晰地講述理論知識。在學(xué)習(xí)哲學(xué)體系時，需要具有一定的邏輯體系，確保將內(nèi)在聯(lián)系與邏輯體系相結(jié)合，才能進一步彰顯哲學(xué)的價值。為了向?qū)W生闡明哲學(xué)各個部分之間的關(guān)系，首先，教師可以利用圖形展示的方式，讓學(xué)生清晰每個組成部分的概念；其次，教師在對某一章節(jié)進行知識講述的過程中，也可以借鑒圖形進一步描述這個章節(jié)的基本概念和基本關(guān)系，利用嚴(yán)謹?shù)倪壿嬯P(guān)系和原理，構(gòu)成完整的知識框架。學(xué)生按照教師指導(dǎo)的方法，快速地了解了哲學(xué)思想的重點內(nèi)容，并順利突破了難點和關(guān)鍵點的學(xué)習(xí)任務(wù)。
2.講重點、難點、熱點、疑點
教材中的重點內(nèi)容與教學(xué)中的重點內(nèi)容之間具有一定的聯(lián)系，又有本質(zhì)上的區(qū)別。教學(xué)中的重點內(nèi)容不可以完全脫離教材中的重點，需要對教材的重點知識進行講述，還需要結(jié)合生活實際，進一步凸顯教學(xué)中的重點理論知識。教師開展具體的教學(xué)課程是為了理清學(xué)生的學(xué)習(xí)思路，確保學(xué)生順利攻克難點、熱點、疑點問題。提高教學(xué)質(zhì)量，確保學(xué)生學(xué)到的知識內(nèi)容具有一定的針對性，讓理論知識與學(xué)生的實際生活相聯(lián)系，才能進一步展現(xiàn)理論的功能。由于學(xué)生提出的問題具有一定的生活性，因此，教師需要合理地運用教材內(nèi)容，讓學(xué)生既可以理解和掌握規(guī)定的教材內(nèi)容，又可以進一步提高個人自學(xué)能力，快速掌握重點內(nèi)容，避免耗費過多的時間和精力去尋找學(xué)習(xí)方法。
3.講方法論
據(jù)不完全統(tǒng)計，大多數(shù)學(xué)生都渴望學(xué)習(xí)哲學(xué)思想，懂得學(xué)習(xí)哲學(xué)的重要性和必要性。在學(xué)習(xí)與哲學(xué)相關(guān)的理論知識以后，學(xué)生需要進一步聯(lián)系生活實際，確保理論知識能夠更好地對實際問題進行分析和解決。傳統(tǒng)的教學(xué)課程只是宏觀的對理論方法進行講述，這雖然有一定的道理，但是，學(xué)生無法將這種宏觀的理論與實際相結(jié)合，教師需要確保學(xué)生了解哲學(xué)重點思想的同時，懂得哲學(xué)理論的意義和價值。有些學(xué)生認為，哲學(xué)思想只適合領(lǐng)導(dǎo)學(xué)習(xí)，而作為學(xué)習(xí)的個體，不需要掌握深層次的哲學(xué)思想，教師需要糾正學(xué)生的這一錯誤觀念，確保學(xué)生正視個體的存在和需求，以免影響學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。比如：學(xué)生雖然掌握了物質(zhì)世界的聯(lián)系和永恒發(fā)展的觀點，但是，無法將這種觀點與實際問題相聯(lián)系，也無法使用正確的眼光去看待生活中的問題，因此，教師在講述世界觀和方法論時，需要確保結(jié)合學(xué)生的實際問題進行講述，才能進一步彰顯哲學(xué)的價值，讓學(xué)生利用哲學(xué)思想去看待和解決問題。
三、多種形式哲學(xué)教學(xué)方法的探索
1.討論
教師為學(xué)生制定一個學(xué)習(xí)課題，按照學(xué)生的興趣和愛好進行討論。具體的操作方法是：首先，教師對學(xué)生的興趣和愛好進行搜集，并擬定題目，給予學(xué)生一定的準(zhǔn)備時間，讓學(xué)生認真思考以后，完成發(fā)言提綱的書寫任務(wù)；其次，教師在對學(xué)生的發(fā)言進行思考的過程中，需要引導(dǎo)和啟發(fā)學(xué)生，應(yīng)用理論知識進行回答；再次，教師為進一步提高學(xué)生語言內(nèi)容的深度，需要適當(dāng)?shù)奶嵝褜W(xué)生恰當(dāng)運用理論知識的關(guān)鍵點，才能避免言語的空洞；最后，教師對學(xué)生的提問進行總結(jié)，并闡明學(xué)生的主要觀點，對于學(xué)生的不足進行補充。通過開展這種教學(xué)模式，既激起了學(xué)生學(xué)習(xí)理論知識的興趣，又鍛煉了學(xué)生的口語表達能力和知識運用能力，提高了學(xué)生運用理論知識分析和解決問題的能力，進一步了解了學(xué)生的想法和觀點。
2.寫小論文
教師布置一定的寫作任務(wù)，讓學(xué)生以一定的觀點為基礎(chǔ)，圍繞這個觀點完成作任務(wù)。教師仔細研究學(xué)生的小論文以后，給予正確的批閱和點評，這對提高學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性具有重要意義。教師需要對學(xué)生進行正確的指導(dǎo)，完整的評論也可以對學(xué)生起到一定的激勵作用。寫小論文，一方面鍛煉了學(xué)生的寫作能力，另一方面也提高了學(xué)生對理論知識的掌握和運用能力，學(xué)生將理論與實際相聯(lián)系，利用文字進行表達，形成清晰的邏輯思維，提高寫作水平，形成正確的解決問題思路。哲學(xué)課程的教授過程是一個復(fù)雜的過程，學(xué)生需要具有一定的理論知識作為基礎(chǔ)，才能進一步彌補應(yīng)試教育的不足，提高個人能力的同時，增加理論知識的價值。
3.指導(dǎo)自學(xué)
作為對理論講授知識的重要補充課程，讓學(xué)生完成自學(xué)任務(wù)，可以進一步掌握理論知識內(nèi)容。教師為學(xué)生提供可借鑒和參考的書籍，讓學(xué)生利用課余時間完成這些任務(wù)，完成閱讀以后，學(xué)生寫出讀書報告，然后由教師對學(xué)生的學(xué)習(xí)方法進行評價。作為受學(xué)生歡迎度較高的學(xué)習(xí)方法，試講能夠進一步提高學(xué)生的自學(xué)能力，提高學(xué)生的認知能力和水平，增強學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。
4.答疑
回答學(xué)生的問題主要有兩種形式，第一種是在課堂上對問題進行解答，第二種采用“寫問題”的方式進行回答，此處針對第二種形式進行重要描述。教師對學(xué)生的問題進行整理，由于學(xué)生通過這種方式進行提問，能夠肆無忌憚地反映真實生活問題，教師合理地運用理論知識，在下節(jié)課時對學(xué)生提出的問題進行解答，并不需要親自點名，就能解決問題，是學(xué)生學(xué)到有價值的理論知識的基礎(chǔ)，進一步增進師生情感，讓學(xué)生收獲更多的知識。
5.對話
為進一步增強師生之間的關(guān)系，教師要與學(xué)生進行良好的溝通。首先，師生之間需要建立平等的關(guān)系，才能確保學(xué)生提出自己的想法和觀點；其次，教師要實事求是，對于無法回答的問題，要在課下仔細研究，下節(jié)課為學(xué)生進行解答，而不是狡辯或詭辯；最后，學(xué)生需要清晰的闡明所要提出的問題，大膽地對問題進行想象，才能確保對話更有實質(zhì)意義。
第4篇：語言哲學(xué)思想論文范文
論文摘要：新表現(xiàn)主義美術(shù)關(guān)注人的本性與價值，重視人的精神信仰與人的尊嚴(yán)、強調(diào)現(xiàn)實的文化批判與超越理性；重視藝術(shù)的情感化的形式，是對人和藝術(shù)的大解放；強調(diào)內(nèi)在的生命沖動對客觀世界以主觀化的處理。是對藝術(shù)本性的追求。
新表現(xiàn)主義藝術(shù)的核心，即是倡導(dǎo)人本性、自由、情感化。人本性，就是以人為本，從人的本能出發(fā)，充分肯定人的自身的認識能力和價值觀，追求某種自由，是人們向往文明與自由、文明與進步的本能，是人性的本質(zhì)所在。人的問題，始終是藝術(shù)家要表現(xiàn)的問題。新表現(xiàn)主義的產(chǎn)生和發(fā)展，是人的思想及精神尋求解放，尋求生存，釋放人性，來反抗命運的過程。
當(dāng)今，商業(yè)問題泛濫，信息技術(shù)爆炸，人的價值觀失重，精神失衡，人的尊嚴(yán)受到強大的挑戰(zhàn)，同時，文化面臨經(jīng)濟的重壓，商業(yè)的侵入，使人的精神產(chǎn)生危機，人的思想及行為出現(xiàn)躁動和迷茫。那么，新表現(xiàn)主義在這種時期就擔(dān)負著人的理想與精神信仰，追求人的崇高價值與人文精神，以追求人本身的自由解放為宗旨。新表現(xiàn)主義藝術(shù)重視藝術(shù)家的心理本能的情緒喧泄，對現(xiàn)實社會的弊端的藝術(shù)批判，強調(diào)人的價值與需求，以象征或隱喻性的主觀變形和重新組合構(gòu)成，建構(gòu)震撼心靈的藝術(shù)世界；強調(diào)藝術(shù)家主體情感的抒發(fā)；強調(diào)直覺、靈感、頓悟、想象等主觀心理因素為創(chuàng)造的重要地位。強化表現(xiàn)審美對象個性的神態(tài)、情態(tài)，以變形、夸張的構(gòu)成，形成強烈的張力，以達到極限的表達畫家的靈魂深處的情緒、感受、心態(tài)。達到表現(xiàn)主體的情感化，文化觀念和價值追求。情感是一種純自然的精神觀，是藝術(shù)家審美情感對事物的主觀反映，是自我表現(xiàn)和自我照應(yīng)的結(jié)果；情感以心靈沖動為源泉，重視形式語言，重視激情而充滿活力；重視文化內(nèi)涵及沖擊力。
90年代中國新表現(xiàn)主義，不僅吸收了西方哲學(xué)思想和藝術(shù)精神，而且更注重中國本土文化，傳統(tǒng)哲學(xué)與藝術(shù)觀念的走向，形成了中國獨有的新再現(xiàn)主義特征。在吸收西方表現(xiàn)主義繪畫方面，首先是法國早期表現(xiàn)主義、德國表現(xiàn)主義，美國的抽象表現(xiàn)主義，德國新表現(xiàn)主義為核心。在哲學(xué)美學(xué)思想上吸取了叔本華、尼采的哲學(xué)思想的哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析的無意識論(潛意識)。西方的這些流派和非理性哲學(xué)思想對中國新表現(xiàn)主義藝術(shù)有著極大的影響。而使新表現(xiàn)主義藝術(shù)的興起和發(fā)展，理論的內(nèi)因是中國傳統(tǒng)的文化及哲學(xué)思想由以莊禪哲學(xué)思想而突出，主張“從性而游”認為人生的痛苦解脫，只能求于自己的靈魂和內(nèi)心解決，是一較高的精神理念。追求清景交融”，“自性本自清凈”的思想境界，心的“頓悟”與藝術(shù)審美活動是相通的。中國傳統(tǒng)的哲學(xué)理論不僅為中國歷代各畫派，提供了理論依據(jù)，而且為中國現(xiàn)代的各流派，特別是中國的新表現(xiàn)主義繪畫理論提供了理論依據(jù)，并更適合于根植于這肥沃的土壤里。不僅影響了中國歷朝歷代的藝術(shù)家，而且也影響了當(dāng)今一大批學(xué)者和藝術(shù)家。在這種中西文化哲學(xué)的影響下，新表現(xiàn)主義美術(shù)產(chǎn)生了許多著名的畫家，例如：北京的尚揚、東北的趙大鈞、賈滌非、周衛(wèi)等，中原的段正渠，西南的毛旭輝等。
情感化充分體現(xiàn)在新表現(xiàn)主義繪畫藝術(shù)家的作品中，如：尚揚的作品《黃土高原》系列，以渾厚的藝術(shù)語言和變形，表達了對中國文化淵源的追問。將西方文化和深厚的中國文化底蘊，較完美的結(jié)合?！?4大風(fēng)景》以地質(zhì)橫斷面的地質(zhì)結(jié)構(gòu)，表明了對現(xiàn)代科技和歷史文化的關(guān)注。地殼運動，巖漿噴射出符號：小汽車、茶壺、飛機、鐘表，這些商品日益侵蝕到各個領(lǐng)域，商業(yè)社會改變了人們的精神和價值追求?！对\斷》系列以現(xiàn)代科技把人變成無性別的符號，表明了科技對人的巨大的異化作用。對中國人當(dāng)今的生存狀態(tài)和文化走向深深的關(guān)注。他對生命很執(zhí)著的追求?！稜顟B(tài)》系列、《診斷》系列，《大風(fēng)景》系列，都顯示了這一觀念。他以深厚的本土文化根基，感悟到了人性與自然的配合。他從藝術(shù)的真誠，自在凈化的藝術(shù)表現(xiàn)，通過畫面上的張力和黑白灰高雅的色調(diào)，以激情和詩一般的心緒，以符號語言來展現(xiàn)內(nèi)心和壓抑及悲愴。以敏銳的直覺領(lǐng)悟和心靈的感悟，即有理性思維，又充滿了激情和沖動，建立了精典的現(xiàn)代藝術(shù)的精神。
挑戰(zhàn)命運，釋放個性的畫家要數(shù)東北的賈滌非了。他的大寫意用筆，狂放揮灑。理性在情感的渲泄?fàn)顟B(tài)下淹沒了。作品《收獲季節(jié)》以強烈的色彩對比和狂放用筆，把一種肥碩充滿張力的女人體置放于葡萄圓中的情態(tài)，也證實和體驗到他的思想和欲望?！队凶孕熊囎哪概c子》以陽性空間回到現(xiàn)實生活的情景，人性的情感有某種轉(zhuǎn)移，給觀賞者很多想象的空間，視覺上的、強刺激，體現(xiàn)了畫家本能的自動發(fā)生發(fā)展，也充分體現(xiàn)了禪宗哲學(xué)和弗洛伊德潛意識論?！秾擂螆D——彎道示意》使人聯(lián)想到以京劇這種程序化的藝術(shù)形象，表現(xiàn)了畫家內(nèi)心的壓仰和反叛，隱喻的手法，暗示人類的尷尬，現(xiàn)代人靈魂的尷尬。輕松自如的筆觸，充滿激情聯(lián)想、形與色無不流露出人文精神的大寫意。
我們在趙大鈞的作品中，無不感受到他的真誠。他感悟到生命與自然的美妙，從悲傷和慰藉中凈化了靈魂，他晚年醉心于音樂，音樂的美感使他青春永駐，從他的作品中我們感情到音樂的節(jié)奏性的美和旋律結(jié)構(gòu)的展開，色彩的情感緊奏而浪漫，《我和小春》這樣富于情感性的作品，展現(xiàn)了一種平靜中的滿足，又體現(xiàn)出生命中不可抗拒的青春的活力，生命中崇高的理想離不開靈魂的期望和沖擊。他的近期作品《一棵樹》喚起了他的音樂情緒，這是本原性的表現(xiàn)藝術(shù)。那么趙大鈞他這種音樂的情感中，感受到了音樂的哲理，音樂與繪畫融匯在一起，凈化了思想。他把音樂的夢幻通過繪畫更于完美，他的作品和靈魂飽受著痛苦和歡樂，在歡樂中真誠的渴望著生命價值的展現(xiàn)。
段正渠以重低音符的分量把作品展現(xiàn)在你眼前，特點厚重的黑色，粗大的輪廓，情感以象征性的發(fā)泄表現(xiàn)，他把握著生命永恒的沖突。他對中原這片黃土深深地?zé)釔?，對生長在黃土地的人們的喜怒哀樂深深地關(guān)注?！稏|方紅》、《走西口》、《山歌》、《夏口黃河》，暗示著民族的昌盛、興旺、發(fā)達。他從西方的表現(xiàn)主義繪畫中吸取了營養(yǎng)，然后，一頭扎進黃土地里與黃土地的兒女們?nèi)崿F(xiàn)民族的理想和愿望。
而馬路也是一位天才畫家，他把東方藝術(shù)精神，把現(xiàn)實世界和靈魂空間重合，承受著外來文化的沖擊，受著德國新表現(xiàn)主義的影響，受著意志的左右，以東方文化精神來拯救自我。例如：《鬧中取靜》的夢境，靈魂的凈化?！短於贰穼ι耢`的對白，宗教的神圣，靈魂同存于天地?！洱敗废盗?，感情制約了理性，是對東方文化深深的思考。
對以上的幾位著名畫家在文化上、情感上的分析，證明了中國表理主義藝術(shù)由于重情感化，重西方文化吸取和對本土文化的宏揚，理性的東西居于很次要的地位，宏揚情感精神，展示了新的精神結(jié)構(gòu)。形形的藝術(shù)符號經(jīng)過畫家的精心安排組合，形成解釋現(xiàn)實與想象、虛構(gòu)、靈感的形式和內(nèi)涵，產(chǎn)生了情感的思維邏輯，理性的精神被情感的沖擊而淹沒。他們的作品都形成特有的奔放的藝術(shù)效果，具有很強的感召力。以激情為動力，任意揮灑藝術(shù)家的審美情緒，使情感、趣味、立意發(fā)揮到極限；以非邏輯非理性的思維及情感把事物對象人情化和移情化?？梢哉f情感是藝術(shù)現(xiàn)象最深層最內(nèi)在的本質(zhì)，是藝術(shù)家潛在的內(nèi)心需求和欲望。強調(diào)了審美主體的情感沖動，也扣住了藝術(shù)的特質(zhì)和核心。他們都體現(xiàn)了中國新表現(xiàn)主義的本質(zhì)。即：人本性，自由情感化的特征；重視精神信仰和人本能的價值，對現(xiàn)實的超越和對文化的批判，解放人本身。藝術(shù)家充分發(fā)揮了潛意識、直覺、靈感的心理因素。以獨特的審美情趣和激情，自我表現(xiàn)和發(fā)泄，是中國新表現(xiàn)主義繪畫重視對傳統(tǒng)文化的吸取與發(fā)展的一大貢獻。
任何藝術(shù)形式和內(nèi)容都不可能絕對的完美，總有許多的不足。而中國新表現(xiàn)主義繪畫也是如此。
1．由于強調(diào)極端的自由情感化，理性和邏輯淡化了。
第5篇：語言哲學(xué)思想論文范文
柏拉圖認為，人們的知覺通過邏各斯成為思想，思維和語言是同一的。亞里士多德則主張，口語是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號。古代哲學(xué)注重本體論，而到了20世紀(jì)，哲學(xué)開始經(jīng)歷語言轉(zhuǎn)向，它是西方哲學(xué)發(fā)展的一場革命。語言哲學(xué)是由分析哲學(xué)推動，在布爾·弗雷格建立的現(xiàn)代邏輯學(xué)背景下發(fā)展起來的。維也納學(xué)派的古斯塔夫·伯格曼(GustafBergman)在其著作《邏輯與實在》(LogicandReality)中第一次提出“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”這一概念。維特根斯坦(Lud-wigWittgenstein)、羅素(BertrandRussell)、海德格爾(MartinHeridegger)等人真正推動了這場哲學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)變。其中，維特根斯坦是當(dāng)之無愧的、貢獻最大的一位哲學(xué)家。
2維特根斯坦早期哲學(xué)思想對譯學(xué)的啟示
2．1維特根斯坦的早期哲學(xué)思想被譽為分析哲學(xué)“精神之父”的維特根斯坦于1922年出版了他的著作《邏輯哲學(xué)論》(Trac-tatusLogico-Philosophicus)。在書中，他用“圖像說”(PictureTheory)來闡釋語言與世界的關(guān)系。他寫到:“世界是事實的總體，而不是事物的總體;圖像是實在的一種模型，圖像是一種事實;事實的邏輯圖像是思想，思想在命題中得到了一種可由感官感知到的表達，被使用的、被思考的命題記號即是思想;思想是有意義的命題，命題的總體即是語言”(維特根斯坦2012a:25－41)。在維特根斯坦看來，世界(事實)與語言是一一對應(yīng)的，即能被語言命題的都能說出來，不能被說的只能被顯示。他認為，世界是事實的總和，而非對象的總和。同樣，語言是命題而非名稱的總和。在《邏輯哲學(xué)論》的最后一章中，維特根斯坦寫到:“對不可說的東西我們必須保持沉默”(維特根斯坦2012a:105)。2．2維特根斯坦早期哲學(xué)思想給譯學(xué)實踐帶來的啟示與困惑在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦堅持邏輯原子主義觀。他認為，命題是思想的表述，有命題才有意義。簡單說來，在語言活動中，語言的規(guī)則就是邏輯規(guī)則，它們有非常嚴(yán)密的使用系統(tǒng)。語言先于人類活動，并預(yù)先設(shè)定詞語的意義，語言與人的活動和實踐無關(guān)，人的實踐活動不能改變語言的規(guī)則。“定義是從一種語言翻譯為另一種語言的規(guī)則。凡是正確的記號語言都應(yīng)該按照這種規(guī)則可以翻譯為其他任何一種語言:這一點是一切正確的記號語言所共有的?！?維特根斯坦2012a:40)維特根斯坦的前期語言觀與奧古斯丁的語言觀頗為相似。奧古斯丁認為，符號或詞語是組成語言的基本單位，語言在符號和對象之間建立規(guī)則性聯(lián)系，詞語的意義即是它所指的對象。維特根斯坦把語言使用的共同性稱為“定義”(Witt-genstein2002:21)。他認為，表達同一對象的不同語言間的詞語一定是可以被譯出來的，而它們的意義也是對等的。如英語符號的“snake”可以等值地口譯為漢語的“蛇”，因為英國有snake這個對象，而漢語也有“蛇”這個對象，它們所表述的意義是對等的。但對于經(jīng)驗外的東西，譯員卻是不可以翻譯的。維特根斯坦的圖像理論也為譯員從事口譯活動增添了諸多困擾。在他的圖像理論看來，詞語組成命題，而命題所描述的事實構(gòu)成命題的意義。一個命題在經(jīng)過翻譯之后，它的形式極有可能發(fā)生變化而不再成為一個命題。所以，在維特根斯坦看來，只有“可說之事”的“說”才可以翻譯，對于“不可說之事”的“說”是不可以翻譯的。
3維特根斯坦后期語言哲學(xué)對譯學(xué)的啟示
3．1維特根斯坦后期的語言哲學(xué)觀1953年，維特根斯坦的學(xué)生安斯康姆和里斯以德英對照的方式出版了維特根斯坦因多種原因未出版的著作《哲學(xué)研究》(PhilosophicalInvesti-gations)，書中提出一系列與《邏輯哲學(xué)論》截然相反的語言語義觀和概念，引起了語言學(xué)發(fā)展史上的又一次變革。維特根斯坦后期的語言哲學(xué)以“生活形式”和“語言游戲”為核心，把語言視為生活形式中具有家族相似性(familyresemblances)的語言游戲。他認為，人們只能在語言的使用中去理解語言的規(guī)則，并由此得出意義判斷的標(biāo)準(zhǔn)。在此時的維特根斯坦看來，要探究語言自身的特性，就必須以語境為依托，語言是沒有本質(zhì)可言的，人類所操縱的各類語言不過是語言游戲的各種形式而已。語言游戲這個概念最初是由維特根斯坦在其《藍皮書和棕皮書》中提出來的，他認為，語言游戲是指“孩子剛開始使用語詞時的語言方式”，是“語言的原始形式”或“原始語言”(Wittgenstein1958:67)。在《哲學(xué)語法》一書中他說，一個小孩在學(xué)習(xí)“或許”這個詞用法的時候，這個小孩或許會說出他從一個大人那里聽到的一句話“她或許回來”，并以同樣的語調(diào)說出了它，“這就好比說是一個游戲”(維特根斯坦2012b:37)。維特根斯坦提出“語言游戲說”，“就讓詞語的使用者來告訴你它們的意義吧!”(Wittgenstein1995:220)他主張語言的原始形式是跟人類的其他實踐活動密不可分的，只有在場景中，語言的使用才有意義，離開語言使用的特定的“場”，語言是沒有意義的。3．2維特根斯坦后期語言哲學(xué)觀為譯學(xué)實踐提供哲學(xué)基礎(chǔ)維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中以“語言游戲說”取代了其之前的“圖像理論”。在語言游戲理論中，他不再堅持語言與世界的一一對應(yīng)關(guān)系，而是將語言活動比喻為下棋游戲?！罢Z言游戲論”將語言視為一個可以自我調(diào)節(jié)的整體，擁有不斷變化和更新的能力，可以依據(jù)自身的規(guī)律不斷地變化，語言可以脫離于事實。語言與事實無關(guān)，而只與語言的使用者有關(guān)，即為語言的“在場”與“不在場”。維特根斯坦認為，語言游戲與棋類游戲是一樣的，說話者不會關(guān)注詞句是否符合事實，而只會在意自己的言論是否遵循了預(yù)先確定好的語言規(guī)則。正如人們在下棋的時候不會關(guān)心棋子是什么，而只會在意下棋者是否按照弈棋的規(guī)則走棋子了沒有一樣?？谧g這一20世紀(jì)新興的學(xué)科，在最近幾十年一直備受國內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注，如何確立一個好的口譯質(zhì)量評估體系是困擾國內(nèi)外學(xué)者的難題。20世界80年代，以塞萊斯科維奇(D．Seleskovitch)和勒代雷(M．Lederer)為代表的巴黎釋意派在為口譯譯員進行培訓(xùn)時，提出了“釋意模式”，即先理解原文，再脫離原語語言形式，最后用譯語表達理解原語的內(nèi)容和感情(Seleskovitch＆Lederer1995)。他們認為，口譯不能拘泥于原語文字形式，而應(yīng)將語義作為口譯核心的觀點，引起了口譯界的一次革命。我國的著名學(xué)者劉和平、劉宓慶、蔡小紅、鮑剛等也圍繞著口譯的釋意主題等進行了一系列的研究。2001年劉和平出版了《口譯技巧———思維方法和口譯推理教學(xué)法》;2004年劉宓慶出版了《口筆譯理論概述》;2005年鮑剛的專著《口譯理論概述》問世;2007年蔡小紅的《口譯評估》一書出版。上海外國語大學(xué)的鮑曉英老師在2004年由上海外國語大學(xué)高級翻譯學(xué)院聯(lián)合上外英語學(xué)院共同舉辦的“國際口譯大會暨第五屆全國口譯實踐、教學(xué)與研究會議”上宣讀了題為“口譯標(biāo)準(zhǔn)“信”的實踐———記憶心理學(xué)在口譯中的應(yīng)用”的論文，以探討口譯的實踐標(biāo)準(zhǔn)。但諸多研究，總給人以缺乏強有力的哲學(xué)支撐的感覺。今天再讀維特根斯坦的《哲學(xué)研究》，我們可以從這部永恒的辯證法著作中為口譯、口譯質(zhì)量和口譯活動的可實踐性找到一些哲學(xué)的依據(jù)。3．21語言游戲論與口譯的實踐性維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中談?wù)撜Z言問題時主張語言的意義應(yīng)該在使用中體現(xiàn)，各種語言活動必須建立在生活形式的基礎(chǔ)上，這為口譯活動提供哲學(xué)理據(jù)?？谧g是人類一項特殊的跨語言交際活動，口譯實踐過程也是一個游戲的參與過程。在這個游戲過程當(dāng)中，參與者必須遵循口譯活動的相關(guān)規(guī)則。而口譯譯員要出色地完成任務(wù)，把握說話人的語義，就必須了解影響口譯的各類因素，確立口譯語言游戲的參與規(guī)則，只有這樣才能“獲取并傳遞原語欲表達的現(xiàn)實或意義”(Seleskovitch＆Lederer1995:22)。維特根斯坦在語言游戲論中一直強調(diào)，想像一種語言就是想象一種生活形式。在他看來，語言和語言交流被嵌入到以人類為主題的群體生活中，并適用于由個體所組成的各個歷史群體。這些個體又經(jīng)由語言這一媒介的共同實踐而融為一個整體，語言的共性為所有參與語言活動的個體提供交流的平臺。人們要把握語言的意義，就要到實際的生活中去進行實踐，這就好比一個口譯譯員去完成不同的口譯任務(wù)，所有的口譯任務(wù)都代表著不同生活實踐的語言游戲，如公司慶典、商務(wù)談判、開業(yè)典禮、畢業(yè)典禮、歡送會、記者招待會、國際會議，等等。這些口譯活動都是不同的文化場景，口譯譯員的任務(wù)是使互不通曉對方語言的談話雙方得以思想交流，完成溝通行為?？梢?，口譯實踐活動也是一種語言游戲，它因自身的口語性、及時性、互動性而使這項語言游戲體現(xiàn)出復(fù)雜性和高強度性。3．22“意義即使用”與口譯語言游戲的在場與不在場“意義即使用”是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》第一節(jié)中提出的一個非常核心的觀點。他斷言，“在使用‘意義’一詞的一類情況下———盡管不是在所有的情況下———可以這樣解釋‘意義’:一個詞的意義是它在語言中的用法”(維特根斯坦2001)。不問意義，只問使用，這是維特根斯坦《哲學(xué)研究》的一個核心語言哲學(xué)觀。語言的使用就是要在場，離開語言的使用，談?wù)撘饬x是沒有任何價值的?！霸趫觥边@一概念最初是由后結(jié)構(gòu)主義文論家德里達(JacqueDerrida)提出來的。在場論認為，語言能夠完善地再現(xiàn)和把握思想與存在，存在就是在場，不存在即不在場，這與維特根斯坦的意義即使用的觀點一致。維特根斯坦后期的語言哲學(xué)認為，理解一種語言的意義不取決于說出它的那一刻所產(chǎn)生的事實，而取決于當(dāng)時環(huán)繞它的、由實際的和潛在的語言用法構(gòu)成的不確定的視域。意義存在于構(gòu)成言語事件的用法中，為語言和非語言行為所組成的更大的背景所揭示(Wittgen-stein1958:80)。在口譯過程中，交際雙方話語的含義體現(xiàn)在語言的使用中，口譯譯員對語義的提取是一個多層次、自動化和共時加工的過程(鮑剛2005:128)，具有當(dāng)下性特征。一個出色的口譯譯員在口譯過程中要對口譯的參與規(guī)則有準(zhǔn)確的拿捏，不僅要考慮在場的知識，更要結(jié)合宏大的不在場知識。維特根斯坦“言與不言”的觀點恰好為口譯活動的“在場”和“不在場”提供理據(jù)。劉宓慶提出口譯的不在場因素可以是人，也可以是事，是傳統(tǒng)觀念、文化心理和意識形態(tài)(劉宓慶2006:59)。我們則更傾向于把口譯的不在場因素理解為口譯參與者的一個體系。在口譯語言游戲中，發(fā)言者和譯員是在場的，但口譯的可實踐性必須要求譯員將口譯的不在場因素納入到語義的理解和詮釋中(劉宓慶2006:59)。3．23“言與不言”與口譯質(zhì)量評估維特根斯坦在《哲學(xué)語法》一書中明確指出，“人們只能不完善地顯示其理解”，“人們似乎總是只能從遠處指向它，接近它，但是絕不能用手觸摸它，最后的東西必定沒有被說出來”。“理解的表達恰恰是一種不完善的表達。”他還說，理解的東西是“一種缺少某種東西———本質(zhì)上不可表達的東西———的表達;因為，否則，我可能找到一種更好的表達”。他認為，“談?wù)撘环N完善的表達式?jīng)]有意義”(維特根斯坦2012b:11－20)。他的這些思想為我們解釋諸多有關(guān)口譯標(biāo)準(zhǔn)的困惑提供寶貴的哲學(xué)依據(jù)。在口譯這一特殊的實踐活動中，口譯譯員往往會遇到這樣或那樣的困境，還會遭遇外行人士的諸多調(diào)侃和諷刺。如當(dāng)一個本國的口譯譯員因為無法向國人準(zhǔn)確地傳遞該國不存在的某種文化現(xiàn)象時，他會遭到業(yè)外人士的懷疑和刁難?？蓪嶋H的情況是，在不同的國度里，因為文化經(jīng)歷、教育背景以及地域習(xí)俗的不同，一個口譯譯員在很短的時間內(nèi)要找出一個完全對等的詞語來描述說話人所要傳達的意義是很困難的。一句話，離開對語言意義的把握，任何口譯的標(biāo)準(zhǔn)都是不科學(xué)的。正因為談?wù)撘环N完善的翻譯是沒有意義的，所以，當(dāng)代譯學(xué)界應(yīng)該更多地關(guān)注翻譯在促進人類文化交流上應(yīng)起的作用，以讀者期待和原語意義的真實表達作為譯學(xué)質(zhì)量評估的科學(xué)依據(jù)。
4結(jié)束語
第6篇：語言哲學(xué)思想論文范文
編者按:在我國,商務(wù)語言一般視為經(jīng)商的手段,因此叫做特殊目的英語。其實,人類社會發(fā)展到今天,商務(wù)語言已經(jīng)成為人的基本存在和發(fā)展方式,已經(jīng)成為衡量一個國家、地區(qū)、集體和個人發(fā)達程度的標(biāo)尺。因此,這一語言形態(tài)值得并且需要多維度研究。
提 要:作為當(dāng)前專門用途語言研究的主要框架,有關(guān)話語共同體的理論被廣泛應(yīng)用于語篇分析。但是,學(xué)界對它的探討主要集中于實踐與應(yīng)用等形而下的研究,很少有理論上的建構(gòu)。本文嘗試另辟蹊徑,從后期維特根斯坦的語言哲學(xué)思想切入,嘗試發(fā)掘并構(gòu)建話語共同體的理論基礎(chǔ),希望能夠為專門用途語言研究提供新的參考。
關(guān)鍵詞:話語共同體;專門用途語言研究;后期維特根斯坦;語言哲學(xué)
the theoretical construction of discourse community
yan ming
(heilongjiang university, harbin 150080, china)
as one of the important factors of lsp research, discourse community is usually neglected in the theoretical studies. this thesis tries to construct the theoretical foundation of discourse community from the view of philosophy of language, especially from later wittgenstein’s. finally, we try to provide some new references for lsp research.
key words:discourse community;lsp research;later wittgenstein;philosophy of language
1 引言
學(xué)界通常認為,話語共同體(discourse community)是一個由具有共同的目標(biāo)、相互的交流機制、使用特定的體裁和專用詞匯的成員組成的團體,語言在其中發(fā)揮著重要作用。盡管目前還沒有一個比較權(quán)威的定義,但是它已經(jīng)成為專門用途語言(language for specific purpose,以下簡稱lsp)研究中的一個重要參數(shù)。一方面,它是進入共同體的必要媒介,共同體之外的人員必須掌握某種特定的語言才能進入這一話語共同體;另一方面,它又是維系話語共同體的必要手段,共同體的發(fā)展和變化只有通過語言的參與才能夠得以實現(xiàn)。因此,語言在話語共同體中始終是手段而不是目的。因為任何特定目的的語言研究必須要有所依托,而它的目的性、互動性和特殊性等特征恰好為lsp研究提供有力支撐。然而,截至目前,學(xué)界對話語共同體的理論建構(gòu)并不多。赫茨伯格(herzberg, b.)等學(xué)者對話語共同體的理論淵源僅僅是簡單提及并沒有詳細論述(hertzberg 1986,fennell et al. 1987,porter 1988);斯威爾斯(swales, j.)也只是歸納出它的6個特征,沒有系統(tǒng)地論證這些特征的內(nèi)在機制(swales 2001: 24-27)。理論基礎(chǔ)的缺乏不利于lsp研究的長遠發(fā)展。
“現(xiàn)代意義上的話語共同體思想來自于哲學(xué)、人類學(xué)和語言學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)研究?！?嚴(yán)明 2009:100) 20世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)生語言轉(zhuǎn)向(linguistic turn)之后,語言的地位得到凸顯。通過語言研究人和人的世界成為學(xué)界的新趨勢,因為“一切人文科學(xué)的目標(biāo)必將指向人和人的世界”(劉輝 2009: 26)。其中,“從語言與外在物理世界的關(guān)系入手”的語言哲學(xué)更是如此(李洪儒 2008: 15)。此外,考慮到當(dāng)前學(xué)科界面(interface)研究的特點以及話語共同體的研究現(xiàn)狀,本文將從語言哲學(xué),特別是后期維特根斯坦(wittgenstein, l.)的語言哲學(xué)思想中發(fā)掘話語共同體的理論根基,并嘗試進行一定的理論建構(gòu)。
2 語言游戲
“作為語言轉(zhuǎn)向中的關(guān)鍵人物,維特根斯坦的思想在語言哲學(xué)的發(fā)展中具有重要的意義?！?謝群 2009: 23) 后期維特根斯坦的語言哲學(xué)思想主要包括語言游戲(language-game)、家族相似性(family resemblance)和生活形式(form of life)等內(nèi)容。其中,語言游戲是他語言哲學(xué)思想的基礎(chǔ)與核心。早在20世紀(jì)30年代的一些演講中,維特根斯坦就開始提及這一概念,“我以后還要反復(fù)讓你注意我稱之為語言游戲的那種東西。與我們在極其復(fù)雜的日常語言中依據(jù)于使用符號的那種程序相比,這是一種比較簡單的使用符號的程序。語言游戲是由兒童開始使用字詞的一種語言形式。對語言游戲的研究是對原始語言形式或者原始語言的研究”(維特根斯坦 2003:23-24)。在此后的20多年間,“語言游戲”經(jīng)常出現(xiàn)在維特根斯坦的著作中。遺憾的是,由于后期維特根斯坦反對本質(zhì)主義,拒絕對概念加以定義或概括,所以對這一重要概念并沒有明確界定。但是,后期維特根斯坦在他的代表作《哲學(xué)研究》(philosophical investigation)中卻有很多關(guān)于語言游戲的論述。其中的一段話尤其值得我們認真思考:“我們還可設(shè)想,第二節(jié)里使用話語的整個過程是孩子們借以學(xué)習(xí)母語的諸種游戲之一。我們把這些游戲稱為‘語言游戲’;我有時說到某種原始語言,也把他稱做語言游戲”(維特根斯坦 2005:7)。這段論述傳遞給我們兩個基本思想:語言習(xí)得是語言游戲的主要內(nèi)容之一;語言及其使用要素構(gòu)成語言游戲的重要內(nèi)容。因此,語言游戲的思想能夠?qū)υ捳Z共同體提供合理的解釋。
首先,進入話語共同體須要通過一定的“門檻”——習(xí)得某種語言并達到一定的熟練程度。無論是使用某些專用詞匯,還是掌握某些特定的體裁,或者是具備一定的專業(yè)知識等,都必須以語言習(xí)得為前提條件。而通過維特根斯坦的論述,我們得知語言習(xí)得也是語言游戲的主要內(nèi)容。因此,在很大程度上語言游戲是進入話語共同體的前提。其次,從歷時的層面看,話語共同體的開放性和動態(tài)性是因為共同體內(nèi)部的構(gòu)成要素始終處于變化之中。這種動態(tài)性集中體現(xiàn)為專用詞匯數(shù)量或詞義的增減、專門體裁類型的變化或共同體目標(biāo)的轉(zhuǎn)變等。例如,隨著信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展,在經(jīng)濟貿(mào)易中出現(xiàn)大量關(guān)于電子商務(wù)的專用詞匯。“在線交易”、“網(wǎng)絡(luò)定單”、“支付寶”和“網(wǎng)上銀行”等許多詞匯成為這一話語共同體成員使用的專門詞匯。最后,從共時層面看,話語共同體內(nèi)部的各種因素又與共同體外部存在千絲萬縷的聯(lián)系。專用詞匯同普通詞匯之間的相互作用或不同體裁之間的“互文性”(intertextuality)等突出地表現(xiàn)了這種開放性。例如,在化學(xué)課堂這樣一個話語共同體中,h2o是一個專用詞匯。但是,教師也可以用“水”這一普通詞匯來代替它,以避免表達上的過度重復(fù)。
總之,語言習(xí)得不但是進入話語共同體的前提,而且也是伴隨話語共同體發(fā)展的一種過程。也正是在這個意義上,我們認為語言游戲貫穿話語共同體的始終。相應(yīng)地,以往對語言游戲的各種研究成果同樣可以用于解釋話語共同體。須要指出,以往的研究成果(江怡 1996:171-174,韓林合 1996:103-105,涂紀(jì)亮 2005:21-22)表明語言游戲具有目的性、多樣性、規(guī)則性和動態(tài)性等特征。而話語共同體也相應(yīng)地具有這些特征。這說明雙方具有內(nèi)在的聯(lián)系。對此我們將另辟專文予以論述。
3 家族相似性
同語言游戲一樣,后期維特根斯坦的另一重要思想“家族相似性”也經(jīng)歷了近20年的演變。在20世紀(jì)30年代初,《哲學(xué)語法》(philosophical grammar)中的某些論述已經(jīng)蘊含了這一思想的萌芽。維特根斯坦指出,“兩個相鄰的環(huán)節(jié)可能有共同的特征,而且互相類似,而屬于同一家族相距很遠的兩個環(huán)節(jié)不再有任何共性。事實上,盡管一種特征是家族所有成員所共有的,它不一定就是規(guī)定概念的那種特征”(維特根斯坦<第4卷> 2003: 66)。經(jīng)過不斷發(fā)展和完善,他最終將這一概念表述為:“我想不出比‘家族相似’更好的說法來表達這些相似性的特征;因為家族成員之間的各式各樣的相似性就是這樣盤根錯節(jié)的:身材、面相、眼睛的顏色、步態(tài)、脾性,等等,等等。我要說:各種‘游戲’構(gòu)成了一個家族”(維特根斯坦 2005:38)。這一表述形象地解釋了范疇之間的聯(lián)系與區(qū)別。“通過這一概念,維特根斯坦為我們提供了一種全新的認識語言和世界的視角?！?劉輝 2009: 25)
我們認為,家族相似性的思想同樣可以用于解釋話語共同體。這主要表現(xiàn)在兩個方面:(1)共同體內(nèi)部各要素具有家族相似性。就某一話語共同體內(nèi)部而言,主要包括交際目的、交流機制、體裁和專用詞匯等要素。其中體裁研究一直是學(xué)者們關(guān)注的焦點。因為它是交際目的的直接體現(xiàn),是語篇生成的決定因素,是詞匯選擇和語篇修辭的現(xiàn)實基礎(chǔ)。目前,體裁研究有三個主要流派:以swales和bhatia為代表的esp/eap學(xué)派;以martin為代表的澳大利亞學(xué)派和以miller為代表的北美新修辭學(xué)派(嚴(yán)明 2008: 29)。盡管各有側(cè)重,但是他們在強調(diào)體裁常規(guī)性和制約性的同時也都注重它的差異性。這說明某種體裁構(gòu)成要素之間以及不同類型的體裁之間存在家族相似性。例如,斯威爾斯對學(xué)術(shù)論文引言部分的體裁進行分析(swales: 2001)。他認為體裁由語步(move)和步驟(step)構(gòu)成。依據(jù)交際目的的不同,步驟可以有相應(yīng)的變化。這些步驟的變化最終將生成既有區(qū)別又有聯(lián)系的體裁類型。但是,以往的研究大多忽視了其中的一個重要現(xiàn)象:步驟之間普遍存在的是一種析取(disjunction)關(guān)系,而不是合取(conjunction)關(guān)系。這說明不存在包含所有步驟的體裁原型(prototype),存在的只能是具有家族相似性的各種體裁。這一發(fā)現(xiàn)對于lsp研究中的課程設(shè)計、教學(xué)和學(xué)習(xí)具有廣泛的參考價值。(2)共同體之間的相互關(guān)系也具有家族相似性。就不同話語共同體而言,它們之間也是一種家族相似性的關(guān)系。一方面,每一個共同體都具有相對獨立性。它們依據(jù)目的、交流機制和專用體裁的特征與其他共同體相區(qū)別。另一方面,每一個共同體又具有動態(tài)性和開放性。它們的內(nèi)部構(gòu)成要素同共同體外部之間始終存在各種聯(lián)系。這就使得共同體之間的區(qū)別變得十分模糊,沒有壁壘森嚴(yán)的界限。就商務(wù)英語(business english)專業(yè)而言,每一門課程可以被認為是不同的話語共同體。它們之間依據(jù)家族相似性而相互聯(lián)系,并且共同構(gòu)成商務(wù)英語這一話語共同體。
總之,話語共同體內(nèi)部要素以及話語共同體之間廣泛存在著家族相似性。因此,我們應(yīng)該對話語共同體以及l(fā)sp研究進行新的反思,如商務(wù)英語專業(yè)的課程設(shè)置、商務(wù)英語教學(xué)以及商務(wù)英語測試等。這些領(lǐng)域都將是我們后續(xù)研究的重點。
4 生活形式
“生活形式”在后期維特根斯坦的著作中被提及的不多,但它卻是后期維特根斯坦語言觀的基石。同“語言游戲”和“家族相似性”一樣,維特根斯坦并沒有界定生活形式。這就給研究者們留下廣闊的研究空間。在眾多的解釋中,“文化說”是一種被大多數(shù)學(xué)者認同的觀點。這種觀點認為生活形式近似于文化(culture),是某一特定時期特定社會群體的全部物質(zhì)活動和精神活動。此外,生活形式還同語言具有密切的關(guān)系,因為“想象一種語言就叫做想象一種生活形式”(維特根斯坦 2005:11)。因此,“‘生活形式’這一術(shù)語,是要激起這樣的觀念:語言和語言交流被嵌入了活生生的人類主體的群體生活之中,這些生活具備意味深長的結(jié)構(gòu)……維特根斯坦以‘生活形式’概念所強調(diào)的,正是語言和將一個共同體維系起來的那套復(fù)雜的實踐和活動系統(tǒng)之間的這種至關(guān)重要的聯(lián)系”(麥金 2007: 59)。為此,我們將主要從文化和語言兩個角度來闡釋話語共同體。
一方面,話語共同體成員具有的共同目的和互動機制等關(guān)系特征必須以生活形式為依托。因為生活形式是“須得接收下來的東西,給定的東西”(維特根斯坦 2005:272)。在這里,作為先驗因素的生活形式基本上同文化具有相同的內(nèi)涵。此外,對共同體的研究也能夠反應(yīng)出它同生活形式之間的相互關(guān)系。community這一詞匯早在14世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)在英語中。雖然它的內(nèi)涵和外延經(jīng)歷了長期的演變,但是其中的兩個基本含義卻一直沒有太多的變化:現(xiàn)實層面上的群體和文化層面上的群體關(guān)系。無論是政治哲學(xué)、社會學(xué)還是語言學(xué)都沒有忽視對它文化層面的研究。甚至有學(xué)者將“文化”定義為“話語共同體的成員資格”(kramsch 1998:10)。顯然,文化是共同體存在的前提或基礎(chǔ),甚至也可以是共同體本身?？梢?話語共同體與文化之間具有密不可分的關(guān)系。結(jié)合前文對生活形式的文化解讀,我們認為生活形式是話語共同體的背景或載體。
另一方面,話語共同體成員共享的特定體裁和專用詞匯等語言特征也能夠在生活形式中得到適當(dāng)?shù)慕忉?。因為“語言使用、思考、情感、信仰和價值等方式,以及一切能夠在社會網(wǎng)絡(luò)中確定自我身份的行為都可以看做是文化或文化的組成部分”(gee 1990:143)。這表明話語共同體中語言的使用既是自身文化特征的外顯,同時也是對共同體文化內(nèi)涵的強化。事實上,維特根斯坦對此也有類似的表述:“想象一種語言就叫做想象一種生活方式……‘語言游戲’這個用語在這里是要強調(diào),用語言來說話是某種行為舉止的一部分,或某種生活形式的一部分”(維特根斯坦 2005:11-15)。在他看來,一種語言游戲就是一種行為或一種生活方式。
總之,生活形式這一思想較為理想地解釋了話語共同體的文化性,同時也凸顯了話語共同體的語言性。因此,我們在今后的話語共同體和lsp的研究中可以廣泛借鑒生活形式的相關(guān)成果,為我所用。
至此,我們分別用語言游戲、家族相似性和生活形式對話語共同體進行了相應(yīng)的解讀。事實上,它們?nèi)咧g還存在著更為復(fù)雜的關(guān)系——生活形式對語言游戲的縱向支撐和家族相似性對語言游戲的橫向聯(lián)合使得三者成為一個聯(lián)系緊密的整體。對此,維特根斯坦說道:“人類共同的行為方式是我們借以對自己解釋一種未知語言的參照系”(維特根斯坦 2005:95)。相應(yīng)地,我們也可以運用這種關(guān)系解讀話語共同體。例如,我們可以將商務(wù)英語看做是一個話語共同體。它的構(gòu)成關(guān)系如下:
表中由下而上依次為不同級別的話語共同體。它們之間依據(jù)家族相似性構(gòu)成了整個商務(wù)英語話語共同體的橫向關(guān)系。同時,共同體的文化特征也為語言的參與(語言游戲)提供了縱向支撐。
此外,宏觀地看,任何一個話語共同體都可以看做是人類文化的一個組成部分。無數(shù)話語共同體依照家族相似性依次構(gòu)成不同層級的話語共同體。最后,它們將構(gòu)成一個終極的話語共同體——整個人類社會(全部人類文化)。在這個意義上,對話語共同體的研究也就是對文化、對語言,甚至是對人類自身的研究。也正是在這個意義上,話語共同體或lsp研究體現(xiàn)出對人和人的世界的終極關(guān)懷。
5 結(jié)束語
通過語言哲學(xué)視角下對話語共同體的解讀,我們對lsp研究中的這一重要維度有了新的認識,同時也得到以下一些啟示:第一,話語共同體具有文化性和語言性的雙重特征。因此,可以廣泛借鑒語言游戲和生活形式的研究成果。第二,話語共同體內(nèi)部要素以及話語共同體之間廣泛地存在著家族相似性。這對于體裁分析和詞匯習(xí)得研究等方面具有重要的參考價值。第三,對話語共同體和lsp的研究是在最根本意義上對人和人的世界的探索。當(dāng)然,對話語共同體的理論建構(gòu)依然處于起步階段,而這些啟示還有待于進一步的論證與檢驗。因此,在繼續(xù)開展理論建構(gòu)的同時,我們也將嘗試進行相應(yīng)的實證性研究,力爭為lsp研究提供更多的參考與借鑒。
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第7篇：語言哲學(xué)思想論文范文
論文摘要:喬治·艾略特是一位富有哲理思想的小說家。她的哲學(xué)思想中的倫理思想對她的小說產(chǎn)生了很大的影響。艾略特的倫理思想深受費爾巴哈和斯賓諾莎哲學(xué)思想的影響，尤其是其中的幸福觀成為艾略特倫理思想的基礎(chǔ)，在此基袖上艾略特深刻思考了利己主義與利他主義、權(quán)利與義務(wù)、情感與理智的關(guān)系。
19世紀(jì)英國文壇的女作家喬治·艾略特是一位富有哲理思想的小說家，她年輕的時候就開始廣泛接觸各種各樣的哲學(xué)思想并且緊跟當(dāng)時的哲流，深受各種哲學(xué)思想的影響，這些影響一直貫穿于她的整個創(chuàng)作生涯。喬治·艾略特通曉法語、德語、意大利語、拉丁語等多國的語言和文字，這使她能夠?qū)⒆约旱拈喿x不再僅僅局限于本國，而是放眼于外面的世界。艾略特曾經(jīng)涉獵黑格爾、康德、盧梭等人的著作，對查爾斯·布雷的哲學(xué)著作也很感興趣，尤其是他的《必然哲學(xué)》中的因果決定論思想對她產(chǎn)生了較大的影響，她在處理人物時經(jīng)常會使用因果報應(yīng)的觀念。例如她的《亞當(dāng)·比德》中的赫蒂的命運。在1840年時，艾略特還接觸到了孔德的實證主義哲學(xué)。其后，艾略特在《威斯敏斯特評論》當(dāng)編輯，這給她提供了更多接觸哲學(xué)的機會?！锻姑羲固卦u論》上開辟有哲學(xué)專欄，艾略特經(jīng)常會參與到其中的爭論之中。而作為編輯，她也經(jīng)常有機會接觸當(dāng)時在哲學(xué)界很有權(quán)威的一些人物，如斯賓塞等。出于對哲學(xué)的熱愛，艾略特發(fā)揮語言優(yōu)勢，先后翻譯了d·f斯特勞斯的《耶穌傳》、費爾巴哈的《基督教原理》和斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》及《倫理學(xué)》等哲學(xué)著作。這些哲學(xué)著作的閱讀、翻譯對艾略特創(chuàng)作的倫理思想的形成產(chǎn)生了很大的影響，在如何處理利己主義和利他主義、權(quán)利與義務(wù)、情感與理智的關(guān)系上，艾略特做出了自己獨到的思考。
對艾略特倫理思想影響最大的，要數(shù)費爾巴哈和斯賓諾莎。費爾巴哈的哲學(xué)論著除了比較著名的《基督教原理》以外，他的《幸福論》也對后世產(chǎn)生了很大的影響。關(guān)于幸福，費爾巴哈有著深刻的理解:每一個人作為一種感性的存在都必然要追求幸福。追求幸福是人的一種基本追求，但是這種追求本身還不是道德，道德總是和人應(yīng)盡的義務(wù)聯(lián)系在一起，人既應(yīng)對自己盡義務(wù)(這就是道德中的自律)，也應(yīng)對他人盡義務(wù)(這就是道德中的他律)。費爾巴哈說:“道德不是別的，而只是人的真實的完全的健康的本性，因為錯誤、惡德、罪過不是別的，而只是人性的歪曲、不完整、與常規(guī)相矛盾，并且常常是人性的真正低能兒。真正有道德的人不是根據(jù)義務(wù)、根據(jù)意志(因為這會成為道德是由虛無中創(chuàng)造出來的)而有道德，而是他根據(jù)本性就是道德的?！辟M爾巴哈強調(diào)幸福不是單純追求的滿足，更重要的是獲得精神上的滿足。在自我與他者、利他主義與利己主義的關(guān)系間題上，費爾巴哈首先強調(diào)了人對自己盡義務(wù)的必要性，認為人完成對自身應(yīng)盡的義務(wù)是對他人盡義務(wù)的前提和保證，由此就可以得出這樣的結(jié)論:人總是利己的，并且這種利己是同人的道德自律相符的。費爾巴哈肯定了利己主義在道德中的地位，但我們必須看到，他的利己主義與我們傳統(tǒng)意義上的只以自我為中心的利己主義有所不同。費爾巴哈所強調(diào)的利己主義的幸福觀，“不是‘不合乎人情的’、‘臭的’‘狹隘的利己主義’，而是‘合乎人情的’、‘香的’、‘在對他人的愛中尋求滿足的利己主義’?！币舱缳M爾巴哈自己所說的那樣:“我指的乃是這樣的利己主義，他所包含的種和類，總括了屬人的本質(zhì)之一切的種和類，因為不僅有單數(shù)的或個別的利己主義，而且又有社會的利己主義，有家族的利己主義，有集團利己主義，有區(qū)域利己主義，有愛國利己主義?！辟M爾巴哈認為一個人只有盡了義務(wù)才能追尋到自己的幸福:“義務(wù)有著雙重含義:一是表現(xiàn)為他人幸福的追求、為他人的利己主義服務(wù);同時，義務(wù)也是對自己的愛好、欲望的限制和抑制?！比艘窍氲玫秸嬲膶儆谧约旱男腋?，那就要時時刻刻地把對他人應(yīng)盡的義務(wù)放在首位，放棄自己的私欲為他人著想，只有這樣你才能實現(xiàn)自己最根本的幸福。在費爾巴哈眼里看來，單個人的幸福不是真正的幸福，而且單個人是無法實現(xiàn)幸福的，人只有在彼此相互盡義務(wù)的過程中才能夠得到真正的幸福。所以，費爾巴哈所主張的利己主義是一種積極的利己主義，從單個到整體，也就是說要實現(xiàn)自己的幸福，就要承認他人的幸福，通過尊重他人，為他人盡義務(wù)獲得屬于自己的幸福。這樣我們就可以發(fā)現(xiàn)，費爾巴哈的所謂利己主義在一定程度上我們可以理解為一種利他主義。
同樣斯賓諾莎也把自我保存看作人的天性，看作個人幸福的基礎(chǔ)。斯賓諾莎認為:“德性的基礎(chǔ)即在于保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在?！彪m然斯賓諾莎強調(diào)自我保存是德性的基礎(chǔ)，幸福的基礎(chǔ)，但是他并沒有把德性和幸福歸結(jié)為利己。因為他很清楚地認識到自然界中的萬事萬物都是處于普遍的聯(lián)系之中的，個人不可能脫離社會而存在，個人僅僅憑借自己的力量是無法獲得真正的幸福的。個體要實現(xiàn)真正的幸福，必須在使自己幸福的同時也使他人幸福，把自我的幸福與他人的幸福、整體的幸福結(jié)合起來，在利己的同時利他。斯賓諾莎指出:“人要保持他的存在，最有價值之事，莫過于力求所有的人都和諧一致，使所有人的心靈與身體都好像是一個人的心靈與身體一樣，人人都團結(jié)一致，盡可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利?！?/p>
艾略特在其小說中處理人們的道德沖突時最常采用的一種藥方就是愛與同情心。而費爾巴哈的倫理思想的核心就是“愛”，他在有關(guān)道德原則的論述中，特別強調(diào)了“愛”的原則，甚至把“愛”上升到宗教的高度。他認為只有“愛”才能把個人追求幸福的愿望與他人追求幸福的愿望協(xié)調(diào)起來，把利己主義和利他主義合理地融合在一起。
費爾巴哈愛的思想，是建立在對人的本質(zhì)的理解之上的。費爾巴哈把人的本質(zhì)理解為“類”和對于“類”的意識，這種意識，不僅包括理性、意志，還包括愛。費爾巴哈認為:“類并不僅僅是思想;它存在于感覺之中，存在于意念之中，存在于愛的潛能之中?！辟M爾巴哈把人的本質(zhì)定義為“理性、意志和愛”，其中愛是最能表現(xiàn)人的本質(zhì)的東西，愛是構(gòu)成人的本質(zhì)的要素之一?！叭绻说谋举|(zhì)就是人所認為的至高本質(zhì)，那么，在實踐上，最高的首要的基礎(chǔ)，也必須是人對人的愛?！薄耙粋€完善的人，必定具有思維力、意志力和心力。思維力是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是作為人底絕對本質(zhì)，就是人生存的目的。人之所以生存就是為了認識，為了愛，為了愿望”。在費爾巴哈的思想中，他認為，人只要存在就意味著要學(xué)會愛，不僅僅是愛自己，不僅僅愛對自己有利的東西，而且要眼光開闊，去愛別人—費爾巴哈認為愛別人實質(zhì)上就是通過間接的方法達到愛自己的目的。因而人在面對著怎樣處理個人與他人的幸福的關(guān)系這一矛盾，最好的藥方就是由愛來完成。費爾巴哈還認為，人之所以具有同情心是因為基于自己對幸福的追求。他說:“怎么能不知道對于幸福的追求是同情心的基礎(chǔ)呢?怎么能不知道對于受苦難者的同情心的發(fā)生，只是由于厭惡苦難，由于不希望受苦難，由于希望得到幸福;怎么能不知道同情心只是由于自己的對于幸福的追求可能受損害，同時并同情他人的受損害，同情他人對于幸福的追求受損害?”因此可以看出，在費爾巴哈的思想中，個人要想獲得真正的幸福那就要學(xué)會愛別人和對別人充滿同情之心。艾略特在自己的小說中也正是用愛和同情心去解決人物所遇到的矛盾。在《亞當(dāng)·比德》中，赫蒂因為犯了殺害嬰兒的罪而被判刑后，蒂娜緊閉自己的心門，不肯向上帝懺悔。是汀娜用愛與同情心解開了她心中的疙瘩，她循循善誘的話語，一點點地打動著赫蒂，最終赫蒂開始承認自己的錯誤并且向上帝懺悔。汀娜用愛與同情感化了赫蒂，使赫蒂的心靈得到了解放。
較之費爾巴哈，斯賓諾莎更重視理性在情感中的作用。斯賓諾莎認為:“我們把人在控制和克制情感上的軟弱無力稱為奴役。因為一個人為情感所支配，行為便沒有自主之權(quán)，而受命運的宰割?！痹谒官e諾莎看來，這樣的人就不能夠得到真正的幸福，真正的幸福屬于那些能夠控制自己的情感、主宰自己情感的人。要想讓自己成為情感的主人，首先必須有對情感的正確認識。斯賓諾莎依據(jù)人對情感理解的正確程度，把感情分為主動的情感和被動的情感?！靶撵`中不正確的觀念愈多，則它便受的支配，反之，心靈具有正確的觀念愈多，則它便愈能自主?！庇纱丝梢钥闯?，斯賓諾莎認為只有主動的情感才能給人帶來快樂，才能使人獲得真正的幸福，而被動的情感只能使人成為情感的奴隸，失去所謂的自由。因而只要我們對情感有深刻的理解，我們的心靈就會處于主動的狀態(tài)之中，成為一個有理智的人，成為情感的主人，從而獲得人生的真正幸福。斯賓諾莎認為理智在情感中的作用是至關(guān)重要的，只有人能夠用理智克制情感才能成為幸福的人。
費爾巴哈和斯賓諾莎的哲學(xué)思想有著異曲同工之妙。在充分理解了費爾巴哈和斯賓諾莎的哲學(xué)思想、尤其是他們的幸福倫理觀后，艾略特自覺將其融人到她的小說創(chuàng)作中。艾略特的小說《亞當(dāng)·比德》中的女主人公汀娜，總是在別人的生活陷人苦難的時候出現(xiàn)在他人的身旁，在追求自己幸福的同時也尊重他人的幸福，所以在對他人盡義務(wù)的過程中成功實現(xiàn)了自己的幸福，和心愛的亞當(dāng)走到了一起。小說《米德爾馬契》中的多蘿西婭，她在追求自己幸福的同時，一直都沒有忘記去為社會做貢獻，如捐資建醫(yī)院、建幼兒園等，她把自我幸福的實現(xiàn)和社會大眾幸福的實現(xiàn)有機地聯(lián)系在了一起，把為社會盡義務(wù)看作實現(xiàn)幸福的價值所在。在利德蓋特生活受挫時，多蘿西婭給予了他經(jīng)濟上、道義上的幫助和支持。多蘿西婭認為單純地獲得自己的幸福不是真正的幸福，只有讓那些受到傷害的人也獲得幸福，才是真正的幸福。在費爾巴哈、斯賓諾莎倫理觀的影響下，艾略特非常深刻地思考了權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系。在小說《弗洛斯河磨房》中，瑪姬在與斯蒂芬相遇后產(chǎn)生了愛，但是瑪姬很快所想到的是不要去傷害露茜和排利浦，因為瑪姬知道，排利浦一直深愛著自己，露茜又是斯蒂芬的未婚妻，為了不阻礙他們的幸福，必須犧牲個人的幸福，于是瑪姬深深埋藏了自己對斯蒂芬的愛。作為女性作家，艾略特在其倫理思想體系中，始終熱情肯定和贊美了女性的這種自我犧牲的精神。在《仇與情》中的羅摩拉在得知自己的丈夫蒂托在外面還有一個妻子苔莎時，對苔莎充滿了怨恨，但是后來她卻自覺承擔(dān)了幫助苔莎和孩子的責(zé)任。
在艾略特的小說中也有許多關(guān)于理智與情感的沖突，她同樣也主張情感應(yīng)該服從理智。在《亞當(dāng)·比德》中的赫蒂的身上體現(xiàn)的就是一種被動的情感。由于地位與財富的差距，赫蒂與亞塔爾之間根本就沒有結(jié)合的可能性，但赫蒂只是憑借自己的幻想去構(gòu)筑理想中的愛情，完全丟開理性去理解感情，最后只能為情感所奴役，一步步地被拖向情感的深淵，落得一個凄慘的結(jié)局。而汀娜身上所具有的是一種主動的情感，她對自己的情感有著非常清醒的認識，而且對待情感的觀念非常的理性，她是情感的主人，當(dāng)塞斯向汀娜表達了他的愛慕之情時，汀娜委婉地拒絕了他，因為汀娜認為，塞斯并不是自己理想中的伴侶。但是當(dāng)她面對亞當(dāng)時，亞當(dāng)?shù)恼?、善良、上進的精神深深地感染了她，她最終與亞當(dāng)結(jié)合，獲得了幸福的生活。依照斯賓諾莎的觀點，“凡是受理性指導(dǎo)的人，亦即以理性作指導(dǎo)而尋求自己的利益的人，他們所追求的東西，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東西，所以他們是公正、忠誠而高尚?！蓖∧全@得幸福是一種必然，由此我們能夠明顯看出艾略特對待理智與情感關(guān)系的態(tài)度。
第8篇：語言哲學(xué)思想論文范文
關(guān)鍵詞：焦循 “性靈”經(jīng)學(xué) “假借”方法 后戴震時代 個體主體性
中圖分類號：B249.8
文獻標(biāo)識碼：A
文章編號：1000－7326(2010)08－0023－09
一、引 言
學(xué)術(shù)界有關(guān)焦循的研究已經(jīng)發(fā)表了很多有價值的成果，然而，對于焦循“性靈”經(jīng)學(xué)思想。以及通過對這一種新經(jīng)學(xué)思想的闡發(fā)而揭示“后戴震時代”乾嘉學(xué)術(shù)的微妙變化，即更加重視經(jīng)學(xué)研究者個體主體性因素的增長，似乎關(guān)注得不夠。本文就嘗試以“性靈”經(jīng)學(xué)為題，對焦循思想中所體現(xiàn)出的對經(jīng)學(xué)研究者個體主體性關(guān)注的新傾向，以及這一新傾向與焦循思想中重視經(jīng)典意義還原的“人文實證主義”方法之間的內(nèi)在緊張關(guān)系作一簡要論述，以推進學(xué)術(shù)界有關(guān)焦循的思想研究。
本人曾發(fā)表過多篇文章論述以戴震為代表的乾嘉學(xué)人，他們在從事哲學(xué)思考時，依托音韻訓(xùn)詁等廣義語言學(xué)的方法和相關(guān)的典章制度知識、古代科學(xué)史知識以及版本校勘、文獻考訂等人文考古的手段，開創(chuàng)了一種新的“人文實證主義”的經(jīng)學(xué)與子學(xué)研究方法，從而使得該時代的哲學(xué)思考表現(xiàn)出明顯的“人文實證義”的色彩。這種人文實證主義的方法，在阮元的經(jīng)學(xué)研究，段玉裁、王念孫、王引之的語言學(xué)研究，任大椿、孔廣森等人的制度學(xué)研究中表現(xiàn)得最為突出。然而，通過對焦循的初步研究發(fā)現(xiàn)，作為乾嘉學(xué)派后期重要代表人物之一的焦循，其哲學(xué)思考與經(jīng)學(xué)研究，雖然基本上沿著戴震所開創(chuàng)的“人文實證主義”的路徑，但在具體的研究過程中表現(xiàn)出了鮮明的個人特色。那就是：在追求經(jīng)典原意與表達學(xué)者個人“性靈”的二者之間，焦循的思想稍稍有偏向于學(xué)者個人“性靈”的傾向。從而與戴震等人努力通過實證方式發(fā)掘蘊涵于經(jīng)典之中的“道”的客觀化傾向有非常微妙的偏差，使得“后戴震時代”的乾嘉經(jīng)學(xué)研究與哲學(xué)思考，表現(xiàn)出了為研究者的個體主體性張目的新傾向。而且，這一潛滋暗長的、重視知識精英的個體主體性的思想，在章學(xué)誠的史學(xué)研究、袁枚的詩歌創(chuàng)作理論那里也得到了某種歷史性的回應(yīng)。章學(xué)誠在史學(xué)研究過程中，經(jīng)常強調(diào)研究者的“別識心裁”和“神解精識”的重要性，而針對學(xué)問中的功力與性靈的關(guān)系，也有明確論說。他曾說：“仆嘗謂功力可假，性靈必不可假，性靈茍可以假，則古今無愚智之分矣?！痹谠姼鑴?chuàng)作理論方面，袁枚繼承了中國傳統(tǒng)詩歌理論中“主情派”以及晚明以來文學(xué)領(lǐng)域里重視作者個性的文藝思想，如李贄的“童心說”、公安三袁的“性靈說”等，再一次高舉“性靈”的理論大旗，反對當(dāng)時詩歌理論界以沈德潛為代表的“格調(diào)說”、王漁洋的“神韻說”，認定“自‘三百篇’至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛。惟李義山詩，稍多典故，然皆用才情驅(qū)使，不專砌填也?！彪m然，在他們?nèi)说乃枷塍w系里，“性靈”一詞的內(nèi)涵不盡相同，但都包含著對知識精英個體主體性之尊重的思想內(nèi)核，則大體上是可以說得通的。因此，焦循的“性靈”經(jīng)學(xué)思想其實是在經(jīng)學(xué)研究的領(lǐng)域反映了“后戴震時代”哲學(xué)思想中知識精英個體主體性增長的另一種傾向。這一思想傾向與稍后成長起來的詩人、思想家龔自珍的“唯我論”思想的出現(xiàn)，在思想史上恰恰表現(xiàn)為一種非常巧妙的歷史過渡。這種思想史的歷史細節(jié)再一次生動地表明。中國哲學(xué)的現(xiàn)代性過程并不因為清政權(quán)的建立而中斷，他以自己固有的客觀歷史進程在悄悄地向前邁進。
侯外廬先生曾在分析焦循“易學(xué)”中的形式主義的“均衡”理論時指出，“焦氏在哲學(xué)上的有關(guān)同一、相對的理論，是一種商業(yè)世界的觀念的預(yù)覺，是譚嗣同的商業(yè)式的‘仁學(xué)’的先行者?！彼霸诔橄蟮睦碚撋?，反映了世界商業(yè)的交換關(guān)系”。這一說法不一定十分準(zhǔn)確，但卻啟迪我們要努力發(fā)掘焦循思想中包裹在傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)”堅硬外殼之下的新哲學(xué)思想內(nèi)容。在我看來，這一新思想內(nèi)容之一即是對經(jīng)學(xué)研究者個體主體性的關(guān)注與肯定。而且，與歷史學(xué)領(lǐng)域里的章學(xué)誠、詩歌理論領(lǐng)域里的袁枚等人關(guān)注知識精英階層個體主體性的思想相應(yīng)和。匯聚成為“后戴震時代”中國傳統(tǒng)社會里繼續(xù)壯大的新思想潮流。
二、
“無性靈不可以言經(jīng)學(xué)”――焦循經(jīng)學(xué)研究與哲學(xué)思想中的個體主體性
焦循(公元1763－1820年)，字理堂，江都(今甘泉)人。他是“后戴震時代”著名的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家，而且是清代最為著名的《周易》學(xué)專家之一。他的哲學(xué)思想雖然深受乾嘉考據(jù)學(xué)的影響，但又并不局限于考據(jù)學(xué)，具有較高的哲學(xué)思辨性。在討論訓(xùn)詁與經(jīng)典的關(guān)系時，焦循一方面遵循乾嘉學(xué)者的共識：“訓(xùn)詁明而經(jīng)義明”的廣義語言學(xué)的思想路線。另一方面，他又非常強調(diào)經(jīng)學(xué)研究過程中研究者的個體“性靈”的重要性，而且對于“立言之人”的獨特價值有非常獨到的見解，如他說：“夫人各有其性靈，各有其才智。我之所知，不必勝乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以發(fā)我之樞機，不軌乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人參考而論定焉?！边@一肯定個人“性靈”與才智的獨特性的思想，既肯定了個體的內(nèi)在價值，又強調(diào)了立言之人應(yīng)當(dāng)具有廣闊的胸襟：一方面承認自己所知的有限性，另一方面又不輕視自己有限之知的價值，表現(xiàn)出一種溫和的認識論上的個體主義思想傾向。更為可貴的是，他的這一重視知識精英個體主體性的思想還包含有溫和的反權(quán)威主義的思想，認為只要是自己個體獨特性的真實表達，哪怕不遵守孔子的思想，也是可以的。但也不自大狂妄，而是期待后人的考訂，也不怕后人批評，在真理觀方面表現(xiàn)出開放而又靈活的特征。
不過，最能體現(xiàn)焦循經(jīng)學(xué)研究的獨特性，從而也展示了他的哲學(xué)思想的新穎之處的，乃是在于他將研究者的“性靈”引入經(jīng)學(xué)研究活動之中。他認為：“經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文、術(shù)算、陰陽、五行、六書、七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓(xùn)故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經(jīng)世之法，以己之性靈，合諸古圣賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。以精汲精，非天下之至精，孰克以與此?”這里，焦循其實從三個大的方面闡述了如何從事經(jīng)學(xué)研究的問題。從研究的對象看，要以經(jīng)文為主要對象，旁及諸子百家及相關(guān)的知識；在研究的方法上，既要運用綜合的方法，又要運用分析的方法，而且還要運用訓(xùn)詁的方法、制度史的知識等。上述兩個方面偏重于客觀性的一面，力求闡明經(jīng)學(xué)中的道義。第三個方面要調(diào)動研究者的主體“性靈”，這可以看作是一種獨具匠心的研究。其成果可能并不完全符合經(jīng)文的原意，但又契合經(jīng)學(xué)的精神。這一點非 常重要，體現(xiàn)了“后戴震時代”的乾嘉學(xué)者在追求經(jīng)學(xué)的原初的、客觀性意義的目標(biāo)下，重視一種保證客觀性、原義的訓(xùn)詁學(xué)與制度史的考證方法的同時，還在追求另一種新的精神，即強調(diào)研究者主體性的方法。這種方法，在戴震那里就是通過“大其心”的方法以契合古圣賢之偉大的心靈。而在焦循這里，則是通過張揚研究者“性靈”的方法，以求得對經(jīng)學(xué)真精神的理解。在戴震的語言哲學(xué)那里，為了解決古今懸隔，徒用語言方法不足以理解古圣賢之精神的時候，引進了“大其心”的方法。然其主要手段與方法是“由詞以通其道”的客觀性方法。在焦循這里，則首先強調(diào)經(jīng)學(xué)研究者要有“性靈”，并且通過自己的性靈來契合古圣賢之性靈，從而“貫通于千百家著書立言者之性靈”，在貫通的過程中實現(xiàn)經(jīng)學(xué)的研究創(chuàng)新。而實現(xiàn)經(jīng)學(xué)研究者的“性靈”與古圣賢“性靈”契合的主要方法與工具，是他所著重強調(diào)的“假借”方法，以及“述意”類的文章。
在焦循看來，經(jīng)學(xué)絕對不是死記硬背的學(xué)問，而是一種充滿著“性靈”的學(xué)問。他甚至認為：“蓋惟經(jīng)學(xué)，可言性靈。無性靈不可以言經(jīng)學(xué)。故以經(jīng)學(xué)為詞章者，董賈崔蔡之流，其詞章有根柢無枝葉。而相如作《凡將》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以詞章顯者，亦非不考究于訓(xùn)故、名物之際。晉宋以來，駢四儷六，間有不本于經(jīng)者。于是，蕭統(tǒng)所選，專取詞采之悅目。歷至于唐，皆從而仿之際，習(xí)為類書，不求根柢，性情之正，或為之汩。是又詞章之有性靈者，，必由于經(jīng)學(xué)，而徒取詞章。不足語此也。趙宋以下，經(jīng)學(xué)一出臆斷，古學(xué)幾亡于是。為詞章者，亦徒以空衍為事，并經(jīng)之皮毛。亦漸至于盡，殊可閔也?！?/p>
焦循在此處所說的“性靈”，用今天的話來說，即是研究者個人的獨立思考精神與切實的人生體驗，憑借這一“性靈”，然后再從經(jīng)典中尋找出與時俱進的、普遍的人文精神或日人文價值。從這一點看，其“無性靈不可以言經(jīng)學(xué)”的說法與同時代的大詩人袁枚在詩歌創(chuàng)作方面提出的“性靈說”，歷史學(xué)家章學(xué)誠重視歷史學(xué)研究中的“性靈”問題，具有時代精神的共鳴之處，即都從不同的領(lǐng)域出發(fā)提出了重視知識精英的個體主體性的問題。
三、焦循的“假借”方法與經(jīng)學(xué)研究中主體“性靈”的闡揚
焦循通過對“六書”中“假借”方法在《周易》中運用情況的論述，揭示了“六書”中“假借”方法在易哲學(xué)中的普遍意義，以哲學(xué)的思維提升了“六書”中“假借”方法的普遍意義，從而深化了人們對“假借”方法的認識，并通過此方法又深化了對“易哲學(xué)”的認識。他說：“六書有假借，本無此字，假借同聲之字以充之，則不復(fù)更造此字，如許氏所舉令長二字。令之本訓(xùn)為發(fā)號，長之本訓(xùn)為久遠，借為官吏之稱，而官吏之稱但為令為長，別無本字。推之而為面毛，借為而乃之，而‘為’為母猴，借為‘作為’之為，無可疑者也。……近者學(xué)易十余年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全為易辭而設(shè)，假此以就彼處之辭。亦假彼以就此處之辭，如豹杓為同聲，與虎連類而言，則借杓為豹，與祭連類而言，則借豹為杓。沛紱為同聲，以其剛掩于困下，則借沛為紱；以其成兌于豐上，則借紱為沛，各隨其文以相貫，而聲近則以借而相通。竊謂本無此字而假借者，作六書之法也。本有此字而假借者，用六書之法也。古者命名辨物、近其聲即通其義，如天之為顛，日之為實(《說文》)，春之為蠢，秋之為愁(《鄉(xiāng)飲酒義》)……無不以聲義之通而字形之借。故聞其名即知其實，用其物即思其義。欲其夷也，則以雉名官：欲其聚也，則以鳩名官；欲其戶止也，則以扈名官。以曲文其直，以隱蘊其顯，其用至精。施諸易辭之比例、引申，尤為神妙矣?！?/p>
有關(guān)“六書”中的“假借”方法，在語言、文字學(xué)中有很多討論，學(xué)者們的觀點并不盡相同，焦循從“作六書之法”與“用六書之法”的兩個層面討論六書中的“假借”方法，實為創(chuàng)見。而他又特別從“易學(xué)”的語言運用法則出發(fā)，進一步從比例、引申的角度來豐富“六書”中“假借”的方法，更是把“六書”中的“假借”方法泛化為一種語用學(xué)方法。這一方法是否符合《周易》一書作者當(dāng)初的意圖，暫且不去討論。但有一點我認為是相當(dāng)明確的，即焦循在“易學(xué)”的語用學(xué)意義上討論“假借”問題，已經(jīng)遠遠超出了“六書”中“假借”方法的原意了，在一定意義上已經(jīng)將“假借”方法上升到一種“易哲學(xué)”的思維與表達方法了。而這種哲學(xué)方法意義上的“假借”，其實為他的“性靈”經(jīng)學(xué)提供了一種貌似具有客觀性的文字、語言學(xué)的工具與手段。究其實，是要為他的“以己之性靈，合諸古圣賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈”的“性靈”經(jīng)學(xué)主張，提供一種表面上的可實證的文字、語言學(xué)方法。
更進一步，焦循還將這種“假借”用法加以擴大到詩歌領(lǐng)域，并仔細辨析了經(jīng)學(xué)的假借方法與詩歌藝術(shù)中的假借方法之間的異同。①他認為詩歌創(chuàng)作中的同聲假借亦通于《周易》中的“假借”法。他說：“是故柏人之過。警于迫人；秭歸之地，原于姊歸(《后漢書?和帝記》)……溫飛卿詩：‘進底點燈深燭伊，共郎長行莫圍棋。玲瓏投子安紅豆，入骨相思知不知?借燭為屬，借圍棋為違期，即借蚌為邦，借鮒為附之遺也?！拙茷樽鸨爸?，蒺藜為遲疾之疾，即子夜之雙關(guān)也。文周系易之例晦于經(jīng)師，尚揚其波，存其跡于文人、詩客之口，其辭借其義則質(zhì)，知其借而通之，t乎明，確乎實也。或以比莊列之寓言，則彼幻而此誠也，或以比說士之引喻，則彼詭而此直也。即以比風(fēng)詩之起興，亦彼會于言辭之外而此按一字句之中也。易辭之用假借也，似俳也而妙也，似鑿也而神也，非好學(xué)深思、心知其意者，不足與言之也?！痹谶@段引文的結(jié)尾處，焦循對《易經(jīng)》語言運用中“假借”方法的神妙之處的贊美，其實可以看作是“性靈”經(jīng)學(xué)的一種方法論的注腳。所謂“非好學(xué)深思、心知其意者，不足與言之也”，完全可以替換為“無性靈不可以言經(jīng)學(xué)”。大家知道，大歷史學(xué)家司馬遷在《五帝本紀(jì)》贊語中曾有一段感慨之辭：“《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也?！彼抉R遷要求真正的歷史學(xué)家或者對歷史有深刻洞見的人，應(yīng)當(dāng)超越細枝末節(jié)的文獻證據(jù)，以一種具有歷史穿透力的哲學(xué)洞見把握遠古世系以來中華民族文明的起源、發(fā)展及其大致梗概。這大約是司馬遷所說的“好學(xué)深思，心知其意”一語的基本意思。焦循將司馬遷的話借過來，要求“易學(xué)”研究者、閱讀者也能夠運用自己的“性靈”，對《周易》這部經(jīng)典里的語言運用中“假借”方法之妙心領(lǐng)神會，從而理解《周易》一書蘊藏著的人類文明的真正精神。
為了更進一步論證“假借”方法的普遍性，焦循還通過做“易學(xué)”學(xué)術(shù)史的翻案工作。來證明“假借”方法在易學(xué)史上具有一貫性。一般而言，在焦循之前與同時的易學(xué)界，都認為魏晉之際的易學(xué)。特別是王弼的易學(xué)，以掃除漢代象數(shù)易為己任，著重從易理的角度來闡發(fā)《周易》一書的哲學(xué)思想，因而沒有“漢易”的經(jīng)學(xué)方法論的痕跡。焦循不同意這種見解。他認為，王弼的解易方法中，其實也包涵有“六書通借”的方法，如“讀彭為旁，借雍為饔，通孚為浮，而訓(xùn)為務(wù)躁。解斯為廝，而釋為賤役。諸若此，非明乎聲音訓(xùn)詁，何足以明之?……故弼之易，以六書為通借解經(jīng)之法，尚未遠于馬鄭諸儒。特 貌為高簡，故疏者輒視為空論耳?！庇纱硕M一步證實，“假借”之法其實非漢學(xué)家所獨有，而是一種在“易學(xué)史”具有普遍意義的方法。
要而言之，焦循從三個方面人手，將“六書”中的“假借”方法加以泛化，使之從單純的文字學(xué)的方法變成了一種哲學(xué)意義的方法。第一，從《周易》經(jīng)典的語言運用法則角度將“假借”方法從文字學(xué)中的方法提升到一種語用學(xué)方法，從而使“假借”方法與經(jīng)學(xué)的思維方法結(jié)合起來。第二，將《周易》中的“假借”方法與詩經(jīng)、諸子中的“假借”方法異同之處揭示出來，使之在先秦諸經(jīng)與諸子之書中獲得一種普遍性的性格。這種哲學(xué)論證方法正是戴震提倡的“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋方法的靈活運用。所不同的是，焦循在這里不是從群經(jīng)中“求一字之義”，而是在群經(jīng)與諸子典籍中證明一種經(jīng)學(xué)的語用學(xué)法則與思維法則的普遍性。第三，他從經(jīng)學(xué)史的角度進一步證明，即使是在只重義理，不重考據(jù)的魏晉之際，“假借”的方法也在實際的經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋過程中被廣泛運用，不只是新老漢學(xué)家的狹隘的家法。通過對《周易》中的“假借”方法的研究，焦循完成了對文字學(xué)“假借”方法的哲學(xué)提升之后，在他實際的經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋活動中就大膽運用這種新方法，從而表達他自己的“性靈”。下面僅舉三例，看焦循如何通過“音近而義近”的“聲訓(xùn)法”(這是乾嘉考據(jù)學(xué)在語言學(xué)方面對該時代哲學(xué)思考提供的一個重要的訓(xùn)詁原則)――“假借”方法中重要的語言學(xué)原理，來實現(xiàn)他的“陛靈”經(jīng)學(xué)的主張。
其一，在釋“隅”一字的字義時，焦循說道：“形之有隅角者稱方，何也?隅猶言遇；角猶言較。有兩乃遇，亦有兩乃較。物折則一為二，故折而有隅角者為方。方者，鬩病S辛僥絲裳員也。如母配于考則稱妣。妣者，比也，比亦方也。”此則還僅僅是語言、文字層面的“假借”法。
其二，在釋“阜”的過程中，焦循通過非常曲折的聲訓(xùn)方法，對原始儒家的“仁愛”思想做出了非常新穎的解釋，深化了人們對原始儒家仁愛與惻隱之心的倫理思想的理解。他說：“《說文》‘隅從阜。禺聲，陬也?！段倪x魏都賦》劉逵注：聚居為陬。陬之聚，猶諏之聚。凡物由分而合為聚，兩線相引其合處，或角以其聚則為陬，以其、遇則為隅。遇者，會也。會者，合也?！稄V雅》陬隅同訓(xùn)隈?！墩f文》：‘隈，水曲奧也。’《釋名》：‘曲，局也?！稜栄?釋言》：‘局，分也?！袃蓜t分，亦有兩乃聚。隅、陬、隈，皆以兩得名。廉，從兼得聲。兼，并也。故隅亦名廉。廉，棱也。棱，威也。威畏也?！?，讀如秦師入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必撓。撓，曲也。故隈為曲。凡心一則直。貳則曲。兩合則愛，兩而分則畏。畏愛異而同。故偎從畏而訓(xùn)愛。記曰：‘畏而愛之?！瘎t兼其義也。愛通v，而義為隱。隱之義又通于曲。愛者，仁也。于是仁為惻隱。而隱曲之隱與畏愛之愛，遂相轉(zhuǎn)注可通而通矣?！焙茱@然，焦循在此處所做的并不是一種簡單的文字、語言層面的“假借”方法的分，析，而恰恰是通過文字、語言學(xué)的“假借”方法運用來闡發(fā)他自己的倫理學(xué)思想。這一哲學(xué)論證方法，與阮元通過文字訓(xùn)詁與經(jīng)學(xué)史的方法，將先秦儒家的“仁愛”思想解釋“相人偶”之意，在方法論上有異曲同工之妙，即以“人文實證主義”的方法來曲折地表達自己的哲學(xué)思想。
其三，焦循對“經(jīng)學(xué)”一詞做出別開生面的訓(xùn)釋，從“用”與“變”的雙重視角闡述了經(jīng)學(xué)的精神，充分體現(xiàn)了焦循哲學(xué)“尚變”、求通的基本精神。他說：“經(jīng)者何?常也。常者何，久也?！兑住贰F則變，變則通，通者久?！从胁蛔兺ǘ芫谜咭?。……常本衣裳之裳，其訓(xùn)久者，通于長。長從兀從匕。匕即化?！墩f文》言‘久則變化?！亲兓豢梢跃?，亦未有久而不變化者也。常亦庸也?！墩f文》：‘庸，用也。從用從庚?！?，更事也?！q變也?！首兌蟛皇С＃瑱?quán)而后經(jīng)正?！?/p>
焦循反復(fù)強調(diào)：“非明六書之假借、轉(zhuǎn)注，不足以知彖辭、爻辭、十翼之義；不明卦畫之行，不明彖辭、爻辭、十翼之義，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道，不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格致誠正、修齊治平之學(xué)?！贝颂幩f的“六書之假借、轉(zhuǎn)注”，實即是訓(xùn)詁的代名詞，而且聯(lián)系上文三個層面的分析，此處所講的“假借”其實已經(jīng)不僅僅局限于文字、語言學(xué)中的“假借”意涵了，而是帶有焦循獨特意義的哲學(xué)方法意義上的“假借”了。他說他對戴震的《孟子字義疏證》一書最為心服，說道：“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說者分別漢學(xué)、宋學(xué)，以義理歸之宋，宋之義理誠詳于漢。然訓(xùn)詁明，乃能識羲文、周公之義理。宋之義理，仍當(dāng)以孔子之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也?！?/p>
然而大家都知道，戴震的《孟子字義疏證》一書，只是借當(dāng)時人們認可的考據(jù)學(xué)形式進行哲學(xué)論述而已，并非傳統(tǒng)的漢代注疏。而焦循心服“疏證”一書的原因乃在于該書能“還宋歸宋”、“還孑L子歸孑L子”的歷史還原主義的方法，在區(qū)分了宋儒義理與孑L子義理之后，再以孔子義理來衡量宋儒義理，而不以宋儒義理來衡量孔子義理。這樣一來，焦循所提倡的“性靈”經(jīng)學(xué)，在形式與內(nèi)容兩個方面都表現(xiàn)為一種復(fù)古主義的特征。不過，這種復(fù)古主義并不是真的要復(fù)古，其精神實質(zhì)當(dāng)如梁啟超所言：“以復(fù)古為解放”。而且，在我看來，這種歷史還原主義還表現(xiàn)為一種“求真”、“求實”、“求是”的科學(xué)精神，從而使其哲學(xué)思考打上了該時代“人文實證主義”方法論的烙印。
四、經(jīng)、注、疏三者分離而各還原其當(dāng)――焦循經(jīng)學(xué)思想中的歷史還原主義傾向與人文實證主義的烙印
從“性靈”經(jīng)學(xué)的角度看，焦循的經(jīng)學(xué)研究及其所體現(xiàn)出的哲學(xué)思想傾向，表現(xiàn)出較鮮明的重視知識精英個體主體性的思想特征。但從思想繼承方面看，焦循基本上還是接受戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”的語言學(xué)方法，只是在具體說法上有所不同。如他在論文字訓(xùn)詁學(xué)對于理解古人思想的重要性時說：“劉氏徽之注《九章算術(shù)》，猶許氏慎之撰《說文解字》。士生千百年后，欲知古人仰觀俯察之旨，舍許氏之書不可，欲知古人參天兩地之原，舍劉氏之書亦不可?！边@一段話表明，焦循的經(jīng)學(xué)研究與哲學(xué)思考深深地打上了乾嘉時代廣義的語言學(xué)方法論的烙印。而這種語言學(xué)方法與他的歷史還原主義思想傾向之間有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。
與戴震、阮元等其他學(xué)者一樣，焦循也認定，不通過訓(xùn)詁的方法，隱藏在經(jīng)典中的真正意思就無法彰顯出來。在《詩經(jīng)》的研究過程中，他雖然強調(diào)詩歌“不言理言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人”和“思則情得，情得則兩相感”的以情動人的特質(zhì)，但他最終還是認為，要了解詩歌，必須首先通過訓(xùn)詁的語言學(xué)方法，才能達致對詩的真正理解。
“訓(xùn)詁之不明，則詩辭不可解。必通其辭而詩人之旨可釋而思也?！睹珎鳌肪喌迷娨鉃槎?，鄭生東漢，是時士大夫重氣節(jié)而溫柔敦厚之教疏，故其箋多迂拙，不如毛氏。則傳、箋之異不可不分也?！?/p>
這一“訓(xùn)詁之不明，則詩辭不可解”，“必通其辭而詩人之旨可釋而思”的說法，其實還是強調(diào)要通過恰當(dāng)?shù)挠?xùn)詁方法以了解詩歌的語言，進而通過對詩歌語言的了解而了解詩歌的意旨。與戴震的“由詞以通道”的思想在思維方式上是一致的。
在具體運用訓(xùn)詁學(xué)方法解釋經(jīng)義，從而表達自己的哲學(xué)見解時，《易通釋》一書中時有體現(xiàn)。僅舉 二例，以證明之。其一，他在解釋《周易》的重要哲學(xué)概念“太極”時，首先就是運用訓(xùn)詁的方法來表達自己對“太極”概念的理解。他說：“余謂欲明大極，必先求大極二字之義。大或讀泰，其義則同；極，中也。大極，猶云大中?！?《易通釋》卷二十)其二，在“訓(xùn)厲為?！币粭l，焦循將戴震“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”這一以整體來解釋局部的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)思想加以活用，從《周易》一書的全部經(jīng)文來訓(xùn)釋“厲”字一義。他說：“厲之訓(xùn)危，……總?cè)兑住范ㄖ?，厲與無咎相表里，未悔吝則厲，既悔吝則無咎?！?/p>
(《易通釋》卷二)
不過，焦循已經(jīng)沒有戴震那樣激烈地反對宋儒的思想主張了，他只是要求通過訓(xùn)詁的方式將宋人的義理與原始儒家的義理分開，努力以原作者之言參原作者之意，追求經(jīng)典解釋的客觀性。同時再旁參其他相關(guān)的思想家及經(jīng)典，從而達到對原始儒家思想的準(zhǔn)確理解。這一追求經(jīng)典訓(xùn)詁與解釋中的客觀原義的思想傾向，基本上是以戴震開創(chuàng)的“人文實證主義”經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋精神的繼續(xù)。稍有不同的是。焦循在追求儒家經(jīng)典原義的過程中，還進一步提出了分別經(jīng)、注、疏三者文本的方法，而且相信通過文字訓(xùn)詁的方式，觸類旁通，可以把握經(jīng)、注、疏之“本意”，從而為自己的經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋提供比較可靠的經(jīng)學(xué)史的證據(jù)。他說：“學(xué)經(jīng)之法，不可以注為經(jīng)，不可以疏為注?？追f達、賈公彥之流所釋毛、鄭、孔安國、王弼、杜預(yù)之注，未必即其本意。執(zhí)疏以說注，豈遂得乎?必細推注者之本意，不啻入其肺腑，而探其神液。……要之，既求得注者之本意，又求得經(jīng)文之本意，則注之是非可否，了然呈出；而后吾之從注非漫從，吾之駁注非漫駁。不知注之本意，駁之非也，從之非也?！?/p>
焦循這種在追求“本意”的歷史理性的前提下來研究經(jīng)學(xué)的歷史，顯然是乾嘉時代考據(jù)學(xué)中所透射出的歷史理性的一種反映，體現(xiàn)了乾嘉學(xué)術(shù)內(nèi)在精神的一貫性。不過，即使如此。焦循在這一方面也有所發(fā)展，那就是：他不再局限于戴震時代的經(jīng)學(xué)范圍了，而是將這種人文實證的材料范圍擴大到“子學(xué)”領(lǐng)域，開創(chuàng)一種“思想旁證法”。他曾經(jīng)這樣說道：“孔子之道所以不著者，以未嘗以孔子之言參子L子之言也。循嘗善東原戴氏《孟子字義考證》(戴氏書名作《孟子字義疏證》――引者注)，于理、道、天命、性情之名，揭而明之如天日，而惜其于孔子一貫仁恕之說未及暢發(fā)。十?dāng)?shù)年來，每以孔子之言參孔子之言，且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子。復(fù)以孟子之言參之，既佐以易、詩、春秋、禮記之書，或傍及茍卿、董仲舒、揚雄、班固之說，而知圣人之道惟在仁恕。仁恕則為圣人，不仁不恕則為異端小道。”
在這段文獻里，焦循在戴震所開創(chuàng)的“字義還原”的基礎(chǔ)上，進一步提出了“語言的還原”的思想，從而深化了開創(chuàng)期乾嘉學(xué)者在經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋中表現(xiàn)出來的歷史還原主義思想。不僅如此。他在“以孔子之言參孔子之言”的前提下，繼而以“孟子之言參之”，并“佐以易、詩、春秋、禮記之書?；虬捌埱洹⒍偈妗P雄、班固之說”，把戴震所發(fā)明的“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的以整體解釋局部的經(jīng)學(xué)訓(xùn)釋學(xué)思想，推進到以同一學(xué)派的后來者思想來解釋前賢的“思想旁證法”，從而深化了戴震所未加注意的先秦儒家的一些倫理與政治思想，通過文字訓(xùn)詁、經(jīng)學(xué)體例的發(fā)明與創(chuàng)造，諸子思想與儒家經(jīng)典的相互發(fā)明的“思想旁證法”等多種方式，豐富并深化了乾嘉時代經(jīng)學(xué)研究的方法，從而也豐富了中國哲學(xué)思想的內(nèi)容。因此，焦循在經(jīng)學(xué)研究中所表現(xiàn)的歷史還原主義思想傾向，雖然與其“性靈”經(jīng)學(xué)在精神上有不相協(xié)調(diào)的一面，保留了較多的受戴震影響的痕跡；但是，他用來實現(xiàn)歷史還原的方法本身蘊涵了較多彈性空間，并不能真正地實現(xiàn)歷史還原的意圖。這樣一來，其“性靈”經(jīng)學(xué)與人文實證主義方法之間就蘊涵著一種內(nèi)在的張力。
五、五種學(xué)術(shù)類型與“述意”“敘事”的文章類型學(xué)――焦循經(jīng)學(xué)思想中的內(nèi)在張力
由上分析可知，焦循“性靈”經(jīng)學(xué)的理論主張與其“人文實證主義”方法所表現(xiàn)出的歷史還原主義的思想傾向，這二者之間其實存在著一種內(nèi)在的張力。一方面，“性靈”經(jīng)學(xué)要求研究者在經(jīng)學(xué)研究過程中表達出尊重研究者個體主體性的思想傾向；另一方面，在乾嘉時代普遍重視學(xué)術(shù)研究客觀性的歷史潮流下，焦循又不能不受這個時代潮流的影響。最為集中而又鮮明地體現(xiàn)焦循思想體系中重視經(jīng)學(xué)研究者主體的個性與尊重經(jīng)典的客觀原義這二者之間的內(nèi)在張力的，在于他的學(xué)術(shù)分類與文章分類的廣義知識分類學(xué)的思想之中。
就學(xué)術(shù)分類而言，焦循將學(xué)術(shù)分成五種類型，并進一步認定，這五種學(xué)問當(dāng)以人的性情特質(zhì)來加以選擇，以發(fā)揮研究者的長處，而且，他還告誡學(xué)者們要清醒地認識到各自學(xué)問之所長與所短之處。如他說：“今學(xué)者眾矣，而著書之派有五：一曰通核，二曰據(jù)守，三曰校仇，四曰摭拾，五曰叢綴。此五者，各以其所近而為之。通核者，主以全經(jīng)，貫以百氏，協(xié)其文辭，揆以道理，人之所蔽，獨得其問?？梢詣e是非。化拘滯，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗，故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。據(jù)守者，信古最深，謂傳注之言緊確不易，不求于心，固守其說，一字不敢議，絕浮游之空論，衛(wèi)古學(xué)之遺傳。其弊也，蹋踏狹隘，曲為之原，守古人之言而失古人之心?！瓍簿Y者，博覽廣稽，隨有心獲，或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼，故集義所生，非由義襲，道聽涂說，所宜誡也。五者兼之則相濟，學(xué)者或具其一而外其余，余患其見之不廣也，于是乎辨?！?/p>
焦循對不同類型學(xué)問的長處與內(nèi)在局限進行了分析，要求學(xué)者努力做到“五者兼之而相濟”，體現(xiàn)了焦循在“求是”、“求真”過程中所具有的廣博學(xué)術(shù)胸襟，也是其“性靈”經(jīng)學(xué)精神的具體體現(xiàn)。然而，在下面要提及的“述意”方法中，焦循經(jīng)學(xué)思想中的內(nèi)在張力更為鮮明。
在焦循的廣義知識分類學(xué)思想中，他提出了一種在我看來更為簡潔，也更具哲學(xué)意味的分類方法，即從文章學(xué)的角度看，根據(jù)文章的性質(zhì)，將文章分成“述意”與“敘事”兩大類方法。他說：“意之所不能明，賴文以明之?；蛑睌?，或婉述，可詳引證，或設(shè)譬喻，或假藻繢，明其意而止。事之所在，或天象算數(shù)，或山川郡縣，或人之功業(yè)、道德，國之興衰、隆替，以及一物之情狀，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患于不實；明其意，患于不精。學(xué)者知明事難于明意矣。以事不可虛，意可以縱也。然說經(jīng)之文，主于意。而意必依于經(jīng)，猶敘事之不可假也?？鬃又?，即訓(xùn)故之文，反復(fù)以明象變，辭氣與論語遂別。后世注疏之學(xué)，實起于此。依經(jīng)文而用己意以體會其細微，則精而兼實。故文莫重于注經(jīng)，敘事則就事以運其事，必令千載而下，覽其文而事之，毫末畢著?！?/p>
雖然，從表面的文章類型學(xué)來看，焦循將文章分成了“述意”與“敘事”兩大種類，但就焦循個人的思想傾向性而言。他更強調(diào)“述意”一類文章的重要性。他是這樣說的：“學(xué)者詡于人輒日：吾述乎樂。問其何為乎述，則日學(xué)孔子也?？鬃铀^‘克己復(fù)禮’，‘善人為邦百年’，皆古語?！核挥?，勿施于人’，則《周書》《管子》所已言也。吾述乎爾吾學(xué)孑L子乎爾，然則所述奈何?則日：漢學(xué)也。嗚呼，漢之去孔子幾何歲矣，漢之去今又幾何歲矣?學(xué)者學(xué)孔子者也，學(xué)漢人之學(xué)者，以漢人能述 孔子也，乃舍孔子而述漢儒。漢儒之學(xué)果即孔子否邪?穆姜婦人也，胥臣管仲，齊桓晉文之臣也，而孔子述之，則孔子而生近世，必不屏絕唐宋元明而專取漢人也，明矣?！瓕W(xué)者述孔子而持漢人之言，惟漢是求而不求其是，于是拘于傳注，往往扦格于經(jīng)文，是所述者，漢儒也，非孔子也。而究之漢人之言，亦晦而不能明，則亦第持其言而未通其義也，則亦未足為述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也。持漢學(xué)者，或屏之不使犯諸目，則唐宋之述也，詎無一足征者乎?學(xué)者或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐宋以后之人，一若稱其名遂有礙乎?其為漢學(xué)者也，噫，吾惑矣!”在這段話里，焦循反對從狹隘的“漢學(xué)”立場出發(fā)，對唐宋以來的儒家思想采取貶抑的態(tài)度。他認為，真正善于把握古人思想精神的，就在于突破語言的限制而上達“求是”的境界，從而才能做到“善述”前人的思想。如果僅僅局限于歷史性的時間觀念，以為漢代人距孔子的時代近，故而他們所述的孔子思想可能更真實，這恰恰是一種靠不住的想法。太拘泥于“傳注”的字面意思，不從經(jīng)典的整體精神來體會經(jīng)典中的意義，其結(jié)果只會導(dǎo)致“第持其言而未通其義”的結(jié)果。因此，在如何“述”的問題上，焦循的思想與傳統(tǒng)語言哲學(xué)中“言不盡意”、“得意而忘言”的觀點更為接近，雖然他并未就此有明確的論述。
如果從下面一段論“述”的文字看，焦循在“言意”觀方面更傾向于“得意”，大致是沒錯的。只是他在強調(diào)“得意”、“得實”的理論目標(biāo)時，并不輕視語言的作用，而只是強調(diào)“述”的活動――即言語活動要以得其“實質(zhì)”為目標(biāo)，并要摒棄個人的主觀偏好，使“述”更具有客觀性。他說：“善述人者，如善醫(yī)，各審其人之陰陽、表里、虛實，研究而洞悉之，然后用攻用補，用涼用熱，各如其人之病而無我之心也?！瓕W(xué)者述人，必先究悉乎萬物之性，通乎天下之志，一事一物，其條理縷析，分別不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所長，且亦不敢茍也。其人著撰雖千卷之多，必句誦字索，不厭其煩，雖一言之少，必推求遠思，不忽其略，得其要，挹其精，舉而揚之，聚而華之，隱者標(biāo)之，奧者易之，繁者囊之，縮者修之，郁者矢之。善醫(yī)者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。不善述者，拂人之長，引而歸于己之所知，好惡本歧，去取寡當(dāng)。繪人者嫌眇而著t，惡僂而形直，美則美矣，而非其人矣?！苯寡葬t(yī)學(xué)科學(xué)為例，強調(diào)以綜合的判斷為基礎(chǔ)，正確地把握患者的病情的重要性，進而論證善述者正確地把握所述對象的重要性。根據(jù)我的理解，焦循之所以強調(diào)“述意”一類文章正確把握作者原義的重要性，與乾嘉學(xué)者(包括焦循本人在內(nèi))在學(xué)術(shù)方面所具有“求真”精神密切相關(guān)。乾嘉學(xué)者非常強調(diào)“實事求是”，如果學(xué)者在“實事”的層面都不能保證客觀性，其所追求的“是”――真理就缺乏根基。這正是焦循強調(diào)“述意”一類文章所體現(xiàn)的深層次的語言哲學(xué)的思考。
由此，我們似乎可以看出，乾嘉時代后期以及嘉慶道光時代里，中國學(xué)術(shù)內(nèi)部正在醞釀著一種新的變化。這種新的變化可以從不同的角度加以論證，而就其原因而言，也是由多種因素而促成的。然而，從乾嘉學(xué)術(shù)自身的內(nèi)在理念――實證方法，以及其所面對的對象――經(jīng)典文本及其意義之間的關(guān)系角度去加以考察，可以看出其內(nèi)在矛盾運動及其變化。而焦循的“性靈”經(jīng)學(xué)主張，以及這一主張所彰顯出的對研究者個體主體性張揚的哲學(xué)思想，在一定程度上預(yù)示了乾嘉考據(jù)學(xué)在嘉道以后的變化趨勢，即以戴震為代表的乾嘉時代的“人文實證主義”方法論，以及由此方法論所體現(xiàn)的歷史還原主義思想傾向，逐漸向著一種帶有較強個體主體性的“性靈”經(jīng)學(xué)方向滑轉(zhuǎn)。而在“后戴震時代”出現(xiàn)的章學(xué)誠的新史學(xué)。莊存與、劉逢祿等人為代表的經(jīng)今文學(xué)的逐漸興起，直到龔自珍這一一身兼具經(jīng)古文與經(jīng)今文經(jīng)學(xué)兩種學(xué)統(tǒng)的特殊歷史人物的出現(xiàn)，都在不同的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里預(yù)示著一種新的、重視經(jīng)學(xué)研究者個體主體性時代的到來。
第9篇：語言哲學(xué)思想論文范文
關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》 文化負載詞 陳榮捷 Peter Merel
《道德經(jīng)》作為中國哲學(xué)史上不可或缺的一部經(jīng)典著作，對中國文化的形成有著深遠的影響，西方漢學(xué)家們普遍認為《道德經(jīng)》中體現(xiàn)了中國哲學(xué)的精髓.20世紀(jì)五六十年代，西方翻譯研究轉(zhuǎn)向語言學(xué)層面，70年代，翻譯轉(zhuǎn)向了文化層面。王佐良指出，“沒有比翻譯更能體現(xiàn)出文化的聯(lián)系和交流的了”（王佐良，1991：80）。正確翻譯文化負載詞，尤其是中國典籍文學(xué)中具有中國特色的文化負載詞，在翻譯向文化層面轉(zhuǎn)向的現(xiàn)代和在全球化大背景下文化交流日益緊密的今天，顯得尤為重要。本文通過比較陳榮捷和Peter Merel的《道德經(jīng)》的英譯本，指出在翻譯中國典籍文學(xué)作品時要重視文化負載詞的翻譯。
一、文化負載詞和《道德經(jīng)》
英漢兩種語言屬于不同的語系，因此必然存在文化上的差異和障礙。譚載喜將其稱之為由于不同的生活經(jīng)歷、不同的世界觀、語言和文化上的差異所導(dǎo)致的“詞匯空缺”。按照《劍橋英語國際詞典》的定義，文化是指特定社會或社會內(nèi)部在特定的時期所擁有的特殊的生活方式，包括習(xí)俗、信念，以及持續(xù)不斷的文學(xué)、藝術(shù)、音樂等傳統(tǒng)。文化負載詞，是指那些承載著特定文化內(nèi)涵的詞匯或短語。按奈達的觀點，文化負載詞可分為生態(tài)文化負載詞、物質(zhì)文化負載詞、社會文化負載詞、宗教文化負載詞和語言文化負載詞。因此，正確理解和翻譯文化負載詞對于打破跨文化交際障礙、傳播文化、填補詞匯空缺起著關(guān)鍵作用。
《道德經(jīng)》，又稱《道德真經(jīng)》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為當(dāng)時諸子所共仰，是道家哲學(xué)思想的重要來源。它是由東周春秋末、周收藏室吏老子（老聃）所著，共81章，前37章為“道經(jīng)”，后44章為“德經(jīng)”，是中國歷史上首部完整的哲學(xué)著作。老子的思想作為“道家思想的源泉，對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大的影響，而且對中國人的文化心理結(jié)構(gòu)也產(chǎn)生了重要的影響。他的思想不僅對哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、詩學(xué)方面產(chǎn)生了影響，而且在教育、政治、法律、經(jīng)濟、邏輯學(xué)、心理學(xué)和宗教方面都產(chǎn)生過不可忽略的影響”。西方人最初了解老子不是通過電視的形式。早在唐朝，玄奘法師就將《道德經(jīng)》譯成梵文，傳到印度等國。從16世紀(jì)開始，《道德經(jīng)》就被翻譯成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。此后，《道德經(jīng)》英譯本數(shù)量之多難以計數(shù)，在西方，《道德經(jīng)》的翻譯數(shù)量僅次于《圣經(jīng)》。
二、《道德經(jīng)》中文化負載詞翻譯比較
（一）語言文化負載詞的翻譯
語言文化負載詞是指那些承載著特定語言團體、語言系統(tǒng)的音系、語法和形式等特征的文化詞匯。英漢兩種語言來自不同的語系，英語屬于印歐語系，漢語屬于漢藏語系，漢語是具體和象形的，重意合；英語則是抽象和由字母組成的語言，重形合。
（1） 執(zhí)大象，天下往。（Chapter35）
Peter：If you accord with the Way，all the people of the world will keep you.
陳榮捷：Hold fast to the great form （Tao），And all the world will come.
英語是形合語言，主語是不能省略的，而漢語是意合語言，尤其是古代漢語中，主語時常省略。上述例子中就是主語省略的典型。事實上，綜合上下文來看，此句話的意思是只要統(tǒng)治者掌握了“道”，那么普天之下就會追隨他。分析Peter和陳榮捷的譯本可以看出，Peter用一個人稱代詞“you”來作為例（1）前一分句的主語，后一分句的主語譯為“all the people of the world”，顯而易見Peter意識到了此句實際上是指“（圣人）執(zhí)道，（天下）往”，前后分句主語不同。與之相比，陳榮捷翻譯第一分句用了祈使句，主語是“all the word”。這兩個譯文，雖然與原文的意思有一點小小的出入，但都還算是比較好地譯出了原文的語義。
（二）物質(zhì)文化負載詞的翻譯
物質(zhì)文化負載詞，指的是最能反映一個民族中物質(zhì)文化特點的詞匯。例如：特定語言團體日常所用能反映其日常生活的食物、服飾、工具、設(shè)備和產(chǎn)品的文化詞匯。
（2）道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。（Chapter32）
Peter：The Way has no true shape， and therefore none can control it.
Wing-Tsit Chan：Tao is eternal and has no name. Through its simplicity seems insignificant， none in the world can master it.
“樸”是老子哲學(xué)思想的重要概念，這體現(xiàn)在不同章節(jié)的論述中：“敦兮若樸”（第十五章）；“見素抱樸”（十九章）；“復(fù)歸于樸，樸散為器”（第二十八章）；“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（第三十七章）；“我無欲，而民自樸”（第五十七章）。例（2）中，“樸”已不再指“樹”，而是指與“道”相同的一種壯態(tài)，此狀態(tài)與具體的事物是一種相對的狀態(tài)。具體說就是“視而不見，聽之不聞，搏之不得”（第十四章），是一種“看不見，聽不著，觸不到”的質(zhì)樸的狀態(tài)。Peter的翻譯，在讀者看來是很難理解的。Wing-Tsit Chan則將“樸”的內(nèi)涵用“simplicity”（簡單）一詞翻譯出來，頗能體現(xiàn)“道”的“合而為一”，易于讀者對整句意思的把握。
（三）生態(tài)文化負載詞的翻譯
生態(tài)文化負載詞是反映某一語言團體所處的地理位置、氣候以及生存條件等環(huán)境特色的文化詞匯。
（3）吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。（Chapter31）
Peter：……
Wing-Tsit Chan：In auspicious affairs，the left is honoured.In inauspicious affairs，the right is honoured.The lieutenant general stands on the left. The senior general stands on the right.This is to say that the arrangement follows that of funeral ceremonies.
Peter省略了例（3）兩句話的翻譯，造成了嚴(yán)重的語意缺失和文化缺失。
此處的“尚左”“尚右”是古代社會的一種重要觀念。這句話解釋了在古代中國，以左為上為尊，以右為下為卑，君子貴左，吉事尚左；而在喪事、軍事等所謂兇事活動中，則以右為上為尊，以左為下為卑，用兵貴右，兇事尚右。古人以左為陽，右為陰，陽生而陰殺；老子所說的“兇事尚右”，是他的反戰(zhàn)思想的集中表現(xiàn)。在同一章中老子曾說“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”。老子之所以說“上將軍居右”“君子居則貴左，用兵則貴右”，是因為在他看來真正的君子平時要保持謙卑的狀態(tài)，要嚴(yán)肅而審慎地對待戰(zhàn)爭，即使到了迫不得已需要戰(zhàn)爭時，對于陣亡之人要給予最大的同情，將其尊為“右”位。Wing-Tsit Chan對例（3）做了詳細的翻譯和解釋，譯文不僅忠實于原作，而且傳遞出了古代中國文化的原味。
（四）社會文化負載詞的翻譯對比
社會文化負載詞是指承載一定社會習(xí)俗、社會生活和行為方式的詞匯或短語。例如顏色類的詞匯，對人的謂語等。
（4）知其雄，守其雌?！浒?，守其黑?！錁s，守其辱（Chapter28）
Peter Merel：Using the male，being female…. Using strength，being weak….using the light， being black.
Wing-Tsit Chan：He who knows the male and keeps to the female；…He who knows the white and yet keeps to the black.…He who knows glory but keeps to humility.
中國文化源遠流長，古漢語中許多詞匯的語義在現(xiàn)代漢語中許多詞義都已發(fā)生了變化，這要求譯者必須正確理解古代漢語文化詞匯，并根據(jù)上下文準(zhǔn)確再現(xiàn)其當(dāng)時的含義。例（4）中，“雄”與“雌”并非單純指性別上的差異，它們指主要兩種不同的狀態(tài)：前者指“剛強”，后者指“柔弱”。Peter和陳榮捷都將這兩個詞分別直譯成“male”和“female”，顯然不太符合邏輯。不過，Peter在后面一句的翻譯中解釋了這兩個詞所隱藏的意思，即“剛強”和“柔弱”。在對“知其白，守其黑”的翻譯中。陳榮捷將“黑”翻譯成“black”。在西方，black一詞往往表示“悲哀、不幸”等語意。peter將句中的“黑”翻譯成“l(fā)ight”“dark”說明，Peter較恰當(dāng)?shù)貍鬟f出了句中的比喻義，但由于Peter省略了“知其榮，守其辱”這句話的翻譯，因而造成了一定的語意和文化的缺失。
（五）宗教文化負載詞的翻譯對比
宗教文化是重要的人類文化之一。幾乎每個社會團體都有自己的。宗教文化負載詞是指那些承載著特定語言團體的特定宗教傳統(tǒng)的詞匯和短語。在處理涉及到宗教詞匯的翻譯時，要注意恰到好處地再現(xiàn)原文的宗教文化。
（5）道。
Peter Merel：The Way
陳榮捷：Tao，doctrine，the way.
“道”是老子思想的核心概念，共出現(xiàn)74次?！暗馈敝饕腥N含義：一是形而上學(xué)的實存者，即構(gòu)成宇宙萬物最初的本源；二是指宇宙萬物發(fā)生、存在、發(fā)展、運動的規(guī)律；三是指人類社會的一種準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)。陳榮捷大部分使用了音譯，將“道”譯為“Tao”，以保留其精神實質(zhì)，同時還可以保持這個核心概念在《道德經(jīng)》中的貫穿和統(tǒng)一。但陳榮捷簡單地將“道”字譯為“Tao”，而并未做任何注解，這就使“道”這個原本博大精深，富含哲學(xué)韻味的詞泛化成為概念不清的詞，原詞的文化內(nèi)涵和哲學(xué)深意都隨之消解。譯者應(yīng)該根據(jù)不同的“道”給出不同的翻譯，或者將“Tao”加注以便幫助目的語讀者更好地理解“道”的文化內(nèi)涵。而Peter Merel采用了意譯的方法將“道”翻譯成不同的詞匯，這在一定程度上反映了“道”的多重文化意義，特別是在“道”翻譯成way（s）時，西方宗教元素已經(jīng)滲入了，不僅將中國的“道”介紹給西方，也保持了“道”的“原汁原味”了，對文化的交流和傳播起到重要作用。在西方，“Way”一詞有著濃厚的宗教意義，它是和“Life”（生命），“Truth”（真理）相并列的詞匯?！兜赖陆?jīng)》的多種英譯本中，許多西方學(xué)者選擇了“way”一詞，有著深層次的宗教文化原因。
（6）道生一，一生二，二生三，三生萬物。（Chapter42）
Peter Merel：The way bears sensation， sensation bears memory，sensation and memory bear abstraction，and abstraction bears all the world.
陳榮捷：Tao produced the One，The One produced the Two，The Two produced The Three，The Three produced the ten thousand things.
數(shù)字在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的比較頻繁，而且具有宗教文化意味。此處的“一”“二”“三”并非指確切的數(shù)字或具體的事物。事實上，“一”“二”和“三”一起代表著萬物從無到有的變化過程，也是《道德經(jīng)》中非常重要的概念?！耙弧本褪侵笟?，“二”指陰陽，“三”為天地人。Peter將“一”、“二”和“三”分別翻譯成具體可數(shù)的事物，而Wing-Tsit Chan各將“一、二、三”分別翻譯成“One、Two、Three”，大寫首字母，將它們概念化，符合《道德經(jīng)》中數(shù)字的概念，也符合老子思想。
三、結(jié)語
漢語典籍翻譯自身的特殊性與復(fù)雜性，漢語典籍著作是中國傳統(tǒng)思想和文化的結(jié)晶，它在思想內(nèi)容、語言形式、文化意蘊等方面都獨具特色，不同于現(xiàn)代作品。如果說一般的翻譯要溝通兩種不同的語言、文化和受眾，那么典籍的翻譯則還需要跨越時間去溝通（蔣堅松，2002： 11），譯者不同的文化背景以及時代的局限性，都增加了《道德經(jīng)》翻譯的難度。
翻譯不僅僅是語言之間的轉(zhuǎn)化。奈達指出：“真正成功的翻譯，二元文化要重于二元語言，因為語言只有在文化中才能起作用，才有意義”?？傊?，翻譯承載著文化傳遞的使命，尤其是在全球化的今天。文化因素要比技術(shù)因素更加重要。通過對《道德經(jīng)》兩個不同英譯本的分析比較，發(fā)現(xiàn)譯者在文化負載詞的翻譯上各有千秋。
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