主體思想精選(九篇)

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第1篇：主體思想范文

關(guān)鍵詞：思想政治教育主體；思想政治教育客體

中圖分類號(hào)：G648文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B文章編號(hào)：1672-1578（2015）07-0013-01

思想政治教育主客體是思想政治教育學(xué)研究的基本范疇之一。加強(qiáng)對(duì)思想政治教育主客體及其關(guān)系的研究有利于揭示思想政治教育的本質(zhì)和規(guī)律，深化學(xué)科基礎(chǔ)理論研究，提高思想政治教育的實(shí)效性等理論和實(shí)踐意義。

1.思想政治教育主體

1.1思想政治教育主體的內(nèi)涵。思想政治教育過(guò)程中所使用的主體是從哲學(xué)意義上來(lái)講的，是指依據(jù)一定社會(huì)或階級(jí)的要求，對(duì)思想政治教育對(duì)象的思想品德施加教育影響的個(gè)體或群體。是思想政治教育活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者、組織者和實(shí)施者。

1.2思想政治教育主體的特點(diǎn)。思想政治教育主體作為教育過(guò)程中能動(dòng)的因素，它具有鮮明的特點(diǎn)。第一，階級(jí)性。馬克思曾指出："統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。" 第二，主導(dǎo)型。主要是指教育者在思想政治教育過(guò)程中處于支配地位，起著主導(dǎo)作用。第三，客體性。思想政治教育者的教育活動(dòng)受思想政治教育對(duì)象和環(huán)境的制約，被客體所審視。這是在思想政治教育過(guò)程中主體客體化的典型表現(xiàn)。

2.思想政治教育客體

2.1思想政治教育客體的內(nèi)涵?？腕w也是借用哲學(xué)的概念，是指在活動(dòng)中采取被動(dòng)、消極態(tài)勢(shì)，居于受動(dòng)、受控地位，具有非主導(dǎo)性、受動(dòng)性、依附性的特點(diǎn)和功能的一方。這一概念不同于其他哲學(xué)中的客體概念。其他哲學(xué)中客體是指物，即馬克思所說(shuō)的："主體是人，客體是自然" ，而思想政治教育過(guò)程中的教育客體是人，是具有能動(dòng)性的對(duì)象。

2.2思想政治教育客體的特點(diǎn)。"思想政治教育對(duì)象是一個(gè)復(fù)雜的集合體，其不同的部分具有各自不同的特征，需要具體分析" 。例如，不同文化程度、不同地區(qū)、不同年齡階段的教育對(duì)象都具有不同的思想特點(diǎn)，這些都是我們?cè)诰唧w的教學(xué)過(guò)程中應(yīng)該考慮的重要問(wèn)題。

首先，思想政治教育客體具有廣泛性。思想政治教育活動(dòng)在我國(guó)有廣泛的群眾性，涉及社會(huì)的各個(gè)部門、各個(gè)單位、各個(gè)領(lǐng)域。

其次，思想政治教育客體具有層次性。即層次眾多、思想因素多而雜的特性。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，每一個(gè)人都是千差萬(wàn)別，他們成長(zhǎng)所處的社會(huì)環(huán)境、生活環(huán)境不同，因而表現(xiàn)出不同的思想特點(diǎn)。

再次，思想政治教育客體具有可塑性。表明思想政治教育客體能夠在教育者的影響下、在教育活動(dòng)中改變自己的思想和觀念，向著社會(huì)要求的目標(biāo)靠近。

最后，思想政治教育客體具有主體性。它是一種"自覺能動(dòng)性"，是"接受教育的主動(dòng)性，而不是教育的主動(dòng)性，它依然是思想政治教育對(duì)象的客體性的特殊表現(xiàn)形式。" 是教育對(duì)象客體主體化的表現(xiàn)。

3.思想政治教育主客體的關(guān)系

思想政治教育主體和客體既相互排斥、相互對(duì)立，又相互統(tǒng)一的，二者是一對(duì)矛盾，要辯證地認(rèn)識(shí)。

3.1思想政治教育的主體和客體相互對(duì)立。第一，思想政治教育主體和客體在角色上的對(duì)立。思想政治教育主體是根據(jù)一定社會(huì)的要求對(duì)教育對(duì)象的思想品德施加可控性影響，是思想政治教育活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者、組織者，對(duì)整個(gè)思想政治教育活動(dòng)進(jìn)行調(diào)控和駕馭，居于主導(dǎo)地位，扮演教育者的角色。在教育活動(dòng)中處于"支配者"的地位。而思想政治教育客體是教育主體施加可控性教育影響的對(duì)象，在這一過(guò)程中，是"被支配者"的角色，他們要按照一定社會(huì)的要求養(yǎng)成特定的思想品德。第二，思想政治教育主體和客體在素質(zhì)上的對(duì)立。在一般情況下，教育主體和教育客體在文化知識(shí)水平上存在落差。教育主體必先受教育。思想政治教育客體在未接受思想政治教育之前或教育過(guò)程中和教育之后，其思想政治素質(zhì)狀況與特定社會(huì)或階級(jí)所要求的思想政治素質(zhì)之間總是存在著或大或小的差異甚至是對(duì)立的。第三，思想政治教育主體和客體在任務(wù)、活動(dòng)方式上的對(duì)立。思想政治教育主體的任務(wù)是促使教育對(duì)象形成一定社會(huì)所要求的思想品德，是"教"的活動(dòng)。思想政治教育客體是在教育者的指導(dǎo)下，發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，提高自己的思想品德水平，被塑造成統(tǒng)治階級(jí)所需要的人才，是"學(xué)"的活動(dòng)。第四，思想政治教育主體和客體在作用上的對(duì)立。一般而言，思想政治教育主體在思想政治教育過(guò)程中處于支配地位，起著主導(dǎo)作用。而思想政治教育客體在教育過(guò)程中也發(fā)揮著重要的作用，主要是參與、制約、反饋和檢驗(yàn)等作用，不具有主導(dǎo)性。

3.2思想政治教育的主體和客體相互統(tǒng)一。思想政治教育主體和客體是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)是社會(huì)實(shí)踐。在思想政治教育的過(guò)程中，二者是不斷的主體客體化與客體主體化的過(guò)程。

思想政治教育主客體在內(nèi)容上的統(tǒng)一性。思想政治教育主體是統(tǒng)治階級(jí)意志的代表者，他們掌握了一定社會(huì)發(fā)展的思想素質(zhì)要求。社會(huì)要求與教育客體本身的思想道德素質(zhì)有一定程度上的契合度；教育主體必須貼近學(xué)生的思想實(shí)際，了解學(xué)生的思想特點(diǎn)、觀念和想法，才能在思想政治教育活動(dòng)中，轉(zhuǎn)變他們的思想觀念，使主客體達(dá)到統(tǒng)一。

思想政治教育主客體在行為上的統(tǒng)一。思想政治教育的目的是培養(yǎng)統(tǒng)治階級(jí)所需要的人才。這一任務(wù)的完成既需要思想政治教育主體結(jié)合社會(huì)要求、教育對(duì)象的實(shí)際設(shè)定教學(xué)目標(biāo)、設(shè)計(jì)和實(shí)施教學(xué)計(jì)劃，也離不開思想政治教育客體的積極參與和反饋。

在社會(huì)發(fā)展要求和個(gè)人發(fā)展要求上是統(tǒng)一的。需要作為社會(huì)要求傳遞者的思想政治教育主體，盡可能地創(chuàng)造條件，滿足受教育者精神世界發(fā)展的需求，使之與思想政治教育的要求相一致，最終達(dá)到師生共進(jìn)、教學(xué)相長(zhǎng)的目的。

注釋：

[1]陳萬(wàn)柏、張耀燦，《思想政治教育學(xué)原理》（第二版），高等教育出版，2007，第159頁(yè)。

[2]《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第98頁(yè)。

[3]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，2012，第685頁(yè)。

[4]陳萬(wàn)柏、張耀燦，《思想政治教育學(xué)原理》（第二版），高等教育出版，2007，第159頁(yè)。

[5]陳萬(wàn)柏、張耀燦，《思想政治教育學(xué)原理》（第二版），高等教育出版，2007，第161頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]《馬克思恩格斯選集》第2卷[M].北京：人民出版社，2012.

[2]《列寧選集》，第二卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]陳萬(wàn)柏，張耀燦.思想政治教育學(xué)原理（第二版）[M].高等教育出版社，2007.

[4]羅洪鐵.研究思想政治教育主客體的必要性及二者的關(guān)系[J].思想政治教育研究， 2012，（2）.

[5]駱郁廷.論思想政治教育主體、客體及其相互關(guān)系[J].思想理論教育導(dǎo)刊，2002，（4）.

第2篇：主體思想范文

關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐

古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒有終止過(guò)。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語(yǔ)

就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

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[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.

第3篇：主體思想范文

一、課堂提問(wèn)策略

1.營(yíng)造活潑、和諧、自由的課堂氛圍。

活潑意味著學(xué)生有安全感、身心愉悅，和諧意味著師生平等交流、心靈交匯、互相促進(jìn)，自由意味著學(xué)生可以暢所欲言、各抒己見。在這樣的課堂氛圍中學(xué)生才會(huì)身心舒展、精神煥發(fā)，才能開啟好奇之窗、探索之門，學(xué)生提問(wèn)自然會(huì)層出不窮。為營(yíng)造這樣的課堂氛圍，教師要有充分的寬容精神和海納百川的胸襟和氣度。對(duì)學(xué)生而言，平等和諧的師生關(guān)系意味著心態(tài)的開放、主體的凸顯、個(gè)性的張揚(yáng)和創(chuàng)造性的解放。對(duì)教師而言，上課不僅是傳授知識(shí)給學(xué)生，而且是和他們一起分享、理解生命的價(jià)值，以及體現(xiàn)自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。因此，教師要尊重和關(guān)愛每個(gè)學(xué)生的發(fā)言權(quán)，遇事設(shè)身處地地為學(xué)生著想，走到學(xué)生中去，為培養(yǎng)他們的問(wèn)題意識(shí)營(yíng)造氛圍，使他們敢于質(zhì)疑、勇于爭(zhēng)論。面對(duì)學(xué)生“幼稚的問(wèn)題”不要取笑，面對(duì)學(xué)生“尖銳的問(wèn)題”不要批評(píng)，面對(duì)學(xué)生“異端的問(wèn)題”不要勃然大怒，從而激發(fā)起學(xué)生主動(dòng)參與的熱情和表達(dá)欲望。正如教育家裴斯泰洛齊所說(shuō)：“教學(xué)的主要任務(wù)不是積累知識(shí)，而是發(fā)展思維?！闭n堂上也要留給學(xué)生自由思考、自由想象、自主學(xué)習(xí)、自主探究的時(shí)間和空間，讓學(xué)生在思考和探究中提出有獨(dú)到之處的問(wèn)題，從而提高學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力。

2.實(shí)施對(duì)話教學(xué)。

對(duì)話教學(xué)可以追溯到兩千多年前的孔子，《論語(yǔ)》記錄了孔子的學(xué)生子貢、子路、曾子等向教師提問(wèn)的情形，可以說(shuō)孔子的學(xué)生在求學(xué)中無(wú)人不問(wèn)老師，其中《為政》第二章多達(dá)八問(wèn)?？鬃咏虒?dǎo)學(xué)生“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則怠”，“敏而好學(xué)、不恥下問(wèn)”。而今天的課堂中很少讓學(xué)生提問(wèn)，到底誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)?對(duì)話教學(xué)就是在師生平等的基礎(chǔ)上，師生對(duì)話、生生對(duì)話，展開教學(xué)，對(duì)話的過(guò)程就是互相提出問(wèn)題、探討問(wèn)題的過(guò)程。古人謂：“學(xué)貴有疑，小疑則小進(jìn)，大疑則大進(jìn)，疑者覺悟之機(jī)也?！睂?shí)施對(duì)話教學(xué)能有效地培養(yǎng)學(xué)生的問(wèn)題意識(shí)，有利于培養(yǎng)學(xué)生成為課堂主體。

3.注重課堂“生成”，促進(jìn)學(xué)生互動(dòng)合作學(xué)習(xí)。

教師能完全預(yù)見學(xué)生在課堂中會(huì)提出什么問(wèn)題嗎?學(xué)生是活生生的人，有著巨大的差異，高中生思想非常活躍、敏感，因而再高明的教師也無(wú)法完全預(yù)見學(xué)生的提問(wèn)。因此，要讓學(xué)生成為課堂提問(wèn)的主體，教師應(yīng)當(dāng)與學(xué)生一起構(gòu)建課堂教學(xué)，隨機(jī)應(yīng)變，調(diào)整課前“預(yù)設(shè)”，注重課堂“生成”。學(xué)生的提問(wèn)似乎會(huì)“打亂”教師的課前“預(yù)設(shè)”，但恰當(dāng)?shù)亍耙騽?shì)利導(dǎo)”會(huì)使得課堂呈現(xiàn)令人意想不到的精彩。教師應(yīng)促進(jìn)學(xué)生互動(dòng)合作學(xué)習(xí)，引導(dǎo)學(xué)生不僅向教師提問(wèn)，還可以學(xué)生互相提問(wèn)，自我提問(wèn)。教育工作者必須鼓勵(lì)學(xué)生體驗(yàn)這個(gè)世界的豐富性，賦產(chǎn)他們自己提出問(wèn)題、尋求答案的自由，向他們提出挑戰(zhàn)，激發(fā)他們理解這個(gè)世界的復(fù)雜性。教師要把自然松散的學(xué)生群培養(yǎng)成為有機(jī)的探究群體。這是學(xué)生成為課堂提問(wèn)主體的組織平臺(tái)。

4.教師要轉(zhuǎn)變角色

巴西著名教育家弗萊雷(P．Freire)深刻批判了教師機(jī)械講解的教學(xué)，認(rèn)為這樣的教學(xué)把學(xué)生變成了“容器”，學(xué)生成了任由教師“灌輸”的“存儲(chǔ)器”。這種灌輸式教學(xué)在中國(guó)大有市場(chǎng)。在高中政治課堂中，經(jīng)?？煽吹浇處煪?dú)占講臺(tái)，高高在上，主宰課堂的進(jìn)程，教師提問(wèn)，學(xué)生回答似乎天經(jīng)地義。為什么學(xué)生小時(shí)候好奇多問(wèn)，長(zhǎng)大了反而不會(huì)提問(wèn)了？讓學(xué)生成為提問(wèn)的主體，關(guān)鍵是教師要轉(zhuǎn)變觀念。教師要從課堂的主宰者、發(fā)號(hào)施令者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生的學(xué)習(xí)合作伙伴、咨詢者、促進(jìn)者，成為師生結(jié)合成的學(xué)習(xí)共同體中的“平等的首席”。教師應(yīng)當(dāng)讓學(xué)生成為課堂學(xué)習(xí)的主人，讓學(xué)生成為高中政治課堂提問(wèn)主體。

二、課堂提問(wèn)的注意事項(xiàng)

1.應(yīng)堅(jiān)持以學(xué)生為中心。

這里所強(qiáng)調(diào)的“中心”是指以學(xué)生為中心，尤其是“學(xué)生的動(dòng)”這個(gè)中心。教師的課堂提問(wèn)必須首先使學(xué)生“動(dòng)”起來(lái)，否則課堂就是一潭死水。學(xué)生的“動(dòng)”包括學(xué)生直接參與教學(xué)活動(dòng)，學(xué)生積極思考問(wèn)題，學(xué)生思想認(rèn)識(shí)水平的提高等方面。只有讓學(xué)生共同參與到教學(xué)中來(lái)，才能啟動(dòng)學(xué)生的思維；只有當(dāng)學(xué)生通過(guò)自我的思維活動(dòng)，解決了某個(gè)問(wèn)題后，才有可能使學(xué)生在認(rèn)識(shí)問(wèn)題的基礎(chǔ)上提高思想覺悟。為此，在教學(xué)中，我首先把學(xué)生當(dāng)做一個(gè)完整的生命體看待：他們是學(xué)習(xí)的主人，因而注重他們的主體性品質(zhì)。

2.提問(wèn)時(shí)要以尊重學(xué)生為前提。

課堂提問(wèn)時(shí)，老師要態(tài)度和藹可親，語(yǔ)言誠(chéng)懇。所提問(wèn)題要清晰明確，既有一定的難度，達(dá)到“跳一跳，摘桃子”的目的，又不能太難，讓學(xué)生無(wú)法回答，造成課堂冷場(chǎng)或回答不好受到批評(píng)，使學(xué)生喪失信心的局面。教師在表達(dá)上宜用“請(qǐng)某某同學(xué)回答”的說(shuō)法，這樣既能達(dá)到尊重學(xué)生的目的，更能讓學(xué)生在潛移默化中學(xué)會(huì)尊重別人，養(yǎng)成良好的文明習(xí)慣。特別是對(duì)有些膽小，平時(shí)不喜歡說(shuō)話的學(xué)生，應(yīng)該更多地尊重他們，從心理上讓他們感到輕松，使他們?cè)敢忾_口回答問(wèn)題，培養(yǎng)自信心。

3.提問(wèn)后要給予恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。

第4篇：主體思想范文

關(guān)鍵詞：思政教育 主體性內(nèi)涵 主體性實(shí)施

思想政治教育是一種對(duì)人進(jìn)行塑造的動(dòng)態(tài)的教育活動(dòng)，主體性是它顯著的特征。這使得在教育活動(dòng)過(guò)程中不僅要充分發(fā)揮教育者的主體性，更為重要的是必須尊重、開發(fā)受教育者的主體性， 如果受教育者不能積極主動(dòng)地接受、內(nèi)化教育者所傳導(dǎo)的不同的社會(huì)要求與規(guī)范， 在社會(huì)實(shí)踐中自主地調(diào)節(jié)自己的道德行為， 進(jìn)行自律，那么思想政治教育難以有效地進(jìn)行， 這樣也會(huì)影響思想政治教育價(jià)值的實(shí)現(xiàn)進(jìn)而抹滅思想政治教育活動(dòng)的目的。因此，構(gòu)建主體性思想政治教育，促進(jìn)受教育者主體性的發(fā)展和弘揚(yáng)，主動(dòng)的進(jìn)行自我教育與自我完善，以此提高思想政治教育的實(shí)效性和針對(duì)性，實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)和自身的全面和諧發(fā)展。

一、主體性的內(nèi)涵

主體性思想政治教育是順應(yīng)時(shí)代的呼聲，吸納現(xiàn)代主體性哲學(xué)與主體性教育理論的精華， 特別是在對(duì)“主客體關(guān)系”問(wèn)題的哲學(xué)反思中演繹出來(lái)的， 針對(duì)傳統(tǒng)思想政治教育弊端，確立了受教育者的主體地位，在建構(gòu)主體性思想政治教育中，提高思想政治教育有效性，打破傳統(tǒng)思想政治教育模式，進(jìn)而在尊重受教育者的主體地位的前提下， 培育受教育者的主體意識(shí)，發(fā)掘受教育者的主體潛能，發(fā)展受教育者的主體能力，以達(dá)到受教育者主體真正自律為目的的社會(huì)實(shí)踐。

主體性思想政治教育有其豐富而深刻的內(nèi)涵：一是主體性思想政治教育必須包含著相互作用的兩方面：①尊重教育者的主體地位，促進(jìn)教育者主導(dǎo)性的發(fā)揮， ②尊重受教育者的主體地位，積極發(fā)展受教育者的主體性，并保證主體間關(guān)系和諧， 不論哪一方的缺失都將影響整個(gè)教育過(guò)程結(jié)果，也是主體性思想政治教育進(jìn)行的前提保障。因此，主體性思想政治教育的事實(shí)正是通過(guò)主體性思想政治教育者與受教育者主體性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)所呈現(xiàn)出來(lái)的。二是確認(rèn)受教育者的主體地位， 真正把受教育者當(dāng)“人”看，而非“物”；充分發(fā)揮受教育者的主觀能動(dòng)性，使受教育者從他律向自律的轉(zhuǎn)化并將受教育主體性的發(fā)展作為思想政治教育的核心， 時(shí)刻堅(jiān)持培養(yǎng)與發(fā)展受教育者的主體性， 通過(guò)受教育者主體性的積極發(fā)揮， 促進(jìn)自我完善、發(fā)展、提高。三是主體性思想政治教育所培育的人才須符合社會(huì)和歷史發(fā)展趨勢(shì)的， 最終是要培養(yǎng)社會(huì)生活中獨(dú)立的個(gè)體，并且主體性的弘揚(yáng)必須能夠促進(jìn)人與自然、社會(huì)及自身之間的和諧持續(xù)發(fā)展。四是以人文關(guān)懷為目標(biāo)，不斷追求人的自由而全面發(fā)展。

二、主體性思想政治教育的實(shí)施

主體性思想政治教育過(guò)程本身就是一種“喚醒”啟迪式教育模式，更是一種將人的主體性潛能激發(fā)出來(lái)，并將人的價(jià)值感、求善心、自我意識(shí)、和諧意識(shí)、創(chuàng)造意識(shí)等等“喚醒”， 促進(jìn)人性的升華，增強(qiáng)人的自我解放、自我發(fā)展的內(nèi)部力量。在這一過(guò)程中是要將教育者與受教育者在接納與理解中實(shí)現(xiàn)教育者的主導(dǎo)性和受教育者的主體參與，使主體性思想政治教育活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中實(shí)施：

（一）教育者與受教育者之間在平等基礎(chǔ)上的共同參與的“對(duì)話”

在主體性思想政治教育的過(guò)程中，不是教育者的單純灌輸， 而是平等主體間的交流對(duì)話，是在雙方的“接納”與“理解”中，傾聽對(duì)方；更是一種共同參與、相互包容的關(guān)系。對(duì)話必須以相互尊重、民主、平等、信任為基礎(chǔ)， 致力于和睦相處和共同創(chuàng)造的精神意識(shí)。形成這種對(duì)話的意識(shí)，首要的是要求教育者轉(zhuǎn)變觀念，倡導(dǎo)民主平等的原則，積極信任、關(guān)心與愛護(hù)受教育者，促進(jìn)教育者與受教育者之間的雙向互動(dòng)，避免用自己的好惡價(jià)值去評(píng)價(jià)人，鼓勵(lì)受教育者暢所欲言， 寬容對(duì)待不同意見， 對(duì)錯(cuò)誤意見進(jìn)行引導(dǎo)，避免采取簡(jiǎn)單粗暴做法，使教育者與受教育者在民主融洽的氛圍中收到雙贏。

（二）教育者主導(dǎo)與受教育者主體的雙向互動(dòng)模式

思想政治教育活動(dòng)是一個(gè)育人、塑造個(gè)體的教育。個(gè)體是有差異的，在教學(xué)活動(dòng)中差異體現(xiàn)為內(nèi)在的接受與理解，盡管教育者所講相同，但受教育者差異性決定內(nèi)在和外在的不同，假如沒有互動(dòng)，而只是將受教育者當(dāng)做純粹、靜態(tài)的客體看待，教育者所傳遞的內(nèi)容規(guī)范，也僅僅是一種內(nèi)容規(guī)范的范疇，思想政治教育活動(dòng)結(jié)束也就意味著這種范疇的結(jié)束，思想政治教育的目的和價(jià)值也就被抹殺了。只有在平等基礎(chǔ)上，客體主體化，教育者在充分考慮受教育者的情況下，才能達(dá)到使受教育者內(nèi)化教育者的內(nèi)容規(guī)范，實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中自律，培養(yǎng)健康思想意識(shí)，從而最終實(shí)現(xiàn)思想政治教育的社會(huì)與實(shí)踐價(jià)值。

（三）實(shí)現(xiàn)思想政治教育向現(xiàn)實(shí)世界的回歸

現(xiàn)代教育不應(yīng)是中脫離實(shí)際的空想主義教育，思想政治教育更不應(yīng)是一種理論說(shuō)教，如果是單一的理論說(shuō)教，永遠(yuǎn)不可能內(nèi)化為獨(dú)立個(gè)體價(jià)值意識(shí)，相反會(huì)產(chǎn)生逆反心理，最終很難實(shí)現(xiàn)思想政治教育的價(jià)值與效率，使思想政治教育活動(dòng)陷入困境。因此，思想政治教育無(wú)法與生活世界相割裂，而應(yīng)向“現(xiàn)實(shí)生活”回歸，首要的就是開發(fā)生活世界中的實(shí)例作為思想政治教育的內(nèi)容，重視受教育者所關(guān)心的疑點(diǎn)問(wèn)題，關(guān)注到受教育者實(shí)際的生活需要，使思想政治教育更加貼近生活世界，易于學(xué)生實(shí)踐與應(yīng)用，更好地適應(yīng)社會(huì)與時(shí)展的需要。同時(shí)積極促進(jìn)受教育者參加社會(huì)實(shí)踐鍛煉，增強(qiáng)自我體驗(yàn)。展示主體能動(dòng)性，在體驗(yàn)中收獲感悟，內(nèi)化為一種對(duì)人生、對(duì)生活的態(tài)度，從而使人的主體性更豐富， 更完整， 更全面， 更具體。

（四）加強(qiáng)受教育者的自我教育意識(shí)

受教育者自覺地把自己作為自己的對(duì)象， 作為自身教育的客體進(jìn)行教育，正是其作為主體在教育過(guò)程中主體性得到高揚(yáng)的重要表現(xiàn)。受教育者在對(duì)教育對(duì)象理解與體驗(yàn)的過(guò)程中最為重要的一個(gè)環(huán)節(jié)就是受教育者的自我理解，構(gòu)建新的精神世界，即自我教育的進(jìn)行，這是教育過(guò)程中不可缺乏的環(huán)節(jié)。在主體性思想政治教育過(guò)程中，必須強(qiáng)化受教育者自我教育的進(jìn)行，要充分尊重受教育者的主體地位，要利用多種形式調(diào)動(dòng)受教育者的積極性，要引導(dǎo)受教育者認(rèn)識(shí)教育的意義， 激發(fā)受教育者接受教育的內(nèi)在需要，形成自我教育的內(nèi)在動(dòng)力，要指導(dǎo)受教育者通過(guò)理解和體驗(yàn)提高自我教育能力，把自己鍛造成為高度自覺、全面發(fā)展的社會(huì)主義建設(shè)者和創(chuàng)造者。

參考文獻(xiàn)：

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第5篇：主體思想范文

關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐

古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒有終止過(guò)。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語(yǔ)

就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

[1]張志偉,歐陽(yáng)謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000:87.

[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.

第6篇：主體思想范文

【關(guān)鍵詞】初中思想政治 主體性

一般情況下，政治教學(xué)是非?？菰锏?，這門課要求學(xué)生記憶的內(nèi)容非常多。學(xué)習(xí)過(guò)的人都知道，大量的背誦內(nèi)容讓人學(xué)起來(lái)痛苦異常。簡(jiǎn)單的上課方式所取得教學(xué)效果很難讓人滿意，很多學(xué)生在背誦時(shí)會(huì)偷懶，即使教師一直在旁督促，也沒有多少效果。

一、給學(xué)生足夠的發(fā)揮空間

要想開發(fā)學(xué)生的主體性，就要先學(xué)會(huì)尊重學(xué)生的主體性，給學(xué)生足夠的自主空間。正常的初中思想課堂上，教師是主體，說(shuō)一不二。這種觀念深入人心，要想改變，讓學(xué)生成為教學(xué)的主體，不是短時(shí)間內(nèi)可以完成的，需要一步一步來(lái)。在做教學(xué)計(jì)劃的時(shí)候，就要有一個(gè)簡(jiǎn)單的規(guī)劃，不能把課堂的四十分鐘都安排滿，需要給學(xué)生留一些時(shí)間。

比如給學(xué)生上《依法參與政治生活》，正常的教學(xué)思路是先進(jìn)知識(shí)點(diǎn)講解，一般需要二十到二十五分鐘，然后是學(xué)生消化背誦的過(guò)程，十到十五分鐘，如果有時(shí)間剩余，可以檢驗(yàn)學(xué)生的背誦情況。這樣一來(lái)，完全沒有時(shí)間留給學(xué)生自主學(xué)習(xí)。既然要重視學(xué)生的主體性，就得給學(xué)生自由支配的時(shí)間。用于理論講解的時(shí)間，可以適當(dāng)縮短。檢查學(xué)生背誦情況的時(shí)間也可以給學(xué)生自己支配，讓學(xué)生解決一些學(xué)習(xí)中的疑惑。甚至可以將理論講解的部分，改為學(xué)生自學(xué)為主，基于初中思想政治的內(nèi)容比較簡(jiǎn)單，教師只要給出一些提示，學(xué)生完全具備自學(xué)的能力?？偟膩?lái)說(shuō)，就是要多給學(xué)生時(shí)間，不要由教師完全支配學(xué)生的學(xué)習(xí)。有的學(xué)生很有想法，但苦于現(xiàn)在的教學(xué)方式，沒有發(fā)揮的空間，教師要意識(shí)到這部分學(xué)生的需要，為他們創(chuàng)造良好的條件。

二、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

學(xué)生如果具備足夠的學(xué)習(xí)興趣，那么就會(huì)有足夠的主動(dòng)性，主體性方面的問(wèn)題就能迎刃而解。要激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，需要先研究學(xué)生的心理，投其所好。思想政治這門學(xué)科學(xué)起來(lái)枯燥的事實(shí)眾所周知，我們可以巧妙地將它和學(xué)生感興趣的東西聯(lián)系起來(lái)。愛屋及烏，借助其他事物的幫助，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

比如《隱私和隱私權(quán)》這節(jié)課，和學(xué)生的生活非常貼近，要激起學(xué)生的興趣相對(duì)而言比較簡(jiǎn)單?，F(xiàn)在的年輕人和父母之間存在很多這方面的矛盾，父母喜歡查看學(xué)生的東西、甚至偷看日記等，并且覺得這是理所當(dāng)然的。很多學(xué)生都有類似的煩惱，教師要借助這種心理，找到共同的話題。在正式講解開始之前，先跟學(xué)生聊一聊：“同學(xué)們有沒有被家長(zhǎng)翻過(guò)書包？日記書信有沒有被父母偷看過(guò)？”學(xué)生之中肯定大部分都經(jīng)歷過(guò)這種情況，容易被教師的話題吸引。接著教師再追問(wèn)：“家長(zhǎng)的這種做法是正確的嗎？是不是侵犯了我們的隱私權(quán)？”這樣學(xué)生在學(xué)習(xí)這節(jié)課的時(shí)候就會(huì)分外認(rèn)真，激趣的目的也就達(dá)到了。

在教材中有很多的生動(dòng)有趣的事例，還會(huì)配以相應(yīng)的插圖。雖然這些片段大多數(shù)都是虛構(gòu)的，但它們和知識(shí)點(diǎn)結(jié)合得非常緊密，在上課的時(shí)候借助它們激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，既簡(jiǎn)便又實(shí)用。在大段的文字之中，插畫就像沙漠中綠洲，令人感到格外的親切。這些事例只是用來(lái)輔助教學(xué)的，但加以運(yùn)用，對(duì)激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣也是大有好處。培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的目的，是讓學(xué)生的主體性得以挖掘。所以不能光顧著激發(fā)學(xué)生的興趣，兩者要有效地結(jié)合起來(lái)。

三、主體性與傳統(tǒng)教學(xué)有機(jī)結(jié)合

學(xué)生的主體性是眼下非常熱門的教育課題，但不能盲目地去隨大流，需理性認(rèn)識(shí)，將它和傳統(tǒng)教學(xué)方式有機(jī)地結(jié)合到一起，互相取長(zhǎng)補(bǔ)短。人們現(xiàn)在研究學(xué)生的主體性，主要是因?yàn)閭鹘y(tǒng)教學(xué)存在一些弊端，成了教育發(fā)展的瓶頸。為了有所突破，才有了各種新的概念和嘗試。但傳統(tǒng)教學(xué)也不是一無(wú)是處，它也有很多的優(yōu)點(diǎn)，我們不能全盤否認(rèn)。須知學(xué)生的主體性也是有一定限度的，教師還是要對(duì)課堂有必要的掌控。如果過(guò)分地重視學(xué)生的主體性，很容易導(dǎo)致教師的不作為。初中政治教學(xué)的改革不能急于求成，需要有一個(gè)緩沖的過(guò)程，找到一個(gè)平衡點(diǎn)。學(xué)生長(zhǎng)期處于一個(gè)相對(duì)被動(dòng)的學(xué)習(xí)環(huán)境中，如果一下子給予學(xué)生絕對(duì)的主導(dǎo)權(quán)，學(xué)生就會(huì)陷入迷茫，不知道自己該干什么，甚至?xí)霈F(xiàn)過(guò)度地放縱。學(xué)生的自覺性在這種情況下很受考驗(yàn)，如果沒有足夠的自制力，反而不能改善教學(xué)質(zhì)量。在注重學(xué)生主體性的同時(shí)，教師的適當(dāng)干預(yù)還是不能少。在給學(xué)生提出一些學(xué)習(xí)上的建議的同時(shí)，督促學(xué)生也是教師的責(zé)任。發(fā)揮學(xué)生的主體性更多的應(yīng)該是尊重學(xué)生的內(nèi)心感受，不能錯(cuò)誤地理解成簡(jiǎn)單地給學(xué)生過(guò)多的自由。

現(xiàn)代教育越來(lái)越注重學(xué)生的感受，更多人開始站在學(xué)生的角度反思教學(xué)，學(xué)生的主體性也就受到了大家的重視，這是一個(gè)可喜的轉(zhuǎn)變，預(yù)示著教育事業(yè)的進(jìn)步。初中思想政治教學(xué)要緊跟教學(xué)發(fā)展的潮流，注重學(xué)生內(nèi)心感受，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)政治的時(shí)候有更好的體驗(yàn)，對(duì)政治這門科目真正產(chǎn)生興趣。

【參考文獻(xiàn)】

第7篇：主體思想范文

[關(guān)鍵詞]殷周 德治思想 主體意識(shí) 類意識(shí)

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）01-0080-06

殷商易代之際，周初統(tǒng)治者總結(jié)“小邦周”之所以能夠代替“大邑商”的根本原因就在于商紂王“不敬厥德，乃早墜厥命”。因此，他們極力宣揚(yáng)“惟命不于常”、“皇天無(wú)親，惟德是輔”的理論，并從西周初期開始逐漸構(gòu)建起了“以德治國(guó)”的新的政治理念，可以說(shuō)“德治”——“運(yùn)用道德的政治手段實(shí)現(xiàn)政治的最終道德目的”是周人倫理政治思想的核心，亦是儒家倫理價(jià)值體系中最終的價(jià)值歸依。這種德治思想的構(gòu)建處處體現(xiàn)著人的主體意識(shí)的發(fā)展。

一、殷商的神本文化——人的價(jià)值主體性的缺失

在人類文化的初始階段，人既沒有“天”的意識(shí)，也沒有“人”的意識(shí)，他們尚未把自己同自然界分開，沒有意識(shí)到自身的存在。在他們的心目中，自身與外界是一個(gè)整體的混沌世界。這種與自然一體共生、沒有主客體之分與屬種之差的觀念意識(shí)是原始人混沌世界的最顯著的特征，也就是說(shuō)，這時(shí)的人類還沒有明確的主體意識(shí)。因?yàn)橹钡揭笊虝r(shí)期人的價(jià)值主體還嚴(yán)重缺失，不把人當(dāng)“人”的事例難以勝數(shù)。最典型的例子就是商代人祭、人殉現(xiàn)象的大量存在。

人祭人殉制度是一種宗教習(xí)俗，是原始社會(huì)后期處理戰(zhàn)俘、把他們“作為供獻(xiàn)神靈的犧牲”的埋葬制度。那些非本部落的成員都與自然界中的動(dòng)、植物一樣，可以隨意處置，他們僅僅是“會(huì)說(shuō)話”的工具而已。僅從甲骨卜辭中統(tǒng)計(jì)，用于人祭的數(shù)量就達(dá)一萬(wàn)三千余人。而商朝又是中國(guó)歷史上人殉最盛的時(shí)代，人殉現(xiàn)象十分普遍。凡是奴隸主墓葬，幾乎都有人殉葬，多者達(dá)幾百人之眾。殉葬的方式也相當(dāng)殘酷，有的砍頭，有的活埋。人殉最多的是殷墟侯家莊1001號(hào)墓和武官村大墓。1001號(hào)墓殉人總數(shù)達(dá)400人。殷墟武官村大墓南側(cè)發(fā)現(xiàn)了250個(gè)祭祀坑，已發(fā)掘191個(gè)，有1200具尸骨，估計(jì)全部有2000具尸骨，幾乎都是殺死的，斧鉞砍伐的痕跡非常明顯，也有的是被活埋，作張口掙扎狀，既有青年男女，也有幼童少年。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從1928年殷墟發(fā)掘開始到1973年發(fā)掘河北藁城商墓為止，發(fā)現(xiàn)商代用于人殉者可達(dá)四千人，另外，據(jù)卜辭記載，從盤庚遷殷到帝辛紂王亡國(guó)，至少殘殺一萬(wàn)四千余人用于人祭。侯外廬先生對(duì)殷商時(shí)期人祭人殉現(xiàn)象大量存在的原因做了分析，指出：“社會(huì)沒有發(fā)展到文明階段，便不能收容和利用別的部落的成員，戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)候便常常把戰(zhàn)敗部落的成員殺掉，不把他們用作奴隸”，“卜辭記載殷族征伐其他部落如馬方、土方、鬼方的事件很多。所俘獲的邶方、呂方、土方的人……并且一次征伐斬殺至二千六百余人之多”。這一方面說(shuō)明當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力還十分低下，人們還沒有剩余產(chǎn)品來(lái)養(yǎng)活戰(zhàn)俘，另一方面更說(shuō)明我們的先民還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有意識(shí)到“人”是自然界中最高級(jí)的動(dòng)物。他們可以按圖騰信仰把本非人類的異物視為自己的同類，又可以按部落的界限把本為同類的其他人視為異物，任意處置。在這樣的情況下人的價(jià)值主體性嚴(yán)重缺失，人們沒有獨(dú)立的主體意識(shí)，必須匍匐在神鬼的佑護(hù)之下才能生存。正如《禮記·表記》所記載的：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”故絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：殷商義化是一種神本文化。

殷人觀念中的神，地位最高的是“帝”。為了聽命F帝，按鬼神意旨辦事，殷人以卜筮來(lái)決定自己的行止。代表上帝神祗意志的龜筮的意見在決定大小事情的吉兇上占據(jù)著絕對(duì)的“發(fā)言權(quán)”。龜筮一致贊同，即使王和其他人反對(duì)，事情仍是“吉”；龜婊一致反對(duì)，即使王、庶民都贊同，也不可行動(dòng)，因?yàn)槭恰皟础?。可見，“卜辭中上帝有很大的權(quán)威，是管理自然與下國(guó)的主宰”。商人相信“帝”能呼風(fēng)喚雨，能降福降禍，能決定年成的好壞，主宰著自然界平11人類社會(huì)的一切：“帝唯癸其雨?！保ā恫忿o通纂》364）“帝令雨足年，帝令雨弗其足年?！保ā恫忿o通纂））363）

所以商人每日必卜，每事必卜，試圖獲得上帝的指令，以趨吉避兇。商王對(duì)每天發(fā)生以及要處理的大小事件都要征問(wèn)“帝”的意見、看法。也就是說(shuō)，諸事要先詢問(wèn)“帝”的意志，然后才決定何去何從。商王的主要任務(wù)就是率領(lǐng)臣民虔誠(chéng)地祭祀“帝”，并向“帝”祈禱：降福于商，“祈天永命”。因此，在神本文化里游走于人神兩界的巫祝的社會(huì)地位是最高的，其地位之高絕非后人所能想象。

考古發(fā)掘所見之殷墟故都，實(shí)不啻一個(gè)大的祭祀場(chǎng)，出土的商代銅器的造型與文飾，到處都充斥著恐怖與神秘的氣氛，與原始社會(huì)那些歡快、純樸、天真的“龍身人面、鳥喙人面”畫像有了極大的不同。如殷人著名的“饕餮”圖像就有著一種深深的威嚇意味，是對(duì)被征服部族的一種震懾。這說(shuō)明以尊神重鬼為特色的殷商文化雖然已經(jīng)逐漸脫離了原始社會(huì)的那種天真爛漫、無(wú)拘無(wú)束、“萬(wàn)物有靈”的蒙昧階段，但還沒有意識(shí)到自己是“萬(wàn)物之靈”的人類，不認(rèn)為人是價(jià)值的主體，而將價(jià)值主體定位于帝和多種神靈的身上，在自然力與某些社會(huì)現(xiàn)象而前尚缺乏把握自己命運(yùn)的足夠信心。所以他們用面目猙獰的“饕餮”來(lái)恐嚇“敵人”，“佑護(hù)”自己。這是一個(gè)超自然力量統(tǒng)治、支配著人們精神?；畹氖澜?，人們還未全然意識(shí)到自己在世界中的中心地位，還不能以理性精神去思考自身的命運(yùn)，去選擇自己的生存方式和道路，殷人的上帝是自然和人類共同的主宰，人和自然界的其他萬(wàn)物一樣，沒有自己獨(dú)立的主體意識(shí)，神鬼成了一切價(jià)值的源泉，而濃厚的鬼神崇拜說(shuō)明殷人價(jià)值主體性的嚴(yán)重缺失，崇拜祭祀鬼神成為人實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的唯一途徑。

二、周初的敬德保民——人具有了獨(dú)立的價(jià)值主體性

“周”是一個(gè)歷史幾乎與“商”同樣悠久的部族，作為偏處西方的“小邦”，它曾長(zhǎng)期附屬于商。經(jīng)過(guò)數(shù)百年的發(fā)展，周族逐漸強(qiáng)大，它利用商紂王的腐敗和商人主力部隊(duì)轉(zhuǎn)戰(zhàn)于東南淮夷之機(jī)，起兵伐紂，終于戰(zhàn)勝并取代了“大邑商”，建立了周王朝。對(duì)于中國(guó)文化的發(fā)展來(lái)說(shuō)，周人入主中原具有決定文化模式轉(zhuǎn)換的重大意義。周人面對(duì)著“大邑商”的頃刻瓦解，在欣喜之余開始了深深的反思。

商王無(wú)事不占卜，對(duì)“帝”的意志可謂“言聽計(jì)從”，因此，他以絕對(duì)的天命神學(xué)作為統(tǒng)治依據(jù)，其專制權(quán)威在很大程度上是建立在對(duì)神的絕對(duì)依賴之上的。他在處理現(xiàn)實(shí)人事與鬼神的關(guān)系時(shí)，首先考慮的是奉侍鬼神，而后才是民眾的事務(wù)。這種極端的宗教迷信使得商王確信：上帝作為商族的保護(hù)神，為商族所專有，其列商族的眷顧是永恒的，因而天命凝固于商王身上，是恒常不變的?；诖耍掏跻环矫婷渴卤夭?，以求上帝祖先的庇護(hù)；另一方面又有恃無(wú)恐，恣意妄為。然而，隨著社會(huì)歷史的發(fā)展，當(dāng)粗糙的天命論已失去維系人心的效能、裸的暴力只會(huì)引起更加強(qiáng)烈的反抗的時(shí)候，殷王朝也就走向了自己的末路。商朝的滅亡，暴露了神權(quán)政治的弊端。

周人眼見受商人頂禮膜拜的上帝及祖先神并沒有保住商的統(tǒng)治，相反，倒是各種人事關(guān)系處理的不善，尤其是對(duì)民情的漠視，導(dǎo)致了商王朝的土崩瓦解。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)使周朝統(tǒng)治者清醒地認(rèn)識(shí)到絕對(duì)相信上帝的庇護(hù)是行不通的，要保住自己新獲得的對(duì)于天下萬(wàn)邦的統(tǒng)治，僅僅依靠自己對(duì)鬼神的賄賂及匍匐跪拜的虔誠(chéng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須對(duì)殷人的這種“有命在天”的天命觀進(jìn)行批判和改造，從重神事轉(zhuǎn)到重人事來(lái)，即必須努力做到“敬德保民”。在《尚書·召誥》中周公反復(fù)告誡成王要敬德，“王其疾（亟）敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，“王其德之用，祈天永命”。為什么王要“敬德”呢？就是鑒于夏人、殷人敗亡的歷史教訓(xùn)：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷?！北M管夏殷兩代享國(guó)均有許多年了，但他們“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。

如果說(shuō)周人對(duì)商人的天命觀還有所繼承的話，那就是他們?nèi)匀幌嘈庞幸粋€(gè)主宰自然與人事興衰的至上神“上帝”，并且把“上帝”的權(quán)威更加放大，以至生出一個(gè)與這種具有更大權(quán)威的上帝的同義詞“天”。但是周人心目中的“天”已不是過(guò)去那種狹隘的只充作殷人保護(hù)神的“帝”了。“天”成為民的欲望與意志的集中表現(xiàn)，它先要聽民的，然后才決定一切，這雖然還是天神崇拜，卻同殷商的天神崇拜不同了。天本身已人化了，取決于民意了，那么天意的決定實(shí)質(zhì)上已經(jīng)變成人意決定的一種形式了。這樣，起決定作用的方面就轉(zhuǎn)移到人這邊來(lái)了。中國(guó)人長(zhǎng)期有“君權(quán)神授”的觀念，但同時(shí)又有“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀念，二者并行不悖，其所以能一致，關(guān)鍵就在于對(duì)“天”作了上述新的解釋。這個(gè)“天”明辨是非，甄別善否，超越于各部落方國(guó)的狹隘利益之上。它能夠視下界統(tǒng)治者表現(xiàn)的好壞，決定是否將某一族姓的統(tǒng)治者的“命”革掉，而將其轉(zhuǎn)授給他認(rèn)為能代行自己意志的另一族姓的統(tǒng)治者。此即周初統(tǒng)治者經(jīng)常提到的“天命靡?！?、“天命不于常”，即認(rèn)為天命是會(huì)變易的，皇天上帝不可能把統(tǒng)治天下的權(quán)命永遠(yuǎn)賦予一姓王朝，上天保佑誰(shuí)、不保佑誰(shuí)，關(guān)鍵在于其是否有“德”，這就改變了“天命凝固于某部族身上而恒常不變”的殷商時(shí)期傳統(tǒng)的天命觀?？梢哉f(shuō)，“皇天無(wú)親，惟德是輔”一方面徹底否定了殷人“有命在天”的觀念，使得“皇天”、“上帝”由殷人的專有保護(hù)神變成了普天下所有人的保護(hù)神；另一方面，和殷人信仰的“帝”相比較，周人信奉的“天”有了道德的內(nèi)涵和屬性。

在這種新的天命觀中，人王同上帝的聯(lián)系以及天命的賜予都不是必然的、不變的，而是有條件的、可變的。這個(gè)條件便是“德”。徐中舒先生在其《甲骨文字典》中從古文字學(xué)的角度考證了“德”字的演變，認(rèn)為甲骨文中的“值”字應(yīng)為“德”字的初文，金文在這個(gè)字下面加了一個(gè)“心”字，成為“德”字。就“德”字從直從心來(lái)看，其含義應(yīng)該與人的行為和心理有關(guān)，其意義為：內(nèi)心正直，行為端正，外不欺人，內(nèi)不欺己，強(qiáng)調(diào)的是人的主觀能動(dòng)性。周人一再?gòu)?qiáng)調(diào)“敬德以保天命”，其實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該通過(guò)自己主觀的努力來(lái)把握自己的命運(yùn)，而不是靠討好或祭祀上帝來(lái)獲得其佑護(hù)。有德才有天命，無(wú)德則失天命，天命視德之有無(wú)而轉(zhuǎn)移。這樣，周人突破了殷人的天命不變論，使天命顯現(xiàn)為一種以德為條件的有規(guī)律的永恒的運(yùn)行秩序，即“天道”。因此，周人稱；“維天之命，于穆不已”（《毛詩(shī)正義》卷19《周頌·維天之命》）；“聿修厥德，永言配命”（《毛詩(shī)正義》卷16《大雅·文王》）。所以在神明的祭祀上殷王和周王就有了極大的不同：殷人重視祭祀，一次奉獻(xiàn)的犧牲可達(dá)牛羊上千頭。據(jù)甲骨文所記，為了耳鳴這類小事殷王就可以用上158只羊來(lái)祭祀神明，乞求平安。而周人每次正式的祭祀儀式僅僅用一頭牛（“太牢”）或一只羊（“少牢”）作犧牲。人祭人殉現(xiàn)象到了西周初年也急劇減少。范文瀾先生說(shuō)；“國(guó)王和貴族死后用人殉葬制，用人作祭品制，都被周看作非禮而廢除了?！睙o(wú)論是人祭人殉現(xiàn)象的急劇減少還是漸被廢除，都說(shuō)明人已經(jīng)開始意識(shí)到自己是區(qū)別于自然界其他物種的高高在上的“人”，必須得到尊重。所以殷周之際在文化形態(tài)上有了翻天覆地的變化，殷商的“神本”文化漸漸被西周的“人本”文化所替代，這也使得人們開始思考：“人”作為“天地之性最貴者”自身的力量和價(jià)值，人的主體意識(shí)有了進(jìn)一步的提高。

顯然在這種新的天命觀中，一方面，天命的運(yùn)行仍然具有宿命論的色彩，它是不可違逆、不可改變的；但另一方面，由于它以“德”為天人之間的中介和獲得天命的條件，從而使人有可能自覺調(diào)整自己的行為（即敬德）來(lái)符合天命的運(yùn)行，以取得人事的成功。對(duì)于人事的成敗來(lái)說(shuō)，決定性的因素已不是喜怒無(wú)常的天帝意志，而是以“德”為根據(jù)和條件的永恒運(yùn)行的有序的天命，這種天命是人可以通過(guò)自覺的“敬德”行為而獲致的。這樣，上帝意志的絕對(duì)權(quán)威在無(wú)意識(shí)中遭到了削弱，而人也多少擺脫了在上帝面前無(wú)所作為的狀態(tài)，開始作為具有價(jià)值主體地位的“人”登上了歷史的舞臺(tái)，這是一個(gè)“質(zhì)”的跨越。也就是說(shuō)，“人”已經(jīng)成了自行與天相通的獨(dú)立的人格主體。為此，對(duì)天命的遵從與對(duì)人的支持才如此一致地凝聚在一個(gè)“德”中，二者是統(tǒng)一的。通過(guò)對(duì)天命的領(lǐng)受，人的“德”顯示了出來(lái)。天命向人的落實(shí)，同時(shí)也是人的主體性的趨于成熟，而人對(duì)天命的貫徹同時(shí)也是天命對(duì)作為主體的人的支持。因此，作為下界的統(tǒng)治者（他們自稱為“天子”或“天之元子”），為了保持與天的一致，就須首先做到保民。這就承認(rèn)了民在價(jià)值實(shí)現(xiàn)中的主體性的作用。盡管周人“以德配天”觀念中的“敬德”意識(shí)主要是對(duì)統(tǒng)治者提出的要求，目的在于肯定統(tǒng)治者的價(jià)值主體性，但由于“德”的內(nèi)涵之一是施恩于人，所以“敬德”就內(nèi)在地包含著“保民”——關(guān)懷民眾的情懷。不僅如此，周人還明確地提出在價(jià)值的維系上民情和天命是一致的，上天對(duì)于價(jià)值的態(tài)度，從民情上可以表現(xiàn)出來(lái)?！渡袝た嫡a》云：“天畏集忱，民情大可見。”不知民情就不能妄論天命，“弗造哲，迪民康，矧日其有能格知天命？”（《尚書正義》卷13《大誥》）這里顯示出了在人與天或自然的關(guān)系問(wèn)題上人類精神的覺醒。正是由于周人看到了民的作用，所以一方面提出“當(dāng)于民監(jiān)”，即把民眾作為檢查自己言行的鏡子；另一方面又主張“用康保民”，即通過(guò)關(guān)心民眾疾苦使民眾安康來(lái)臻于政事。這樣，周人不但在政治和軍事上翦滅了殷商，而且還取得了意識(shí)形態(tài)上“小邦周”對(duì)“大邑商”的勝利，完成了價(jià)值主體的換位，人從自然界中徹底剝離出來(lái)，成了真正的“天地之性最貴者”，即將殷商以鬼神為價(jià)值主體轉(zhuǎn)換為西周以人為價(jià)值主體。周初統(tǒng)治者亦順應(yīng)民意，開始把注意力從虛幻神靈的“天道”逐漸轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的“人道”。

三、西周的禮樂文化——人的類意識(shí)之覺醒

上述“德”與“德治”的具體要求實(shí)質(zhì)上是要求各級(jí)貴族自覺地以符合統(tǒng)治者根本利益的道德規(guī)范來(lái)約束自己的行為。此類道德行為規(guī)范若加以制度化，便是“禮制”。西周統(tǒng)治者正是通過(guò)“禮”、“樂”等制度的實(shí)施來(lái)完成其“德治”教化的。

“禮”的源頭應(yīng)該追溯到原始氏族社會(huì)的巫術(shù)禮儀，是先民祈求神靈賜福除災(zāi)的宗教活動(dòng)。隨著歷史的發(fā)展，人們逐漸意識(shí)到天命雖然至高無(wú)上，但它卻不是永恒的，而要以人間統(tǒng)治者的政治、道德狀況為轉(zhuǎn)移，只有善理人事，才能順應(yīng)天命，達(dá)到長(zhǎng)治久安。于是“禮”也就從對(duì)鬼神及天命的崇拜逐漸轉(zhuǎn)到完善人類社會(huì)的制度上來(lái)了，我們的祖先也終于從茹毛飲血的混沌世界進(jìn)入到了“世俗文明”的“禮”治社會(huì)了。

作為社會(huì)文明，禮是社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的綜合體現(xiàn)，因此它又必然是隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化發(fā)展的。殷周之際政治制度與文化形態(tài)上的變化使得西周的宗教形態(tài)與商代相比有了顯著的不同：那就是周人在宗教當(dāng)中注入了與人相關(guān)的“德性”觀念，再加上周公的“制禮作樂”，就使得各種禮儀全面興盛。與殷禮相比，周禮當(dāng)中宗教禮儀相對(duì)減少，而人與人之間的禮儀卻大量增加，如果稱商代是“祭祀文化”或“巫卜文化”的話，那么西周則可稱之為“禮樂文化”，可以說(shuō)中國(guó)文化以“人”為核心的傳統(tǒng)在這一時(shí)期才真正邁出了第一步。

從《禮記》、《周禮》、《儀禮》來(lái)看，禮的內(nèi)容十分復(fù)雜，對(duì)社會(huì)的典章制度和人的種種行為活動(dòng)都有了詳盡的規(guī)定。其中《禮記》闡發(fā)各種禮儀中的意義，追述其中的沿革，以指導(dǎo)上至治理國(guó)家、下至修身立命的根本準(zhǔn)則和方向。《周禮》的內(nèi)容主要是治理國(guó)家的各種制度?！秲x禮》則主要記載各種禮的儀文禮節(jié)，指導(dǎo)人們?nèi)绾稳ヂ男懈鞣N禮儀規(guī)范，它是三禮當(dāng)中內(nèi)容最全面最具體的，幾乎涵蓋了一個(gè)人（主要是貴族男子）日常生活的各個(gè)方面。大到朝廷征伐、朝聘，小到飲食起居，無(wú)論社會(huì)事務(wù)抑或個(gè)人生活，“禮”都作出了具體入微的規(guī)定。

在西周的禮治社會(huì)，人處在由各種禮儀構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系之中。它要求人們要循規(guī)蹈矩，不可越雷池一步。美國(guó)學(xué)者赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）指出，中國(guó)古代人的生活以禮儀為中介，“人是一個(gè)禮儀性的存在（man as a ceremonial being）”，“人類的生活在其整全之中，最終表現(xiàn)為一種廣闊的、自發(fā)的和神圣的禮儀”。這種看法是很恰當(dāng)?shù)?。西周初期的禮儀猶如一張碩大的網(wǎng)，個(gè)人就是網(wǎng)中的一個(gè)個(gè)網(wǎng)結(jié)，禮則是連接這些網(wǎng)結(jié)的橫七豎八的網(wǎng)線，每個(gè)人都處于這個(gè)被禮儀聯(lián)結(jié)起來(lái)的大網(wǎng)之中。所以這時(shí)還沒有完全獨(dú)立的個(gè)體——“我”，只有處于各種社會(huì)禮儀之中的“人”。“禮”不僅作為外在的行為規(guī)范，而且也包含著一定的內(nèi)在心理要求，從物質(zhì)和精神兩個(gè)方面支配著人們的日常生活。它既是社會(huì)制度，又是人的外在行為規(guī)范，還包含著人的精神準(zhǔn)則，廣泛滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面，舉凡待人接物、祭天祀鬼、衣食住行、婚喪嫁娶，一切都深深地打上了禮的烙印。在那個(gè)時(shí)代禮仿佛是空氣和陽(yáng)光，成為人們須臾不可離開的東西。人生的各個(gè)方面都可以從中找到自己所依循的準(zhǔn)則。每個(gè)人一生的生活完全被禮所覆蓋，而如此眾多的種種規(guī)則習(xí)俗最終又都是服務(wù)于那猶如金字塔般傲然屹立，且似乎要永恒存在下去的宗法等級(jí)制的政治結(jié)構(gòu)，故人稱這套禮儀制度為宗法血緣關(guān)系之結(jié)晶。當(dāng)時(shí)的“人”就處在由各種禮儀構(gòu)成的社會(huì)等級(jí)關(guān)系當(dāng)中。正如《左傳·昭公七年》所載：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)?！备鞯燃?jí)的人們要兢兢業(yè)業(yè)、恪盡職守，切不可有絲毫的非分之想，這樣社會(huì)就會(huì)永享安定太平之樂了。

“禮”是外在的社會(huì)規(guī)范和行為準(zhǔn)則，用以維持社會(huì)與人倫秩序。而“樂”則是通過(guò)對(duì)人的道德、精神、情感的熏陶而達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序的一種手段。自從西周初年周公“制禮作樂”，“禮”、“樂”就緊密地聯(lián)結(jié)在一起，相互依存，不可或缺。《禮記·樂記》對(duì)此敘述得極為精當(dāng)：

禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。

樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡(jiǎn)。樂至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)，揖讓而治天下者，禮樂之謂也。

樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制，過(guò)制則亂，過(guò)作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。

樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閩門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣、附親萬(wàn)民也。是先王立樂之方也。

由此可以看出，禮樂之指歸乃在于維護(hù)上下長(zhǎng)幼、貴賤親疏的宗法等級(jí)秩序。從這個(gè)意義上說(shuō)，禮和樂都是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、保障社會(huì)發(fā)展的手段，它們指向一個(gè)共同的目標(biāo)：群體和社會(huì)，而不是個(gè)體。禮主要是作為外在的社會(huì)規(guī)范對(duì)人們的舉止行為起到約束的作用，如不加掩飾而任其走向極端，則必然會(huì)引起人們的叛逆心理，甚至反抗行為，所以需要頗具陶冶功能的溫柔和順的“樂”來(lái)加以補(bǔ)充。相對(duì)而言，樂不同于禮的外在制約，其功能在于啟發(fā)人的內(nèi)在道德、精神、情感、審美等意識(shí)，建立一種心理的自覺，從而把外在的等級(jí)秩序轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的等級(jí)觀念，使人們不致因不平等的環(huán)境而產(chǎn)生不滿足的念頭，能夠心悅誠(chéng)服地自覺遵循之，虔誠(chéng)追求之，甚至達(dá)到陶醉其中、須臾難離的境界。正如卡西爾所說(shuō)：“道德在行動(dòng)中給予我們以秩序?！痹诙Y樂制度的規(guī)范熏染之下，人已經(jīng)從混沌、無(wú)知的“自然人”的狀態(tài)中擺脫出來(lái)，自覺地追求文明。也就是說(shuō)，“禮”是人類與動(dòng)物相區(qū)別的最根本標(biāo)志，它“使天子諸侯大夫士各奉制度與禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下”。換句話說(shuō)：正是“禮”本身直接塑造、培育著人，人們?cè)凇岸Y”中使自己自覺脫離動(dòng)物界，完成了人與自然界的第一次剝離，“人”從此有了真正意義上的類意識(shí)的覺醒。而另一方面，為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)及“金字塔”般的宗法等級(jí)統(tǒng)治的穩(wěn)定，標(biāo)志著人的類意識(shí)真正覺醒的周禮又規(guī)定了：社會(huì)上的每一個(gè)人一生下來(lái)就被框在各種繁瑣的禮儀制度之中，事無(wú)巨細(xì)，都須按“禮”行事，即使像寬衣佩玉這樣的私人小事也不例外。所以每個(gè)人在社會(huì)上都有自己的一個(gè)固定位置，不能亂動(dòng)，更不允許個(gè)人通過(guò)自己的努力打破這一凝固不變的宗法等級(jí)，即僭越。據(jù)《左傳·僖公二十四年》載，鄭國(guó)貴族子臧“好聚鷸冠”，違背了冠服之禮，而被鄭文公派人殺掉。在禮崩樂壞的春秋時(shí)期，那些嚴(yán)守周禮的舊貴族竟然為了“戴帽子”這樣的小事剝奪了一個(gè)青年的生命。由此可以想象西周時(shí)期“禮”對(duì)人們的束縛有多么緊嚴(yán)。在這個(gè)令人窒息的“禮制”牢籠里，出現(xiàn)魯宣公之女寧肯被燒死也不下堂的悲劇也就在所難免了。因此我們可以看出，為了維護(hù)整個(gè)社會(huì)、整個(gè)天下的秩序而制定的“周禮”根本沒有給個(gè)體的發(fā)展留下些許空間，因而我們?cè)谶@一時(shí)期滿眼看到的都是維護(hù)“人”這一群體的“類意識(shí)”的各項(xiàng)規(guī)定，幾乎看不到任何“個(gè)人”作為主體的個(gè)體意識(shí)的存在。

第8篇：主體思想范文

    孔子提出了基于仁道的主體人格即君子人格思想,他認(rèn)為這是我們常人通過(guò)主觀努力可以達(dá)到的理想境界和人格標(biāo)準(zhǔn)?？鬃舆€提出了高于君子人格的圣人思想,他認(rèn)為這要受到一定客觀條件的限制,是常人難以達(dá)到的,所以對(duì)其論述不多。他的弟子曾參繼承并發(fā)揮了孔子的主體人格思想,提出了修身、齊家、治國(guó)、平天下的“內(nèi)圣外王”的圣德人格思想,把先秦儒家的主體人格標(biāo)準(zhǔn)提高到了一個(gè)新的高度。孟子則從孔子的仁學(xué)思想出發(fā),并以人性本善理論為支點(diǎn),進(jìn)一步提出“人皆可以為堯舜”,使圣人成為人人可以企及的主體人格追求。先秦儒家提出的主體人格思想,其現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)就是有利于社會(huì)主義理想人格的塑造,有利于人們確立積極進(jìn)取的人生態(tài)度,以真正的道德自覺去實(shí)現(xiàn)自我的同時(shí)也有利于社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建。

    一、孔子以仁學(xué)為基礎(chǔ)的主體人格思想

    孔子生活在“社稷無(wú)常奉,君臣無(wú)常位”的春秋末年,作為先秦儒學(xué)的創(chuàng)始人,他一生游學(xué)列國(guó),致力于“行仁義復(fù)周禮”,把實(shí)現(xiàn)“仁”德、恢復(fù)周禮作為他一生所追求的理想目標(biāo)。他說(shuō):“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。”(《論語(yǔ)·顏淵》)孔子超乎前代最主要的貢獻(xiàn),是把作為“禮”的內(nèi)核“仁”確立為人生修養(yǎng)的理想境界和標(biāo)準(zhǔn),并實(shí)踐“仁”道而用之于他人、用之于社會(huì),救世救人,以此建立道德挺立的主體人格。

    在孔子那里,“仁”作為修己完美的理想境界和標(biāo)準(zhǔn),包括各種善德。孔子非常重視周禮,強(qiáng)調(diào)孝悌是人所應(yīng)具備的基本道德品德。他說(shuō):“弟子,入則孝,出則弟”?？鬃拥牡茏佑腥趔w會(huì)孔子關(guān)于“仁”的思想時(shí)說(shuō):“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)《論語(yǔ)》還記載:“子張問(wèn)仁于孔子,孔子曰:‘能行五者于天下者,為仁矣’,請(qǐng)問(wèn)之,曰:‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人’”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。這就是說(shuō),一個(gè)具備“仁”的人要有五種品德:保持恭敬和尊嚴(yán),就不會(huì)遭到侮辱;待人寬厚,可以團(tuán)結(jié)更多的人;言出令從,具有威信,這樣別人才愿意為你任用;勤敏就會(huì)有功績(jī);善于給人們帶來(lái)實(shí)惠,可以使人盡力地工作。“克己復(fù)禮”也是“仁”的一個(gè)基本內(nèi)容,孔子說(shuō):“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》),就是說(shuō),要達(dá)到仁必須在視、聽、言、動(dòng)各方面均符合禮?？傊?“仁”統(tǒng)攝了一切善德?！翱鬃右浴省癁楦?‘仁’是諸德之帥,他認(rèn)為自己所負(fù)的‘天命’就是教人為仁”。[1]

    孔子認(rèn)為,一個(gè)人在自身修養(yǎng)上均符合“仁”的道德規(guī)范,還只是做到了“仁者安仁”,能夠獨(dú)善其身。這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,孔子說(shuō):“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·里仁》),換句話說(shuō),就是要做到有體有用,體用一貫。他說(shuō):“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能取近譬,可謂仁之方也已?！?《論語(yǔ)·雍也》)在他看來(lái),所謂“仁之方”即修“仁”的方法,是“能取近譬”,也就是“推己及人”,把“仁道”從內(nèi)推到外,從“修己”達(dá)到愛人,做到“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,即自立立人。這才是一個(gè)真正的“仁者”。

    在仁學(xué)思想基礎(chǔ)上,孔子進(jìn)一步提出了他認(rèn)為通過(guò)自身努力均可達(dá)到的主體人格,即君子人格標(biāo)準(zhǔn)。君子是孔子心目中理想的人格標(biāo)準(zhǔn),在《論語(yǔ)》一書中,“君子”一詞先后出現(xiàn)達(dá)一百多次。那么,要做到怎樣才能符合君子的人格標(biāo)準(zhǔn)呢?孔子說(shuō):“君子道者三,我無(wú)能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不拒。”在他看來(lái),君子之道有三個(gè):一個(gè)人的道德修養(yǎng)達(dá)到了“仁”的理想境界,他的內(nèi)心會(huì)無(wú)比寬厚、包容,可以不糾纏于小的個(gè)人得失,故仁者不憂;一個(gè)有仁德修養(yǎng)并充滿了人生智慧的人,知道什么才是自己心靈所真正需要的東西,在面對(duì)財(cái)富、和名譽(yù)的引誘時(shí),能夠保持內(nèi)心坦然、寧?kù)o而不迷惑,故知者不惑;君子以“天行健”激勵(lì)自己,具有勇往直前的力量,無(wú)所畏懼。除次之外,孔子還提出了一個(gè)更高的標(biāo)準(zhǔn),他說(shuō):“不知命,無(wú)以為君子也。”就是說(shuō),作為君子還要知天命,不知天命,無(wú)法成為君子。那么孔子所說(shuō)的“知天命”,指的是什么呢?孔子說(shuō):“君子上達(dá),小人下達(dá)?！毙∪瞬艜?huì)在人際糾紛中不斷地蜚短流長(zhǎng),而君子則更看重在自己的內(nèi)心建立一種對(duì)大道的信仰和追求,這個(gè)大道就是孔子所說(shuō)的天命?？鬃舆€說(shuō): “不怨天,不尤人;下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎?”所謂“下學(xué)”,即學(xué)人事,人事有否有泰,故不尤人;“上達(dá)”即達(dá)天命,天命有窮有通,故不怨天?？梢?“知天命”關(guān)鍵在于一個(gè)“知”字,要能夠了解什么是自己的天命。當(dāng)自己能夠客觀認(rèn)識(shí)命運(yùn)中的窮與通,人世間的好與壞,知道這一切都很自然,那么你就能理性把握,平靜應(yīng)對(duì)。[1]孔子一生就是按照這一標(biāo)準(zhǔn)去切身實(shí)踐并完成了這一標(biāo)準(zhǔn)的,他在總結(jié)自己的人生軌跡時(shí)說(shuō):“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)孔子認(rèn)為在“仁”之上還有一個(gè)“圣”德境界。所謂“圣”德,就是能夠“博施于眾而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)。要做到“博施”、“濟(jì)眾”,必須具備一定的客觀條件?？鬃诱J(rèn)為這連堯、舜也是難以做到的。所以說(shuō),孔子把重點(diǎn)放在以“仁”為基礎(chǔ)的君子人格標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為這一理想的道德標(biāo)準(zhǔn)并非高不可攀,只要經(jīng)過(guò)一定的努力是可以達(dá)到的。他說(shuō):“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)  可以看出,孔子的主體人格思想始終貫穿了以仁為本的道德主體意識(shí)和實(shí)踐意識(shí),作為一個(gè)“仁”者,要修己以安人,修己以安社會(huì)?？鬃拥倪@一思想,被他的弟子曾參進(jìn)一步發(fā)展為修身、齊家、治國(guó)、平天下的《大學(xué)》之道,深深地影響了一代又一代的有識(shí)之士。

    二、《大學(xué)》自立立人達(dá)于至善的主體人格

    《大學(xué)》是“四書”的第一本書,在中國(guó)儒學(xué)史上有著比較特殊的地位?！洞髮W(xué)》的作者曾參,生活在春秋末期、戰(zhàn)國(guó)先期階段,是孔門七十二賢之一,他是繼承孔子儒學(xué)傳統(tǒng)的中堅(jiān)分子。在《大學(xué)》一書中,曾子繼承并發(fā)揮了其師孔子的以仁學(xué)為基礎(chǔ)的君子人格思想。

    《大學(xué)》開宗明義指出:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！痹釉谠摃惺紫忍岢隽恕懊鞯隆?、“親民”、“至善”這三綱。他認(rèn)為,學(xué)問(wèn)的根本就在于要明白明德的修養(yǎng),并把明德的修養(yǎng)看作是人的立身之本,“自天子以至于庶人,一是皆以修身為本。其本亂,而末治者否矣。”(《大學(xué)》)然后才能深入民間做好親民的工作,在“明德”和“親民”兩方面都達(dá)到極其圓滿的至善境界?！俺跤纱蟮赖矫髅鞯?是每個(gè)人自立自修的學(xué)問(wèn)?！部梢哉f(shuō)是‘內(nèi)明’之學(xué)。再由明明德到親民,才算做到真正修、齊、治、平的功德,便是自立而立人,自利而利他的‘外王(用)’之致用?！盵2]不難看出,曾參繼承了孔子的“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的以仁學(xué)思想為基礎(chǔ)的主體人格思想。有所不同的是曾參把重點(diǎn)放在“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”均達(dá)到圓滿的“至善”境界,因此把自立立人的主體人格重點(diǎn)放在孔子所謂的“圣”德標(biāo)準(zhǔn)?！洞髮W(xué)》中的“八目”即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下,表現(xiàn)出了儒家“內(nèi)圣外王”的理想?！靶奚怼敝暗木V目是“內(nèi)圣”,之后則是“外王”,這明確告訴了人們從何入手才能完善自我和實(shí)現(xiàn)自我。

    格物、致知、誠(chéng)意、正心是向自我內(nèi)心世界挖掘,而齊家、治國(guó)、平天下是向外部世界用力。修身是內(nèi)心和外部世界的分界點(diǎn),也是由內(nèi)心通向外界、由外界轉(zhuǎn)為內(nèi)心的軸心和結(jié)合點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上,“內(nèi)圣”是內(nèi)心修養(yǎng),“外王”是外在事功,二者有著密切聯(lián)系:內(nèi)心修養(yǎng)之實(shí)現(xiàn)離不開外在事功之展開,而外在事功的展開,也離不開內(nèi)心修養(yǎng)的實(shí)踐。

    《大學(xué)》一書中修身、齊家、治國(guó)、平天下的理想人格和“內(nèi)圣外王”思想被后代修德者奉為圭臬,也為那些為政的仁君作為宗旨所提倡和遵守。

    三、孟子的人人皆可為堯舜的主體人格思想

第9篇：主體思想范文

關(guān)鍵詞 高職院校；主體間性；思想政治教育

中圖分類號(hào) G711 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1008-3219（2013）11-0086-03

主體間性的思想政治教育是在哲學(xué)“主體間性”理論指導(dǎo)下，在反思主體性思想政治教育弊端的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的教育形式，它克服了主體性思想政治教育以教育者為中心，視受教育者為純粹客體所帶來(lái)的各種局限性。實(shí)施主體間性思想政治教育，是高職院校思想政治教育工作提高實(shí)效、與時(shí)俱進(jìn)的必然要求。

一、思想政治教育主體間性理論概述

（一）主體間性理論的涵義

“主體間性”又被稱為主體際性、主觀際性、交互主體性、共主體性等。該理論是以胡塞爾等為代表的西方哲學(xué)家從對(duì)話主義、存在主義以及交往行為主義等理論視角提出的哲學(xué)范式。該理論強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中要以個(gè)體主體性為基礎(chǔ)，認(rèn)為當(dāng)兩個(gè)或兩個(gè)以上的主體發(fā)生聯(lián)系時(shí)，就產(chǎn)生了主體間的關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)，是指兩個(gè)或兩個(gè)以上主體之間相互作用、相互影響的內(nèi)在聯(lián)系和統(tǒng)一性，是主體間在具體交往的實(shí)踐活動(dòng)中，以“交互主體”為中心，通過(guò)相互的交往、對(duì)話和溝通，以實(shí)現(xiàn)主體間的平等、尊重與認(rèn)同。

（二）主體間性思想政治教育的涵義及特點(diǎn)

主體間性思想政治教育是將“主體間性”理論引入到思想政治教育實(shí)踐活動(dòng)中，從而確立思想政治教育的“主體間性”意義。具體來(lái)說(shuō)，基于主體間性理論的思想政治教育是指在思想政治教育實(shí)踐活動(dòng)中，教育者和受教育者均作為教育主體參與活動(dòng)過(guò)程，二者相互影響、相互依存，并通過(guò)對(duì)話、交流、溝通等活動(dòng)形式，共同作用于教育資源等客體，以構(gòu)建的主體間和諧一致的關(guān)系屬性[1]。

主體間性思想政治教育有以下特點(diǎn)：第一，在該理論模式下，教育者與受教育者同為教育活動(dòng)的主體，受教育者不再被當(dāng)做被支配的客體。第二，該理論突出強(qiáng)調(diào)“交往性”，受教育者與教育者作為平等的主體，在地位上不再是主導(dǎo)與被主導(dǎo)的不對(duì)等關(guān)系，二者通過(guò)平等對(duì)話進(jìn)行互動(dòng)交流，從而完成教育活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)。第三，主體間性思想政治教育打破了傳統(tǒng)的“主體—客體”主客二分關(guān)系，并將“主體—主體”關(guān)系與“主體—客體”關(guān)系進(jìn)行整合，構(gòu)建了“主體（教育者）—客體（教育資源、教學(xué)方法、手段等）—主體（受教育者）”這種更為宏觀、科學(xué)、合理的新的主體間關(guān)系模式。

二、高職院校實(shí)施主體間性思想政治教育的現(xiàn)實(shí)意義

（一）有利于發(fā)揮高職院校學(xué)生的主體作用

高職教育具有高等教育和職業(yè)教育雙重屬性，其首要任務(wù)是通過(guò)教育培育學(xué)生的思想道德修養(yǎng)，提升學(xué)生的綜合素質(zhì)和能力。傳統(tǒng)的主體性思想政治教育理念強(qiáng)調(diào)主客二元對(duì)立，即強(qiáng)調(diào)教育者作為施教主體處于教學(xué)的中心和主體性地位，而受教者則處于被動(dòng)受教的客體地位，其主動(dòng)性和創(chuàng)造性被嚴(yán)重抑制，教育活動(dòng)僅僅完成了“教”的環(huán)節(jié)，而“育”的效果不佳。主體間性思想政治教育從教育者與受教育者雙主體關(guān)系的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)雙方地位的平等，使思想政治教育成為平等的、全面的、雙向的，而不是主客二分的、片面的、單向的教育活動(dòng)[2]。在主體間的相互關(guān)系中，教育者與受教育者之間相互影響，相互理解，互相溝通，在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)思想道德的共育。

（二）有利于提高思想政治教育的實(shí)效性

在主體間性思想政治教育中，受教育者作為教育活動(dòng)的主體被給予前所未有的關(guān)注，他們與教育者享有平等的人格、尊嚴(yán)和權(quán)利，能夠與教育者進(jìn)行平等的對(duì)話和溝通，在這樣的學(xué)習(xí)氛圍下，受教育者易于提高學(xué)習(xí)興趣，增強(qiáng)學(xué)習(xí)信心，從而樹立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，實(shí)現(xiàn)理想、信念的價(jià)值提升。

（三）有利于落實(shí)以人為本的科學(xué)教育理念

從本質(zhì)上講，思想政治教育工作是建構(gòu)在“人”的基礎(chǔ)之上的一項(xiàng)系統(tǒng)的育人工程，是培養(yǎng)和完善人的思想道德素質(zhì)的活動(dòng)。實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展是教育的最終目的，也是思想政治教育的基本要求。由于主體性思想政治教育是一種典型的物化思維，在這種思維范式下，教育者常以對(duì)待物的方式對(duì)待受教育者，認(rèn)為只要把物改造好，思想政治教育的任務(wù)也就完成，這顯然扭曲了思想政治教育的“育人”功能，更有悖于“以人為本”的教育理念，是造成高職院校思想政治教育低能、低效的主要原因?！耙匀藶楸尽钡慕逃诵氖菍?duì)學(xué)生的充分理解和尊重，要在教學(xué)實(shí)踐中做到尊重學(xué)生的人格，關(guān)注學(xué)生的個(gè)性，欣賞學(xué)生的優(yōu)點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生的潛能。主體間性思想政治教育是在“人本論”的指導(dǎo)下，把滿足人的需要，提高人的素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和人的全面發(fā)展作為教育的出發(fā)點(diǎn)和最終目標(biāo)的一種教育理念，其在要求把受教育者納入教育主體的范圍的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)要在教育過(guò)程中尊重受教育者的主體性，注重調(diào)動(dòng)受教育者的積極性，使思想政治教育真正成為一項(xiàng)“人為的”和“為人的”實(shí)踐活動(dòng)，做到真正意義上的以人為本。

三、高職院校思想政治教育主體間性實(shí)施路徑

（一）改革灌輸與說(shuō)教的單一教學(xué)手段

高校的思政政治教育工作，一方面承載著國(guó)家和社會(huì)意志的灌輸功能；另一方面更承擔(dān)著培養(yǎng)、塑造和促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展的育人功能。思想政治教育工作能否取得實(shí)效，不在于教師講授多少知識(shí)，而在于能否激發(fā)學(xué)生的興趣、激活其思維?？斩吹慕虒W(xué)內(nèi)容、單一的教學(xué)方法都不能有效激發(fā)受教育者的學(xué)習(xí)興趣。主體間性思想政治教育就是要讓教育者和受教育者都能夠積極主動(dòng)地參與教育活動(dòng)，要實(shí)現(xiàn)這一目的，豐富教學(xué)內(nèi)容、創(chuàng)新教學(xué)方法是關(guān)鍵。為此，新時(shí)期高職院校的政治理論課在灌輸理論知識(shí)的同時(shí)，還應(yīng)體現(xiàn)高職教育的特點(diǎn)和要求，堅(jiān)持以就業(yè)為導(dǎo)向，立足于學(xué)生思想政治素質(zhì)與就業(yè)能力的全面提高，將高職化、本土化、生活化和時(shí)政性強(qiáng)的案例引入到教學(xué)中，將教科書上的枯燥文字轉(zhuǎn)化為生動(dòng)的情景和畫面。改變“課堂與說(shuō)教”的單一教育手段，以各種創(chuàng)新性活動(dòng)為載體，綜合運(yùn)用情景式、體驗(yàn)式、角色扮演式等多種教學(xué)方法，營(yíng)造教學(xué)情境，開展互動(dòng)教學(xué)，激發(fā)學(xué)生的內(nèi)在學(xué)習(xí)動(dòng)力，在討論與教師點(diǎn)撥中釋疑解惑，從而真正實(shí)現(xiàn)主體間的交流與對(duì)話。

（二）創(chuàng)建主體間雙向互動(dòng)的教育模式

美國(guó)當(dāng)代情感教學(xué)理論創(chuàng)始人羅杰斯認(rèn)為，“課堂教學(xué)與其說(shuō)是師生間知識(shí)的輸出輸入過(guò)程，不如說(shuō)是師生間情感的相互交流過(guò)程，知識(shí)的傳授、個(gè)性的培養(yǎng)、潛能的開發(fā)、創(chuàng)造性的激發(fā)都是在這個(gè)過(guò)程實(shí)現(xiàn)的?！盵3]教學(xué)是教師主導(dǎo)和學(xué)生主體相互作用的過(guò)程。注重師生間情感的相互交流，建立新型的師生關(guān)系是教學(xué)改革取得成功和不斷深化發(fā)展的關(guān)鍵。只有在親密融洽的互動(dòng)合作的師生關(guān)系中，受教育者對(duì)課堂教學(xué)才有一種舒適感和愉悅感，才敢于真實(shí)地表現(xiàn)自己，充分地展現(xiàn)自己的個(gè)性，自由深入地思考問(wèn)題，創(chuàng)造性地發(fā)揮自己的潛能，進(jìn)而迸發(fā)出智慧的火花。在互動(dòng)過(guò)程中，教育者要善于挖掘和運(yùn)用自身的感召力，充分發(fā)揮示范表率作用，同時(shí)要充分認(rèn)識(shí)到教師在整個(gè)課堂教學(xué)中，既是組織者、引導(dǎo)者，又是課堂上學(xué)習(xí)活動(dòng)的參與者[4]。只有認(rèn)識(shí)到參與者的角色，才能更好地發(fā)揚(yáng)教學(xué)民主，生動(dòng)活潑地進(jìn)行教學(xué)。在教學(xué)中教師可以鼓勵(lì)學(xué)生充當(dāng)“臨時(shí)教師”，這樣既可以發(fā)揮學(xué)生獨(dú)立思考能力，又能夠鍛煉學(xué)生的膽識(shí)，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。

（三）搭建三維結(jié)合的實(shí)踐教學(xué)平臺(tái)

社會(huì)實(shí)踐是大學(xué)生理論聯(lián)系實(shí)際，了解社會(huì)、認(rèn)識(shí)社會(huì)的重要方式。主體間性思想政治教育主張將教育投射到實(shí)踐活動(dòng)中，使理論教學(xué)與生活實(shí)踐相結(jié)合，主體間通過(guò)共同參與實(shí)踐活動(dòng)，能夠增進(jìn)彼此的了解和信任，受教育者也能夠在實(shí)踐活動(dòng)中體驗(yàn)生活，服務(wù)社會(huì)，增強(qiáng)自身責(zé)任感，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。從這個(gè)意義上講，高職院校的思想政治教育一方面應(yīng)結(jié)合工學(xué)結(jié)合人才培養(yǎng)模式，注重培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)素養(yǎng)，緊扣教學(xué)主題；另一方面還應(yīng)針對(duì)高職學(xué)生動(dòng)手能力相對(duì)較強(qiáng)的特點(diǎn)，組織學(xué)生積極開展思政課內(nèi)、課后校內(nèi)、課后校外（社會(huì)）“三維”結(jié)合的多樣實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)，如組織學(xué)生開展社會(huì)調(diào)查、社區(qū)宣傳服務(wù)、暑期“三下鄉(xiāng)”、演講、辯論、專題討論、角色扮演、情景模擬、師生訪談、撰寫論文等各種實(shí)踐活動(dòng)，利用實(shí)踐活動(dòng)及時(shí)地對(duì)受教育者進(jìn)行思想政治教育，將課堂與社會(huì)緊密地結(jié)合起來(lái)，讓受教育者通過(guò)自主地參加實(shí)踐活動(dòng)，增進(jìn)對(duì)國(guó)情、民情和世情的了解，從而形成良好的思想觀念和道德品質(zhì)，提升能力，增長(zhǎng)才干。

參考文獻(xiàn)：

[1]張耀燦.思想政治教育學(xué)前沿[M].北京：人民出版社，2006：337.

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[3]劉佳琦.主體間性理論的教育價(jià)值探思[D].西安：陜西師范大學(xué)，2008（1）：43.

[4]菜麗華，黃永久.淺析主體間性思想政治教育的網(wǎng)絡(luò)實(shí)現(xiàn)[J].當(dāng)代世界與社會(huì)主義，2010（1）：152-155.

Exploring and Practice of the Ideological and Political Education of Intersubjectivity in Higher Vocational Colleges

HAN Zhi-min

（Sichuan Vocational and Technical College of Engineering， Deyang Sichuan 618000， China）