經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想精選(九篇)

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第1篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)學(xué)；統(tǒng)計(jì)思想；探討

統(tǒng)計(jì)學(xué)是對數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)和分析，并從統(tǒng)計(jì)出來的數(shù)據(jù)內(nèi)發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律。統(tǒng)計(jì)方法中蘊(yùn)含著豐富的統(tǒng)計(jì)思想，只有對思想深入的了解，才能更好的運(yùn)用統(tǒng)計(jì)方法。統(tǒng)計(jì)學(xué)的命脈是它與學(xué)科之間有著必要聯(lián)系，如果這種聯(lián)系不復(fù)存在，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)就會英雄無用武之地，不能發(fā)揮出它應(yīng)有的作用。統(tǒng)計(jì)學(xué)的應(yīng)用廣泛，在一定程度上它已經(jīng)成為了一種“萬能工具”，它對人類的發(fā)展都起到了巨大的作用。在人類發(fā)展探究中，都離不開統(tǒng)計(jì)學(xué)的參與。同樣在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中，也少不了統(tǒng)計(jì)學(xué)這個“萬能工具”。統(tǒng)計(jì)學(xué)的具體實(shí)施，第一步應(yīng)用解決的就是研究的目標(biāo)和對象。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為當(dāng)今社會科學(xué)的重要組成部分，它的地位愈來愈高。想要在經(jīng)濟(jì)學(xué)中有效的利用統(tǒng)計(jì)方法，那就要充分的理解認(rèn)識統(tǒng)計(jì)思想。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)

經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門社會科學(xué)，它的研究對象主要是經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。人和社會如何將稀缺資源運(yùn)用到各類商品中，并使這些商品供人們消費(fèi)之用，正是這些資源的稀少和人的欲望，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。經(jīng)濟(jì)學(xué)的出現(xiàn)，使人們用最少的資源來滿足人類的需求。經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象包含了許多的變量因子，各種變量之間的關(guān)系錯綜復(fù)雜，使得對經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索難上加難，所以要利用更多的方式方法來完成對經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索。

二、統(tǒng)計(jì)思想是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要組成部分

數(shù)學(xué)與統(tǒng)計(jì)學(xué)都是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要組成部分。對于數(shù)學(xué)的利用可以發(fā)現(xiàn)定性和定量之間的經(jīng)濟(jì)模型；對于統(tǒng)計(jì)學(xué)的利用可以在大量的數(shù)據(jù)中提取有用的信息。減少經(jīng)驗(yàn)性分析的不準(zhǔn)確性。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的不確定性使我們沒有一個精準(zhǔn)的方式來進(jìn)行研究。所以統(tǒng)計(jì)思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位居高不下。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，利用科學(xué)的統(tǒng)計(jì)方法能建造出一個數(shù)學(xué)模型，從而對經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)行分析。一些獲得諾貝爾獎的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，都是通過利用統(tǒng)計(jì)思想來完成他們對經(jīng)濟(jì)學(xué)做出的杰出貢獻(xiàn)的?？梢娊y(tǒng)計(jì)思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要性。如果用分析法來研究經(jīng)濟(jì)問題，那么就必須涉及統(tǒng)計(jì)學(xué)的應(yīng)用，因?yàn)榻y(tǒng)計(jì)學(xué)主要的功能就是收集數(shù)據(jù)和對數(shù)據(jù)進(jìn)行整理和分析。所以在經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際理論中，用到統(tǒng)計(jì)方法是毋庸置疑的，統(tǒng)計(jì)思想可以將經(jīng)濟(jì)學(xué)分成兩個階段：第一階段就是準(zhǔn)備數(shù)據(jù)階段，這其中包括收集與整理；第二階段是分析數(shù)據(jù)階段，利用統(tǒng)計(jì)方法的多樣性，來進(jìn)行數(shù)據(jù)分析。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)中的統(tǒng)計(jì)思想

(一)數(shù)據(jù)收集的統(tǒng)計(jì)思想

宏觀數(shù)據(jù)和微觀數(shù)據(jù)共同組成了經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)。其中宏觀數(shù)據(jù)大多數(shù)是又政府部門進(jìn)行收集和，而宏觀數(shù)據(jù)只有利用現(xiàn)有的數(shù)據(jù)，所以從某種程度上說，宏觀數(shù)據(jù)主要是二手?jǐn)?shù)據(jù)。微觀數(shù)據(jù)中大多數(shù)數(shù)據(jù)都沒有進(jìn)行過專業(yè)的統(tǒng)計(jì)，所以只要涉及到微觀數(shù)據(jù)的經(jīng)濟(jì)研究就要對數(shù)據(jù)重新進(jìn)行整理，來確保數(shù)據(jù)的準(zhǔn)確性。經(jīng)濟(jì)學(xué)原始數(shù)據(jù)的收集往往是采用抽樣調(diào)查法，抽樣調(diào)查法就是從眾多的數(shù)據(jù)中，隨機(jī)挑取幾個數(shù)據(jù)，通過少量的數(shù)據(jù)反映總體數(shù)據(jù)的特征?？梢姵闃诱{(diào)查法中蘊(yùn)含著豐富的辯證統(tǒng)計(jì)思想。

(二)數(shù)據(jù)預(yù)處理的統(tǒng)計(jì)思想

無論是一手?jǐn)?shù)據(jù)還是二手?jǐn)?shù)據(jù)，都可能數(shù)據(jù)不能滿足分析要求的情況，所以就需要對數(shù)據(jù)進(jìn)行預(yù)處理工作，避免在工作中出現(xiàn)數(shù)據(jù)缺少的情況，而影響正常的分析工作。對數(shù)據(jù)進(jìn)行預(yù)處理的過程中就會發(fā)現(xiàn)這其中包含著很多統(tǒng)計(jì)思想，其中信息分析是監(jiān)測數(shù)據(jù)的可信度，效度檢驗(yàn)是通過數(shù)據(jù)來反映研究主題是否有實(shí)際意義。插補(bǔ)方法是對數(shù)據(jù)進(jìn)行補(bǔ)充，從而完成全局性思想。數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換是在不對數(shù)據(jù)進(jìn)行改動的情況下，用另一種方式來進(jìn)行數(shù)據(jù)變換，展現(xiàn)出靈活性的思維模式。宏觀數(shù)據(jù)平衡是使指標(biāo)之間達(dá)到平衡，來從中找到數(shù)據(jù)的準(zhǔn)確性，將平衡協(xié)調(diào)的思想發(fā)揮到極致。

四、經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析的統(tǒng)計(jì)思想

(一)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象描述出的統(tǒng)計(jì)思想

描述性方法是將統(tǒng)計(jì)指標(biāo)、統(tǒng)計(jì)表、統(tǒng)計(jì)圖中的數(shù)據(jù)進(jìn)行加工融合，來分析出這些數(shù)據(jù)特征。統(tǒng)計(jì)指標(biāo)的最明顯特點(diǎn)就是可以將大數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換成容易理解的模式，用簡單的數(shù)字來展現(xiàn)數(shù)據(jù)的重要特征，幫助總體想法的形成。統(tǒng)計(jì)表能替代較長的文字描述，通過更直觀的方式進(jìn)行分析和對比。統(tǒng)計(jì)圖更能生動的表達(dá)數(shù)據(jù)，給人留下深刻的印象。描述統(tǒng)計(jì)是一種比較常用的經(jīng)驗(yàn)思維，通過分析個體的過去、現(xiàn)在、及未來，來對事實(shí)進(jìn)行整理、歸納，并歸納出一定的發(fā)展趨勢。顯而易見，描述統(tǒng)計(jì)方法屬于推理性邏輯，不具備科學(xué)性和準(zhǔn)確性。

(二)計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析出的統(tǒng)計(jì)思想

經(jīng)濟(jì)學(xué)研究如果只是對數(shù)據(jù)研究，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，所以對數(shù)據(jù)的總體進(jìn)行推斷是有必要性的，從中體現(xiàn)推斷性統(tǒng)計(jì)思想的重要性。推斷統(tǒng)計(jì)是以樣本觀測數(shù)據(jù)作為基礎(chǔ)來對總體特征做出的估計(jì)，其中包含了區(qū)間參數(shù)和總體參數(shù)兩部分內(nèi)容，從中可以展現(xiàn)出估計(jì)與檢驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)思想。參數(shù)估計(jì)是通過樣本中的數(shù)據(jù)來對總體特征進(jìn)行推斷，其中的準(zhǔn)確率較低，其結(jié)果大概就是區(qū)間內(nèi)的概率。樣本推斷總體是在認(rèn)識方法中將同類事物進(jìn)行推斷。只有樣本和總體的性質(zhì)相同，得出的數(shù)據(jù)才能代表總體。但是其中的樣本可能帶有偶然性，在估計(jì)理論中在樣本的數(shù)據(jù)是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。?jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)計(jì)思想還包括必然性和偶然性。必然性體現(xiàn)在對社會經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識，理論模型是必然經(jīng)濟(jì)規(guī)律的呈現(xiàn)，在理論模型轉(zhuǎn)化為計(jì)量模型時，必須將隨機(jī)性的因素考慮進(jìn)去。經(jīng)濟(jì)預(yù)測中對必然性的要求很高，但是預(yù)測中都含有一些不確定性，因?yàn)椴⒉皇敲總€預(yù)測數(shù)據(jù)都是準(zhǔn)確的。只有對偶然性充分正確的認(rèn)識，才能為必然性打下夯實(shí)的基礎(chǔ)。在計(jì)量模型估計(jì)參數(shù)的方法思想中，都是平均的在統(tǒng)計(jì)資料中，提取出有用的信息，從而消除偶然性，獲取必然性。在統(tǒng)計(jì)預(yù)測中會發(fā)現(xiàn)，大部分的規(guī)律都存在概率特征，未來的發(fā)展空間也只能給予適當(dāng)?shù)膮^(qū)間限定，從而體現(xiàn)出或然性統(tǒng)計(jì)思想。

五、分析經(jīng)濟(jì)學(xué)中的統(tǒng)計(jì)思想

(一)經(jīng)濟(jì)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)的不同

經(jīng)濟(jì)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)中最大的不同就是邏輯形式的不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)偏重于演繹邏輯，是在理論的指導(dǎo)下收集數(shù)據(jù)，從分析結(jié)果中找出事前提出的假設(shè)，最終得出結(jié)論。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的思路往往是：首先學(xué)習(xí)一定的理論知識，在構(gòu)建假設(shè)的數(shù)理模型，從假設(shè)的模型中得出數(shù)據(jù)，最后形成一個二手?jǐn)?shù)據(jù)，最后得出結(jié)論。而統(tǒng)計(jì)學(xué)大多數(shù)是利用歸納邏輯，以數(shù)據(jù)作為研究中心，通過描述來做出最初結(jié)論，通過對樣本的分析推斷出總體特征。統(tǒng)計(jì)學(xué)研究的思路往往是：針對于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的問題，先進(jìn)行數(shù)據(jù)收集，通過對數(shù)據(jù)的分析來得出相應(yīng)結(jié)論，最后根據(jù)統(tǒng)計(jì)方法制定最后的結(jié)果。

(二)統(tǒng)計(jì)方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用

統(tǒng)計(jì)規(guī)律是人們在一些雜亂無章的狀態(tài)下，去尋找一些帶有規(guī)律性的東西。統(tǒng)計(jì)方法是在具有一定數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上去研究問題，找出一些可能存在的規(guī)律。統(tǒng)計(jì)方法是研究中比較常用的一種方法，單純的從數(shù)量關(guān)系上去尋找規(guī)律難免會產(chǎn)生誤導(dǎo)的問題。而統(tǒng)計(jì)學(xué)是教會人們?nèi)绾芜\(yùn)用正確的方法，來進(jìn)行結(jié)論的解釋。在一個好的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析中，最重要的就是不要把實(shí)證搞的過于復(fù)雜，把時間精力浪費(fèi)在研究實(shí)證的正確性上，要從一開始就避免這種情況的發(fā)生。

六、結(jié)語

綜上所述，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究離不開統(tǒng)計(jì)思想的參與，所以要正確的認(rèn)知統(tǒng)計(jì)思想，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)際運(yùn)用中，使用正確的統(tǒng)計(jì)方法，在這個過程中要明白經(jīng)濟(jì)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)在邏輯推理方面存在著怎樣的不同，不要一概而論。從某種程度上講，目前的統(tǒng)計(jì)方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中存在著一定的局限性，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究中要注意正確的運(yùn)用統(tǒng)計(jì)方法，避免一些統(tǒng)計(jì)方法的誤用造成的惡果。

參考文獻(xiàn)：

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第2篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

[關(guān)鍵詞]契合；經(jīng)濟(jì)思想史；歷時性；共時性；主流和非主流

[中圖分類號]F09

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]0257-2826（2013）01-0087-09

知識的契合要求表明，理論發(fā)展的途徑不應(yīng)該通過知識的高度專業(yè)化及單一思維的絕對深化，而是更主要依靠人類所積累的知識之間的互通和整合。對社會科學(xué)更是如此，因?yàn)槊總€社會科學(xué)往往是基于特定的視角或?qū)用鎭韺徱暪餐芯康恼n題。當(dāng)然，理論的發(fā)展除了要對共時性知識作跨學(xué)科的橫向契合外，更重要的是要對歷時性知識作學(xué)科內(nèi)的契合。究其原因，學(xué)科內(nèi)的歷時性知識提供了更為集中的研究視角、歷史背景以及分析工具，提供了理論深化的基本軌跡。因此，要提升對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的認(rèn)知，就要獲得足夠的相關(guān)知識，而其中的重要途徑就是潛下心來對前人的思想和文獻(xiàn)做細(xì)致的梳理。波蘭尼就曾指出：“科學(xué)家……只要他同自己的智識良心進(jìn)行搏戰(zhàn)，他總會考慮到與整個科學(xué)的傳統(tǒng)進(jìn)行接觸――事實(shí)上便是與他引為典范的所有過去的科學(xué)家，與所有承認(rèn)他在進(jìn)行探索的在世的科學(xué)家，與所有他打算為之而建立新學(xué)說的未來的科學(xué)家――進(jìn)行接觸”。

事實(shí)上，整個科學(xué)理論的發(fā)展都是建立在學(xué)術(shù)傳承的基礎(chǔ)之上，即使在自然科學(xué)中那些看似完全對立的理論，新理論的確立也是建基于對舊理論的深入解剖而不是憑空構(gòu)造之上。否則，如果學(xué)術(shù)“不再尋求對話，彼此肯定完全脫節(jié)，雙方當(dāng)然就沒有共同語言”，又何以有理論的發(fā)展？相應(yīng)地，就作為社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，其理論發(fā)展更需要契合經(jīng)濟(jì)史及經(jīng)濟(jì)學(xué)說史的知識。一者，如熊彼特所說，“因?yàn)槊總€社會學(xué)家或經(jīng)濟(jì)學(xué)家，不管他對純理論多么嗜好，總離不開事實(shí)，而大多數(shù)事實(shí)，照我們看來，必然是歷史性的?！倍?，如貝拉等所說，“與社會整體掛鉤的社會科學(xué)，必須是歷史的和哲學(xué)的社會科學(xué)。狹義的專業(yè)社會科學(xué)已經(jīng)提供了關(guān)于當(dāng)代社會的多方面的有價(jià)值的信息，但是它同時又缺乏或沒有歷史感。社會科學(xué)家在提供關(guān)于過去的信息方面是足智多謀的，所提供的信息和他們關(guān)于現(xiàn)在的發(fā)現(xiàn)相差無幾?！?/p>

然而，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)教材卻將歷時性演化的各個理論放在同一個共時性的平面框架中，從而抽去了理論的時代性、主觀性和規(guī)范性，而留下一堆沒有人文思維的技術(shù)性骨架；正因如此，教材上的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理往往蛻變成為脫離現(xiàn)實(shí)的說教，并遮蔽了我們對真實(shí)世界的認(rèn)知。顯然，要緩和這一弊病，就需要加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)思想史的教育和研究，“為往圣繼絕學(xué)”本身就是學(xué)者的本色。事實(shí)上，有機(jī)契合本身就包括了借鑒和反思這雙重含義，從而需要注重知識的繼承性和積累性；特別是，如果說基于常規(guī)科學(xué)范式的研究比較適合自然科學(xué)的話，那么，對前人思想的討論、爭鳴和反駁的批判式研究更是社會科學(xué)的基本發(fā)展途徑。是以本文基于思想史的梳理來對現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行反思。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)界對思想史的認(rèn)知

經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，這種規(guī)律來自于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)又超越經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；因此，要透過當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象而揭示內(nèi)在規(guī)律，就需要梳理經(jīng)濟(jì)事實(shí)的發(fā)展歷程，而歷史則是經(jīng)濟(jì)學(xué)家探究經(jīng)濟(jì)規(guī)律的一個重要材料來源。同時，對特定歷史事實(shí)的研究構(gòu)成了特定時期的經(jīng)濟(jì)學(xué)說，它是對歷史事實(shí)的提煉和概括，從而有助于后人了解當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究也要充分關(guān)注這些學(xué)說史上的思想。從某種意義上說，經(jīng)濟(jì)學(xué)家本人也是他自己世道和所有以前時代的產(chǎn)物，經(jīng)濟(jì)分析及其成果必然受到歷史相對性的影響。這意味著，經(jīng)濟(jì)學(xué)說史的學(xué)習(xí)必須結(jié)合對經(jīng)濟(jì)史的了解，兩者的結(jié)合才會真正有助于經(jīng)濟(jì)學(xué)家對經(jīng)濟(jì)規(guī)律的探究和深化。正因如此，熊彼特說：“如果我重新開始研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，而在這三門學(xué)科中只許任選一種，那么我就選擇經(jīng)濟(jì)史。我有三條理由：首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)上是歷史長河中一個獨(dú)特的過程。如果一個人不掌握歷史事實(shí)，不具備適當(dāng)?shù)臍v史感或所謂的經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)，他就不可能指望理解任何時代（包括當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象）。其次，歷史的敘述不可能是純經(jīng)濟(jì)的，它必然要反映那些不屬于純經(jīng)濟(jì)的‘制度方面的’事實(shí)：因此歷史提供了最好的方法讓我們了解經(jīng)濟(jì)與非經(jīng)濟(jì)的事實(shí)是怎樣聯(lián)系在一起的，以及各種社會科學(xué)應(yīng)該怎樣聯(lián)系在一起。第三，我相信目前經(jīng)濟(jì)分析中所犯的根本性錯誤，大部分是由于缺乏歷史的經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)濟(jì)學(xué)家在其他條件方面的欠缺倒是次要的?！?/p>

不僅是熊彼特，包括像帕雷托、阿羅、阿萊這樣的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)家，也都強(qiáng)調(diào)歷史的重要性。例如，阿萊說：“如果為了理解經(jīng)濟(jì)學(xué)，人們必須在掌握經(jīng)濟(jì)史或掌握數(shù)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)之間作出選擇，那么毫無疑問他們應(yīng)該選擇前者”；因?yàn)椤皻v史事實(shí)、學(xué)說和經(jīng)濟(jì)思想是最具指導(dǎo)性的，別的什么都不能與之相比。無論是經(jīng)濟(jì)制度、實(shí)際收入的變化、貨幣現(xiàn)象、人口統(tǒng)計(jì)、國際關(guān)系、意識形態(tài)，還是這些因素之間的互動關(guān)系以及它們的因果鏈接，沒有什么比這些更重要了?！痹诤艽蟪潭壬希枷氡旧砭褪菤v史的產(chǎn)物，因而思想史和歷史往往也是同步發(fā)展的。經(jīng)濟(jì)思想史家斯皮格爾就指出，“思想史其實(shí)只是……經(jīng)由人類頭腦過濾之后才反映為一般的歷史”。為此，熊彼特、阿萊等人都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究至少需要四個方面的知識：理論、歷史、統(tǒng)計(jì)和經(jīng)濟(jì)社會學(xué)；并且，他們都更為強(qiáng)調(diào)歷史的重要性。當(dāng)然，一般學(xué)者似乎都傾向于把這四個方面看成是獨(dú)立和平等的，但實(shí)際上，這四個方面卻是渾然一體的，并且又是存在層次之分的。

一般地，社會科學(xué)的理論研究包含了四個層次，它們都涉及歷史和思想史的知識。首先是方法思維層次，這是研究者觀察和思考社會現(xiàn)象的哲學(xué)理念和基本視角，是演繹主義還是歸納主義，是因果探究還是功能分析，是演化的思路還是均衡的分析，是整體主義的還是原子主義；顯然，通過對學(xué)術(shù)史的梳理，可以更清晰地認(rèn)知到各種方法的優(yōu)劣和適用性，以及目前方法形成的社會歷史背景。其次是理論素養(yǎng)層次，這要求研究者通曉各個不同甚至對立的理論，了解它們所站立的背景、哲學(xué)理念以及觀察的側(cè)面，并能提出自己的觀點(diǎn)、思維；顯然，通過學(xué)術(shù)史的學(xué)習(xí)，更便于對理論來龍去脈的梳理，并便于結(jié)合其他社會科學(xué)的理論，從而更有利于理論的全面性。再次是工具表達(dá)層次，有了思想和觀點(diǎn)就需要表達(dá)出來便于與他人交流和傳播；顯然，通過學(xué)術(shù)史的學(xué)習(xí)，就可以發(fā)現(xiàn)多種多樣的分析工具：文字邏輯的、圖表矩陣的、數(shù)學(xué)模型的，并且，可以更清楚地了解不同工具使用的適用性，便于在闡述自己的理論時更好地進(jìn)行表達(dá)。最后是實(shí)證檢驗(yàn)層次，這一層次是對理論的檢驗(yàn)，可以運(yùn)用案例調(diào)查或者統(tǒng)計(jì)分析的方式；通過學(xué)術(shù)史的研究，我們可以更清楚地了解由統(tǒng)計(jì)實(shí)證得出的社會規(guī)律的適用性及其缺陷。事實(shí)上，拉弗曲線、奧肯定律、恩格爾定律、工資鐵律以及格萊欣法則等都具有嚴(yán)格的適用條件。宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)基本理論則認(rèn)為，增發(fā)貨幣可以促進(jìn)就業(yè)，但顯然在不同環(huán)境下結(jié)果可能完全不同，因而就不能簡單地運(yùn)用某些局部的數(shù)據(jù)來實(shí)證分析得出一般性的理論。

而且，任何理論都是一定時代背景下的產(chǎn)物，都體現(xiàn)了特定背景下的主體對社會現(xiàn)象的認(rèn)知，如果離開了時代背景、離開了特定的主體，那么理論就成為毫無生氣的一堆骷髏：沒有思想、沒有內(nèi)容，更缺乏理念和目標(biāo)，而只留下形式。米爾斯就指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)中那些影響延續(xù)若干世紀(jì)的觀念都具有一個關(guān)鍵特征：“它們――至少就它們在人們心目中的現(xiàn)象來說――幾乎都是一些清晰、簡單并且對每一個智力尚可的相關(guān)人士來說都可以理解的觀點(diǎn)”；但“事實(shí)上，幾乎所有曾對經(jīng)濟(jì)思想的發(fā)展有所貢獻(xiàn)的人，其工作和著述都經(jīng)歷了很長的時期，經(jīng)常是經(jīng)歷了幾十年，其問它們的思想觀點(diǎn)逐漸成熟和變化。在他們就這些思想著述的時候，他們不僅清楚地知道這些思想的長處，而且清楚地知道它們的短處和需要與它們相配套的先決條件以及它們的限定范圍。然而，一旦這些思想滲透到公共領(lǐng)域，往往就會被簡單化。經(jīng)過多年研究才能認(rèn)識到的那些先決條件、限定范圍和微妙差別，往往會遁為烏有?！蓖瑯樱鼙颂匾矊懙溃骸凹热粴v史是經(jīng)濟(jì)學(xué)家材料的一個主要來源，同時由于經(jīng)濟(jì)學(xué)家本人是他自己時代和所有以前時代的產(chǎn)物，經(jīng)濟(jì)分析及其成果必然會受到歷史相對性的影響，問題只在于影響程度的大小而已。……因此即使經(jīng)濟(jì)學(xué)家自己不是經(jīng)濟(jì)史學(xué)家，僅能閱讀別人寫的歷史報(bào)告，他們也必須了解這些報(bào)告是怎樣產(chǎn)生的，否則就不能評價(jià)其真正意義。”此外，埃克倫德和赫伯特則認(rèn)為，“人類只能按照他們曾處的位置來判斷他們現(xiàn)在所處的位置；而且，由于歷史是人的研究，我們忽略歷史便是以冒著不理解我們自己的風(fēng)險(xiǎn)為代價(jià)的?！边@就是說，我們探討任何理論都必須弄清楚它背后的東西，這主要包括主體的基本思維及其提出該理論或分析框架的目的，離開這一點(diǎn)，我們根本無從真正理解理論。

不幸的是，自從邊際革命始，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就逐漸拋棄了對社會制度和社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析的思路，而將研究對象逐步限定在稀缺資源如何配置這一問題上；接著，經(jīng)過幾代人為建立“純”經(jīng)濟(jì)學(xué)的不斷努力，經(jīng)濟(jì)學(xué)最終成為只專注于“個人致富發(fā)財(cái)”的微觀技術(shù)。正是由于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起以普遍化假設(shè)為基礎(chǔ)，而專注于理性模型的構(gòu)建或者通過對現(xiàn)時、現(xiàn)世問題的計(jì)量分析來論證新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的合理性，因而它就逐漸拋棄了研究方法和知識素養(yǎng)這兩個主要層次。斯特拉斯曼就寫道：“目前的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識來自越來越準(zhǔn)確的分析進(jìn)化過程，在一定程度上是計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)據(jù)收集的技術(shù)進(jìn)步以及數(shù)學(xué)發(fā)展的結(jié)果?！毕鄳?yīng)地，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也就拋棄了自身的發(fā)展史，把建立普適性的數(shù)理模型視為理論的，而把那種反對將個人物質(zhì)利益內(nèi)容抽象化、永恒化而主張歷史地分析具體經(jīng)濟(jì)活動中人的行為及其動機(jī)的經(jīng)濟(jì)學(xué)視為缺乏理論的。而且，在功利主義和科學(xué)至上主義的主導(dǎo)下，承襲新古典主義思維的經(jīng)濟(jì)學(xué)就日益鼎盛，從而成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)；相反，那些對現(xiàn)實(shí)制度以及新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)持批判態(tài)度的則被稱為非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，或是“異端”經(jīng)濟(jì)學(xué)。尤其是，受主流化效應(yīng)的引導(dǎo)，越來越多的經(jīng)濟(jì)學(xué)子熱衷于遵從新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的常規(guī)范式，并逐漸舍棄其他社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)思想史的知識素養(yǎng)，以致現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想越來越空洞化，形式越來越僵化。其實(shí)，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)大量運(yùn)用數(shù)學(xué)以求經(jīng)濟(jì)學(xué)達(dá)到所謂硬科學(xué)的要求，從而導(dǎo)向了經(jīng)濟(jì)學(xué)的抽象化分析取向；但是，正如沙克爾指出的，“經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能成為一門計(jì)算結(jié)果的精確科學(xué)。它本性是成為批判性的想像的題材，本質(zhì)上適合文字從書面表達(dá)的題材，如同它自己的歷史一樣?！?/p>

二、基于思想史對經(jīng)濟(jì)學(xué)科的審視

基于思想史的契合，不僅有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)術(shù)研究，而且有助于對經(jīng)濟(jì)學(xué)科進(jìn)行全面審視。事實(shí)上，通過對經(jīng)濟(jì)思想史的梳理，我們可以深深地認(rèn)識到，不僅經(jīng)濟(jì)學(xué)本身具有非常廣泛的研究內(nèi)容，甚至往往與其他社會科學(xué)密不可分地結(jié)合在一起；而且，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法也決不僅限于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所推崇的成本一收益分析，分析工具更不主要是基于數(shù)學(xué)符號的均衡分析，或強(qiáng)調(diào)實(shí)證的功能性分析。一者，就經(jīng)濟(jì)學(xué)研究內(nèi)容而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷程表明，目前紛繁蕪雜乃至相互排斥的經(jīng)濟(jì)學(xué)各分支和各流派原本是統(tǒng)一的，它們有一個共同源頭。經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容根本上包括了兩個方面：一是人與自然的關(guān)系方面，主要研究稀缺性資源的配置問題；二是人與人的關(guān)系方面，主要關(guān)注具體社會關(guān)系中人的行為。不幸的是，自新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以后，這兩方面內(nèi)容卻越來越分裂了，并形成了兩個越來越對立的學(xué)科。二者就經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法而言，早期經(jīng)濟(jì)學(xué)大多走跨學(xué)科的交叉道路。凡勃倫指出，“對于任何對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象感興趣的現(xiàn)代科學(xué)家來說，人類文化的任何特定階段所包含的因果鏈條、在人類行為結(jié)構(gòu)中由于習(xí)慣性行動積累起來的種種變遷，比起那種把人類行動看作是在給定的正常、不變的條件下不斷地平衡快樂與痛苦的方法來，顯然更能引起人們強(qiáng)烈而持久的興趣。前者是種族或社群的‘生命史’的問題，是關(guān)乎文化傳承發(fā)展和世代命運(yùn)的問題；而后者則是這種文化發(fā)展歷程中的某些給定情境下的個人決策問題。前者是人類處理其生活的物質(zhì)資料的行為體系及制度的連續(xù)性和可變性的問題；后者，如果按照快樂主義的看法，關(guān)注的是社會個體成員的一段段的感官經(jīng)驗(yàn)?！?/p>

然而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻割斷了思想史的傳承，而熱衷于一個普適性的常規(guī)范式。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)界普遍信奉這樣的觀念：“如果足夠多的人足夠強(qiáng)烈地相信一個陳述，那么，這個陳述就構(gòu)成了知識?！毕鄳?yīng)地，既然新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論為當(dāng)前大多數(shù)人所信奉，并且為主流學(xué)者提供了經(jīng)濟(jì)行為分析的基本路徑和分析工具，那么，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)人也就理所當(dāng)然地認(rèn)為，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式是值得仿效的，那只形成了新古典范式的拜物教。那么，這種一元化的研究范式果真可取嗎？拉卡托斯指出，“思想史告訴我們，許多人完全虔誠荒唐的信仰。如果信仰的強(qiáng)度是知識的標(biāo)志，我們就不得不把關(guān)于神靈、天使、魔鬼和天堂、地獄的某些故事看作知識”；“因此，即使一個陳述似乎非常‘有理’，每一個人都相信它，它也可能是偽科學(xué)；而一個陳述即使是不可信的，沒有人相信它，它在科學(xué)上也可能是有價(jià)值的。一個理論即使沒有人理解它，更不用說相信它了，它也可能具有至高的科學(xué)價(jià)值?！痹诤艽蟪潭壬?，正是由于當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界普遍信仰和盲目仿效新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，乃至形成了方法論導(dǎo)向的研究，結(jié)果，就嚴(yán)重窒息了思想的生成，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)理論的萎縮。

尼采曾指出，流行的一般都不是真理，而只有經(jīng)過長期思考的才是真理。利奧塔爾則強(qiáng)調(diào)，懷疑是科學(xué)進(jìn)步的結(jié)果，而這種進(jìn)步也是以懷疑為前提的。事實(shí)上，一些具有巨大貢獻(xiàn)的科學(xué)家們甚至對自己最偏愛的理論也常常表示出高度的懷疑；為此，拉卡托斯說，“科學(xué)行為的標(biāo)志是甚至對自己最珍愛的理論也持某種懷疑態(tài)度。盲目虔信一個理論不是理智的美德，而是理智的罪過。”經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展也是如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)正是在反思和批判中才得以不斷前行的。而且，流行的新古典范式自誕生起就遭受各種批判，經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義運(yùn)動的興起更是遭到諸多科學(xué)哲學(xué)家和方法論專家的批判。M.鮑曼就寫道：“正是在經(jīng)濟(jì)學(xué)（經(jīng)濟(jì)人）分析思路樂觀自信的擴(kuò)大過程中，人們也聽到了對其行為模型普遍適用性越來越多的懷疑聲。人們質(zhì)疑經(jīng)濟(jì)人模型作為一般社會科學(xué)研究計(jì)劃的惟一基礎(chǔ)是否還能滿足也必須針對經(jīng)驗(yàn)理論‘硬核心’提出的經(jīng)驗(yàn)合適性最低條件。在試圖將經(jīng)濟(jì)行為模型使用到人的任何行為的過程中，人們無法再對相反的事實(shí)視而不見。這一模型中的理性效用最大化行為往往是例外而不是慣例。”

那么，如何對主流的學(xué)術(shù)取向進(jìn)行反思呢？其中一個根本途徑就是，分析社會經(jīng)濟(jì)的演化史并從中剖析相應(yīng)的思想根源。黑格爾就指出，“思想的活動，最初表現(xiàn)為歷史的事實(shí)，過去的東西，并且好像是在我們的現(xiàn)實(shí)之外。但事實(shí)上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史，或者說得更確切些，正如在思想史的領(lǐng)域里，過去的東西只是一方面，所以構(gòu)成我們現(xiàn)成的，那個有共同性永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結(jié)合著的。”而且，基于思想史的學(xué)科反思對作為社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說尤其重要，因?yàn)檎缜懊嬷赋龅?，?jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象和理論體系都是與特定的時代相適應(yīng)的，從社會環(huán)境的歷史變動中就可以探析經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要研究領(lǐng)域以及相應(yīng)的研究方法。但是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻試圖撇開社會環(huán)境而研究抽象的個體理，同時又熱衷于尋找一種普世性的技術(shù)分析工具；結(jié)果，就將經(jīng)濟(jì)學(xué)分析與歷史和思想史割裂開來。在很大程度上，正是由于忽視了對歷史和思想史的梳理，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就背離了經(jīng)濟(jì)學(xué)科的根本特性。因此，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)貌似強(qiáng)大，但在眾口為經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象化分析鼓噪的聲浪中，我們還是必須保持清醒的頭腦和學(xué)者一貫的治學(xué)態(tài)度，以批判和反思的態(tài)度來真正審視流行的理論。

事實(shí)上，作為社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，無論是在研究對象還是相應(yīng)的研究方法上，都與自然科學(xué)存在根本性差異。一般來說，自然科學(xué)知識的積累具有明顯的進(jìn)步性質(zhì)，因而自然科學(xué)家的興趣主要集中在各門學(xué)科的最新發(fā)展上，并且大都相信，在他先輩們從事的工作中幾乎沒有湮沒什么有價(jià)值的東西；相反，社會科學(xué)的歷史不是按在時間中進(jìn)步的序列發(fā)展的，無法用自然科學(xué)的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行相應(yīng)的處理，而且，社會科學(xué)的每一種現(xiàn)代方法幾乎都有其古遠(yuǎn)的歷史起源，因而研究經(jīng)濟(jì)史的經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻常常會碰到很有啟發(fā)性的見解以及有用的教益。這意味著，諸如亞里士多德、柏拉圖以及斯密等人的思想和理論都值得后人認(rèn)真地進(jìn)行梳理。實(shí)際上，正如斯坦利?L?布魯指出的，“經(jīng)濟(jì)思想的演變好像是螺旋式前進(jìn)。確實(shí)經(jīng)常有一些經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)政策與以前的理論和政策有相似性，但它們卻是在不同的環(huán)境和不同的層面上被提出來的。”例如，斯密實(shí)際上已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并指出了目前流行的委托一機(jī)制的特點(diǎn)及其問題，不過，由于歷史的原因只是到了選擇自由得到承認(rèn)的今天，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和信息經(jīng)濟(jì)學(xué)才再次將之提升和發(fā)展。再如，歐文、穆勒、李斯特很早就闡述了人力資本觀點(diǎn)，但也一直默默無聞，直到20世紀(jì)60年代以后由于知識成為關(guān)鍵生產(chǎn)要素以及勞動力的異質(zhì)化加劇，這個理論才被舒爾茨和貝克爾等人所重新闡釋，從而促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)展。

同時，由于社會現(xiàn)象比自然現(xiàn)象要復(fù)雜得多，影響因素也多得多；因此，兩者的理論研究取向也存在差異：研究社會現(xiàn)象要防止復(fù)雜事情簡單化，研究自然現(xiàn)象則要防止簡單事情復(fù)雜化。也就是說，社會科學(xué)的抽象化研究時要更為慎重，社會科學(xué)的理論抽象不能完全脫離具體經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；特別是，社會環(huán)境往往處于一個否定之否定的變化過程中，理論抽象也應(yīng)該與此保持歷史的一致性。譬如，中國目前的工業(yè)化形勢與斯密、穆勒、馬克思等所處的古典時代就具有很多的類似之處，因此，盡管斯密、穆勒、馬克思的分析可能與西方社會的現(xiàn)實(shí)越來越相脫節(jié)，對當(dāng)前中國問題的刻畫和分析卻極具啟發(fā)意義。再如，美國當(dāng)前在世界的霸權(quán)行為和國際法的制定也與中國的春秋戰(zhàn)國時期具有極大的相似性，了解當(dāng)時的諸子謀略也便于對當(dāng)前國際走向的分析。其實(shí)，理論的抽象是科學(xué)的抽象，而不是“為抽象而抽象”；抽象應(yīng)該是基于具體的抽象，因?yàn)樯鐣茖W(xué)首先是要處理具體的社會現(xiàn)象。這意味著，研究要強(qiáng)調(diào)科學(xué)化但不是惟科學(xué)主義、研究要有一定的形式但不是形式主義。也即，理論研究要謹(jǐn)防落入教條主義和形式主義的陷阱，任何東西一旦上升到“主義”的層次，就開始了異化的發(fā)展。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本危機(jī)也正在于它越來越形式化，并已經(jīng)形成了越來越強(qiáng)烈的帝國主義傾向；結(jié)果，其發(fā)展也就成為越來越脫離現(xiàn)實(shí)的極端抽象化思維方式，成為純粹的數(shù)字游戲，從而窒息思維的自由交流。

三、主流和非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想史辨析

基于經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)學(xué)說史的契合，有助于更好地理解對經(jīng)濟(jì)學(xué)科的演化和現(xiàn)狀，更好地認(rèn)識現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)構(gòu)體系，更好地認(rèn)識現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的優(yōu)點(diǎn)和不足，從而避免盲從主流而窒息思想的火花。庫恩等就指出，“我們每獲得一點(diǎn)知識，都伴隨著相應(yīng)的損失，這樣一來就不可能斷定什么時候我們進(jìn)步了，甚至不可能斷定我們是否在進(jìn)步?！倍诮?jīng)濟(jì)思想史我們可以更深刻地理解這一點(diǎn)。事實(shí)上，當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)中往往存在截然的主流和非主流、正宗和異端之分，而且，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往標(biāo)榜自己是前沿的，代表可進(jìn)步和未來的發(fā)展方向。但顯然，這也正是經(jīng)濟(jì)學(xué)本身不成熟的表征，有人甚至宣稱，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們只是因?yàn)樾叛霾拍卣y(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的。

一者，既然存在其他非主流的思想，也意味著存在能夠證偽這種主流理論的材料，那么，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)又何來科學(xué)性而言？事實(shí)上，我們又有誰發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)、物理學(xué)有主流和非主流之分？而且，盡管法學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等社會科學(xué)也會形成多數(shù)研究的氛圍，但它們從來沒有宣稱它們擁有一種關(guān)于世界的通論，如社會學(xué)就有家庭社會學(xué)、工作社會學(xué)等等。相反，大多數(shù)學(xué)科中一直都存在強(qiáng)烈的反正統(tǒng)力量，如生物學(xué)等學(xué)科中就存在還原論以及進(jìn)化選擇的適當(dāng)單位等爭鳴，這些都有力地維護(hù)了這些學(xué)科的活力。然而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻相信不可分的個體是行為的基本粒子，而始終把個人意圖和偏好的心理或社會基礎(chǔ)等等排除在學(xué)科的討論之外。試問：如果抽掉那些毫無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的模型框架，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的模型分析又能留下什么呢？

二者，正統(tǒng)和異端的區(qū)分意味著現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也把自己當(dāng)成了憑信仰而非邏輯的基礎(chǔ)，以致一些經(jīng)濟(jì)學(xué)“泰斗”的著作、觀點(diǎn)只能被解釋而不能被懷疑，反對它的都成了異端。事實(shí)上，1973―1978年間在美國主流或正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)刊物上發(fā)表的文章中，只有三篇試圖否證已有的假說，只有極少數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家真正敢于對正統(tǒng)觀念提出挑戰(zhàn)。當(dāng)然，由于學(xué)術(shù)學(xué)院化之后，真正為求知而探索的學(xué)者越來越少了，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的主要興趣在于職業(yè)和地位與學(xué)術(shù)聲望等其他個人目標(biāo)。顯然，由于這些東西往往要通過依附一定的學(xué)術(shù)團(tuán)體才能獲得，因而年青經(jīng)濟(jì)學(xué)人就被迫在正統(tǒng)和主流的框架中進(jìn)行研究，而不敢越雷池半步，從而限制了他們對經(jīng)濟(jì)科學(xué)的貢獻(xiàn)，也限制了經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)質(zhì)發(fā)展。而所有這些問題，借助于經(jīng)濟(jì)思想史，我們就容易看清楚。布勞格寫道：“經(jīng)濟(jì)學(xué)史揭示，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也像任何人一樣容易錯把糟糠作小麥，當(dāng)它們擁有的一切是一系列復(fù)雜的定義或偽裝成科學(xué)原則的價(jià)值判斷時，就宣稱擁有了真理。除非研究經(jīng)濟(jì)學(xué)史，否則就無法完全了解這種傾向?？梢钥隙?，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了大量空洞的理論、標(biāo)榜為科學(xué)的遇見或具有隱蔽的價(jià)值前提的政策建議。”

其實(shí)，從經(jīng)濟(jì)學(xué)說的發(fā)展史上看，所謂的主流也是在不斷變更的，現(xiàn)在成為主流的那些理論往往就是以前的非主流，甚至是受排斥的異端。這意味著，主流的東西并不一直就是對的，今后也一定不會一直是主流。譬如，現(xiàn)代的主流就是20世紀(jì)20年代到60年代期間世界范圍內(nèi)掀起的國民經(jīng)濟(jì)計(jì)劃化的產(chǎn)物，國民經(jīng)濟(jì)的計(jì)劃要求日益精確的資源統(tǒng)籌、線性規(guī)劃乃至日益細(xì)化的投入一產(chǎn)出表格設(shè)計(jì)，這導(dǎo)致了數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的偏盛；但是，20世紀(jì)70年代以后，由于世界各國的實(shí)踐已經(jīng)開始證明了這種設(shè)計(jì)是“致命的自負(fù)”，它源于建構(gòu)理性主義的思維，因而也日益為社會實(shí)踐所拋棄。然而，盡管實(shí)踐已經(jīng)改弦易轍，但主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論卻依然一成不變地因循守舊，甚至還有變本加厲的趨勢；只不過，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究目的開始有了轉(zhuǎn)變：不是為了政策應(yīng)用，而是變成了象牙塔內(nèi)的游戲。所以，加爾布雷斯指出，思想從本質(zhì)上說都是保守的，它們不會屈服于其他思想的攻擊，卻會屈從于它們難以應(yīng)付的環(huán)境的巨大沖擊；正是每次大的社會環(huán)境的變動，才最終能夠促成經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正發(fā)展。事實(shí)上，正是由于思想的僵化性和保守性，每當(dāng)一個新環(huán)境的來臨都必須產(chǎn)生一種大規(guī)模的爭論，從而才促進(jìn)經(jīng)濟(jì)思想和理論發(fā)生陣痛性變革；顯然，這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上之所以形成四次革命、四次綜合發(fā)展軌跡的緣由。有鑒于此，筆者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)和研究不應(yīng)該為當(dāng)前的所謂“主流”所牽引，而更應(yīng)以反思的態(tài)度相對待；只有當(dāng)知識分子堅(jiān)守這種學(xué)術(shù)態(tài)度，經(jīng)濟(jì)理論才可以不斷取得進(jìn)步，或者說，學(xué)術(shù)研究才可以形成持續(xù)的擴(kuò)展秩序。

同時，由于主流學(xué)說已經(jīng)越來越定型和僵化，我們往往就只有從非主流中才更容易獲得新的思想洞見?？v觀經(jīng)濟(jì)學(xué)說發(fā)展史，那些被稱為“天才”的人物往往都處于非主流的邊緣地位，從戈森、古諾、杰文斯、凡勃倫到凱恩斯都是如此；而且，絕大多數(shù)思想大師都是通過與這些處于邊緣地位的學(xué)者進(jìn)行交流，或者梳理以前那些非主流文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上而形成自己的系統(tǒng)洞見。譬如，諾思在伯克利讀書期間就是一個激進(jìn)的者，所以他后來說，“對我影響最大的教授全來自非主流的正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)之外?！焙振憷柙赋?，一般真理的命運(yùn)是，以異端邪說開始，以迷信告終；經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷程正表明了這一點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的任何發(fā)展都是建立在對以前理論的反思基礎(chǔ)之上的。當(dāng)然，要進(jìn)行卓有成效的批判，首先要對理論出現(xiàn)的前因后果進(jìn)行梳理，勞丹強(qiáng)調(diào)，“在對任何一個學(xué)說的歷史發(fā)展（以及該學(xué)說的競爭對手的發(fā)展歷史）沒有充分了解之前，不能作出任何切合實(shí)際的合理評價(jià)?！币虼?，通過對經(jīng)濟(jì)思想史的梳理，特別關(guān)注已經(jīng)逐漸被淡忘的那些非主流的思想，將對理論的發(fā)展和思想的萌發(fā)起到極其重要的作用。事實(shí)上，如果真正通曉了經(jīng)濟(jì)思想史的發(fā)展過程，特別是如果拋開現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究思路；那么，我們就可以發(fā)現(xiàn)，“實(shí)際上，我們必須首先假定，經(jīng)濟(jì)學(xué)不過就像經(jīng)濟(jì)學(xué)家和同時代的人們所認(rèn)為的那樣：其現(xiàn)代定義毫無‘科學(xué)性’可言，而且就像它的歷屆前人一樣，它很可能再次改變?！?/p>

因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)說發(fā)展史告訴我們，不能以靜態(tài)的、單向的思維來看待現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)和研究更不能為所謂“主流”范式所牽引。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)無論是研究對象還是研究方法都處于不斷的變動之中，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就是針對具體社會狀況而產(chǎn)生的一門學(xué)問，它的根本特點(diǎn)就是現(xiàn)實(shí)性、致用性和批判性。例如，目前占主流地位的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就是特定歷史時期的產(chǎn)物：一方面，是經(jīng)過了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時期國民財(cái)富的生產(chǎn)已經(jīng)取得了極大成功，從而經(jīng)濟(jì)學(xué)開始把注意力從財(cái)富創(chuàng)造轉(zhuǎn)移到資源配置方面來；另一方面，由于第二次世界大戰(zhàn)之后物質(zhì)資本的匱乏，導(dǎo)致了如何最佳使用這些資源成為經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，從而極端地發(fā)展了數(shù)理化的傾向。不幸的是，盡管任何真正的認(rèn)知都來源于基于新的實(shí)踐對過去理論的反思，并且作為一個致用的經(jīng)濟(jì)學(xué)根本上也就是對現(xiàn)存社會制度中內(nèi)含缺陷的洞悉；但是，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)卻撇開了這種對制度變遷以及人性發(fā)展的關(guān)注，而在一個冷冰冰的世界中分析原子人的行為。其實(shí)，在第二次世界大戰(zhàn)以后，凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能夠取代老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，除了當(dāng)時的制度主義者并沒有提供有效解決蕭條的可操作的方案外，更重要的是凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有涉及制度變革問題，從而減少了人們對資本主義生命力的懷疑；特別是，麥卡錫主義和冷戰(zhàn)的興起造成了一種對任何改造資本主義制度的思想都富有敵意的政治氣氛。顯然，經(jīng)濟(jì)思想史提醒我們，應(yīng)以反思的態(tài)度審視現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，只有這樣，經(jīng)濟(jì)理論才能不斷進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)學(xué)科才能不斷發(fā)展。

四、結(jié)語

理論尤其是社會科學(xué)的理論應(yīng)該建立在對各類知識之有機(jī)契合的基礎(chǔ)之上，這種契合是建立在對主流理論進(jìn)行反思的基礎(chǔ)之上；而要對一個學(xué)科進(jìn)行卓有成效的反思，則首先必須對該學(xué)科的發(fā)展史進(jìn)行梳理。事實(shí)上，絕大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家如庫恩、勞丹、夏佩爾等都把歷史看成是對科學(xué)作出哲學(xué)斷言的來源或至少是部分仲裁者；對自然科學(xué)如此，對社會科學(xué)更是如此，社會科學(xué)理論的發(fā)展首先必須要建立在學(xué)說史和社會史的學(xué)習(xí)上。究其原因，自然現(xiàn)象僅僅是現(xiàn)象，它的背后并沒有思想，從而也就不要求科學(xué)家認(rèn)識自然事件背后的思想；而社會現(xiàn)象卻不僅是現(xiàn)象，它的背后還有思想，任何社會現(xiàn)象在一定意義上都是由人的思想所指導(dǎo)的，因而這就要求社會科學(xué)家必須吃透實(shí)踐背后的思想。例如，偉大的歷史學(xué)家柯林伍德就強(qiáng)調(diào)，史學(xué)家之所以關(guān)心歷史事件，僅僅在于歷史事件反映了思想，表現(xiàn)了或體現(xiàn)了思想；在他看來，一切歷史都是思想的歷史，因而“史學(xué)的確切對象乃是思想，――并非是被思想的事物而是思想本身的行為?！闭?yàn)樯鐣茖W(xué)的理論和歷史是不可分離的，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展必須注重思想史和經(jīng)濟(jì)史的梳理。

第3篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

關(guān)鍵詞：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；公平價(jià)格；公平價(jià)格思想；絕對公平；利益公平

中圖分類號：F014.31　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1008-2972(2007)05-0012-05

價(jià)格是經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心概念。在商品經(jīng)濟(jì)條件下，市場交換的利益關(guān)系是通過價(jià)格來調(diào)節(jié)的。所以，公平價(jià)格就成為分析經(jīng)濟(jì)倫理秩序的邏輯起點(diǎn)。“‘什么是公平’這個一般的問題和‘什么是公平價(jià)格’這個特殊的問題，從來都是作為關(guān)鍵的問題深深打動著富于思想的頭腦”?？v觀我國學(xué)界以往的研究成果，大多是從價(jià)值規(guī)律或供求關(guān)系的角度出發(fā)來考察商品價(jià)格的決定，對于價(jià)格機(jī)制背后的經(jīng)濟(jì)倫理思想，則少有涉及。本文擬從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的角度，對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中公平價(jià)格思想的演變進(jìn)行探討，以揭示經(jīng)濟(jì)公平所具有的歷史的科學(xué)意義。

一、倫理的“絕對公平”價(jià)格思想

在古希臘羅馬時期，自然經(jīng)濟(jì)占絕對優(yōu)勢，商品經(jīng)濟(jì)雖已存在，但尚不發(fā)達(dá)。市場交易僅是個人行為，還沒有成為社會生活方式的內(nèi)在組成部分。人們生活在基于權(quán)利和義務(wù)的道德體系中。經(jīng)濟(jì)學(xué)從屬于哲學(xué)和政治學(xué)，并不是脫離一般社會思想的獨(dú)立體系。思想家對經(jīng)濟(jì)問題的研究常常是為了解決更重要的倫理或法律問題，并無經(jīng)濟(jì)目的。就整個時代而言，價(jià)格思想具有鮮明的倫理特色，追求市場交換的絕對公平與公正。

古希臘思想家柏拉圖認(rèn)為，一切形式的渴望得到的行為，包括獲取利潤的交換行為，都具有潛在的破壞力，必須加以禁止。“在一個人承做一種作品時，法律給他以和賣者同樣的警告，不要提高價(jià)格而是應(yīng)索取其所值”。亞里士多德在《倫理學(xué)》中直接論及了交換的正義。他認(rèn)為，公正的原則要求在交換前和交換后，交換雙方都沒有盈余或損失?！敖粨Q不應(yīng)該比另一方更難以承受，他們之間的契約應(yīng)該以事物的平等為基礎(chǔ)，給人使用的一件東西的價(jià)值是用特定的價(jià)格來衡量的。因此，無論是價(jià)格超過物品的價(jià)值還是相反，都缺乏所需要的公平”。亞里士多德又根據(jù)交換動機(jī)將交換活動劃分為兩類：一類是合理地、恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用物品是滿足自然的需要；另一類是出于賺錢的理由來交換物品，這就是次要的、不恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用?！叭绻磺薪粨Q都是非自然的，就很難看出人們是怎樣擁有正義的品質(zhì)的”。在他看來，交換必須建立在平等的基礎(chǔ)上，才能使它與現(xiàn)行的社會和經(jīng)濟(jì)關(guān)系相協(xié)調(diào)。羅馬法學(xué)家對買賣過程中的價(jià)格形成問題進(jìn)行了探討。如公元2-3世紀(jì)的法學(xué)家鮑魯斯曾說：“在買和賣中，自然法允許一方以低于事物應(yīng)有之價(jià)值購買，另一方以高于事物應(yīng)有之價(jià)值出售，這就是準(zhǔn)許任一方哄騙其對方”。烏迫努斯在考慮討價(jià)還價(jià)行為之合法與不合法時指出：“一個賣者用來宣揚(yáng)他的商品的講話，既不能看作是他的聲明，也不能看作是他的諾言。但如他的講話是為欺騙買者，雖然這不是一種違反其聲明或諾言的行為，卻是一種欺詐行為”。在分析價(jià)格問題時，法學(xué)家們總是以兩個交換者的討價(jià)還價(jià)是否存在欺詐意圖為主題，而沒有從更廣泛的范圍探討市場動向，因而他們考慮價(jià)格問題的層面是比較狹窄的。

西羅馬帝國崩潰后，支配西歐的是日耳曼民族，其基本經(jīng)濟(jì)組織馬爾克是自給自足的公社團(tuán)體。團(tuán)體成員間不存在、也不容許以利得為目的的交換，這種思想一直持續(xù)到基督教產(chǎn)生的早期階段。早期基督教是“奴隸和解放的農(nóng)奴，窮人和無權(quán)利人，被羅馬人征服或被他們驅(qū)散的人們的宗教”。它的教義是嚴(yán)格遵循耶穌基督的誡令“愛人如己――無論何事，你希望別人怎樣待你，你也要如何待人”。神學(xué)家對公平價(jià)格的分析著重于經(jīng)濟(jì)生活的道德基礎(chǔ)。巴西爾強(qiáng)調(diào)了交換平均的思想，“愛鄰如己的人愿意占有的不多于他的鄰人”。哲羅姆則堅(jiān)持認(rèn)為，一個人的贏得必定是另一個人的損失。“因?yàn)闆]有人希望取得價(jià)格超過其所值的商品，所以沒有人應(yīng)該試著把它賣得貴于其所值”。著名神學(xué)家奧古斯丁在《創(chuàng)世紀(jì)》的注釋中，把“公平價(jià)格”看作是商品交換的公平準(zhǔn)則。他說：“我知道有這樣的人，即當(dāng)購求抄本時，看見賣主不知抄本的價(jià)值，而他卻自然而然地給賣主以公平價(jià)格”。相似的思想還可以從當(dāng)時一則普遍流行的寓言故事中反映出來：“一個到羅馬朝圣的僧人為他的主教買了一只銀制圣餐杯。在與一群商人一道返回德國的途中，他向他們展示了那只容器，并告訴了他花了多少錢。商人們向他表示祝賀，告訴他付出的價(jià)格遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于那只容器的價(jià)值，并笑道，盡管他是一個不問世事的僧人，但他比任何人都會討價(jià)還價(jià)。僧人嚇壞了，馬上返回羅馬，付給圣餐杯售賣者足夠的錢，以達(dá)到價(jià)格”。僧人重返羅馬付給圣餐杯商人更多的錢，也是道德力量使然。

總的說來，在中世紀(jì)以前，西方社會對公平價(jià)格問題的關(guān)注，主要是從個人行為的道德性出發(fā)，按照倫理原則，要求每個人在交換中都要對他人承擔(dān)責(zé)任，強(qiáng)調(diào)市場交易的絕對公平。他們把獲取利得的商業(yè)交換看作是欺詐行為而予以非議，“正如釘子釘在石頭的接合處一樣，罪惡也釘在買賣之間”。這種在道德規(guī)范下的公平價(jià)格思想，從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的角度看，其根本目的就是要論證以土地為基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟(jì)的社會秩序的合理性和有效性。思想家通過宣揚(yáng)商品、市場面前人人平等的交換原則來體現(xiàn)公平、正義，并以此證明人對人的、不變的農(nóng)業(yè)村社關(guān)系是公正、和諧的，進(jìn)而排斥商品經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作方式。它對于勸導(dǎo)人們注重社會群體的穩(wěn)定秩序是適用的，但與財(cái)富導(dǎo)向、利潤導(dǎo)向的市場經(jīng)濟(jì)行為不一致。自11世紀(jì)起，西方社會的經(jīng)濟(jì)形勢逐漸發(fā)生了變化，與日俱增的、以市場為導(dǎo)向的生產(chǎn)方式和分配方式成為個體與個體之間、個體與社會之間的新型關(guān)系?；浇躺窀负徒虝▽W(xué)者清醒地看到，是價(jià)格漲跌而不是道德原則成為影響人們關(guān)系的重要因素。于是，他們不得不屈從世俗，重新考慮公平價(jià)格的決定問題。在13世紀(jì)中葉，具有調(diào)和色彩的“等級公平”價(jià)格論登上了歷史舞臺，成為中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)思想的一個代表性觀點(diǎn)。

二、調(diào)和的“等級公平”價(jià)格論

隨著封建社會的發(fā)展和商品貨幣關(guān)系的擴(kuò)大，進(jìn)入市場交換的商品種類越來越多。在這種復(fù)雜的、大量的、經(jīng)常性的交換中，市場體系對價(jià)格的調(diào)節(jié)作用日益顯現(xiàn)。商業(yè)意識和宗教觀念之間的矛盾也日趨尖銳：一方面，按照當(dāng)時的基督教教義，一個把全身心奉獻(xiàn)給上帝的人要從道義上對他人負(fù)責(zé)，不可因追求財(cái)富陷入貪婪欺騙的境地；另一方面，任何人要想在市場經(jīng)濟(jì)中求得生存，就必須勝過他人，精明于他

人，并且要戰(zhàn)勝他人。人與人之間是對手，而不是兄弟。道德兩難成為社會轉(zhuǎn)型階段的重要因素。經(jīng)過半個世紀(jì)的宗教辯論，教會原來所恪守的一套說教開始發(fā)生變化，出現(xiàn)了商業(yè)經(jīng)營和教會教規(guī)相互調(diào)和的趨勢。托馬斯?阿奎那的“等級公平”價(jià)格思想作為這種調(diào)和論的代表，產(chǎn)生了較大影響。

托馬斯?阿奎那從以下三個方面闡述了他的思想：

首先，他接受了前輩神學(xué)家反對商人通過不等價(jià)交換獲取利潤的行為，把公平價(jià)格歸結(jié)為與商品的真正價(jià)值相符的價(jià)格。 “價(jià)格是商品本身的一種本質(zhì)特征……無論把一件物品賣得貴于它的價(jià)值或隱瞞所出售的物品的缺點(diǎn)，都屬于欺騙行為，從而也破壞了公平價(jià)格”。

其次，由于社會現(xiàn)實(shí)的變化，導(dǎo)致托馬斯?阿奎那不得不關(guān)注人們生活中不斷增長的市場取向。他以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)，把公平價(jià)格定義為與產(chǎn)品的必要的社會成本相等的價(jià)格――“在不存在壟斷和市場控制的情況下，售賣者間的競爭將使市場保持這樣的價(jià)格水平，即僅僅收回生產(chǎn)成本和實(shí)現(xiàn)正常利潤的價(jià)格水平。生產(chǎn)成本要足以維持工人的生存費(fèi)用，包括維持家庭生活費(fèi)用、教育和獲取必要技能的費(fèi)用。如果向工人支付的生活費(fèi)用過少，工人的人口數(shù)量將會下降，市場供給將會下降，價(jià)格將會上升，直到必要的勞動力得到了再生產(chǎn)為止。如果利潤太低，難以保證交易者去提供為購買者所需要的足夠數(shù)量的商品，同樣的過程將會發(fā)生。另一方面，如果價(jià)格上升，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于必需品的成本，供給將會增加，競爭將驅(qū)使價(jià)格下降”。在這里，托馬斯?阿奎那將公平價(jià)格視為保證社會秩序不斷再生產(chǎn)的價(jià)格，它促使生產(chǎn)者提供足夠的生活必需品，得到正常利潤并繼續(xù)進(jìn)行交易。同時，作為購買者，在保證售賣者必要收入的前提下，能夠獲得足夠的必需品，使家庭得以維系。這種思想具有一定的合理性，類似于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中完全競爭條件下的長期市場價(jià)格。它在當(dāng)時的歐洲廣泛流傳，成為一種影響至今的學(xué)說。

最后，作為封建主和神權(quán)政治的代言人，托馬斯?阿奎那又從等級制觀點(diǎn)出發(fā)，把公平價(jià)格看成是一個主觀范疇，由物品的效用，也就是從物品所得到的利益來決定?！拔锲返墓絻r(jià)格不是絕對固定的，而是要取決于某種評價(jià)。……可出賣的物品的價(jià)格，不是取決于它們在自然界中的地位，而是取決于它們對人的用處”。物品的賣價(jià)比它的價(jià)值“稍微多一點(diǎn)或稍微少一點(diǎn)，并不算是破壞公平所要求的均等”?！肮絻r(jià)格是在特定地點(diǎn)和特定時間占支配地位的現(xiàn)時價(jià)格，由公正的人的估計(jì)決定”。因此，同一種商品由各個等級按照不同的價(jià)格出售被看作是公平的，進(jìn)而說明封建貴族和教會有權(quán)從中攫取額外的收入。他覺察到把公平價(jià)格解釋為效用的均等與前面兩種思想之間存在著矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，他采取了折中的態(tài)度。針對教會的觀點(diǎn)，即商業(yè)必然包含欺詐和道德墮落，阿奎那建立起商人的意圖或動機(jī)標(biāo)準(zhǔn)，為商業(yè)利潤正名。“利潤既不該譴責(zé)也不該贊美，在道德上它是中性的?！怖旧聿⒉话魏斡泻Φ幕蜻`反道德的事情，因此，它也有可能轉(zhuǎn)向某種誠實(shí)或必要的目標(biāo)?！绻倘俗非蟊匾幕蛘呱踔潦歉呱械哪康?，例如，自立、慈善事業(yè)或者公共服務(wù)，它就成為合法的、至少適度的利潤是這樣”。在此基礎(chǔ)上，阿奎那為封建主以高于價(jià)值的價(jià)格出售物品進(jìn)行辯護(hù)。把一件物品賣得貴于它的價(jià)值，“就本身來說是不公平的、不合法的”。但是，如果物品“對一方有利益而對另一方有損失，比如，一個人急需某種物品，而另一個人失掉這件物品就有損失的話”，那么賣主就有權(quán)把物品賣得貴于它的價(jià)值，因?yàn)椤肮絻r(jià)格不僅根據(jù)所出賣的物品來決定，而且還根據(jù)由于出賣所給賣主的損失來決定”。“如果不是使用詐術(shù)，賣者以高于價(jià)值的價(jià)格出售，或買者以低于價(jià)值的價(jià)格購進(jìn)，均是不違法的，唯在高或低失之過甚時，則按法律可以要求償還。而且，所謂公正的價(jià)格不能以精確數(shù)字來決定，只是一種估計(jì)，稍有增減也無損于正義，交易上的正義只要求以現(xiàn)實(shí)之均等為主”。

可見，阿奎那這種調(diào)和的公平價(jià)格論，在商品經(jīng)濟(jì)有了巨大發(fā)展的事實(shí)面前，允許價(jià)格圍繞其價(jià)值有所上下，將公平價(jià)格歸之于客觀的生產(chǎn)成本，滿足了日益增長的社會生產(chǎn)力發(fā)展的需要，促進(jìn)了資本積累。同時，又從等級制觀點(diǎn)出發(fā)，將公平價(jià)格歸之于主觀因素，斷言公平價(jià)格必須照顧到出售者的等級地位，保證賣主有“相當(dāng)于他的等級地位的生活條件”。在其概念的范圍內(nèi)“承認(rèn)了某一物品對賣者的主觀價(jià)值因素，雖然沒有承認(rèn)該物品對買者的主觀價(jià)值因素”。因此，阿奎那的公平價(jià)格論盡管為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)分析提供了一些線索，但由于歷史的階級局限性，仍不適為一種純科學(xué)性質(zhì)的運(yùn)作理論。不過，正如馬歇爾所說： “經(jīng)濟(jì)學(xué)不會突然作巨大的飛躍，它在中世紀(jì)是爬行的，但卻是按正確的方向前進(jìn)”。

從中世紀(jì)起，人們的經(jīng)濟(jì)觀念發(fā)生了變化，實(shí)物主義的個人行為得到了教會認(rèn)可，但道德問題依然存在。社會發(fā)展的進(jìn)程使成千上萬的人為了個人利益而努力，他們按照自我的決斷和價(jià)值判斷在市場中沉浮，在這種機(jī)制背后，似乎存在著無序性和非理性?？墒牵祟惿鐣那斑M(jìn)步伐是確定無疑的。那么，在個人主義的、競爭的、不斷變化的市場體系中，產(chǎn)生有序的社會關(guān)系的原則是什么?這個問題表達(dá)了一種信仰，即社會進(jìn)步不應(yīng)該允許個人道德因市場力的作用而扭曲和泯滅。因此，市場體系自動運(yùn)行和自我調(diào)節(jié)的思想在18世紀(jì)興起，亞當(dāng)?斯密給了這種思想以最有力的表述。他的競爭性市場均衡論為公平價(jià)格思想提供了一個經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架，回答了一個世紀(jì)以來社會哲學(xué)家和倫理學(xué)家試圖回答但未能回答的問題。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)的“利益公平”價(jià)格論

從16世紀(jì)起，在封建社會內(nèi)部，資本主義關(guān)系開始萌芽和成長，中世紀(jì)的社會特征消失了，每個人都在弱肉強(qiáng)食中追求私利。傳統(tǒng)思想中的矛盾逐漸加深，人們改變了對商業(yè)的態(tài)度，商業(yè)精神已經(jīng)不是同宗教觀念調(diào)和折中的問題，而是被置于一個同信仰領(lǐng)域不發(fā)生聯(lián)系的世俗領(lǐng)域內(nèi)。這種轉(zhuǎn)變提出了一個新經(jīng)濟(jì)秩序下的道德問題，即個人利益能否與社會利益和諧一致。18世紀(jì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)是“建造一座橋梁，一端搭在自利的經(jīng)濟(jì)人上，另一端搭在社會福利或公共利益上”。它促使價(jià)格分析從“等級公平”論轉(zhuǎn)向“利益公平”論。

關(guān)于個人利益可被用來實(shí)現(xiàn)公共利益的觀點(diǎn)，在人類學(xué)術(shù)史上并非沒有先例。早在4世紀(jì)的教父思想中就可以發(fā)現(xiàn)這種論述。約翰?克呂索斯托曾教導(dǎo)說，“為自己的利益而工作同為別人的利益而工作是緊密聯(lián)系在一起的，沒有哪個工人不生產(chǎn)出滿足別人需要的某種東西而能得到自己的工資?！擞伤麄兊男枰嗷ヂ?lián)系起來?！嗷ヒ蕾噭?chuàng)造了社會，而經(jīng)濟(jì)像全部人類生活一樣建立在相互取予的基礎(chǔ)之上”。世紀(jì)有關(guān)的思想再度出現(xiàn)。如在皮埃爾?尼科爾的作品《道德論文集》第三卷中，他特地把追求“文明的自私”與有益的效果聯(lián)系起來，指出其有益的效應(yīng)與

慈善活動產(chǎn)生的效果完全相同。洛克資助人的嫡孫沙夫茲伯利第三伯爵認(rèn)為，人是賦有“道德感”的，它使人能夠明辨是非，選擇正確的行動。這種行動在人的利己主義與利他主義之間建立了一種完美的平衡，不僅給個人帶來愉快，也有助于社會的福利?！案鶕?jù)私人利益和每個人的作用，導(dǎo)向了普遍的利益”。孟德威爾在《蜜蜂的寓言》中指出：私惡即公利。他認(rèn)為，人類社會“每一部分分開看時都充滿著敗行惡習(xí)，但合攏起來則成了極樂世界”。18世紀(jì)20年代，坎提隆在其著作《商業(yè)本質(zhì)通論》中提出了類似于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡思想。他認(rèn)為，在自由競爭的市場體系中，交易者的理性私利可以形成價(jià)格和交易量的協(xié)調(diào)與均衡，人類的理性可以使經(jīng)濟(jì)有序化。18世紀(jì)晚期，亞當(dāng)?斯密在廣泛吸收前人研究成果的基礎(chǔ)上，提出了“自然自由體系論”。

在該體系中，他提出了“理性經(jīng)濟(jì)人”假定，充分肯定了利己主義是經(jīng)濟(jì)生活中的自然的和正當(dāng)?shù)脑瓌恿?。企業(yè)家們從事生產(chǎn)的目的，不是為了同情和憐憫他人，而是出自對個人利益的追求?！拔覐膩頉]有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。事實(shí)上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費(fèi)唇舌去勸阻他們”?！拔覀兠刻焖璧氖澄锖惋嬃?，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。……要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達(dá)到的目的就容易得多了”。他又指出：“對他來說，自己的幸?？赡鼙仁澜缟纤衅渌说男腋Ｖ匾?，但對其他任何一個人來說并不比別人的幸福重要。因此，雖然每個人心里確實(shí)必然寧愛自己而不愛別人，但是他不敢在人們面前采取這種態(tài)度……那么，在這種場合，同在其他一切場合一樣，他一定會收斂起這種自愛的傲慢之心，并把它壓抑到別人能夠贊成的程度”。由此可見，人類的本性是利己的，一個人的私利僅受到別人利益的制約，除此之外，沒有任何東西能夠限制它。既然追求私利來自于人的本性，那么這種追求就是合理的，有它存在的權(quán)利和理由。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上，斯密第一次系統(tǒng)而清晰地論證了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，強(qiáng)調(diào)了利益是經(jīng)濟(jì)活動的驅(qū)動力，尤其是作為經(jīng)濟(jì)活動主體的人的私利在促進(jìn)人的積極性方面的重要作用。對此，斯蒂格勒給予他很高的評價(jià)：“斯密的‘經(jīng)濟(jì)人’假設(shè)是在人的行為方面提供了一個幾乎具有無限威力的原理，他創(chuàng)造了在競爭環(huán)境中追求自己利益的個人，這個創(chuàng)造就其普遍性而言可以與牛頓的創(chuàng)造媲美”。

如果人是既有利己心，又是有理性的，那么經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制就是自我調(diào)節(jié)的市場――在商品交換中，每個為自己利益打算的人不能不顧及其他為自己打算的人的利益，從而自然而然地產(chǎn)生了相互和共同的利益。依此類推，斯密提出了“看不見的手”的著名論題，把利己與利他聯(lián)系起來了?！耙话阏f來，每個人既不打算促進(jìn)公共利益，也不知道他自己在什么程度上促進(jìn)了公共利益……他只是盤算自己的安全；在這場合像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的引導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的。但并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會利益”。在斯密看來，市場交換是一個雙贏的過程，買賣雙方從利己目的出發(fā)進(jìn)行交換，交換的結(jié)果會變得更好―賣者為了獲得利潤展開競爭，提供消費(fèi)者需要的產(chǎn)品，消費(fèi)者的愿望得以實(shí)現(xiàn)，同時，競爭所維持的利潤水平足以對生產(chǎn)者形成刺激。正如布隆克指出： “斯密的‘看不見的手’隱喻自由市場能夠自發(fā)地調(diào)節(jié)和平衡競爭的個體在追求自身利益時的要求。而在這個過程中，自我利益的行為可以自然地促進(jìn)整個社會的經(jīng)濟(jì)利益”?！啊床灰姷氖帧褪莾r(jià)格制度指揮經(jīng)濟(jì)交響樂的指揮棒”。021ao以此為基礎(chǔ)，斯密提出了市場體系自我調(diào)節(jié)的“自然價(jià)格”思想。

按照上述觀點(diǎn)，每一種商品都有一種“自然價(jià)格”，當(dāng)商品的市場價(jià)格偏離自然價(jià)格時，市場的力量就會調(diào)節(jié)市場價(jià)格，并使之回到自然價(jià)格?！爱?dāng)市場中的商品數(shù)量低于人們愿意支付的有效需求時……人們需要的商品數(shù)量得不到供給……就會有人愿意增大供給。在他們之間就會展開競爭，市場價(jià)格就會升高……當(dāng)市場中的商品數(shù)量超過有效需求時，商品就無法全部售給那些想按照地租、工資和利潤之和的價(jià)格購買的人們，情況就會發(fā)生變化，市場價(jià)格將下降……如果市場上這種商品量不多不少，恰夠供給它的有效需求，市場價(jià)格便和自然價(jià)格完全相同，或大致相同。所以，自然價(jià)格就是中心價(jià)格，所有商品的價(jià)格都圍繞這一價(jià)格波動。有時一些偶發(fā)事件會使價(jià)格高于自然價(jià)格，有時會低于自然價(jià)格，但是，它總是持續(xù)、不斷地趨向中心價(jià)格即自然價(jià)格。市場中的全部產(chǎn)品同樣按照這樣的機(jī)制與有效需求相吻合。從而達(dá)到充裕的商品供給，既不多也不少，恰好與需求相等”。可見，自然價(jià)格不僅是所有商品價(jià)格向其不斷趨近的中心，也是市場行為的各種動機(jī)經(jīng)過細(xì)致的平衡，最終實(shí)現(xiàn)人與人之間利益相等的結(jié)果。

綜上所述，斯密的“理性經(jīng)濟(jì)人”假定與“看不見的手”和關(guān)于“自然秩序”的思想一脈相通，像一根紅線貫穿于他的經(jīng)濟(jì)理論體系。在斯密的論證中，自由社會的利己形成有序的市場競爭，不僅可以實(shí)現(xiàn)他人利益的最大化，而且可以達(dá)到社會整體利益的最大化。從邏輯一致性來看，社會進(jìn)步和國民財(cái)富的快速增長依賴于“看不見的手”的調(diào)節(jié)作用，“看不見的手”的調(diào)節(jié)作用依賴于自由的市場競爭，自由的市場競爭又依賴于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。斯密將這幾種關(guān)系表述在同一體系中，從而使構(gòu)筑以現(xiàn)實(shí)市場為背景的價(jià)格運(yùn)動模型成為可能，也為從理論上說明以利益公平為核心的價(jià)格機(jī)制提供了方法論基礎(chǔ)。早期學(xué)者所面臨的道德困境在斯密的分析中得到了解決?！皝啴?dāng)?斯密的天才閃光在于他認(rèn)識到，在買者與賣者之間的資源交易中――簡單地說就是在自由市場上――出現(xiàn)的價(jià)格能夠協(xié)調(diào)千百萬人的活動。人們各自謀求自身利益，卻能使每一個人都得益。亞當(dāng)-斯密認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)秩序可以作為許多各自謀求自身利益的人的行動的非有意識的結(jié)果而產(chǎn)生，這在當(dāng)時是個驚人的思想，直到今天仍不失其意義”。

第4篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

論文關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)學(xué)；思想政治教育；成本；投入；供給

在思想政治教育針對性實(shí)效性不斷受到質(zhì)疑的今天，理論視角的轉(zhuǎn)換、問題域的擴(kuò)展、實(shí)踐運(yùn)作方式的變革，將成為思想政治教育理論研究和實(shí)踐發(fā)展的突破點(diǎn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和人類行為的精細(xì)剖析，為我們從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角研究和分析思想政治教育提供了新的思路。

一、對思想政治教育的勞動價(jià)值缺乏共識，要求準(zhǔn)確定位思想政治教育的勞動性質(zhì)及其價(jià)值

長期以來，在對思想政治教育勞動性質(zhì)和價(jià)值的認(rèn)識上，一直存在著模糊認(rèn)識。一是認(rèn)為思想政治教育不參與生產(chǎn)，其勞動成果沒有使用價(jià)值，也不創(chuàng)造價(jià)值。二是在一些人看來，社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下人們更為看重的是物質(zhì)利益，只有講物質(zhì)利益、給錢給物，才是“實(shí)打?qū)崱?，才能解決實(shí)際問題，而思想政治教育是“空對空”，解決不了實(shí)際問題。三是不能正確看待思想政治教育的效果，認(rèn)為軍事訓(xùn)練可以從射擊的環(huán)數(shù)、投彈的米數(shù)來衡量，思想政治教育的精神效果是難以衡量的。顯然，澄清這些模糊認(rèn)識，要求準(zhǔn)確定位和辨析思想政治教育的勞動性質(zhì)和價(jià)值。

(一)準(zhǔn)確定位思想政治教育的勞動性質(zhì)。首先，要充分認(rèn)識思想政治教育本質(zhì)上是一種重要的精神性生產(chǎn)勞動。人類社會生產(chǎn)是由物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)和精神生產(chǎn)組成的。精神生產(chǎn)本質(zhì)上是人類的主觀精神活動，是人們憑借自己的認(rèn)識和思維器官——大腦，對直接或間接地來源于客觀世界的精神生產(chǎn)對象進(jìn)行精神性加工、整理和制作而形成觀念形態(tài)的精神產(chǎn)品的過程。軍隊(duì)思想政治教育作為一種影響人改造人的社會實(shí)踐活動，是思想政治教育者運(yùn)用精神生產(chǎn)資料，即運(yùn)用人類社會傳承發(fā)展過程中所形成的政治、思想、文化成果，尤其是理論對官兵的精神心理世界施加影響的生產(chǎn)和再生產(chǎn)勞動，其勞動樣式可分為以文字符號系統(tǒng)為勞動對象的理論研究(初始生產(chǎn)勞動)和以官兵的思想、意識和精神領(lǐng)域?yàn)閯趧訉ο蟮男麄鹘逃?再生產(chǎn)勞動)兩種形式，在性質(zhì)上是一種腦體兼有的綜合性勞動，因而也是一種復(fù)雜性勞動，是一種重要的精神性勞動。

(二)合理廓清思想政治教育的產(chǎn)品形態(tài)。思想政治教育的產(chǎn)品形態(tài)是思想產(chǎn)品和增強(qiáng)的人力資本。思想政治教育作為一種精神性生產(chǎn)勞動，其初始生產(chǎn)勞動生產(chǎn)出的是思想產(chǎn)品，即思想政治教育者創(chuàng)作、生產(chǎn)、使用的包含各種思想、觀點(diǎn)和理論的思想材料等，以文字符號為勞動對象，包括以實(shí)物形式存在的精神勞動成果，如講稿、材料、筆記、音像帶、光盤等物質(zhì)載體，以及以非實(shí)物形式存在的思想勞動，如談心、談話等。思想政治教育的再生產(chǎn)勞動生產(chǎn)出的是增強(qiáng)的人力資本。思想政治教育是一種有目的、有組織、有計(jì)劃的培養(yǎng)人的活動，生產(chǎn)出來的產(chǎn)品則是受教育者知識技能的增加和能力素質(zhì)的提高，用教育經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語說，就是受教育者人力資本的增強(qiáng)。而軍隊(duì)思想政治教育所增強(qiáng)的人力資本，最終又表現(xiàn)為部隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力的提高和官兵的全面發(fā)展。

(三)正確認(rèn)識思想政治教育價(jià)值的多樣性。思想政治教育的價(jià)值通過其生產(chǎn)的思想產(chǎn)品和增強(qiáng)的人力資本來體現(xiàn)，具體表現(xiàn)在政治價(jià)值、軍事價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值和文化價(jià)值等方面。如思想政治教育生產(chǎn)出來的思想產(chǎn)品因其政治和軍事需要特征，表現(xiàn)出政治價(jià)值和軍事價(jià)值，一定條件下思想產(chǎn)品還可以創(chuàng)造出一定的經(jīng)濟(jì)效益，又表現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)價(jià)值。再如思想政治教育所增強(qiáng)的人力資本提高了軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力，增強(qiáng)了國防實(shí)力，為國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供穩(wěn)定的政治環(huán)境和安全保障，又間接地創(chuàng)造了社會財(cái)富，創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)價(jià)值。和平穩(wěn)定的環(huán)境要靠強(qiáng)大的國防來維系和創(chuàng)造，而增強(qiáng)國防實(shí)力的重要環(huán)節(jié)之一，就是要提高部隊(duì)的戰(zhàn)斗力，提高部隊(duì)的戰(zhàn)斗力則又離不開強(qiáng)有力的思想政治教育。從這個意義上說，市場上所流通的各種商品的價(jià)值，都包含著軍人的一份汗水，軍隊(duì)和軍人不只是消費(fèi)者，也是間接的生產(chǎn)者。因此，軍隊(duì)思想政治教育的價(jià)值隱藏于社會經(jīng)濟(jì)效益之中，只是這種價(jià)值不易察覺，但又是實(shí)實(shí)在在地存在的。

二、教育有效供給相對不足，要求加大供求調(diào)控，提高思想政治教育的供給質(zhì)量

在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，供給可分為有效供給與無效供給。“有效供給是指供給的量、質(zhì)、價(jià)等都能為需求者認(rèn)可、所能接受的供給。無效供給則相反?！薄瓝?jù)此可以認(rèn)為，有效供給是指思想政治教育供給中真正起作用的、真正能解決思想問題的并能為受教育者認(rèn)可和接受的教育；不能解決思想問題的、在教育中起不到積極影響的或者不能為受教育者所接受的教育，是無效的供給或多余的供給。其中，有效與無效之別，不僅在質(zhì)，還在于量。品質(zhì)低劣，是無效供給；品質(zhì)好，但超越受教育者的接受能力和需求量，超過的部分也是無效供給。從目前思想政治教育的情況看，存在的主要問題是有效供給不足導(dǎo)致的供不應(yīng)求和有效需求不足導(dǎo)致的供大于求兩種情況，其實(shí)質(zhì)則是有效供給不足。主要表現(xiàn)在：一是教育內(nèi)容空泛、方法老套，適應(yīng)不了受教育者的需求；二是不能針對受教育者的實(shí)際提供及時有效的教育引導(dǎo)和思想疏導(dǎo)，以致官兵想聽的聽不到或聽了不解渴，不想聽的卻大量灌輸；三是忽視或輕視心理問題，造成思想政治教育在解決心理問題上的投入相對較少，滿足不了官兵的需求。如果思想政治教育供不應(yīng)求和供大于求的問題得不到有效解決，必將制約思想政治教育的發(fā)展。

(一)培養(yǎng)思想政治教育的市場意識。思想政治教育者與教育對象的關(guān)系是一種“特殊意義的市場關(guān)系”，即思想產(chǎn)品的“供給方”與“需求方”的關(guān)系。思想政治教育者“愿意表達(dá)自己頭腦中形成的想法，這是供給；有人欣賞這種思想，這是需求。只有兩者同時存在，才可能形成思想產(chǎn)品。思想產(chǎn)品的交換活動的總和，就是思想市場?！彼枷胝谓逃巧a(chǎn)、傳播和應(yīng)用思想產(chǎn)品的工作，既然是產(chǎn)品，就得面向市場。思想政治教育能為“銷售”的對象所接受、歡迎和信服，就有市場；接受的人數(shù)多，市場就大；接受的人數(shù)少，市場就??；沒有人接受，就沒有市場。同時，思想政治教育的市場是一個特殊的市場，在這個市場上始終進(jìn)行著一場沒有硝煙的爭奪戰(zhàn)，、無產(chǎn)階級思想不去占領(lǐng)，各種非、非無產(chǎn)階級思想就會去占領(lǐng)。思想政治教育只有增強(qiáng)市場意識，重視市場、研究市場、推向市場，并牢牢占領(lǐng)思想市場的主陣地，才能真正使思想政治教育具有生命力。

(二)加大思想政治教育有效供給調(diào)控。在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，針對需求大力提高產(chǎn)品的生產(chǎn)質(zhì)量，以適應(yīng)市場需要。這種行為是自發(fā)的，也是市場機(jī)制力量的體現(xiàn)。我們不能把市場機(jī)制簡單地搬到思想政治教育中，但可以借鑒物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域刺激生產(chǎn)積極性的方法來調(diào)控思想政治教育的供給，尤其是在市場經(jīng)濟(jì)條件下，各類精神產(chǎn)品在“思想市場”都有機(jī)會亮相登臺，由思想政治教育者提供的“精神產(chǎn)品”不一定具有穩(wěn)定的“壟斷”優(yōu)勢，因而要保證其精神產(chǎn)品的生命力和優(yōu)勢，應(yīng)當(dāng)加大對思想政治教育有效供給的調(diào)控力度，對那些生產(chǎn)出具有良好社會效益和軍事效益的精神產(chǎn)品者給予獎勵，激勵其生產(chǎn)出更多高質(zhì)量的精神產(chǎn)品，以滿足廣大官兵的需求。

三、教育投入質(zhì)量效益相對不高，要求增強(qiáng)成本意識，提高思想政治教育的實(shí)際收益

成本是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要概念，指的是生產(chǎn)一種產(chǎn)品所需的全部費(fèi)用。思想政治教育作為一種精神性勞動，需要耗費(fèi)一定的人力、物力、財(cái)力，因而也必然涉及到成本問題。從我軍的實(shí)際情況看，在人力、物力和財(cái)力上用于思想政治教育的投人逐年加大，但投入產(chǎn)出不成比例的問題較為突出，有的單位思想政治教育的投入雖不斷加大，但質(zhì)量效益卻不高，更有的不計(jì)成本，不講代價(jià)，盲目搞教育，造成投入多產(chǎn)出少、有投入無產(chǎn)出甚至出現(xiàn)負(fù)產(chǎn)出的現(xiàn)象。為此，思想政治教育必須走出一條投入較少、效益較高的路子。

(一)機(jī)會成本：正確選擇思想政治教育的時機(jī)和內(nèi)容。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的機(jī)會成本，是指將稀缺資源用于某一用途時所放棄的其他可供選擇的用途的價(jià)值，即為了得到某種東西所放棄的其他東西。比如，休閑時間內(nèi)有聽音樂、看電影、打乒乓球等各種選擇，選擇了聽音樂，那么就享受不到看電影和打乒乓球的快樂，選擇聽音樂的機(jī)會成本就是看電影或打乒乓球的收益。機(jī)會成本是一種觀念上的成本，是因放棄其他選擇預(yù)計(jì)可能喪失的最大收益。機(jī)會成本對思想政治教育的意義在于：一是增強(qiáng)時機(jī)意識。思想政治教育要講求時機(jī)，抓住時機(jī)展開思想疏導(dǎo)和教育引導(dǎo)工作，特別是在國家和軍隊(duì)改革發(fā)展、政策制度調(diào)整、國際國內(nèi)有重大事件發(fā)生、軍隊(duì)階段性工作轉(zhuǎn)換等對官兵思想容易造成沖擊的時段和時間，要開展及時有力的思想政治教育工作，盡可能地減少因錯過時機(jī)造成的教育機(jī)會成本的損失。二是精準(zhǔn)地選擇教育內(nèi)容。機(jī)會成本發(fā)生在多種選擇之間。不同的教育內(nèi)容對相同的教育對象會產(chǎn)生不同的教育效果，因而選擇什么樣的教育內(nèi)容也存在一個機(jī)會成本問題。這就是說，教育者選擇不同的教育內(nèi)容在教育效果上會付出相應(yīng)的機(jī)會成本。為此，在思想政治教育的實(shí)踐中，要在思想政治教育目標(biāo)任務(wù)的牽引下，正確把握教育對象的內(nèi)在精神需要，科學(xué)地選擇教育內(nèi)容，努力增強(qiáng)思想政治教育的針對性和前瞻性，盡力減少因教育內(nèi)容選擇不當(dāng)而損失的機(jī)會成本。

(二)無形成本：提高思想政治教育的無形投入質(zhì)量。軍隊(duì)思想政治教育的投入在形態(tài)上可分為有形成本和無形成本。有形成本主要指貫穿于思想政治教育各個環(huán)節(jié)中看得見摸得著的有形投入，它是思想政治教育的物質(zhì)基礎(chǔ)；無形成本指在思想政治教育過程中教育者的時間、精力、思維勞動、自身氣質(zhì)形象、人格魅力等看不見摸不著的投入，它是思想政治教育的有機(jī)組成部分，正如經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派的代表人物戴爾所說，在管理中“無形因素始終起著作用”。無形成本是影響思想政治教育質(zhì)量效果的決定性因素。思想政治教育僅靠有形成本的投入不會產(chǎn)生高效益，而低質(zhì)量或劣質(zhì)的無形成本投入只會產(chǎn)生低效益甚至負(fù)效益，高質(zhì)量的無形成本投入是取得思想政治教育高效益的必由之路。新的歷史條件下，思想政治教育必須重視無形成本，努力提高無形成本的投入質(zhì)量。

第5篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

關(guān)鍵詞：亞當(dāng)?斯密；經(jīng)濟(jì)人；道德人；貧富分化

中圖分類號：FO　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1002-736X(2012)03-0026-03

亞當(dāng)?斯密(1723－1790)耗盡畢生心血完成的《國富論》和《道德情操論》蘊(yùn)涵著豐富的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。而“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”則是亞當(dāng)?斯密在這兩部著作中對人性給予的不同定義。很多學(xué)者將這兩種不同的人性加以對立，提出了所謂的“斯密問題”。然而，事實(shí)上，“斯密問題”是個偽問題。人是“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的統(tǒng)一體?！敖?jīng)濟(jì)人”中“利己”的人性假設(shè)包含著“道德人”的“利他”成分。因?yàn)椤袄骸蓖枰紫冉⒃凇袄钡幕A(chǔ)之上。重復(fù)博弈模型很好地證明了這一點(diǎn)。而“道德人”中的“利他”卻又常常意蘊(yùn)著某種“利己”，如果我們從某一個角度去理解的話。因此，我們不能將“利己”的“經(jīng)濟(jì)人”與“利他”的“道德人”彼此孤立。同時，筆者還認(rèn)為，以亞當(dāng)?斯密《國富論》為發(fā)端的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上存在兩個假設(shè)前提：一是由“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)引致出的“看不見的手”――價(jià)格機(jī)制；二是由“道德人”假設(shè)引致出的另一只“看不見的手”――信用機(jī)制――它保證了市場自由交易能夠長期實(shí)施。

一、如何理解“經(jīng)濟(jì)人”

盡管“經(jīng)濟(jì)人”并不是亞當(dāng)?斯密提出的，但亞當(dāng)?斯密是對“經(jīng)濟(jì)人”做出系統(tǒng)論述的第一人，同時，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)也是亞當(dāng)?斯密構(gòu)建其經(jīng)濟(jì)理論的基本立足點(diǎn)?！敖?jīng)濟(jì)人”的假設(shè)有三個概念內(nèi)核。一是，“經(jīng)濟(jì)人”的本性是利己?！袄骸笔侨藗儚氖陆?jīng)濟(jì)活動的出發(fā)點(diǎn)。斯密認(rèn)為：“在一個自由的社會里，每一個人的利益會促使他去，尋找最有利的用途，避開最不利的用途”；“對財(cái)富的追求是每個社會的大多數(shù)有用勞動力行動的動機(jī)”。二是，“經(jīng)濟(jì)人”的“利己”性，即對個人利益的追求，客觀上能夠促進(jìn)整體的社會利益。斯密認(rèn)為：“每一個人都不斷地竭力地為他所能支配的資本找到最有利的使用方法。誠然，他所考慮的是他自己的利益，而不是社會的利益。但是研究他自己的利益自然地且必然地導(dǎo)致他去采取最有利于社會的使用方法。”三是，“經(jīng)濟(jì)人”的利己的追求同時必須考慮他人的“利己”，否則，其自身的利己就難以實(shí)現(xiàn)。上述三個概念內(nèi)核中最為核心的是“經(jīng)濟(jì)人”的“利己”性。如何理解“利己”成為了理解“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的關(guān)鍵。所謂“利己”，就是追求自身的利益。許多學(xué)者常常將“利己性”定義為“人的自私”。然而，筆者認(rèn)為，這是對“利己性”的一種簡單且狹隘的理解。利己不同于自私。所謂自私，就是“當(dāng)你自己的需要與別人的合法權(quán)益相沖突時，對自己的需求的利己主義考慮”?！袄骸睂?shí)際上刻畫了人的基本屬性，即人的“自利性”。筆者認(rèn)為，“自利性”是人類的自然屬性。這種自然屬性是由自然法則所決定的。眾所周知，自然界的一個重要法則就是競爭法則。決定一個物種興衰的一個重要原因就在于其是否能夠在殘酷的物種競爭中占優(yōu)并得以繁衍。人類作為生物物種之一，繁衍生息的本能使人類具有了“自利性”這一天然屬性。現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證實(shí)，人的自利有分子生物學(xué)上的基礎(chǔ)，自利是基因遺傳的。1976年，生物學(xué)家Richard Dawkins出版的《自利基因》一書中，作者引證于多種動物的生存，有力地論證了自利性是遺傳的。舉一個例子，一個受精卵的形成，也是自利的結(jié)果，它是通過上千萬個爭先進(jìn)入卵細(xì)胞的競爭擇優(yōu)而受精的。如果沒有自利，就不會有新的生命的產(chǎn)生。所以，人的生命從最初的誕生就具有自利性，而且通過基因的遺傳將自利代代相傳下來。至于人類生存的外部環(huán)境的苛刻以及資源的稀缺性迫使人的自利與人的自利的基因遺傳，二者孰先孰后或者是否同時發(fā)生則需進(jìn)一步探討，但二者必然會相互作用。這種“自利性”簡單來說就是：人通過創(chuàng)造有利于自己生存的環(huán)境，從而使自己能夠在所生活的環(huán)境中繼續(xù)生存。因此，人的自利是被環(huán)境逼迫出來的，與其他物種不同的是，人的生存環(huán)境不僅包括了自然環(huán)境而且還包括了社會環(huán)境。作為自然環(huán)境中的人需要的是吃飽穿暖，而作為社會環(huán)境中的人還需要尊重和平等。例如，人對財(cái)富的追求，在很多人看來，這是一種“自私”的表現(xiàn)。但實(shí)際上，追求財(cái)富是人作為自然人和社會人的一種本能的表現(xiàn)。因?yàn)樨?cái)富一方面保證其能夠有衣穿、有飯吃、有房子住，保證其后代的生存需求；另一方面，財(cái)富在特定的社會環(huán)境中，是人獲得尊重和平等的前提條件。一個人的所面對的社會環(huán)境有兩個層次：一個層次是整體社會環(huán)境，即我們通常所說的“社會大環(huán)境”；另一個層次是局部的社會環(huán)境，即我們通常所說的一個人的“生活圈子”。人所需要的尊重和平等既包括了來自社會大環(huán)境中的尊重與平等，也包括來自“生活圈子”里的尊重與平等。因此，為了在特定社會環(huán)境中贏得尊敬和平等，人就會不自覺地去追求財(cái)富。正如斯密指出的那樣：“對財(cái)富的追求是每個社會的大多數(shù)有用勞動力行動的動機(jī)”。

二、如何理解“道德人”

所謂“道德人”，是亞當(dāng)?斯密在他的《道德情操論》一書中提出的。他認(rèn)為，“道德人”即是有利他心(或者同情心)的人。亞當(dāng)?斯密指出：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯勺约旱氖虑?，雖然他除了看到別人的幸福而感到高興外，一無所得”。道德人對保證經(jīng)濟(jì)行為的有序性以及保證商品經(jīng)濟(jì)的順利進(jìn)行非常重要?！敖?jīng)濟(jì)自由沒有道德是不能很好地存在下去的，特別是在其鼎盛時期。”“‘個人’這一概念是隨著彼此的權(quán)力、責(zé)任和義務(wù)而形成的。道德規(guī)則不僅承認(rèn)個人的尊嚴(yán)，也承認(rèn)其相互關(guān)系。如果人類缺失基本接受的道德規(guī)則，社會將會崩潰?！痹谧杂傻纳唐方?jīng)濟(jì)社會中，道德體現(xiàn)為交易者之間的誠信與利他。斯密在《國富論》中用了關(guān)于屠夫、釀酒師和面包師的例子進(jìn)行了精辟的論述。他指出：“我們所期望得到的自己的飯食，不是出自屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，而是出自他們自利的打算?！睂?/p>

這一句話，我們通常理解為現(xiàn)實(shí)生活中的每一個人都是“私利”的。然而，這一表述中還隱含著“利他的”意涵。如果為了“私利”的最大化，屠夫、釀酒師和面包師在欺騙他人且能輕易逃脫懲罰的情況下會賣出劣質(zhì)的肉、酒和面包嗎?斯密認(rèn)為：“他們?nèi)圆粫x擇這樣做。因?yàn)檫@樣做可能會讓他們失去最重要、最珍視的東西，即‘自我形象’”：“自我形象比金錢更具有價(jià)值，那是快樂幸福的真諦所在”。因此，斯密在論及價(jià)格機(jī)制――這只市場交易的“看不見的手”的同時，也提出了市場交易的另一只“看不見的手”，那就是道德規(guī)則。道德規(guī)則構(gòu)成了對我們每個人的個人行為的自我約束力。正如斯密所指出的那樣，“當(dāng)一個人用一種內(nèi)在的自我形象的觀念支持自己，和他人打交道時，就產(chǎn)生了信任。如果信任缺失，經(jīng)濟(jì)機(jī)器就會磨損，就會因?yàn)槿庇投Ｖ惯\(yùn)轉(zhuǎn)。而監(jiān)管和強(qiáng)制實(shí)施某種計(jì)劃的成本無疑是昂貴不堪，難以承受的”。因此，建構(gòu)在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，其要求的市場參與者不僅是一個“利己”的人，同時還必須是“道德”的人。“利己”是以“人的理性”，即追求自我效用最大化為體現(xiàn)；而“道德”則是以“人的守信”作為體現(xiàn)。

三、從“走向致富之路”到“走向道德之路”――基于貧富分化的思考

第6篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思早期的代表作之一，它是體系第一次初具輪廓的表述，馬克思在書中關(guān)于人的本質(zhì)的論述展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實(shí)圖景，它是馬克思當(dāng)時關(guān)于人的本質(zhì)論述的最初嘗試，具有很大的理論價(jià)值。

一、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對人的本質(zhì)的論述

馬克思以實(shí)踐的目光去看待自然界、人類社會和人的本質(zhì)，因而這是后來形成的以改變世界為主旨的實(shí)踐唯物主義的最初表現(xiàn)形態(tài)。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》從勞動或?qū)嵺`出發(fā)，研究了人的本質(zhì)問題。

（一）勞動或?qū)嵺`是人的類特性。馬克思說：人是“類存在物”，“因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象”。馬克思說：人是“類存在物”，即將人視為自然界中的一個特殊的類，由此將人從自然界中區(qū)別出來，從人類的整體即“類”的角度去把握人，并以此為出發(fā)點(diǎn)尋找和論證人的本質(zhì)。那么，人是怎樣的“類存在物”呢？馬克思說：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”人作為一個有生命的類存在物，其類特本文由收集整理性就在于這種生命活動是自由的有意識的活動。人的生命活動的有意識是指人具有自我意識，即人能夠意識到自己有意識；人的生命活動的自由則是人的生命活動的有意識性的自然延伸，人因有意識而能夠把他自己的生活看作他的對象，可以自覺地調(diào)整他的生活，因而這種生命活動是自由的。馬克思曾深刻地指出：勞動的本來意義是人的“生命活動”，是“自由的有意識的活動”。這就是說：勞動是人的類特性，是人區(qū)別于動物的根本特征。馬克思在勞動中看到了人的自我產(chǎn)生的過程；把人的本質(zhì)與勞動明確地聯(lián)系起來，并指出人的這種活動與動物的生命活動有本質(zhì)的不同。人通過勞動產(chǎn)生了意識，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際勞動過程。同時，通過勞動“實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物”。馬克思反復(fù)指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物”。因此，人之所以為人，首先在于人的勞動性，作為人類的人的存在和本質(zhì)是由勞動決定的。

（二）生產(chǎn)、勞動或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對象化。人的自由的有意識的類生活表現(xiàn)為生產(chǎn)，或者說生產(chǎn)成為人的類生活的本質(zhì)，那么生產(chǎn)又是以什么形式表現(xiàn)出來的呢？馬克思指出：“勞動的現(xiàn)實(shí)化就是勞動的對象化”。生產(chǎn)也就是勞動，這應(yīng)當(dāng)是無疑義的。勞動的現(xiàn)實(shí)化指的是勞動借以表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的形式，這一形式就是（勞動的）對象化。馬克思說道：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”在此，馬克思以勞動的產(chǎn)品來反證勞動活動，而勞動產(chǎn)品顯然是勞動對自然物體加工的結(jié)果，這就建立起了勞動與自然界的關(guān)系。在這一關(guān)系中，勞動的人將自己自由而有意識的生產(chǎn)活動的本質(zhì)通過勞動凝結(jié)于作為勞動對象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產(chǎn)品。這樣，一方面勞動產(chǎn)品凝結(jié)了人的自由而有意識活動的本質(zhì)力量；另一方面人也獲得了自然物體何以成為人的勞動產(chǎn)品的性質(zhì)和規(guī)律。這就是生產(chǎn)、勞動或?qū)嵺`的人對外部世界的對象化活動，這種對象化活動對勞動的人有著雙重的意義，即人以自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造著勞動產(chǎn)品，又以自己的本質(zhì)力量去獲取對外界的認(rèn)識。就前一方面而言，人改變著外部世界；就后一方面而言，人發(fā)展著自身的能力。由此可知，如果說生產(chǎn)、勞動和實(shí)踐是人的本質(zhì)，那么生產(chǎn)、勞動和實(shí)踐的實(shí)質(zhì)就是人的本質(zhì)力量的對象化。

二、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的局限性

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中強(qiáng)調(diào)，勞動是人的本質(zhì)，而在資本主義條件下，勞動是異化勞動，是人的本質(zhì)的異化。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中像費(fèi)爾巴哈一樣也假定人有固定的本質(zhì)，承認(rèn)一個理想化的“人的本質(zhì)”，即“自由的有意識的活動”，并由此出發(fā)用人的類本質(zhì)的對象化和異化去說明社會歷史。盡管當(dāng)時馬克思提出問題的著眼點(diǎn)是具體的生活在資本主義制度下的階級的人，但是作為他的理論出發(fā)點(diǎn)的異化主體，卻仍然沒有完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，它關(guān)于人的本質(zhì)的論述仍然具有很大的局限性。

首先，馬克思雖然把勞動當(dāng)作人的本質(zhì)，但被當(dāng)作人的本質(zhì)的勞動并不是指在一定歷史階段和社會關(guān)系中具體的現(xiàn)實(shí)的勞動，而是抽象地理解勞動，是勞動本身。

其次，在《手稿》中，馬克思所說的符合人的類本質(zhì)的人，既不是工人也不是農(nóng)民，更不是指奴隸和農(nóng)奴，而是指擺脫了一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系，因而最終獲得了一種理想社會關(guān)系的人。

最后，馬克思還用人的本質(zhì)——人的本質(zhì)的異化——人的本質(zhì)的異化的揚(yáng)棄來解釋人類社會的發(fā)展，把社會歷史理解為人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸的過程，即社會歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進(jìn)的過程，馬克思的這個描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。

三、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的理論價(jià)值

以往人們過分看中《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化勞動理論，把它看作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的核心內(nèi)容，而忽視關(guān)于人的類本質(zhì)理論，甚至把關(guān)于類本質(zhì)的理論當(dāng)作不成熟的思想與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的思想對立起來而加以否定。其實(shí)，關(guān)于人的類本質(zhì)的理論才是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的核心內(nèi)容，這一理論的提出具有十分重要的意義。

（一）馬克思立足于生產(chǎn)勞動去揭示人的類本質(zhì)及其特點(diǎn)，體現(xiàn)了一種把握人的本性的嶄新的哲學(xué)思維方式的誕生。歐洲哲學(xué)史上，歷來有人道主義的傳統(tǒng)，在許多哲學(xué)家那里都表現(xiàn)出了對人的問題的關(guān)注。黑格爾把人歸結(jié)為“自我意識”，實(shí)際上就是把人的本質(zhì)歸結(jié)為“絕對精神”，把人看作抽象的精神性存在。費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾的思辨哲學(xué)，緊緊抓住自然界和人，力圖把人看作具體的、有血有肉的人，看作是類存在，但是他卻把人的類本質(zhì)看作是友誼、愛情、意志和心。在自然性上是具體的，在社會性上仍然是抽象的。盡管他們對人的本質(zhì)的看法不同，但如果從哲學(xué)思維方式上來說，黑格爾和費(fèi)爾巴哈倒是一致的：都是思維與存在二元立的思維方式。馬克思是用勞動來對費(fèi)爾巴哈和黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判改造的。他認(rèn)為，勞動生活是人的類生活、類特征，正是由于勞動，人成為現(xiàn)實(shí)的存在物，成為自由的、普遍的、社會的和實(shí)踐的類存在物。在此基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的歷史本質(zhì)的運(yùn)動和現(xiàn)實(shí)社會歷史的運(yùn)動。

第7篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

【關(guān)鍵詞】激活；思想品德；途徑

中圖分類號：G62文獻(xiàn)標(biāo)識碼A文章編號1006-0278（2014）02-220-01

作為義務(wù)教育階段課程的有機(jī)組成部分，思想品德課程在整個初中課程體系中占有舉足輕重的地位，它兼有雙重使命和任務(wù)：一是對學(xué)生進(jìn)行心理健康、道德法律、基本國情的常識教育，二是對學(xué)生進(jìn)行做人的素質(zhì)教育。但初中思想品德課教學(xué)的現(xiàn)狀卻令人擔(dān)憂，如何激活初中思想品德課教學(xué)，是我們每一個教師應(yīng)該思考的問題。要經(jīng)常思考為什么要改進(jìn)教學(xué)、如何改進(jìn)教學(xué)以及教學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的真正意義，才能把知識、能力的培養(yǎng)，以及情感、態(tài)度與價(jià)值觀的建立真正落到實(shí)處。在此基礎(chǔ)上，把學(xué)生培養(yǎng)成志存高遠(yuǎn)、心智健全、全面發(fā)展的合格社會公民。

1.抓好課堂教學(xué)主陣地。課堂是師生學(xué)識與學(xué)識對話的空間，是師生心與心交流的地方，是師生思想與思想碰撞的平臺。課堂不應(yīng)該是教師一個人“滿堂灌”表演的舞臺，也不是學(xué)生放任自流、教師草率行事的場所。思想品德課堂，應(yīng)該是一個激情四射的課堂，要調(diào)動學(xué)生參與課堂的積極性。教師要合理利用課堂時間，對課堂負(fù)責(zé)，保證45分鐘課堂的高效率和有效性。既要對學(xué)生進(jìn)行合理引導(dǎo)，又能夠促進(jìn)學(xué)生自主發(fā)展。初中思想品德課的教學(xué)內(nèi)容相對比較枯燥和單調(diào)，要把課上得生動有趣，講解要盡量通俗、易懂，要用“土話”、“大白話”去解讀教材抽象的觀點(diǎn)，對教材理論和社會現(xiàn)象要有自己的認(rèn)識和思考。課堂教學(xué)是有思想深度的教學(xué)，讓學(xué)生學(xué)有所思，學(xué)有所得，對社會現(xiàn)象和未來人生有自己的觀點(diǎn)和看法。課堂教學(xué)還是有溫度的教學(xué)，讓學(xué)生可感知、可觸摸、可體味，要洋溢濃厚的人文情懷和理想主義色彩。

2.做好學(xué)生的人生導(dǎo)師。處于變革時代大潮的初中學(xué)生，教師和家長們普遍反映不好教、不好管，我們習(xí)慣于用一成不變的眼光、一成不變的手法去看待、去解決學(xué)生身上出現(xiàn)的問題，但很快發(fā)現(xiàn)不靈驗(yàn)也不管用了，卻怎么也找不出癥結(jié)之所在。實(shí)際上，學(xué)生在成長過程中出現(xiàn)這樣或那樣的問題，是最正常不過的事情。我們每天面對的是一個個鮮活的個體，一天的絕大部分時間是和孩子們待在一起，教育是一項(xiàng)慢功夫，我們要給他們留有時間、留有空間、留有余地。

任何一門學(xué)科的教學(xué)都有德育滲透的功能，但思想品德學(xué)科在這方面有著其它學(xué)科不能比擬的優(yōu)勢。教師不光要做好學(xué)生學(xué)業(yè)的“把關(guān)教師”，更要做好學(xué)生做人的“人生導(dǎo)師”。要把學(xué)科教學(xué)生活化、人文化，而不是工具化、應(yīng)試化。要把課上成“談心課”、“思想課”和“人生啟蒙課”，不光要解決學(xué)生在青春期階段和成長過程中遇到的困惑和面對的焦慮，還要培養(yǎng)學(xué)生樹立遠(yuǎn)大的理想、高尚的情操和正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。要培養(yǎng)學(xué)生磅礴大氣的氣質(zhì)、胸懷和視野，而不是以自我為中心、自私自利和“小家子氣”的不良心態(tài)。課堂是師生之間面對面的集體交流，課下應(yīng)創(chuàng)造條件經(jīng)常進(jìn)行一對一的單獨(dú)對話，從學(xué)習(xí)、生活、思想、家庭和未來多方位、多角度、有針對性地交換看法和意見。我們把學(xué)生的“心結(jié)”問題解決了，學(xué)習(xí)、生活以及其它方面的問題相對就比較好處理。

3.平等地對待每一個學(xué)生。在教學(xué)過程中，教師能夠樹立平等意識，對學(xué)生而言是非常重要的。我們必須承認(rèn)，因?yàn)槎喾矫娴脑?，特別是對大多數(shù)初中薄弱學(xué)校來說，相當(dāng)一批學(xué)生是很難進(jìn)一步進(jìn)入高中學(xué)校學(xué)習(xí)的，除了一部分學(xué)生進(jìn)入中專、技校、師范、職中繼續(xù)學(xué)習(xí)外，另一部分學(xué)生將直接步入社會。如果我們在教學(xué)中，只關(guān)注所謂的一些“優(yōu)秀生”或“尖子生”，而對占班里絕大多數(shù)的“中等生”和“學(xué)困生”卻不管不顧，采取放棄的態(tài)度，在教學(xué)中經(jīng)常采取“雙重標(biāo)準(zhǔn)”，是不負(fù)責(zé)任的做法。前者不管出現(xiàn)什么問題，都可以“視而不見”或“睜一只眼閉一只眼”，都可以“一好遮百丑”，實(shí)際上這樣培養(yǎng)出的學(xué)生，對社會對本人都是有百害而無一利。后者有了問題，則“窮追猛打”或“抱住不放”，學(xué)生的心里有一桿秤，時間久了，他就會產(chǎn)生“破罐子破摔”的不良心態(tài)和消極抵觸情緒，還會滋生紀(jì)律乃至品行等其它方面的問題。我們一定要做到，不只要保證優(yōu)秀學(xué)生的長足發(fā)展，還要保證廣大中下學(xué)習(xí)程度的學(xué)生的進(jìn)步與提高，給這些學(xué)生最大程度的關(guān)愛，滿足這部分學(xué)生最基本的學(xué)業(yè)、心理和發(fā)展訴求。

第8篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

【關(guān)鍵詞】魏晉南北朝時期 玄學(xué) 秀骨清相

魏晉南北朝是一個思想家輩出、群星璀璨的時代，這些人對諸子百家的學(xué)術(shù)展開了廣泛且深入的探討，并且突破了漢代以儒學(xué)為尊的思想格局，接受了佛學(xué)、道家學(xué)說、玄學(xué)等思想。在意識形態(tài)上居于支配地位的儒家思想開始動搖，傳統(tǒng)的價(jià)值體系開始崩潰，社會矛盾日益尖銳。玄學(xué)結(jié)合當(dāng)時的政治、經(jīng)濟(jì)背景形成了以老莊思想為骨架，糅合儒家經(jīng)義以代替煩瑣的兩漢經(jīng)學(xué)的一種哲學(xué)思潮，從而形成了風(fēng)靡一時的玄學(xué)思潮。玄學(xué)是了解未知事物的手段和方法，不是什么超過人類體質(zhì)本能的神術(shù)。玄學(xué)的興起，對人們的文化心態(tài)和文化生活都產(chǎn)生了極大的影響。

魏晉時期的玄學(xué)可以劃分為四個階段：1.標(biāo)志為“貴無論”，由何晏、王弼首創(chuàng)，把“無”當(dāng)做世界的根本和世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。2.竹林期：代表人物是阮籍與嵇康，提出“越名教而任自然”的主張，認(rèn)為名教是壓抑人性的說教，人性應(yīng)當(dāng)自然發(fā)展，帶有強(qiáng)烈的反儒傾向。3.西晉元康時期：代表人物是郭象、裴Q、歐陽健。4.玄佛合流時期：代表人物是道安、之遁、僧肇等。

玄學(xué)在影響藝術(shù)思想與審美觀念的同時，藝術(shù)自身也在曲折發(fā)展，空前的藝術(shù)自覺使得繪畫由粗放轉(zhuǎn)向精細(xì)。玄學(xué)家的言論主張也對當(dāng)時的藝術(shù)理論和審美觀念產(chǎn)生了巨大的影響?！靶愎乔逑唷币辉~最早出自唐《歷代名畫記》卷六對南朝畫家、雕塑家陸探微的評語：“陸公參靈酌妙，動與神會。筆跡勁利，如錐刀焉，秀骨清像，似覺生動。令人凜凜，若對神明?！币话闶侵杆L人物面目清秀、棱角分明的藝術(shù)特點(diǎn)。玄學(xué)在我國一直存在，但能稱得上是它的輝煌時期的就是魏晉時期了。

正由于魏晉時期人們對神鬼的崇拜，渴望死后升仙來生得道的理想愈加強(qiáng)烈，人們的審美意識也在發(fā)生轉(zhuǎn)變。例如南京的西善橋墓室南北兩側(cè)的印磚畫像，各長2.4米，高0.8米，內(nèi)容為《竹林七賢與榮啟期》，壁畫全部以線刻凸顯畫面。南面墻壁刻畫人物分別為：嵇康、阮籍、山濤、王戎，北面墻壁刻畫人物為：向秀、劉伶、阮咸、榮啟期，壁畫中的人物之間以樹木相隔開。壁畫中的人物均以玄士的寬袖長衣著裝席地而坐，神情各異?！伴L修養(yǎng)性服食之事，彈琴詠詩，自足于懷”（《晉書?嵇康傳》）的個性形象；阮籍為“傲然獨(dú)得，任性不羈”“嗜酒能嘯”（《晉書?阮籍傳》）的神態(tài)；山濤能飲酒至八斗方醉而作沉思狀（《晉書?山濤傳》）；王戎雖身材矮小，卻刻畫出他“為人短小，任率不修威儀，善發(fā)談端”（《晉書?王戎傳》）的特點(diǎn)；向秀則“雅好老莊之學(xué)”（《晉書?向秀傳》）；劉伶也嗜酒如命，卻才華橫溢（《晉書?劉伶?zhèn)鳌罚?；阮咸能“妙解音律，善彈琵琶”（《晉書?阮咸傳》）。七賢典型的“秀骨清相”，涵蓋了當(dāng)時魏晉時期因玄學(xué)盛行而帶來的崇尚玄士風(fēng)度的社會風(fēng)尚，因而《竹林七賢與榮啟期》作為一個重要的圖像被當(dāng)時的設(shè)計(jì)家廣泛應(yīng)用于設(shè)計(jì)。玄學(xué)吸收了儒家學(xué)說、佛教思想，使得其在當(dāng)時很好地迎合了人們尤其是知識分子的思想需求。玄學(xué)思想的表現(xiàn)形式都是通過藝術(shù)來實(shí)現(xiàn)，具體通過工藝品的實(shí)際、繪畫的風(fēng)格等來表達(dá)。

從《竹林七賢與榮啟期》中人物的形態(tài)可以看出人物的一個共同特點(diǎn)，即秀骨清相；又如在魏晉時期比較流行的盤口壺、雞首壺、蓮花尊、水注、虎子、魂瓶，這些器物在當(dāng)時也呈現(xiàn)著愈來愈趨向修長的造型。通過這兩個例子可以看出，魏晉時期的人越來越“在乎自己”，現(xiàn)實(shí)社會讓他們失去了對生活的希望，于是他們就要從思想的境界上得到超脫，而思想又影響到了生活中現(xiàn)實(shí)的器物。所以，魏晉時期的器物無不體現(xiàn)出“士”的思想。受社會環(huán)境的影響，當(dāng)時的人大有當(dāng)代人的價(jià)值觀，重視自己的所得所望，把滿足自己的欲望擺在第一位。也許這樣的言論有些偏激，但是誰也不能否認(rèn)這樣的事實(shí)。魏晉時期很多“士”的生活方式都是虛無、及時行樂、重視人（自己的觀點(diǎn)）的價(jià)值、人的生命本體，強(qiáng)調(diào)自身個性的表達(dá)。因此魏晉時期的玄學(xué)與“秀骨清相”的設(shè)計(jì)思想都是當(dāng)時社會環(huán)境影響下的產(chǎn)物，它們互相影響，同時又相輔相成。宗白華在《論（世說新語）和晉人的美》一文中曾說：“漢末魏晉六朝是中國政治最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧，最濃于熱情的一個時代，因此也就是最富有藝術(shù)精神的時代?！钡拇_，也只有在這樣一個社會環(huán)境中，才能出現(xiàn)像陶淵明這樣偉大的隱士。受玄學(xué)影響下的魏晉士人的審美觀念都是以“清”“秀”“神”“俊”這四個字來作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的，繪畫中的人物瀟灑飄逸，身材修長；生活中的器物質(zhì)地溫潤，顏色清雅，并且隨著玄學(xué)與佛學(xué)的融合是的蓮花紋在器物裝飾上被大量的廣泛的應(yīng)用，把“秀骨清相”的設(shè)計(jì)特點(diǎn)體現(xiàn)得淋漓盡致。

綜上所述，魏晉時期很多人的瘋癲行為在筆者看來是非常消極的避世情懷。例如陶淵明，最初是懷揣雄心壯志的有識之士，在屢屢受挫之后，眼見仕途無望，才選擇了隱居，做一個與世無爭的田園詩人；又如“竹林七賢”的所謂的每個人的個性……但是我們又不能否認(rèn)，魏晉文人所追捧的玄學(xué)思想對中國設(shè)計(jì)發(fā)展所做出的貢獻(xiàn)，在其影響下形成的“秀骨清相”在今天的設(shè)計(jì)中仍然被借鑒。有些燦爛的文化的確有時候必須在一種畸形的環(huán)境中由一群“非主流”的人才能創(chuàng)造出來。今天我們所看到的文化現(xiàn)象多種多樣，但不能忽視主流文化對我們的生活起到的引導(dǎo)作用。我們要在欣賞眾多文化現(xiàn)象的同時，從中借鑒精華，為藝術(shù)設(shè)計(jì)服務(wù)。

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第9篇：經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想范文

【關(guān)鍵詞】美學(xué)思想;景觀設(shè)計(jì);文化傳承

我國景觀設(shè)計(jì)歷經(jīng)漫長的發(fā)展，積淀了眾多景觀設(shè)計(jì)者的寶貴經(jīng)驗(yàn)、智慧與技藝。中國的景觀設(shè)計(jì)備受追捧，根本原因在其符合美學(xué)特征，實(shí)現(xiàn)了文化與藝術(shù)的完美融合。中國景觀設(shè)計(jì)憑借底蘊(yùn)深厚的文化內(nèi)涵及別具一格的美學(xué)思想，向世界展示著中華民族優(yōu)秀的藝術(shù)水平、高尚審美和民族文化。

一、景觀設(shè)計(jì)與美學(xué)思想

現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)作為城市審美取向及意趣的載體和直接反映，綜合體現(xiàn)為人文和審美兩個方面。在城市景觀設(shè)計(jì)中運(yùn)用美學(xué)思想，不僅可以充分展現(xiàn)城市的生活面貌，還能凸顯市民的生活志趣，展現(xiàn)城市特色，塑造和諧美好的城市生活形象。美學(xué)思想作為哲學(xué)的一大分支，包含的范圍極廣，經(jīng)歷了漫長的發(fā)展演變過程，涵蓋美的本質(zhì)、審美情趣及審美對象，與人類的物質(zhì)和精神生活息息相關(guān)。景觀設(shè)計(jì)中所體現(xiàn)的主流美學(xué)思想主要分為兩類：現(xiàn)代自然美學(xué)和環(huán)境倫理美學(xué)。機(jī)器化時代和工業(yè)革命為現(xiàn)代社會帶來了繁榮的經(jīng)濟(jì)，但同時使人們加劇對環(huán)境的人工改造。破壞自然使人們在發(fā)展后備嘗苦果，故而引發(fā)起崇尚自然美學(xué)的熱潮，現(xiàn)今越發(fā)成為現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)的主流思想。①環(huán)境倫理美學(xué)則是在人們追求財(cái)富和科技發(fā)展的過程中逐漸產(chǎn)生的。隨著現(xiàn)代化的深入，環(huán)境問題的惡化引發(fā)人們對盲目發(fā)展經(jīng)濟(jì)的道德申討，轉(zhuǎn)而重視對環(huán)境的保護(hù)，去除功利化，發(fā)展道德美學(xué)。環(huán)境倫理美學(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，更強(qiáng)調(diào)了“天人合一”“以人為本”的思想，影響了現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)的發(fā)展方向。

二、美學(xué)思想在景觀設(shè)計(jì)中的應(yīng)用價(jià)值

中國幅員遼闊，地形地貌特征明顯。中國傳統(tǒng)景觀設(shè)計(jì)往往因地制宜，所以自然環(huán)境資源也就成為最初景觀設(shè)計(jì)的源泉和素材。美學(xué)思想應(yīng)用于景觀設(shè)計(jì)不僅能改善城市形象、提高大眾審美，而且對傳統(tǒng)文化和地域文明的傳承影響深遠(yuǎn)。美學(xué)思想作為一個具有藝術(shù)特性的元素，因其濃厚深重的文化底蘊(yùn)，豐富充實(shí)了景觀設(shè)計(jì)的外在與內(nèi)涵。對于景觀設(shè)計(jì)，美學(xué)思想起到協(xié)調(diào)區(qū)域環(huán)境，凸顯地方特色的重要作用。②研究美學(xué)思想對于景觀設(shè)計(jì)的應(yīng)用價(jià)值，其核心在于探討美學(xué)思想在文化傳承中的作用。景觀設(shè)計(jì)中的美學(xué)思想是地域文化的承載，充分體現(xiàn)了當(dāng)?shù)匚幕皻v史。景觀設(shè)計(jì)中的美學(xué)思想富有地域性特征，也凝結(jié)著地方情感。地域性的美學(xué)思想是人們情感的港灣和歸宿，訴說著歷史情懷和故土情思，因此，美學(xué)思想的情感價(jià)值是其藝術(shù)表現(xiàn)力的基礎(chǔ)。

三、美學(xué)思想對景觀設(shè)計(jì)風(fēng)格的影響和典型代表

就藝術(shù)風(fēng)格而言，景觀設(shè)計(jì)大致有我國傳統(tǒng)中式和諧風(fēng)格、典型西方抽象風(fēng)格、現(xiàn)代立體藝術(shù)風(fēng)格三種，這三種風(fēng)格背后的美學(xué)思想迥異，但都在現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)中扮演著重要的指導(dǎo)角色。

（一）中國傳統(tǒng)和諧式設(shè)計(jì)風(fēng)格

中國傳統(tǒng)景觀設(shè)計(jì)遵循“源于自然、高于自然”的設(shè)計(jì)理念，講究訴諸情感與景觀設(shè)計(jì)的結(jié)合，情景交融，追求意境升華，最終使景觀設(shè)計(jì)達(dá)到一種天人合一的境界。中國傳統(tǒng)景觀設(shè)計(jì)時融合多種自然因素，使得人工景觀設(shè)計(jì)充分融入自然，創(chuàng)造返璞歸真的設(shè)計(jì)美感；講究布局設(shè)計(jì)，通常結(jié)合不同空間的特點(diǎn)施用不同的技法，諸如虛實(shí)相生、動靜結(jié)合等。③古人利用有限的空間環(huán)境，以不同藝術(shù)手法結(jié)合自然景觀，創(chuàng)作出具有文學(xué)、美學(xué)、建筑學(xué)價(jià)值的景觀設(shè)計(jì)，給觀者美好的視覺體驗(yàn)。應(yīng)用于景觀設(shè)計(jì)中的中國傳統(tǒng)美學(xué)思想包括天人合一、因地制宜、意境創(chuàng)造。古人受經(jīng)濟(jì)技術(shù)等條件的制約，對環(huán)境的改造能力有限，且崇尚自然。因此在景觀設(shè)計(jì)中，古人追求人工景觀與自然景致和周邊環(huán)境的有機(jī)結(jié)合，使景觀和諧統(tǒng)一，達(dá)到“天人合一、渾然一體”的境界。當(dāng)前，天人合一思想在現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)中越發(fā)成為指導(dǎo)方針，現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)注重可持續(xù)發(fā)展的理念，景觀設(shè)計(jì)應(yīng)力爭創(chuàng)造出符合生態(tài)標(biāo)準(zhǔn)的和諧景觀。典型的中國傳統(tǒng)和諧式風(fēng)格景觀設(shè)計(jì)，如蘇州園林、頤和園等傳統(tǒng)園林建筑，都是中式建筑的典型代表。亭臺樓閣、小橋流水、紅磚綠瓦等園中每一處風(fēng)景，都經(jīng)過設(shè)計(jì)師的細(xì)細(xì)推敲、百般斟酌，凝結(jié)著景觀設(shè)計(jì)師豐富的文化底蘊(yùn)和敏銳的藝術(shù)審美。④

（二）西方抽象式平面布局風(fēng)格

20世紀(jì)末，印象派油畫在法國大放異彩，繼而風(fēng)靡全球。這種新式繪畫風(fēng)格也由畫紙延伸到實(shí)體建筑上，對后世的景觀設(shè)計(jì)影響深遠(yuǎn)。例如，澳大利亞設(shè)計(jì)師尼克•博榭，他的景觀設(shè)計(jì)崇尚極簡主義，剝離復(fù)雜的外象，充滿了現(xiàn)代氣息；法國景觀設(shè)計(jì)師伯納德•拉索斯，師承法國印象主義，以最少的介入創(chuàng)作了完全異質(zhì)性的景觀。其設(shè)計(jì)作品回歸花園、杜樂麗公園，色彩與造型兼?zhèn)?，景致如詩如畫，備受人們的喜愛；現(xiàn)代園林設(shè)計(jì)師馬爾克斯，其園林設(shè)計(jì)風(fēng)格深受法國印象主義畫派的影響，設(shè)計(jì)的景觀大多是平滑的曲線，展現(xiàn)了景觀設(shè)計(jì)的別樣魅力。

（三）現(xiàn)代立體藝術(shù)美學(xué)風(fēng)格

立體藝術(shù)是20世紀(jì)西方最具影響力的藝術(shù)流派，立體畫派畫家將自然視作是一個個立體的物體，或圓柱、或球體、或立方體，在此基礎(chǔ)上對繪畫對象進(jìn)行處理，這一繪畫理論對后世景觀設(shè)計(jì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)更加注重于對立體感的營造，立體藝術(shù)突破傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)手法，從多彩角度出發(fā)，運(yùn)用靈活的思維和筆觸來展現(xiàn)物體的真實(shí)面⑥，并且在三維的概念里引進(jìn)時間概念，打造四維立體空間，營造空間的連續(xù)性?，F(xiàn)如今，立體空間藝術(shù)已經(jīng)成為景觀設(shè)計(jì)的主流。中國景觀設(shè)計(jì)注重用有限的空間創(chuàng)造無限的意境，因此，設(shè)計(jì)師仿佛是在立體空間里作畫一般，細(xì)節(jié)布局都需要細(xì)細(xì)思量，下筆前三思后行。每一種景觀設(shè)計(jì)對應(yīng)一種詩畫意境，自有其獨(dú)特的景觀布局。立體式景觀設(shè)計(jì)強(qiáng)調(diào)依托合適的自然景致，設(shè)計(jì)獨(dú)具匠心的人工景致，從而凸顯和諧而獨(dú)特的意蘊(yùn)美。城市建筑已經(jīng)成為現(xiàn)代立體景觀設(shè)計(jì)的典型代表。在法國，有一棟長方形整體結(jié)構(gòu)對稱的辦公樓，建筑外墻全部涂有珊瑚粉赭色涂層，空間的立體感和色彩感十足。設(shè)計(jì)師用數(shù)量有限的磚石開發(fā)了不同形狀的建筑立面，炫彩奪目的時尚外觀與自然平淡的質(zhì)樸內(nèi)飾形成鮮明對比，彰顯著未來主義的設(shè)計(jì)理念。

四、現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)應(yīng)遵循的美學(xué)原則

（一）提倡回歸自然

在全球化時代下，經(jīng)濟(jì)技術(shù)飛速發(fā)展，城市化趨勢明顯。伴隨著城市帶來的環(huán)境污染、人口擁擠等問題，景觀設(shè)計(jì)的建筑空間范圍嚴(yán)重縮小。為了豐富人們的精神世界、滿足都市人群對自然美的憧憬，現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)應(yīng)效仿古人因地制宜的設(shè)計(jì)技巧，巧妙地將自然與人工融合在一起。在尊重和保護(hù)自然的前提下，現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)可以充分利用自然景觀中的山水植物，塑造更為立體、自然的景觀，使得景觀賦有生機(jī)與活力。

（二）注重布局和風(fēng)格的和諧統(tǒng)一

傳統(tǒng)的景觀設(shè)計(jì)講究兩邊對稱，景致主要以規(guī)模宏偉、氣勢磅礴的建筑物為中心線，主軸線與副軸線層次分明，交相形成道路系統(tǒng)，兩線交界處設(shè)置人文景觀或者廣場。整體布局明朗，圖案清晰，鱗次櫛比，自有一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拇髿庵小＂莠F(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)不僅是單純地設(shè)置景觀，其更多的是考慮人與自然的關(guān)系，要合理地安排布局、利用空間，以簡單、整潔、自由、靈活為追求目標(biāo)，統(tǒng)一風(fēng)格，倡導(dǎo)和諧美。由于人均用地面積的縮減，現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)在平面布局時要更注重空間層次的利用和排列，注重整體效果的和諧。

（三）追求良好的人機(jī)關(guān)系和可用性

現(xiàn)代生活更提倡智能化、便捷化，因此設(shè)計(jì)不僅僅需要注重美學(xué)和觀賞性，也要具備良好的人機(jī)互動，提高其功能性。例如，根據(jù)地形、氣候因素，要有針對性地考慮防洪、防澇、排水、光照等。城市公共設(shè)施中，要更多地利用公共區(qū)域?yàn)榇蟊娞峁┍憬?，提高生活質(zhì)量。堅(jiān)持功能性和藝術(shù)性的完美結(jié)合才是打造現(xiàn)代城市景觀的不二法則。法國設(shè)計(jì)師伯納德•拉索斯設(shè)計(jì)的837號公路就是這樣的作品，拉索斯關(guān)注高速公路的行車安全問題，在高速公路為行車人士打造了一個真正能放松心情的休息區(qū)，他的設(shè)計(jì)將高速公路與休息區(qū)完全分開，休息區(qū)有長達(dá)600米的草坪，可以供家庭休息玩耍。837號公路十分人性化的設(shè)計(jì)，受到市民的高度贊賞。

隨著社會和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，景觀設(shè)計(jì)的審美方向也在改變，景觀設(shè)計(jì)的美學(xué)精髓值得設(shè)計(jì)師傳承沿襲。探究美學(xué)思想在景觀設(shè)計(jì)中的傳承與應(yīng)用，對我國現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)具有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義，希望國內(nèi)景觀設(shè)計(jì)師能打造出更多具有中國特色的景觀設(shè)計(jì)。

作者:徐常樂 陳見東 單位:江蘇大學(xué)藝術(shù)學(xué)院

注釋：

①袁清.現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)的美學(xué)發(fā)展[J].大眾文藝（理論），2009（14）：96.

②吳志強(qiáng).現(xiàn)代園林景觀設(shè)計(jì)美學(xué)要點(diǎn)分析[J].藝海，2011（3）：80.

③王盡遙.城市景觀藝術(shù)中的超級平面美術(shù)研究[D].重慶大學(xué)，2014.

④胡凡，劉曉杰.民間美術(shù)在現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)中的應(yīng)用與創(chuàng)新[J].中國園藝文摘，2013（7）：106.