詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

作為中國王朝的統(tǒng)治思想即孔子的儒家思想開始傳入吐蕃，是貞觀年間伴隨文成公主入藏的。

公元7世紀(jì)，在中國歷史上正是李唐王朝的全盛時(shí)期。貞觀十五年，太宗以文成公主妻之棄松贊干布，令禮部尚書、江夏郡王道宗主婚，持節(jié)送公主于吐蕃。松贊干布率其部兵次柏海，親迎于河源。見道宗，“執(zhí)子婿之禮甚恭。既而嘆大國服飾禮儀之美。”

所謂“執(zhí)子婿之禮”、“嘆大國服飾禮儀之美”。它體現(xiàn)了什么思想呢？一句話，這一切都由儒家思想來支配。根據(jù)唐《開元禮》記載，皇帝納后，大致進(jìn)行如下順序，臨軒命使、納采、問名、納吉、納征、告期、告廟、冊后、命使奉迎、同牢、皇后表謝、朝皇太后、皇后受群臣賀、皇帝會群臣、外命婦朝會、群臣上禮、皇后廟見、車駕出宮等。吐蕃贊普松贊干布納文成公主為妻，基本上是按唐代儒家一套禮儀程序進(jìn)行曲的。松贊干布先后二次遣使入唐朝求婚；太宗同意求婚后，“松贊干布乃遣其相祿東贊致禮，獻(xiàn)金五千兩；為示婚禮大典，太宗令禮部尚書、江夏王道宗為主婚人，并持節(jié)送公主于吐蕃。文成公主出嫁吐蕃時(shí)，松贊干布則“率其部兵次柏海，親迎于河源”。公主歸國，弄贊“謂所親曰：‘我父祖未有通婚上國者，今我得尚大唐公主，為幸實(shí)多。當(dāng)為公主筑一城，以夸示后代’。遂筑城邑，立棟宇以居處焉?！边@段史文，說明了這樣三個(gè)禮儀程序：第一，皇帝、皇后受群臣賀，即所謂“謂所親曰”者。第二，告廟者，即所謂“我父祖未有通婚上國者，今我得尚大唐公主，為幸實(shí)多?！笔桥潓ζ湎茸娴钠矶\與祝愿。第三，車駕出宮居住，即“遂筑城邑，立棟宇以居處焉?！币虼?，可以這么說，文成公主出嫁吐蕃贊普棄宗弄贊，其婚禮儀式，完全是按照了唐代儒家傳統(tǒng)禮儀制度行事的。這種禮儀制度的實(shí)施，其本身就說明了孔子思想居當(dāng)時(shí)吐蕃的傳入。

據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》記載，文成公主入藏后，“仍遣酋豪子弟，請入國學(xué)以習(xí)《詩》、《書》”。這為孔子思想在吐蕃的進(jìn)一步傳入提供了便利條件。松贊干布于公元七世紀(jì)統(tǒng)一了附近的部落，建立了吐蕃王朝。統(tǒng)一后的社會私有制發(fā)展和的藏族貴族集團(tuán)統(tǒng)治的加強(qiáng)，需要除佛教這種思想武器，也需要吸收和引進(jìn)唐朝的儒家思想。而儒家的大一統(tǒng)觀念和綱常倫理等正適合這種需要。所以這一時(shí)期，孔子思想在吐蕃通過文成公主的入藏，逐漸傳入。吐蕃貴族統(tǒng)治者為了提倡儒學(xué)除了向中原派遣留學(xué)生，還在唐朝國學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》、《尚書》等。唐朝國學(xué)所設(shè)課程主要是《尚書》、《左氏春秋》、《詩經(jīng)》、《周易》、《禮記》、《論語》、《孝經(jīng)》等，其中《詩》、《書》為必修課。吐蕃不斷派遣“酋豪子弟，請入國學(xué)以習(xí)《詩》、《書》”，就學(xué)習(xí)當(dāng)時(shí)的孔子儒家思想。同時(shí)其使者來唐時(shí)也抓住這一學(xué)習(xí)的機(jī)會。將在中原地區(qū)學(xué)習(xí)到的儒家文化帶到吐蕃，促進(jìn)了吐蕃社會的發(fā)展。

據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》記載，文成公主入嫁松贊干布后，吐蕃“又請中國識文之人典其表疏?！边@里的所謂“中國識文之人”，無疑是指中原漢族的封建士大夫即知識分子。這些“識文之人”大多是“衣冠知奉禮，忠信識尊儒”的儒學(xué)人士。松贊干布邀請他們到吐蕃來替他擬寫漢文的公文，這在和唐朝的交往中是必需的。這樣，漢族的文化尤其是儒學(xué)，在吐蕃發(fā)生了影響。

《舊唐書·吐蕃傳》還記載說，“公主惡其人赭面，弄贊令國中權(quán)且罷之，自亦釋氈裘，襲紈綺，漸慕華風(fēng)?！边@種由“釋氈裘”改為“襲紈綺的服飾，也是受到儒家思想的影響。中原王朝的君臣百姓，對服飾的要求也是有著嚴(yán)格的等級區(qū)別。有著天子之服、皇太子服等，不得“犯上作亂”。它完全由封建社會的統(tǒng)治思想即孔子思想來支配。

自唐太宗至唐中宗這一歷史時(shí)期，唐蕃雖有交惡，但和平相處乃是主流，雙方聘使包括吊喪、賀即位、禮儀、告生辰等使節(jié)頻繁交往，這些繁文縟節(jié)其本身就反映了儒家思想已經(jīng)開始生根開花，且開始呈發(fā)展的趨勢。長安二年，贊普率眾萬余人寇悉州，都督陳大慈與其大戰(zhàn)凡四次，皆破之，斬首千余級。于是吐蕃遺使論彌薩等人求和，則天宴之于麟德殿，奏百戲于殿庭。論彌薩曰：“臣生于邊荒，由來不識中國音樂，乞放臣親觀?！眲t天皇帝許之。于是論彌薩等相視笑忭拜謝曰：“臣自歸設(shè)圣朝，前后禮數(shù)優(yōu)渥，又得新觀奇樂，一生所未見。自顧微瑣，何以仰答天恩，區(qū)區(qū)褊心，唯愿大家萬歲。”論彌薩所說的“禮數(shù)”，即是儒家的禮儀程序和說教，說明儒家思想已日益深入吐蕃人心中。

二、孔子思想在吐蕃的發(fā)展

唐中宗統(tǒng)治時(shí)期，吐蕃國人立赤德祖贊為贊普，之后，贊普之祖母遣其大臣悉熏熱來獻(xiàn)方物，為其孫請婚，中宗以所養(yǎng)雍王守禮之女為金城公主許嫁之。景龍三年（709）十一月，又遣其大臣尚贊咄等來迎金城公主，吐蕃國內(nèi)的統(tǒng)一，與唐蕃經(jīng)常保持友好的交往，這為孔子思想在吐蕃的發(fā)展提供了良好的條件。這一時(shí)期孔子思想在吐蕃的發(fā)展，大致表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

首先，孔子儒家經(jīng)典大量傳入吐蕃。唐中宗時(shí)期，金城公主入藏嫁于赤德祖贊為妻，攜帶了不少儒家經(jīng)典到吐蕃。開元十八年（731）后，吐蕃使者到長安，公開要求賜予孔子的儒家書冊。據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》記載，“時(shí)吐蕃使奏云：‘公主請《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各部’。制令秘書省寫與之?！憋@然唐玄宗統(tǒng)治時(shí)期，是十分支持對吐蕃進(jìn)行儒家為主的文化交流活動。

其次，吐蕃入唐使者接受儒家思想的教育和熏陶。據(jù)《唐會要》卷九七《吐蕃》條記載，盛中唐時(shí)期吐蕃遺使入唐者計(jì)有；開元二年五月，吐蕃宰相坌達(dá)延獻(xiàn)書于宰相；其月吐蕃使其宰相尚欽藏及御史名悉臘來唐獻(xiàn)盟書；自五年至十年，凡八次來朝，并貢方物。十三年，遣使來賀。十七年，復(fù)遣使來朝。后來又遣重臣名悉臘隨唐使來朝。二十一年，又遣其大臣屬虛、論莽藏來朝，及獻(xiàn)方物。自二十九年七月，金城公主薨，遣使告哀。至德二年三月，復(fù)遣使請和，且助國討逆。三年二月，又遣使來朝，復(fù)請盟。大歷元年至十年，七來朝貢。自德宗以后至文宗即位，吐蕃入朝不絕。

在這些吐蕃使中，其名目有告哀使、賀正使、通婚使、請和使、泛使等。根據(jù)唐朝禮儀制度，他們?nèi)胩坪笤谶M(jìn)行上述往來活動中，必須接受漢族的禮儀程序。如據(jù)《開元禮纂類》二六《賓禮》（又見《通典》卷一三一《禮典》）記有《蕃主來朝以柬帛迎勞》、《遣使戒蕃主見日》、《蕃主奉見》、《受蕃國使表及幣》、《皇帝宴蕃國主》、《皇帝宴蕃國使》等。其中如《受蕃國使表及幣》的程式云：

前一日，尚舍奉御令整設(shè)御幄于所御之殿北壁，南向。守宮設(shè)使者次，太錯(cuò)覺令展宮懸，舉麾位于上下，并如常儀。其日，典儀設(shè)使者位于南，重行北面，以西為上。庭實(shí)位于客前。設(shè)典儀位于縣之東北，贊者二人在南，差退，俱西面。諸衛(wèi)勒所部列黃麾半仗屯門及入陳于殿庭。太樂令帥工人入就位如上儀。符寶郎奉寶俱詣閣奉迎。使者服其國服，奉書出次，通事舍人引立于闔外西廂，東面；從者執(zhí)幣及庭實(shí)立於后，俱東面北上。侍中版奏：“外辦”?；实鄯ㄌ旃?，乘輿以出，曲直華蓋警蹕侍衛(wèi)如常儀?；实蹖⒊?，仗動，太樂令令撞黃鍾之鍾如常儀，符寶郎置寶于御座，侍衛(wèi)如常儀，樂止。中書侍郎一人令史二人持案先俟于西階下，東面北上。舍人引使者及庭實(shí)入就懸南位。使者初入門，《舒和之樂》作，立定樂止。大蕃大使為設(shè)樂，次蕃大使及大蕃中使以下皆不設(shè)樂懸及黃麾仗。中書侍郎帥持案者進(jìn)詣使者前，東面。侍郎受書置于案，回詣西階。侍郎取書升奏，持案者退。初侍郎奏書，有司各帥其屬受幣馬于庭。

曲儀曰：“再拜”。贊者承傳，使者以下皆再拜。舍人前承制，降詣使者前，問蕃國主；使者再拜，對訖，又再拜。舍人回奏，又承敕問其臣下，使者再拜對。又勞使者以下，對拜及舍人回奏并如常儀。舍人承制敕勞還館，使者以下皆再拜。舍人引使者以下出，樂作止如常儀。侍中前跪，奏稱：“侍中臣某言，禮畢”。 伏，興，還侍位?；实叟d，太樂令令撞 賓之鐘如上儀，侍臣從至闔，樂止。

從以上《受蕃國使表及幣》的禮儀程序中，可以看出，蕃國使者當(dāng)然包括吐蕃使者，他們在唐朝到皇帝和大臣接見時(shí)，嚴(yán)格按照儒家經(jīng)典所規(guī)定的一套程序行事，吐蕃使者也接受了繁瑣的儒家禮儀。這些使者在完成與唐的使命任務(wù)返回吐蕃時(shí)，或多或少在吐蕃社會中產(chǎn)生一定的影響，它有利于孔子及儒學(xué)思想在吐蕃的傳播和發(fā)展。

另一方面，唐朝在盛、中唐時(shí)期，也挑遷精通儒學(xué)的人到吐蕃去，除了進(jìn)行諸如告哀、通婚、賀正、泛使之類的任務(wù)外，也有到吐蕃闡揚(yáng)儒家經(jīng)典的使命。據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》、《唐會要》卷九七《吐蕃》記載，唐玄宗開元元年至唐文宗即位這一百十余年中，唐入蕃使者計(jì)有忠王友皇甫惟明、御史大夫崔琳，工部尚書李皓和崔光遠(yuǎn)、左散騎常侍兼御史大夫李之勞、左庶子兼御史中丞楊濟(jì)、和蕃使檢校戶部尚書兼御史大夫薛景仙、太常少卿韋倫、判官常魯、鴻臚卿崔漢衡，前太子右諭德崔搟等。這些入蕃使者，大多是進(jìn)士等科出身，熟識孔子儒家經(jīng)典，這對孔子思想在吐蕃的發(fā)展是一個(gè)很好的推動力。

再次，這一時(shí)期孔子思想在吐蕃的發(fā)展，還具體表現(xiàn)在吐蕃使者所上皇帝的國使表章的內(nèi)容里。如開元十七年（730），玄宗遣忠王友皇甫惟明及內(nèi)侍張?jiān)酵鶈柾罗?。?dāng)惟明、元方等至吐蕃，既見贊普及金城公主，具宣上意。贊普等欣然請和，盡出貞觀以來前后敕書，以示惟明等，令重臣名悉臘隨惟明等入朝，上表曰：“外甥是先皇帝舅宿親，又蒙降金城公主，遂和同為一家，天下百姓，普皆安樂?！馍韵却某晒鳎窠鸪枪髦?，深識尊卑，豈敢失禮。……伏望皇帝舅遠(yuǎn)察赤心，許依舊好，長令百姓快樂。如蒙圣恩，千萬負(fù)，外甥終不敢先違盟誓。謹(jǐn)奉金胡瓶一、金盤一、金碗一、馬腦杯一、零羊衫段一，謹(jǐn)充微國之禮?！睆馁澠账蠂韮?nèi)容考察，一是唐蕃國君是以甥舅相稱，是以儒家君臣父子等級觀念將雙方的關(guān)系劃成一定的等級，的反映。二是所謂“深識尊卑，豈敢失禮”以及“如蒙圣恩，千年萬歲，外甥終不敢先違盟書”和“謹(jǐn)奉金胡瓶一，……謹(jǐn)充微國之禮”云云，都是孔子及儒家以忠孝為道德之本、提倡太義名分，不可犯上作亂等主張的反映。事實(shí)上，吐蕃政權(quán)注重并利用儒家的倫理道德和禮儀進(jìn)行教育，不僅只為培養(yǎng)掌握儒家治術(shù)的官吏，同時(shí)也是以儒家思想來移風(fēng)易俗，使吐蕃能出現(xiàn)較多的忠臣愚民，以利于穩(wěn)定當(dāng)時(shí)的吐蕃社會。

但是，必須指出的是，孔子思想經(jīng)初唐、盛唐和中唐三個(gè)時(shí)期約二百余年在吐蕃的廣為傳播，得到長足的發(fā)展。但這三個(gè)時(shí)期，吐蕃社會思想的主流仍然是佛教。特別是在社會上層，佛教思想還占據(jù)主導(dǎo)地位。

三、孔子思想在吐蕃的衰落

以孔子為代表的儒學(xué)在吐蕃的由盛到衰，經(jīng)歷了一百余年的緩慢的發(fā)展過程，很難劃清明顯的階段。姑且以“安史之亂”以后，尤其是文宗即位起為界劃分。

安史之亂后，唐政區(qū)內(nèi)藩鎮(zhèn)林立，唐朝直接統(tǒng)治的地區(qū)大大縮小。唐后期政治動亂、社會矛盾尖銳成了吐蕃這一時(shí)期儒家思想出現(xiàn)由盛到衰的一個(gè)重要原因。吐蕃政權(quán)內(nèi)部四分五裂局面也是造成儒家思想由盛到衰、走下陡路另一個(gè)不可忽視的原因。這種種落分散、無君長統(tǒng)一的情況，使中原地區(qū)的儒家思想難以繼續(xù)傳播和發(fā)展，它在吐蕃只能日益走向衰落。

第2篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

一、儒家詩學(xué)體系中的表現(xiàn)詩美觀和再現(xiàn)詩美觀及其調(diào)和方式

從發(fā)生的先后來看，在我國傳統(tǒng)詩學(xué)中，表現(xiàn)詩美觀的發(fā)生早于再現(xiàn)詩美觀。而且可以說，再現(xiàn)詩美觀是從對表現(xiàn)詩美觀的原始命題的辯證式的闡發(fā)的過程中產(chǎn)生的。

我國詩學(xué)之所以能在發(fā)源之處就觸及詩的表現(xiàn)本質(zhì)，除了在藝術(shù)上我國詩歌一開始就形成抒情傳統(tǒng)、抒情詩成熟得特別早這一原因外，跟我國古人最早是從詩樂舞綜合藝術(shù)形態(tài)中體認(rèn)詩的本質(zhì)這一認(rèn)識角度也有重要的關(guān)系。

另一方面，詩歌藝術(shù)的抒情功能也被詩人屈原通過自身的創(chuàng)作實(shí)踐深切地體會到了。屈原因其詩歌顯著的抒情特征和他這種傾訴以求得心理平衡的創(chuàng)作心理，已經(jīng)很自覺地體認(rèn)到詩與主體精神的關(guān)系，對我國傳統(tǒng)詩學(xué)中表現(xiàn)詩美觀的形成同樣有著奠基的作用。而漢儒在建立儒家詩學(xué)體系時(shí)，雖然主要以《詩經(jīng)》為依據(jù)，但同時(shí)也吸取了楚辭的詩美觀念，楚辭也應(yīng)是他們建立儒家詩學(xué)體系的必要材料之一。

而再現(xiàn)詩美觀，從我國古代的發(fā)生情況來看，常常以詩歌與外在文化、外在思想觀念發(fā)生關(guān)系為契機(jī)。用傳統(tǒng)的話來說，表現(xiàn)詩美觀主要來自于對“詩之體”的體認(rèn)，而再現(xiàn)詩美觀則主要來自于對“詩之用”的思考。我國傳統(tǒng)詩學(xué)中再現(xiàn)詩美觀的發(fā)生，是以儒家的倫理觀念、教化觀念為思想基礎(chǔ)的。

再現(xiàn)詩美觀的發(fā)生雖然晚于表現(xiàn)詩美觀，但其萌生也在先秦時(shí)期。儒家再現(xiàn)詩美觀強(qiáng)調(diào)的是再現(xiàn)社會，再現(xiàn)抽象性的上層建筑關(guān)系。因此與西方詩學(xué)中那種以再現(xiàn)具體事物為主的再現(xiàn)詩美觀性質(zhì)上很不一樣。從這里，儒家再現(xiàn)詩美觀的特點(diǎn)就看得很清楚了，它完全是從“詩用”的角度去闡發(fā)的。

儒家詩學(xué)思想對詩史和詩學(xué)史的影響是很深遠(yuǎn)的。其對我國古典詩歌藝術(shù)特征之形成所起的巨大作用，所以我們研究中國詩史上表現(xiàn)、再現(xiàn)詩美觀的問題，必須從考察儒家詩學(xué)體系開始。

二、在表現(xiàn)與再現(xiàn)兩極間移動的詩史發(fā)展規(guī)律

軔創(chuàng)于先秦、完成于漢的儒家詩學(xué)體系，是依據(jù)儒家社會政治思想來研究以詩經(jīng)為主、旁及楚辭、漢樂府詩這些詩歌藝術(shù)系統(tǒng)的過程中產(chǎn)生?？梢哉f，儒家詩學(xué)體系雖以儒家思想為基礎(chǔ)，但又有超越儒家思想之處。原因就是審美體驗(yàn)在這里起了作用。儒家詩學(xué)體系之所以能形成比較合理的詩美觀，跟詩經(jīng)、楚辭、樂府詩這幾個(gè)詩歌藝術(shù)系統(tǒng)在詩美上的豐富性并顯示詩美觀方面的各種傾向有關(guān)。也就是說，它們以各自的方式實(shí)現(xiàn)了表現(xiàn)與再現(xiàn)的詩美觀，并達(dá)到了完全的融合，為詩史提供了典范?！对娊?jīng)》藝術(shù)既是表現(xiàn)的、又是再現(xiàn)。與《詩經(jīng)》相比，《楚辭》藝術(shù)中表現(xiàn)的詩美觀更占主導(dǎo)地位，但楚辭自屈原之后，“情”減“物”增、由主觀表現(xiàn)漸轉(zhuǎn)為客觀的再現(xiàn)。這種趨勢的繼續(xù)發(fā)展，就導(dǎo)致了完全以再現(xiàn)為創(chuàng)作方式的“漢賦”體的形成。與漢賦同時(shí)的漢樂府，可以說是運(yùn)用再現(xiàn)的方法而臻于表現(xiàn)之境界。這為我國詩史創(chuàng)造了《詩經(jīng)》、《楚辭》之外的又一種典范性的詩美類型。

《詩經(jīng)》、楚辭和漢樂府，是三個(gè)基本上相對獨(dú)立的藝術(shù)系統(tǒng)，它們雖然在發(fā)生時(shí)代上有先后，但看不出有明顯的承接嬗變關(guān)系，是在各自的文化土壤中自生出來的。從表現(xiàn)詩美觀與再現(xiàn)詩美的關(guān)系，這三個(gè)系統(tǒng)各自內(nèi)部都有所調(diào)和，但三個(gè)系統(tǒng)之間卻不存在消長互補(bǔ)的關(guān)系。但這以后的始于東漢中晚期的整個(gè)中國古代的文人詩發(fā)展史，卻是一個(gè)遞嬗傳移的大系統(tǒng)，其中各代各期、各家各派，在表現(xiàn)詩美觀與再現(xiàn)詩美的關(guān)系處理上，常常呈現(xiàn)出消長互補(bǔ)的現(xiàn)象。

從東漢中晚期至西晉，是文人詩發(fā)展史上的第一個(gè)相對完整的周期。本來整個(gè)漢代盛期的文學(xué)，就是再現(xiàn)觀念占上風(fēng)，到了東漢晚期，由于士人群體自我精神的覺醒，而當(dāng)時(shí)整個(gè)社會也流行重情、任哀樂的風(fēng)氣，在此條件下出現(xiàn)了有較強(qiáng)的自我抒發(fā)、自我表現(xiàn)意識的文人群。而此期產(chǎn)生的以古詩十九首為代表的漢末五言詩，也正是表現(xiàn)性很強(qiáng)的作品。它也奠定了整個(gè)文人詩藝術(shù)史以表現(xiàn)詩美觀為主導(dǎo)思想的傳統(tǒng)。

建安詩歌比起漢末五言詩來，再現(xiàn)的詩美觀有所增加。與漢末文人的消極對待現(xiàn)實(shí)，對現(xiàn)實(shí)抱有某種絕望感不同，建安詩人則是以比較積極的態(tài)度來適應(yīng)現(xiàn)實(shí)并改造現(xiàn)實(shí)。某種意義上可以說，建安詩歌是儒家的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結(jié)合的詩美理想的第一次實(shí)踐。

西晉詩歌作為文人詩發(fā)展史上第一個(gè)相對完整的周期的最后一個(gè)階段，在詩美特征方面又屬于一種新的類型。經(jīng)歷前面幾個(gè)階段，文人詩已經(jīng)創(chuàng)造出成熟的、具有典范價(jià)值的詩美類型，西晉詩人以它們?yōu)榉妒蕉鴦?chuàng)作，因而帶有濃重的古典主義色彩。他們基本否棄了在詩史上曾經(jīng)起過相當(dāng)大的作用的再現(xiàn)詩美觀，沒有積極地用詩來再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)。這當(dāng)然與當(dāng)時(shí)政治現(xiàn)實(shí)和文人的謙柔自牧的心態(tài)有關(guān)系。但因?yàn)槿狈υ佻F(xiàn)觀念，構(gòu)不成再現(xiàn)觀念與表現(xiàn)觀念的矛盾運(yùn)動，西晉詩歌在發(fā)展上就缺少了一種有力的生長機(jī)能。西晉從表面上看正是一個(gè)崇儒的時(shí)代，但儒家詩學(xué)的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結(jié)合的詩美理想?yún)s正是在這個(gè)時(shí)期墜失的。 西晉之后的東晉，在文人詩發(fā)展史上是一個(gè)低谷，詩歌領(lǐng)域被“玄言詩”這種比較特殊的詩體所占據(jù)。也許可以說，支配著玄言詩創(chuàng)作的仍然是那種教條化的表現(xiàn)詩美觀。而一種有著新的內(nèi)涵的再現(xiàn)詩美觀即再現(xiàn)自然美的詩美觀也在這種特殊背景下潛生。而到晉宋之際，隨著詩歌藝術(shù)的復(fù)興，這種再現(xiàn)詩美觀終于打破了西晉以來詩史運(yùn)動的凝固狀態(tài)，它與表現(xiàn)詩美觀之間的顯著的矛盾和不平衡，卻成了推動詩史發(fā)展的動力。

晉宋之際的詩歌復(fù)興，從它的起點(diǎn)來看，也受到過古典化、模擬化的影響。當(dāng)玄言詩存在的文化基礎(chǔ)(即門閥政治的格局與它的主要意識形態(tài)玄學(xué))發(fā)生變化后，玄言詩也開始退出詩歌發(fā)展的主流。詩人們開始重新回顧漢魏西晉的文人詩藝術(shù)傳統(tǒng)，但最先卻仍然擺脫不了西晉時(shí)期的那種模擬化、古典化的創(chuàng)作方式。南朝時(shí)期的山水詩、詠物詩和描寫女性美的宮體詩，在詩美觀上都是以再現(xiàn)為主導(dǎo)的。而追求形似的觀念正是這種再現(xiàn)詩美觀的基本內(nèi)涵。儒家詩學(xué)只建立起面向社會的再現(xiàn)詩美觀，而且那里面包含著明顯的倫理目的。而南朝時(shí)期再現(xiàn)的詩美觀則是指向客觀美，將自然山水、客觀事物引入詩歌藝術(shù)的范圍之內(nèi)。所以可以說，寫作方法上的再現(xiàn)詩美觀，是在南朝時(shí)期才真正確立起來。這也是南朝詩歌對詩史發(fā)展的最大的貢獻(xiàn)。

可是，南朝時(shí)期再現(xiàn)詩美觀的片面發(fā)展，也導(dǎo)致了對詩歌藝術(shù)本質(zhì)的較嚴(yán)重的偏離，以至成了西晉教條的表現(xiàn)詩美觀之后的又一詩史之教訓(xùn)。這時(shí)期詩歌，雖然不是完全放棄表現(xiàn)詩美觀，但大部分作品都綺靡、涂飾，刻畫物色、影寫艷麗，失去了詩歌藝術(shù)的表現(xiàn)性。當(dāng)然他們也有一些作品由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，由形似而入于神似。開示中國古典詩歌寫景狀物之方向。

但是進(jìn)一步將詩歌從刻板再現(xiàn)的詩美觀中解脫出來，增強(qiáng)其表現(xiàn)性的還是永明詩人。整個(gè)南朝詩史，一方面是再現(xiàn)觀念的進(jìn)一步推進(jìn)，從再現(xiàn)山水到再現(xiàn)各種事物，直到再現(xiàn)女性美；另一方面也在不斷地尋求再現(xiàn)與表現(xiàn)的新的融合。這一詩歌史的邏輯發(fā)展過程，至盛唐時(shí)期達(dá)到了高峰。在盛唐詩人的代表性作品里，表現(xiàn)與再現(xiàn)達(dá)到了完美的統(tǒng)一。

李杜詩是詠物、言志兼而有之，正是盛唐詩表現(xiàn)與再現(xiàn)完美統(tǒng)一的典范。漢魏文人詩和盛唐文人詩是詩史上的兩個(gè)典范，但是每當(dāng)達(dá)到新的完美的融合、出現(xiàn)典范的詩美之后，一個(gè)新的矛盾運(yùn)動又隱潛地展開。盛唐之后的中晚唐至北宋時(shí)期，又是一個(gè)新的矛盾運(yùn)動的過程。

盛唐之后的詩史，一個(gè)突出的現(xiàn)象就是流派的形成，中晚唐時(shí)期，社會矛盾激化，士人群體也失去了統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，彼此的生活方式和人生追求都很不一樣。由此導(dǎo)致藝術(shù)觀念、審美理想上的分歧。這應(yīng)該是盛唐以后詩歌出現(xiàn)流派的現(xiàn)象的外部原因。從內(nèi)因來看，也是由我們所說詩史發(fā)展的新的矛盾運(yùn)動導(dǎo)致的。各種詩歌流派的歧異，從根本上說是因詩美觀念之不同而造成。

中唐至北宋初的詩壇，盡管流派眾多，體格各異，但觀其大勢，實(shí)可區(qū)分為以保守為性格的表現(xiàn)詩派和以革新為性格的再現(xiàn)詩派。表現(xiàn)詩派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐時(shí)期的格律詩體為主要體裁。他們講究體、格、境的細(xì)膩把握，追求某種似在非在、似隱似現(xiàn)的藝術(shù)上的法式，將近體詩藝術(shù)向婉切、精約、優(yōu)美的方向發(fā)展；抒感傷幽微之情，造清新輕麗之象。其旨趣雖欲追盛唐而造作每鄰于齊梁。這是因?yàn)楸Ｊ氐谋憩F(xiàn)派與真正的表現(xiàn)派外表相近而內(nèi)質(zhì)不同。因?yàn)樗麄儗⒈憩F(xiàn)美作為法式、技巧來把握。而非作為一種精神來體驗(yàn)。這一派在晚唐、五代作者甚眾，然造詣都很有限。五代時(shí)的南唐詩，宋初的晚唐體、西昆體，都應(yīng)屬于這一派。

另一方面，則是具有革新精神的再現(xiàn)派的崛起，其中最有影響的是韓孟詩派和元白詩派。韓孟派的詩人追求強(qiáng)烈的形象效果，尚奇尚怪，一反傳統(tǒng)的以中正平和、優(yōu)游不迫為尚的詩美觀。韓孟派中，如孟郊、賈島乃至李賀，也都有追琢窮搜，窮其意、盡其象的特征。但比之韓愈，這幾位詩人倒是常能由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，創(chuàng)造了真正的詩美。

元白詩派雖與韓孟詩派趣尚不同，但也是在很突出的再現(xiàn)詩美觀支配下展開創(chuàng)作的。

第3篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

有著“詩教”之用的《詩經(jīng)》由孔子整理編訂而成，與儒家思想有著緊密的關(guān)系，它的內(nèi)容體現(xiàn)了儒家所倡導(dǎo)的思想文化。于是，許多學(xué)者從儒家道德倫理的角度，研讀《詩經(jīng)·國風(fēng)》所構(gòu)造的女性形象。但我以為，孔子在整理收錄這些女性詩歌的時(shí)候，并非全部以儒家的道德倫理、禮樂文化去衡量這些詩歌的價(jià)值，也并非想向我們傳達(dá)的就全是儒家思想。 

因此，筆者嘗試從女性視角出發(fā)，闡發(fā)《詩經(jīng)·國風(fēng)》中女性的原始生命力。而這種原始生命力超越了儒家的禮樂道德規(guī)范，培育了一位位敢愛敢恨、質(zhì)樸純真、生命鮮活的女性。無論是桃李年華的少女，還是賢惠可人的婦人，亦或是慘遭遺棄的怨婦，都以真實(shí)純粹的人性，譜寫了生命的贊歌。 

在這里，筆者以為這種原始生命力突出表現(xiàn)在三個(gè)方面，分別是：釋放天性、大膽逐愛；勇于反抗、堅(jiān)守愛情；尊奉禮樂、恪守德行。 

一.釋放天性、大膽逐愛 

愛情，是人生之中尤為重要的部分。對愛情的渴望與追逐，是人類的本能與天性?！对娊?jīng)·國風(fēng)》中，有不少愛情詩刻畫了一個(gè)個(gè)對愛情真摯熱情的女性，成為了精粹。她們對待感情率真自然，絲毫不矯揉造作；她們大膽向意中人坦露自己的思慕，絕不遮遮掩掩；她們用簡單純樸的方式表達(dá)真摯的感情，自由追求幸福。 

《鄭風(fēng)·溱洧》刻畫的便是這樣一位對愛情充滿渴望，大膽邀請男伴去洧河賞良辰美景的少女。 

溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕳兮。女曰“觀乎？”士曰“既且”。“且往觀乎？洧之外，洵訏且樂。”維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。 

溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰“觀乎？”士曰“既且”。“且往觀乎？洧之外，洵訏且樂。”維士與女，伊其將謔，贈之以勺藥。 

朱熹《詩集傳》言：“鄭國之俗，三月上巳之辰，采蘭水上以拔除不祥。[1]”這是鄭國三月的上巳時(shí)節(jié)，少男少女在時(shí)節(jié)的愉悅氣氛里，于水邊聚會、自由婚配。詩中的少女在這美好的節(jié)日里，懷著對愛情的憧憬，手握蘭草，來到河畔尋覓意中人。當(dāng)意中人出現(xiàn)時(shí)，少女并沒有扭扭捏捏、矯揉嬌羞之態(tài)。相反，她大方熱情地邀約男子一同去洧河岸邊狂歡。當(dāng)男子以“既且”為由婉拒少女時(shí)，少女并沒有就此放棄，而是執(zhí)著地勸男子“且往觀乎？洧之外，洵訏且樂”。于是，在少女的堅(jiān)持下，她得到了自己心儀之人的感情回應(yīng)，“贈之以勺藥”。馬瑞辰的《毛詩傳箋通釋》言：“古代勺與約同聲，因此贈勺藥同時(shí)也含有結(jié)良約的意思。[2]”可見，在少女執(zhí)著的追求下，這份感情也得到了她所期待的回應(yīng)。 

同樣，《鄭風(fēng)·寨裳》亦刻畫出一位要求心愛的男子來與自己幽會的可愛女子。 

子惠思我，寨裳涉溱，子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！ 

子惠思我，襄裳涉洧，子不我思，豈無他士？狂童之狂也且！ 

這是一首戀愛中的男女戲謔之辭。詩中的女子要她的心上人涉水以示對她的真誠，她提到：“子惠思我，寨裳涉溱”；“子惠思我，襄裳涉洧”，希望男子涉溱，涉洧以相近相親。年輕的女子渴望著男子的示愛，用的可愛語氣呼喚對岸的男子涉水過來相伴。而后“子不我思，豈無他人”，則顯出女子對自己的愛情充滿了自信與率真。但如果心儀的男子沒有跋山涉水的勇氣，她也絕不委屈自己來眷戀這不愿付出真心的男子。 

《詩經(jīng)·國風(fēng)》中的這些女子，有著平等獨(dú)立的男女意識，超越了男尊女卑的男權(quán)意識。她們炙熱地渴望愛情，大膽地追求愛情；她們不會扭捏作態(tài)、含蓄隱晦，而是爽直開朗、自然可愛。這是未經(jīng)雕琢的青春活力，是少女們青澀年華里生命的張力。 

二.敢于反抗、堅(jiān)守愛情 

《詩經(jīng)》的時(shí)代是以男性為主體的父系社會時(shí)代，森嚴(yán)的等級制度和吃人禮教常使女性遭受不公待遇，尤其在婚姻中。對于婚姻，女性往往聽從父母之命、媒妁之言，而被迫放棄自主選擇夫君的權(quán)利。同時(shí)，女性淪為生育繁衍的工具，與丈夫缺少感情基礎(chǔ)與內(nèi)心交流，婚后生活并不幸福。 

但即使在封建思想如此濃厚的社會環(huán)境下，依然有那么一群女性，她們勇敢地反抗不以愛情為基礎(chǔ)的婚姻，努力地爭取自己應(yīng)有的幸福。 

《鄘風(fēng)·柏舟》便寫出了這樣一位為愛情奮不顧身反抗的女性。 

泛彼柏舟，在彼中河。髡彼兩髦，實(shí)維我儀。之死矢靡它。母也天只！不諒人只！ 

泛彼柏舟，在彼中側(cè)。髡彼兩髦，實(shí)維我特。之死矢靡慝。母也天只！不諒人只！ 

詩中女子的愛情受到了父母與世俗禮教的阻攔，不能與自己心儀之人終成眷屬。但她誓死捍衛(wèi)自己的愛情，喊出了內(nèi)心的反抗，“母也天只！不諒人只！”在殘酷的世俗禮教與無情的社會輿論下，她不惜以抵抗父母之命與傳統(tǒng)觀念為代價(jià)，而求一世幸福。而這，需要何等的勇氣才能如此??！ 

如果說《鄘風(fēng)·柏舟》的女子只是為愛情發(fā)出了自己強(qiáng)有力的吶喊，那么《鄘風(fēng)·蝃蝀》的女子則是為其付諸了反抗的實(shí)踐。 

蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟。 

朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠(yuǎn)兄弟父母。

乃如之人也，懷昏姻也。大無信也，不知命也！ 

詩里的女子在遇見命中注定之人時(shí)，甚至未經(jīng)過父母的同意，便與那位男子共結(jié)連理。為了自己的愛情，她可以全然不顧父母之言，不理世俗禮教之辭。這在森嚴(yán)的禮教制度之下，是多么大膽而荒唐的行為！這樣的行為極可能會招致社會對她的歧視以及其家庭的謾罵，但她不聞不問，勇敢地堅(jiān)持自己的選擇。由此想來，在某些情況下，女性的勇氣與擔(dān)當(dāng)并不亞于男性。 

當(dāng)女性為堅(jiān)守愛情而不惜一切去抵抗整個(gè)社會所推崇的價(jià)值觀念時(shí)，她將承受的可能會遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過她所估計(jì)的。但這就是女性，在她們的世界里，權(quán)力與地位往往不及愛情與婚姻，她們可以為了所愛，飛蛾撲火，只為贏得戀人的回應(yīng)與婚姻的幸福。 

三.尊奉禮樂、恪守德行 

馬克思曾說：“人和人之間的直接的、自然的﹑必然的關(guān)系是男女之間……從這種關(guān)系就可以判斷人的整個(gè)教養(yǎng)程度。”[3]在《詩經(jīng)·國風(fēng)》眾多描寫男女關(guān)系的詩歌中，我們亦能看出當(dāng)時(shí)女子所尊奉的禮樂，恪守的德行。 

《國風(fēng)·周南·關(guān)雎》是《詩經(jīng)》中最為著名的情詩： 

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之州。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈宛淑女，寤寐求之。 

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。 

參差荇菜，左右筆之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。 

這首情詩描寫一位男子因?qū)γ利惗饲f的“窈窕淑女”產(chǎn)生了愛慕之情而魂?duì)繅衾@﹑輾轉(zhuǎn)反側(cè)。男子為向這位女子表達(dá)自己內(nèi)心的感情，既“琴瑟友之”，又“鐘鼓樂之”。通過男子對女子的執(zhí)著追求，我們可以推測出這位女子一定如早春中綻放的花蕾一般美好。這樣的美好，我們暫且不知是“色美”還是“德美”。但是，從男子的態(tài)度轉(zhuǎn)變中，我們能找到一些蛛絲馬跡。男子由一開始的“寤寐求之”“寤寐思服”“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的相思，到后來“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，以正式傳統(tǒng)的禮儀對待自己思慕的女子。可見，男子以禮克制心中的沖動，將愛意控制在相思的層面，而無違反禮儀之舉。這從折射出這位女子一定也是自珍自愛、品性高潔之人，才能得到男性的尊重。 

《邶風(fēng)·雄稚》中有一位獨(dú)守空房的賢妻，讓我們肅然起敬。 

雄雉，泄泄其羽。我之懷矣，自詒伊阻。雄雉，下上其音。展矣君子，實(shí)勞我心。 

瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠(yuǎn)，易云能來？百爾君子，不知德行？不忮不求，何用不臧？ 

“雄雉，泄泄其羽”“雄雉，下上其音”，雄稚可以自由自在地在天空翱翔，而自己服役在外的丈夫卻還未歸家。“瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠(yuǎn)，易云能來？”看著那輪日月交輝，不禁思念起自己的夫君。最后，“百爾君子，不知德行？不忮不求，何用不臧？”思婦勇敢地控訴了這造成夫妻離散的黑暗社會制度，并堅(jiān)信她和丈夫的美好生活一定會來到。即使丈夫常年在外，甚至音訊全無，她依然恪守婦德，對丈夫矢志不渝，等待丈夫歸來，忠貞于婚姻。 

《邶風(fēng)·燕燕》中提到“終溫且惠，淑慎其身”，是說女子要做到溫婉恭順，謹(jǐn)慎涵養(yǎng)，才可稱之為“伊人”。可見，擁有嬌美的容顏并不是《詩經(jīng)·國風(fēng)》所推崇的“伊人”，真正的“伊人”既有色，又有德。它提倡女子要有良好的修養(yǎng)——專一忠貞、溫順賢良、體貼可人、勤勞勇敢、勤儉持家，才能得到男性的愛慕與青睞。而這樣的“婦德”與當(dāng)時(shí)的道德規(guī)范是相符的。 

如上所言，《詩經(jīng)·國風(fēng)》中每一首歌詠女性的詩歌，都是她們內(nèi)心情感的再現(xiàn)。字里行間中充滿著強(qiáng)烈的原始生命力，這是一種最真實(shí)純粹的人性與生命本質(zhì)。在愛情和婚姻面前  [本文由WWw.dYLw.NEt提供，第 一進(jìn)行和服務(wù)，歡迎光臨dYLW.neT]，她們大膽追求著自己的愛情，獨(dú)立自主，可愛至極；她們堅(jiān)守自己的愛情，敢于反抗父母之命、媒妁之言，勇敢至極；她們恪守婦德，終溫且惠，淑慎其身，美好至極。這便是《詩經(jīng)》中的伊人，有著樸實(shí)無華的生命張力，有著道德禮樂規(guī)范下的美好品性。 

參考文獻(xiàn) 

第4篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

然而，有幾人知“道”呢?道不遠(yuǎn)人，而人自遠(yuǎn)道，這就是人類的悲哀。中華民族的先祖發(fā)現(xiàn)了道的存在，但是，并不等于我們子孫后代知“道”了，得“道”了。因?yàn)?，今日我們的平均齡只在70余歲，尚不及西方那些不談“道”的國家。這是為什么呢?是我們拋棄了那無價(jià)之寶的“道”。

憑心而論，今日之中國，有幾個(gè)人讀過真經(jīng)。先祖的思想寶庫，有幾人能正確解讀?《易經(jīng)》有誰瀏覽過?有幾人翻閱過《道德經(jīng)》?而《論語》、《大學(xué)》、《中庸》對于今日之中國人是那么的陌生。而那《詩經(jīng)》里的光茫更是難得閃爍了，這就是中國近代以及現(xiàn)代教育的悲哀，這一悲哀的結(jié)果體現(xiàn)在外，就是中國現(xiàn)代人的壽命在全世界處于中下游水平的根本原因。

生為人，乃是一大幸事，生為中國人乃幸中之幸也，如果不能正確理解中國的文化乃幸中之不幸。

因?yàn)橹袊小暗馈钡膫鞑?，它的外現(xiàn)就體現(xiàn)在后來形成的三大宗教，即儒教、道教和佛教；她的精華乃在三教之外。儒家、道家、佛家，三家的本源則是遠(yuǎn)古道體，仙家的遺風(fēng)遺俗，乃是中國文化的精髓。

儒家思想，使人生輝煌。少年不讀儒，老大徒傷悲。儒家思想，教人進(jìn)取，奮斗，敬業(yè)。概括為仁義禮智信。是人生立足之本。

道家思想使人生自然。中年不讀《道德經(jīng)》就不懂養(yǎng)生之妙諦，更不知人生最寶貴的莫過于康與壽。道家思想是人生長壽的階梯。

道家的思想使人在社會重負(fù)中得以解脫，解開生話的韁絆而回歸到大自然中，體味無限的宇宙與無限的生命之間的內(nèi)在關(guān)系。

佛家思想使人超脫。老不讀佛經(jīng)，則不能知止，不能擺脫生老病死之苦，不能視死為歸，有了佛家思想指導(dǎo)，可以平安的渡過人生的最后一站，和和樂樂，安然而別。

任何事物都有起、承、轉(zhuǎn)、合四個(gè)階段，任何事物的任何階段都是磨煉人們心志的砥石，能超然處之。心不為事所累，泰然處之，人生何難，何苦之有?長壽與否全在自己習(xí)不受累?？鬃釉唬撼劦?，夕死足矣。本意是勸人如何重道，譯成現(xiàn)代話說，朋友啊，你要早晨知“道”的話，晚上死了也不后悔。

其實(shí)這句話是個(gè)反語句，修道的方法就在其中，妙在不言，何人能悟孔圣人之苦心?

此中，“死”并非身死，而是凡心之死矣，為物欲所牽，功名利祿束縛人的一生，凡心一死，“道”就近了，就像黑夜轉(zhuǎn)到黎明，太陽一出，光茫萬丈，萬戶炊煙裊裊而升，生機(jī)無限。即《易經(jīng)》乾卦，“龍鄲于野，其血玄黃”之意。

人生最重要的是生命。若能不為物累，而成為命運(yùn)的主宰則自然延年益壽，否則物欲膨脹，鬼迷心竅，則與蟲、馬等爬行類動物沒有太大區(qū)別。

人生短暫，艱難困苦，育汝于成，人必須站立而行完一生。

第5篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國時(shí)代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！彼前选对娊?jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經(jīng)》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂?！保ā丁凑撜Z·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》?！保ā墩撜Z·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時(shí)說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！?”《論語·學(xué)而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們在孔子的仁學(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā度f章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會和感悟，去探求詩的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>

孟子依據(jù)孔子解《詩》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！钕鹊摹械淇苫臇|西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實(shí)上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨?！痹唬骸肮陶撸咣胖疄樵娨玻∮腥擞诖?，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因?yàn)橐司蕦ζ涓钢苡耐醪缓稀岸Y”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚(yáng)了在社會大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義?！痹谒磥?，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥?，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個(gè)君子對不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動地應(yīng)對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個(gè)能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義?！吧趹n患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會上的每一個(gè)人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑?。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏?，他不同意棘子城對“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來看，孔子的評價(jià)，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個(gè)人說話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價(jià)《韶》樂時(shí)所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱?，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！保ā峨x婁下》）

這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會和見解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

第6篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

論文摘要：中國古代宗教思想的特點(diǎn)決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內(nèi)涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對立統(tǒng)一影響意境說生成、成長及成熟的軌跡。意境說是中國古代宗教思想與中國古代詩學(xué)、美學(xué)共同孕育的一朵奇葩。

意境說作為中國古典藝術(shù)理論的核心范疇，內(nèi)涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對立互補(bǔ)共同作用積淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。

中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴(yán)格的，也很少堅(jiān)定的無神論者，他們對神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無憂無慮時(shí)，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災(zāi)有難時(shí)，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國人盡管崇尚實(shí)用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強(qiáng)的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴(yán)格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現(xiàn)了一個(gè)有意思的現(xiàn)象:同一個(gè)人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛。“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達(dá)更為鮮明，他說:“居于儒，依于老，逃于禪?！?/p>

這種現(xiàn)象正透視出中國宗教思想的一大特點(diǎn):“泛神”、“準(zhǔn)教”。

中國人特有的這種宗教思想特點(diǎn)也影響到古代中國的文化藝術(shù)。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術(shù)理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。

而古代中國“泛神”、“準(zhǔn)教”特點(diǎn)所帶來的儒、釋、道對立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。

關(guān)于意境的概念與內(nèi)涵盡管至今尚無一個(gè)人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內(nèi)涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為:意境是藝術(shù)家創(chuàng)造出的情景交融、虛實(shí)相生的藝術(shù)整體，這個(gè)藝術(shù)整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內(nèi)涵也可由此概括為三個(gè)方面:一是情景交融，二是虛實(shí)相生，三是言有盡而意無窮的韻味。

我國詩文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)。《尚書?堯典》中提出“詩言志”，強(qiáng)調(diào)詩歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩經(jīng)》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發(fā)心志(抒情)?？鬃釉?“智者樂水，仁者樂山。”這也是一種景與情的結(jié)合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當(dāng)作獨(dú)立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當(dāng)作對自然萬物做自由觀照的條件，認(rèn)為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達(dá)到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子?齊物論》中所寫:“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?”老莊還認(rèn)為，只有達(dá)到這種境界才能領(lǐng)悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認(rèn)為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠(yuǎn)任運(yùn)的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風(fēng)景的關(guān)注，使田園風(fēng)物自覺地走進(jìn)詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進(jìn)詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時(shí)期。詩家對道禪自然觀的心領(lǐng)神會，使他們在對自然風(fēng)景的抒寫中確實(shí)做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術(shù)再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風(fēng)格，同時(shí)，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來，從而較為快捷地解決了情景關(guān)系問題。

詩家虛實(shí)之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關(guān)系作過說明，在《老子》五章中，他認(rèn)為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”?？梢姡兰摇耙蕴摕o為本”也并非一概否定“實(shí)”。作為一種哲學(xué)的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實(shí)、有無的結(jié)合。佛教認(rèn)為物質(zhì)世界各種色相全是空幻不實(shí)的。修行者接觸色相時(shí)應(yīng)“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實(shí)則以“中道”這一有著辯證思維特點(diǎn)的觀念又解除了這一危機(jī)?！吧划惪眨詹划惿?，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時(shí)，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當(dāng)作玄學(xué)的核心。魏晉時(shí)，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強(qiáng)化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實(shí)并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實(shí)統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實(shí)則可含蘊(yùn)多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實(shí)，那么，通過直觀的藝術(shù)思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實(shí)關(guān)系的解決，就帶動了這一系列概念之間關(guān)系的解決，虛實(shí)關(guān)系也就成了各關(guān)系的統(tǒng)帥與核心。

詩家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時(shí)即開始了對語言的反思。他們未費(fèi)周折便認(rèn)識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發(fā)揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負(fù)載無限豐富的內(nèi)涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實(shí)景的展露，而欲求虛景的蘊(yùn)含。

上述三方面足以證明意境基本內(nèi)涵與道家、佛家的關(guān)系?！暗绻挥蟹鸬涝妼W(xué)，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學(xué)詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術(shù)與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內(nèi)部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時(shí)指出了其審美功能“興”?？赡苷窃从诖?，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進(jìn)了藝術(shù)的發(fā)展。其次，儒家對情與景的認(rèn)識對意境基本內(nèi)涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個(gè)“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當(dāng)作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽?！薄皻q寒，然后知松柏之后凋也?！痹谶@里儒家離間了情與景的關(guān)系，將景一清的直接關(guān)系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因?yàn)橐饩持械那椴皇沁^分強(qiáng)烈的，而往往是蘊(yùn)含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構(gòu)成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進(jìn)了意境基本內(nèi)涵的形成與發(fā)展。

意境說形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對立統(tǒng)一影響和促進(jìn)了意境說乃至中國古代藝術(shù)的發(fā)展。

作為意境說得以形成的最初內(nèi)核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關(guān)系?！芭d”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學(xué)誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興。”從言志到比興、“易象”，標(biāo)志著我國詩歌藝術(shù)的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機(jī)，也不是出于實(shí)用動機(jī)，而是出于一種深刻的宗教原因。”周魏晉是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴(yán)格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時(shí)的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個(gè)體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實(shí)生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強(qiáng)樂無味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實(shí)的重負(fù)，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時(shí)空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們?nèi)琊囁瓶剩芸旖邮芰诉@種外來的文化。同時(shí)士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當(dāng)時(shí)的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現(xiàn)破土之勢。在《文心雕龍?物色》里，專門闡述了情景關(guān)系，他說:“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)。”這段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應(yīng)該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊。”在此基礎(chǔ)上，他提出了“意象”說，《文心雕龍?神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤:此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”這里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨(dú)拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也?！痹诖?，劉舞已經(jīng)意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)追求重旨、復(fù)義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來，劉擔(dān)的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內(nèi)涵，為意境說的形成準(zhǔn)備了必要的理論條件。

在唐代，意境說破土而出，成長為美學(xué)與文論的一個(gè)重要概念。這個(gè)時(shí)期也正是儒、道、佛融合的強(qiáng)盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣?！?/p>

第7篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞 國學(xué) 古典文學(xué) 文化

“國學(xué)熱”再次升溫，古代文學(xué)能否波瀾不驚，兩者的關(guān)聯(lián)度如何，對兩者關(guān)系進(jìn)行研究具有現(xiàn)實(shí)緊迫性。筆者從歷史的視角，粗略審視國學(xué)與古代文學(xué)的文脈關(guān)系。

一、國學(xué)與古代文學(xué)的淵源

在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇將書籍分為四類，即“四部”。晉武帝秘書監(jiān)荀勖的《中經(jīng)新簿》將群書分為四部。唐玄宗時(shí)期，集賢院分書為四類:經(jīng)、史、子、集。清乾隆年間，紀(jì)昀主持整理書籍，歷十年共收書三千四百七十種，三萬六千余冊，亦分為四類:經(jīng)部(類十)、史部(類十五)、子部(類十四)、集部(類五)。孔子時(shí)有六藝，漢代設(shè)立太學(xué)，隋立國子監(jiān)協(xié)調(diào)國子學(xué)與太學(xué)并另設(shè)有算學(xué)、書學(xué)、醫(yī)學(xué)等。

“國學(xué)”詞匯最早出現(xiàn)在《周禮?周官?樂師》:“掌國學(xué)之政，以教國子少舞?！薄吨芏Y?周官?大司樂》:“掌成均之法，以治建國之學(xué)政?！币虼?，原初的“國學(xué)”，指周代中央設(shè)在王城的國家教育機(jī)構(gòu)與學(xué)校，與地方鄉(xiāng)學(xué)相對應(yīng)，由樂師、大司樂負(fù)責(zé)，與現(xiàn)代作為學(xué)術(shù)知識體系劃分是不同?！皣鴮W(xué)”正式稱謂產(chǎn)生于西學(xué)東漸，為區(qū)別“西學(xué)”而生，始于清朝末年。光緒年間，劉師培、章太炎、鄧實(shí)創(chuàng)辦《國粹學(xué)報(bào)》，一般認(rèn)為是二十世紀(jì)以來，中國的第一次國學(xué)思潮。第二次國學(xué)思潮發(fā)生在，標(biāo)榜“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”[1]。第三次國學(xué)思潮發(fā)生在二十世紀(jì)九十年代，至今方興未艾。[2]但“國學(xué)”依然沒有嚴(yán)格意義上定義。

“文學(xué)”一詞最早出在《論語》，指孔門四學(xué)科(德行、言語、政事、文學(xué))之一，專指古代典籍。漢朝“文學(xué)”指學(xué)術(shù)，就是儒學(xué)，律令、軍法、章程、禮儀，都屬于“文學(xué)”范疇，另有“文章”指學(xué)術(shù)之外詞章。古代文學(xué)是個(gè)斷代概念，指中國有文學(xué)以來至古代社會結(jié)束整個(gè)歷史時(shí)期作品，研究與教學(xué)古代文學(xué)作品成為獨(dú)立學(xué)科。文學(xué)分為中國語言文學(xué)、外國語言文學(xué)、新聞傳播學(xué)和藝術(shù)學(xué)等。古代文學(xué)學(xué)科在中國語言文學(xué)之下。

二、國學(xué)是古代文學(xué)的底色

經(jīng)、史、子、集四部中，集部包括大部分作為文學(xué)作品詩文文本，經(jīng)部與子部屬于廣義哲學(xué)范疇，史部屬于史學(xué)范疇。經(jīng)學(xué)是國學(xué)核心，自董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想成為許多朝代占主導(dǎo)地位的意識形式，對各個(gè)領(lǐng)域，尤其是對古代文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

中國古代文學(xué)許多審美觀念與美學(xué)范疇以儒家經(jīng)典為底色。不了解中國先秦儒學(xué)，就不能深入理解古代文學(xué)諸多觀念。如中國古代詩歌的“和諧”美，樂而不、哀而不傷，含蓄委婉，追求言有盡而意無窮審美效果，這就和儒學(xué)中庸思想密切相關(guān)。子書也對中國古代文學(xué)有巨大影響力。如《莊子》的恣肆、飄逸奔放行文，追求精神自由逍遙境界與全身遠(yuǎn)害隱逸人生，心齋坐忘、虛靜澄明與言不盡意等方式，都對中國古代文人與古代文學(xué)觀念影響深遠(yuǎn)，并構(gòu)成中國詩歌、繪畫基本精神與審美范式?！肚f子》看重人生個(gè)體價(jià)值，所有論述均圍繞個(gè)體生命安頓，為那些現(xiàn)實(shí)中受挫、失望甚至絕望文人提供了有效精神支撐。失意文人不能在現(xiàn)實(shí)政治中有所成，往往轉(zhuǎn)而追求個(gè)體適意藝術(shù)人生，這種藝術(shù)人生物化形態(tài)便是詩文書畫，于是就成就了中國純藝術(shù)精神。因此，不了解莊子學(xué)說，就不能完整認(rèn)識中國古代文人人格與精神，也就不能全面認(rèn)識其所創(chuàng)作的藝術(shù)作品以及其古代文學(xué)思想。

三、古代文學(xué)是國學(xué)的情感建構(gòu)

古代文學(xué)以或細(xì)膩或婉約或豪放的多種表現(xiàn)手法，抒發(fā)人類特有的情感體驗(yàn)，留下眾多千古傳唱的文學(xué)名篇。研究古代文學(xué)的歷史發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于國學(xué)的精神內(nèi)核，塑造著中華民族特有的情感與文化。古代文學(xué)研究從孔子整理“詩三百”開始，也有兩千五百多年。中國古代文學(xué)發(fā)展，按照作品類別主體，可分為四個(gè)時(shí)期:先秦時(shí)期，或詩騷時(shí)期;秦漢至唐代中期，或詩賦時(shí)期;唐中葉至元末，或詞曲話本時(shí)期;明初至“五四”，傳奇與長篇小說時(shí)期。古代文學(xué)范圍主要是詩賦、詞曲、小說、文章，也包括俗文學(xué)、戲劇。古人敘述的古代文學(xué)主要為國學(xué)的“詞章之學(xué)”，現(xiàn)代的古代文學(xué)范圍已經(jīng)涵蓋了文學(xué)的全方位情感表現(xiàn)領(lǐng)域。先生對“國學(xué)”理解很寬泛，他認(rèn)為，“國學(xué)”在我們心眼里，只是“國故學(xué)”縮寫，中國過去的文化歷史，都是“國故”，研究這一切過去文化歷史的學(xué)問，就是“國故學(xué)”，省稱“國學(xué)”[3]。按照這種理解，古代文學(xué)就成為國學(xué)之一部分，筆者認(rèn)為是很重要的核心情感表現(xiàn)部分。

古代文學(xué)的“感物道情”表現(xiàn)形式尤其突出，古代文學(xué)表現(xiàn)國學(xué)的過程中涌現(xiàn)出很多經(jīng)典，很多文學(xué)作品本身就是國學(xué)精華。《詩經(jīng)》與《易經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮經(jīng)》、《春秋經(jīng)》并重，現(xiàn)存《詩經(jīng)》古籍就有六百余種。“經(jīng)”尊為“經(jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”，是“天下之公理”，思想統(tǒng)治地位極其崇高。先秦時(shí)期，《詩》產(chǎn)生和被整理，并在外交和生活中廣泛傳播。儒家的分支主張以《詩》說《詩》，還原其民歌面目，反映文學(xué)所描繪社會生活與人的思想情感，滿足審美需要，基于此，《詩經(jīng)》的創(chuàng)作旨趣是“感物道情”，《詩經(jīng)》品賞方式是諷誦涵泳，《詩經(jīng)》審美品格是性情中和?！对娊?jīng)》兼有經(jīng)學(xué)和文學(xué)雙重身份。

古代文學(xué)本身是文學(xué)家自身的情感體驗(yàn)。國學(xué)與古代文學(xué)既面對人對宇宙、社會、人生之道的體現(xiàn)也是人對宇宙、社會、人生的事件、生活、行為所思所想的情感敘事。有的中國古代哲學(xué)家、思想家、科學(xué)家、宗教家、史學(xué)家、經(jīng)學(xué)家也有文學(xué)學(xué)說；有的中國古代文學(xué)家也有哲學(xué)的、思想的、科學(xué)的、宗教的、史學(xué)的、經(jīng)學(xué)的學(xué)說，呈現(xiàn)出一種國學(xué)與古代文學(xué)的“你中有我，我中有你”交融貫通態(tài)勢。

參考文獻(xiàn)：

[1].新思潮的意義[J].新青年,第七卷第四號,1919.

第8篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)于儒家文化與中國古代科技的關(guān)系問題，學(xué)術(shù)界一直存在著不同的觀點(diǎn)：較多學(xué)者認(rèn)為儒家文化對中國古代科技發(fā)展起了阻礙作用；雖也有一些學(xué)者肯定儒家文化的積極作用，但缺乏有說服力的論證。近來，樂愛國教授以其新著《儒家文化與中國古代科技》（中華書局出版，2002年12月第1版）對此問題進(jìn)行了全新的探索。該書以翔實(shí)的史料和嚴(yán)密的論證對儒家文化與中國古代科技的關(guān)系問題給了出色的回答。全書共20余萬字，分為導(dǎo)論和正文五章。正文的前四章按照各歷史時(shí)期對儒家文化與中國古代科技發(fā)展的關(guān)系分別作了論述，既討論了歷代儒家學(xué)者對自然、對科技的研究，也具體分析了儒家文化對于科技發(fā)展的影響。最后一章則從文化與科技關(guān)系的角度對儒家文化與中國古代科技的關(guān)系作了綜合性的概述。

從總體上看，《儒家文化與中國古代科技》的最大特點(diǎn)是把以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化與中國古代科技比喻成文化母體與科技胎兒的關(guān)系，從而把古代文化與科技統(tǒng)一起來。據(jù)此，作者在儒家文化與中國古代科技的關(guān)系問題上提出了以下兩個(gè)重要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：一是儒家文化蘊(yùn)含著豐富的科技內(nèi)涵。長期以來，儒家文化常常被誤解為科學(xué)的對立面，或與科學(xué)無關(guān)。作者認(rèn)為這是由于對儒家文化缺乏全面了解而造成的。作者根據(jù)儒學(xué)史和中國科技史的研究認(rèn)為，儒家文化包含著豐富的科技內(nèi)涵，其理由有二：其一，儒家經(jīng)典諸如《大戴禮記·夏小正》、《詩經(jīng)》、《尚書·堯典》、《禮記·月令》等包含著豐富的科技知識；其二，歷史上有眾多儒家學(xué)者參與科技研究，并作出了貢獻(xiàn)，尤以朱熹最為突出。作者認(rèn)為，儒家文化之所以能夠包容科技，是由于儒家的最終目的在于“求道、為學(xué)、致用”，而這一切又都必須通過研究自然、學(xué)習(xí)和研究科技才能實(shí)現(xiàn)。

至于孔子反對“樊遲學(xué)稼”，以及諸如“奇技巧”等說法，作者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)作具體分析，不能簡單地以此為據(jù)來證明儒家鄙視科技。二是中國古代科技具有儒學(xué)化的特征。以往人們在研究古代文化和科技的關(guān)系時(shí)，大都將二者割裂開來。作者則認(rèn)為，科技是在文化背景中發(fā)展起來的，必然受到文化的深刻影響；成長于以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化之中的中國古代科技亦是如此。作者打破了過去將文化與科技割裂開來的研究方法，重點(diǎn)從兩個(gè)方面闡述了儒家文化對中國古代科技發(fā)展的深刻影響：一是儒家文化對科學(xué)家的影響，中國古代科學(xué)家成長于儒家文化的氛圍中，他們的人格素質(zhì)，價(jià)值觀、學(xué)識受到了儒家思想的熏陶，甚至與儒家沒有明顯的分界；二是儒家文化對科學(xué)研究的影響，這主要體現(xiàn)在儒家文化影響了科學(xué)家的科研動機(jī)、知識基礎(chǔ)和研究方法等幾個(gè)方面。儒家文化這種深刻影響的結(jié)果，便是使中國古代科技具有明顯的儒學(xué)化特征。

作者認(rèn)為，“中國古代科學(xué)的許多方面都與儒家文化有著密切的關(guān)系，中國古代科技中的數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科都具有顯著的儒學(xué)特征，中國古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)”。正是運(yùn)用這種把古代文化與科技統(tǒng)一起的研究方法，通過梳理中國古代科技與儒家文化的密切關(guān)系，作者斷定：“雖然不能排除儒家文化對于古代科技的發(fā)展在某些方面也可能具有某種程度的負(fù)面作用，但從總體上看，從中國古代科技發(fā)展的狀況看，儒家文化對于古代科學(xué)的積極影響是占主導(dǎo)地位的。”

這樣也就糾正了以往一些學(xué)者以為儒家鄙視科技、對古代科技發(fā)展起阻礙作用的觀點(diǎn)。樂愛國教授長期從事中國古代哲學(xué)與科技關(guān)系的研究，著述頗豐，功底深厚。他的《儒家文化與中國古代科技》不只是從一般的邏輯推理上而是立足于大量歷史文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行立論，從儒學(xué)史與中國科技史的結(jié)合上進(jìn)行論證，而且發(fā)掘出許多新的研究資料，因而有相當(dāng)充分的說服力。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授潘富恩先生為該書作序，并認(rèn)為，這部專著“將儒家文化與中國古代科技的歷史發(fā)展作了精詳?shù)恼撐觯}絡(luò)清晰，而多有創(chuàng)建，是一部開拓性的專著”。

第9篇：詩經(jīng)與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：儒家文化；大學(xué)生；誠信觀

一、引言

“誠信”是我國延續(xù)千百年來的財(cái)富和美德，同時(shí)也是現(xiàn)代文明不可或缺的重要品質(zhì)，當(dāng)代大學(xué)生只有秉承誠信的理念，才能在學(xué)習(xí)和成長中形成自己的健康人格，為未來回報(bào)社會打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！靶拧钡睦砟钬灤┝宋覈娜寮椅幕?，孔子曾云“人而無信，不知其可也”。從古至今，“信”的文化理念是支撐人們“修身，齊家，治國，平天下”的基石，是中華民族寶貴的精神財(cái)富。隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和國門的開放，近年來我國的誠信問題越來越引起全社會的關(guān)注。一個(gè)不容忽視的事實(shí)是，當(dāng)前有一些高校學(xué)子在面對紛繁的社會現(xiàn)象時(shí)，忘記甚至拋棄了“信”，為自身未來的發(fā)展投下了陰影。所以，怎樣才能發(fā)掘我國儒家文化中的“信”，對高校學(xué)生進(jìn)行誠信教育，是教育工作者必須面對的一個(gè)問題，也是本文闡述的重點(diǎn)。

二、儒家文化中的“信”

“信，誠也，從人言?！边@是古人對于儒家中的“信”的釋義。從文字構(gòu)成來看，“信”由“人”和“言”組合而成，這也反映出古人對于“人言為信”的推崇。儒家中的“信”含有兩種意義：第一是口中之言和心中所想應(yīng)該一致，也就是“信，言合于意也”。第二，是一個(gè)人的所作所為與其所言應(yīng)一致，也即是“言必行，行必果?！痹凇渡袝分?，便反復(fù)提到對“信”的渴求，“爾無不信，聯(lián)不食言”。而在《詩經(jīng)》中，更加對“誠信”進(jìn)行了歌詠，有“信誓旦旦，不思其反”的名句?！靶拧钡睦砟畛霈F(xiàn)最多的是《論語》中，著名的“與朋友交，言而有信”等便出自這里?？鬃邮肿⒅貙τ诘茏舆M(jìn)行“信”的教育，孟子則將“信”作為“五倫”之一。由此可知，“信”自古以來便是中華民族儒家文化的精華。在當(dāng)代，“信”的準(zhǔn)則更是人與人、國與國之間交往的必要準(zhǔn)則。

三、儒家文化的“信”

含有高校學(xué)生誠信觀的教育資源儒家文化至今仍然有強(qiáng)大的生命力，高校的誠信觀教育，可以從儒家文化寶庫中汲取豐富的資源。

（一）“人無信不立”與大學(xué)生的做人誠信

在儒家文化中，誠信是“立身之本”。人與人只有構(gòu)建出互信紐帶，才能實(shí)現(xiàn)社會的發(fā)展?？芍\信是自古以來的做人準(zhǔn)則。儒家文化認(rèn)為只有重視一個(gè)人的道德修養(yǎng)，對自己的所言所行進(jìn)行嚴(yán)格要求，才能夠稱得上是一個(gè)誠信的人，臻于“君子”的行列。在當(dāng)前，這些觀念并未過時(shí)，反而有著很好的現(xiàn)實(shí)意義，是對高校學(xué)生進(jìn)行道德教育的寶貴遺產(chǎn)，有助于使大學(xué)生塑造正確的人生觀、價(jià)值觀，逐步構(gòu)筑適合社會需求的人格。

（二）“質(zhì)直而好義”與大學(xué)生的學(xué)術(shù)誠信

“內(nèi)不自誣，外不誣人”是古人對于嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。如果明明了解某個(gè)事物卻在人前隱瞞，就是對他人的欺騙，會給自己和別人帶來損失?？鬃釉谥螌W(xué)方面則對“考究真?zhèn)巍笔肿⒅?，一方面呼吁?yán)謹(jǐn)治學(xué)，另一方面也親自躬行。孔子認(rèn)為對于那些似乎人人都認(rèn)同的觀點(diǎn)，應(yīng)該查閱文獻(xiàn)進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目甲C，避免說出錯(cuò)誤的話。我國的高等教育重視對于學(xué)生的綜合素質(zhì)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，這就尤其需要重新審視“質(zhì)直而好義”的理念，并使其煥發(fā)出新的生命力。高校學(xué)生在學(xué)術(shù)誠信方面，應(yīng)該以嚴(yán)謹(jǐn)而科學(xué)的態(tài)度對待實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)和學(xué)術(shù)成果，培養(yǎng)健康的學(xué)術(shù)習(xí)慣和科學(xué)的學(xué)術(shù)理念。

（三）“君子愛財(cái)，取之有道”與大學(xué)生的經(jīng)濟(jì)誠信

孔子曰“富而可求也?！焙侠淼刈非罄媸巧鐣l(fā)展的助推器，也是被人們所接受的。儒家思想是鼓勵(lì)人們通過正當(dāng)?shù)姆椒ㄗ非罄娴模仨氉裱叭≈械馈钡脑瓌t，對利益不能無限制攫取，更不能以投機(jī)取巧的方式謀取不正當(dāng)利益。雖然追求利益行為本身并不具有善惡的屬性，但是所采取的方法則十分關(guān)鍵。在市場經(jīng)濟(jì)繁榮的大背景中，只有追求合理的利潤，一個(gè)實(shí)體才能在競爭中生存和發(fā)展，但假如將全部的目標(biāo)都集中在獲取利潤上，忽視了對社會的回饋和經(jīng)營的誠信，就會舍本逐末。

四、以“信”文化塑造大學(xué)生誠信觀

中國夢的實(shí)現(xiàn)，需要一代年輕人為之付出努力。而“信”文化作為儒家文化中的精華，是當(dāng)前實(shí)現(xiàn)誠信教育的寶貴財(cái)富。

（一）以儒家“信”文化塑造誠信人格

“信”文化體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)文化中對做人處事的道德要求，一方面是社會的發(fā)展基石，另一方面也是個(gè)人的成敗關(guān)鍵。隨著社會競爭的激烈，形形的各類信息層出不窮，各式各樣的觀點(diǎn)不斷更新，這些現(xiàn)象很容易使甄別能力不足的學(xué)生眼花繚亂，形成浮躁的心理，忘記了對自身人格的塑造。不少高校學(xué)生在學(xué)習(xí)方面丟棄了誠信，不在推崇嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)理念。高校應(yīng)該有意識地宣揚(yáng)“誠信治學(xué)”思想，使學(xué)生能夠被正確的治學(xué)觀所影響，以端正的認(rèn)識和踏實(shí)的態(tài)度，提升自己的素養(yǎng)，塑造健康的誠信人格。

（二）以儒家“信”文化建立市場經(jīng)濟(jì)誠信

“君子愛財(cái)，取之有道”是孔子的利益觀，孔子倡導(dǎo)人們以節(jié)制的方法適當(dāng)?shù)刈非蠼?jīng)濟(jì)利益，尤其應(yīng)該杜絕以不擇手段的方法攫取利益的行為。這可以說明儒家的“信”理念對于利益的“誠信”思想。在當(dāng)前的社會，由于市場經(jīng)濟(jì)大潮的洗禮，每一個(gè)社會成員都處在利益最大化的行為模式中。一些經(jīng)營者出于對經(jīng)濟(jì)利益的迷戀，丟棄了誠信經(jīng)營的責(zé)任，經(jīng)常見諸報(bào)端的“毒奶粉”、“過期月餅”等現(xiàn)象便是其外在表現(xiàn)之一，很多從業(yè)者在利益的驅(qū)使下，不惜損害他人的健康，威脅他人的安全；不但從商者如此，從政者亦是如此，一些官員做不到“誠信為本，服務(wù)社會”，這才出現(xiàn)了一些家中搜出億元紙鈔的事件。具體在大學(xué)校園，部分學(xué)生為了爭取獎學(xué)金而摒棄了誠信，編造事實(shí)欺騙學(xué)校。結(jié)合儒家文化的“信”，應(yīng)該使高校學(xué)生明白追求正當(dāng)利益是所有人的權(quán)利，但是只有通過合法的手段來進(jìn)行爭取才是值得提倡的，只有培養(yǎng)起良好的市場經(jīng)濟(jì)誠信意識，才有助于走上社會之后做到“以誠立人”。

（三）以儒家“信”文化培養(yǎng)誠信交際

儒家文化中的“信”在漫長的歷史發(fā)展中，已經(jīng)滲透進(jìn)對社會價(jià)值的追求中。“信”文化要求社會成員在追尋自身價(jià)值的時(shí)候，應(yīng)該具備足夠的道德與修養(yǎng)，從而使自身的發(fā)展和社會的進(jìn)步統(tǒng)一起來。在儒家思想里，一個(gè)人的發(fā)展，其終極目標(biāo)是成為一個(gè)“圣人”，這是很多人畢生的理想?！墩撜Z》中有“吾日三省吾身”?？芍寮椅幕珜?dǎo)人們能夠?qū)ⅰ靶拧钡睦砟钆c自己待人接物的方式統(tǒng)一起來，在內(nèi)心達(dá)到平衡。大學(xué)生正處于身心快速成長，人生觀和價(jià)值觀逐步成型的時(shí)期，只有加強(qiáng)團(tuán)隊(duì)合作，培養(yǎng)自身的團(tuán)隊(duì)精神，才更加有利于未來的發(fā)展，而古人的“三省吾身”恰恰是當(dāng)前人際交往中應(yīng)該恪守的準(zhǔn)則。當(dāng)今社會是一個(gè)互聯(lián)的時(shí)代，只有具備合作的精神，才能夠適應(yīng)社會的發(fā)展。高校學(xué)子處于這樣的背景中，應(yīng)該遵循儒家的“信”理念，將其作為自身與他人交往的信條，提升自己與他人的相處能力，以誠信來感染他人。

（四）以儒家“信”文化提升誠信修養(yǎng)

儒家文化中的“信”十分重視個(gè)人的道德修養(yǎng)，儒家隨著不斷的發(fā)展，不斷吸取其他精華中的修養(yǎng)元素，來充實(shí)自身的思想架構(gòu)，最終形成了個(gè)人對修養(yǎng)的追求準(zhǔn)則。可以說儒家的“信”文化對我國民間的倫理產(chǎn)生了關(guān)鍵性的巨大影響。在儒家思想中，對修養(yǎng)的追求在孔子時(shí)代便已經(jīng)提出，并且隨著儒家文化的傳承而被越來越多的后人所繼承和發(fā)展，到了孟子時(shí)代和荀子時(shí)代，道德修養(yǎng)的框架已經(jīng)十分完善。這些思想是我國寶貴的精神財(cái)富，當(dāng)前國與國之間的關(guān)系日益復(fù)雜化，處于不斷變化之中，大學(xué)生只有積極提升自身的誠信修養(yǎng)，才能在更深的層次上理解人與人之間、公司與公司之間乃至國家與國家之間的關(guān)系。而在當(dāng)前的高校思想政治教育中，應(yīng)該以儒家文化對于“信”的原則來教導(dǎo)學(xué)生做人做事的準(zhǔn)則，應(yīng)該以“謙遜之風(fēng)”和“君子之風(fēng)”來作為提升自身修養(yǎng)的標(biāo)尺。

五、結(jié)束語

“誠信”是我國寶貴的精神財(cái)富，也是當(dāng)代高校學(xué)生應(yīng)該秉承的美德。但在當(dāng)前外界環(huán)境日益多樣化的情況下，社會道德出現(xiàn)了一些迷失，使得大學(xué)生群體中出現(xiàn)了種種誠信問題。用我國積淀深厚的儒家文化進(jìn)行高校學(xué)生的誠信教育是很可取的一個(gè)方法。道德素質(zhì)的高低是衡量一個(gè)國家文明程度的標(biāo)志。青年大學(xué)生要不負(fù)重托，不辱使命，推動社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的中國夢。高校不但應(yīng)使學(xué)生具有足夠的基礎(chǔ)知識和專業(yè)素養(yǎng)，也應(yīng)注重誠信教育，使學(xué)生成為全面成長的人才，真正為社會做出貢獻(xiàn)。

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